El delito nefando: maridos sodomitas en Puente Real, Nueva Granada, 1800

Escuela de Ciencias Humanas

Programa de Historia

TRABAJO DE GRADO
Monografía

Autor: Sergio L. Mahecha Jaimes

Directora: Adriana María Alzate Echeverri

Bogotá, Colombia
2021

1
EL DELITO NEFANDO: MARIDOS SODOMITAS EN PUENTE REAL, NUEVA
GRANADA, 1800

2
 A María Camila, Alejandro José y
mis padres. Gracias infinitas por estar en mi vida

3
 TABLA DE CONTENIDO

Página
Agradecimientos 5

Introducción 6

Capítulo 1. ‘Los varones de Sodoma’:

representación teológica y jurídica del
pecado nefando 22

i. La representación jurídica 44

Capítulo II. Maridos sodomitas: un caso del

vicio nefando en Puente Real a principios
del siglo XIX 61
ii. Maridos sodomitas 62
iii. Carlos Pinzón 69
iv. El caso Franqui 76
v. La carta de Borrás 79
vi. Nombrar lo nefando: designaciones y
referencias a la práctica sodomita 86
vii. ¿Cabida para el amor? 94
viii. Vicios y virtudes 97
ix. Hacia un ‘enamoramiento’ del
sodomita 105
Conclusiones 114
Archivos 119
Fuentes documentales (impresas) 119
Bibliografía 120

4
 AGRADECIMIENTOS

Mi sentimiento de gratitud infinita se dirige a la profesora Adriana Alzate Echeverri,

quien además de ser la directora de este proyecto se ha convertido en una verdadera maestra
en mi formación como historiador y persona. En segundo lugar, a mis padres por sacrificar
tanto para impulsar mis sueños. A mi amado hermano Alejandro Mahecha Jaimes por su
apoyo emocional, requisito indispensable para desarrollar cualquier proyecto. A Diana
Carolina Jaimes Leal por su amor y soporte reflejados en la culminación de esta
investigación. A mis queridas María Camila Suárez, María Fernanda López, Diana Buitrago
y Paula Peña por alentarme en cada paso de mi vida. Finalmente, a cada uno de mis profesores
del programa de Historia, quienes con tanto cariño y exigencia procuran siempre dignificar
y hacer valer el oficio del historiador.

5
 INTRODUCCIÓN

Para las autoridades del Antiguo Régimen el sodomita debía morir. Esta práctica era
tan atroz que solo las llamas de fuego sobre el acusado podían aplacar la ira divina y resarcir
la afrenta contra el rey. Sin embargo, ¿qué significaba esta palabra? Para 1739 designaba al
“concúbito entre personas de un mismo sexo, o en vaso indebido”1. Es decir, la sodomía
hacía referencia a un acto sexual en que se consumaba una penetración por vía anal2.
Usualmente, era el concúbito entre hombres la práctica más asociada a este concepto, sin
embargo, en algunos juicios criminales se observa que las mujeres también podían ser
acusadas de tal delito3. La sodomía se categorizó como un pecado en tanto suponía una
afrenta contra Dios, quien había encargado al hombre, desde su creación, la tarea de
reproducirse y seguir sus mandatos. “La Creación no es algo que se hizo de una vez y se paró,
sino que, día a día, en un presente continuo la naturaleza se reproduce, los hombres
reproducen y, en ese sentido hay una cierta continuidad en la Creación. Pues bien, ahí es
donde incide la idea del hombre como socio de Dios, como colaborador de Dios en la
creación(…)”4. En palabras del historiador Francisco Tomás y Valiente, el hombre se
convertía en un aliado de Dios con la tarea edificadora del mundo, tarea que la sodomía y los
sodomitas parecían truncar.
La presente investigación se construyó a partir de la pregunta de cómo representaron las
autoridades civiles y eclesiásticas la práctica de sodomía en la Nueva Granada a principios
del siglo XIX. Lo anterior con el objetivo de comprender la manera como se construyeron
los discursos y representaciones en torno a esta práctica que se configuró como un pecado y,

1
RAE, 1739: 134.
2
Carolina Giraldo, “Homoerotismo femenino en la Nueva Granada (1745-1822)”, Rehaciendo saberes 9
(2001): 23-45.
3
Tal es el caso de Martina Parra, una hermafrodita que en 1803 fue acusada por Juana Martínez Pinzón de
cometer el acto sodomita con ella. La causa criminal se siguió contra Parra, vecina de Suesca, en la parroquia
de Zipaquirá. Si bien la indagación determinó que tal acusación era una injuria construida por Pinzón, la Real
Audiencia mandó que Parra fuera sometida al concepto de dos facultativos, Miguel de Isla y Honorario Vila,
para determinar, dada su naturaleza hermafrodita, si tenía un pene o no. El caso puede encontrarse en el Archivo
General de la Nación en Bogotá: AGN. Criminales (Juicios): SC.19, 96, D.3. No obstante, una reflexión del
caso lo realizó Carolina Giraldo en su artículo “Homoerotismo femenino en la Nueva Granada (1745-1822)”
Rehaciendo saberes 9 (2001): 23-45.
4
Francisco Tomás y Valiente, “El crimen y pecado contra natura”, Orientaciones: revista de homosexualidades
1 (2001): 106-107.

6
a la vez, como delito. Los objetivos específicos abarcan, comprender la representación del
‘varón’ durante el periodo estudiado, y distinguir las voces de los acusados de sodomía en la
sumaria tratada. Así, busco ahondar en la comprensión de esta conducta y considerar los
discursos, representaciones, valoraciones, castigos, etc. que brinden información sobre la
sodomía y los sodomitas en el territorio neogranadino a principios del siglo XIX. Pretendo
descifrar algunos elementos de la sociedad de entonces penetrando “la madeja” de las
tensiones y relaciones que la constituyen a partir de una práctica particular, en este caso la
sodomía, sin perder de vista que esta misma es producida por las representaciones, dotadas
de sentido por los individuos y grupos5.
El estudio de sodomía en la Nueva Granada es aún escaso, si bien existen algunas
investigaciones al respecto, esta práctica permite ahondar en otras representaciones morales,
políticas y sociales que develan una parte del “utillaje mental” en una sociedad determinada.
Lo anterior, resulta sugerente para identificar las sensibilidades, temores y convenciones
construidas en torno al discurso sobre el sexo y la moral. De acuerdo con los postulados de
Foucault, hablar de sexo en un escenario donde está reprimido, prohibido y relegado a lo
clandestino, es dar cuenta de una transgresión que hace tambalear a la ley y situar al
transgresor como un sujeto fuera del poder6.

Un balance historiográfico
En una escala ‘latinoamericana’, trabajos como los de la historiadora argentina Fernanda
Molina7, abordan esta práctica a partir de los estudios de género. Molina reflexiona sobre las
identidades sexuales que parecen ‘normalizadas’ pero que, en realidad, son producto de unas
regulaciones cimentadas en un pasado colonial. El anterior análisis lo construye a partir de
las prácticas sexuales masculinas de sodomía. Por lo mismo, aborda su investigación desde
tres ejes: el poder, la religión y la identidad de los sodomitas. A través de ellos explora las
fundamentaciones teológicas y legales que dieron forma al rechazo de la sodomía y a su

5
Roger Chartier, El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural (Barcelona: Gédisa Editorial,
1992): 49.
6
Michel Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber (España: Siglo XXI Editores, 1999): 13.
7
Fernanda Molina, Cuando amar era pecado. Sexualidad, poder e identidad entre los sodomitas coloniales
(Virreinato del Perú, siglos XVI-XVII), La Paz: Plural Editores, 2017.

7
castigo. Desarrolla su investigación tomando como referencia el Virreinato del Perú durante
los siglos XVI y XVII.
Por su parte, la historiadora mexicana Úrsula Camba Ludlow8 dedicó un artículo a la
práctica de la sodomía en los barcos de las carreras de Indias en el siglo XVI. Su trabajo
resalta, a partir de los casos estudiados, la cotidianidad con la que se producía el acto
sodomita durante la travesía marítima. Indica que es importante tener presente el hecho de
que fueran los grumetes y pajes –personas con el menor rango dentro de la organización de
los navíos– quienes eran más propensos a recibir solicitudes de sus superiores para que se
acostaran con ellos o para que accedieran a dejarse tocar sus genitales. Según su artículo, los
capitanes de los navíos administraban la justicia cuando se presentaban estos actos. Una
perspectiva distinta es presentada por Guilhem Olivier,9 quien investiga la representación
que tenían algunas culturas precolombinas hacia quien cometía lo que en la tradición de
Occidente se denominaba ‘pecado nefando’. En su texto, el autor se vale del vocabulario
empleado por las traducciones del náhuatl que hacían los cronistas españoles y asegura que
en esas culturas también se repudiaba al sodomita y se asociaba la práctica con una
enfermedad. Olivier resalta el carácter de afeminamiento que atribuían los mismos nativos a
los practicantes del ‘pecado nefando’ y cómo se lo asociaba con una mujer. Por lo mismo,
sostiene que el término también era empleado a modo de ofensa, pues humillaba al hombre
que se le dijera. En este último punto se relaciona el trabajo de Robinson Herrera, 10 quien
analiza la práctica de sodomía en la Guatemala colonial y sitúa al concepto como uno
empleado para representar al ‘otro’ desde una perspectiva peyorativa. Sin embargo, este
último texto no presenta ningún caso específico que pudiese conectarse con los postulados
teóricos del autor.
Luiz Mott, historiador, sociólogo y antropólogo brasileño, ha trabajado en torno a la
concepción de lo “gay” en la Inquisición11 y, por consiguiente, ha tratado la práctica de
sodomía en el Brasil colonial a partir de los estudios de género. Tarea similar ha hecho

8
Úrsula Camba Ludlow, “El pecado nefando en los barcos de la carrera de indias en el siglo XVI. Entre la
condena moral y la tolerancia”, en Presencias y miradas del cuerpo en la Nueva España, coordinado por Estela
Roselló Soberón, 109-134. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2011.
9
Guilhem Olivier. “Conquistadores y misioneros frente al “pecado nefando””, Historias 28 (1992): 47-58.
10
Robinson Herrera, “Tintineo de cadenas: control social y transgresiones sexuales en la Guatemala
colonial”. Katatay 11/12 (2014): 109-116.
11
Luiz Mott, O sexo Proibido. Virens, gays e escravos nas garras a Inquisicao, Brasi: Papirus Editora,
1983.

8
Ronaldo Vainfas,12 quien dedica un capítulo de su obra a tratar la sodomía en el Brasil del
Antiguo Régimen y la relaciona con conceptos como el de la moral debido a que su eje
principal de análisis gira en torno a la relación sexualidad-moral en la sociedad colonial
brasileña. Vainfas identifica a las autoridades que se encargaban de juzgar esta práctica y las
cuales se guiaban bajo un referente teológico que moldeaba en buena parte los tratamientos
legales. Así mismo, reflexiona sobre la ‘tolerancia’ de la práctica y cuestiona la idea de que
el acto de sodomía siempre hubiese sido reprimido, sin excepciones.
Otros trabajos relevantes sobre sodomía en la América hispana colonial los han
realizado historiadores como Serge Gruzinski. Este investigador dedicó una investigación a
la práctica de sodomía en su capítulo ‘Las cenizas del deseo’13. El autor menciona que a partir
de la práctica de sodomía es posible analizar el aparato represivo colonial y cómo este se
desplegaba ante una actividad sexual transgresora. Además, Gruzinski identifica una
correlación de los sodomitas con grupos marginados como los judíos, los negros o demás
grupos marginados en la sociedad. Menciona que la representación del sodomita también se
asociaba al afeminamiento del varón. Articula dichas reflexiones en tres componentes
transversales a la noción de sodomía que tenían las autoridades: “un rechazo religioso, un
miedo político y social, y un desprecio por la persona misma”14. La primera se cimentaba en
la ofensa a Dios que suponía la práctica y las posibles retaliaciones que este podía tomar
contra los habitantes de la región; el miedo político entendido como una afrenta a la Corona
misma y porque se asociaba a la consolidación de grupos que podían poner en jaque la
integridad moral de los territorios tal y como ocurría con los judíos, los cimarrones, etc.;
finalmente, estas nociones configuraban el rechazo de aquel que cometiera sodomía y
ordenaba su expulsión y rechazo de la sociedad.
Otra obra relevante sobre este pecado/delito es la de Federico Garza,15 quien analiza
la práctica de sodomía a partir del concepto de vir, raíz latina empleada por el autor para
referirse al varón y las cualidades que se le atribuían como la fuerza, sus cualidades morales,

12
Ronaldo Vainfas, Tropico dos pecados. Moral, Sexualidade e Inquisição no Brasil, Brasil: Editora Nova
Fronteira, 1990.
13
Serge Gruzinski, “Las cenizas del deseo. Homosexuales novohispanos a mediados del siglo XVII”, en De la
santidad a la perversión, o, de por qué no se cumplía la ley de Dios en la sociedad novohispana, editado por
Sergio Ortega, 255-282. México: Grijalbo, 1986.
14
Ibid., 265.
15
Federico Garza, Quemando mariposas. Sodomía e imperio en Andalucía y México siglos XVI-XVII,
Barcelona: Laertes Ediciones, 2002.

9
su potencia sexual, entre otros. Garza ahonda en cómo la noción del vir se posicionó como
un referente moral en la configuración del Imperio español; en otras palabras, las cualidades
atribuidas al varón debían convertirse en principios regentes del Imperio y definían, a su vez,
las acciones que iban en contra de ese ideal, verbigracia la sodomía. El autor expone cómo
las autoridades que administraban justicia atribuían a esta práctica un carácter de
‘contaminación’ que afectaba a las gentes del Virreinato de Nueva España a causa de la
existencia de hombres afeminados que habitaban la región. La formación del Imperio y su
representación como defensor universal del catolicismo, impactaba en la noción de hombría
y la consolidación de valores eminentemente masculinos.
Otra perspectiva de la sodomía practicada en el México colonial es abordada por Zeb
Tortorici16. Este historiador norteamericano amplía la noción de pecados contra natura e
incluye otras prácticas asociadas a la sexualidad y que iban en contravía con la moral del
momento. En estas incluye el coito con cadáveres, la masturbación con imágenes religiosas
y también la sodomía. Además, la obra de Tortorici reflexiona sobre la manera en que los
documentos alusivos a los pecados contra natura han sido salvaguardados en los archivos, y
cómo interpelan a los historiadores en su empatía, concepto definido por el autor como
visceralidad del archivo. El concepto de lo visceral, de acuerdo con el autor, posee un
“potencial no explorado para los estudios de archivo referentes a la sexualidad moderna”17.
Esto provoca que el mismo usuario del archivo sienta a su propio cuerpo, deseos, y reacciones
viscerales en íntima relación con las narrativas del pasado que del deseo y el sexo hace el
archivo. A la par, Tortorici afirma que entiende el archivar, per se, como un proceso continuo
y que se mantiene en movimiento debido, en buena parte, a una cadena de reacciones
viscerales que provienen desde los oficiales coloniales hasta los archivistas contemporáneos.
La manera como aparece este sujeto y pecado contra natura en los archivos –cómo lo
representan, cómo lo clasifican, con qué palabras lo designan, entre otros– es una invitación
a reflexionar en torno a cómo se clasifica el cuerpo del sodomita.

16
Zeb Tortorici, Sins Against Nature. Sex & archives in colonial New Spain, Duke University Press: Durham,
2018
17
Ibid., 31.

10
 Para el caso colombiano, el capítulo de Pablo Rodríguez18 hace alusión a una relación
lésbica en Popayán ocurrida en 1742. El autor se limita a exponer el caso de Gregoria Franco
y Margarita Valenzuela quienes fueron procesadas por mantener una relación ilícita. No
obstante, este capítulo no posee una reflexión teórica sobre el caso que pueda brindar una
interpretación de la sodomía femenina. Quien dedicó otro espacio al tema fue Carolina
Giraldo Botero19 en dos artículos. En el primero hace referencia a la práctica del
‘homoerotismo femenino’. Las mujeres, según Giraldo, eran vistas como un ser de naturaleza
inferior a la del hombre. Por lo tanto, se les asociaba como más proclives a ceder en actos
sexuales vergonzosos que incluían la relación genital con personas de su mismo sexo. “El
imaginario de la inferioridad femenina a su vez fue instrumento a favor de las mujeres
enjuiciadas: al ser imperfectas podían tener penas más laxas”20. En esta investigación,
Giraldo presenta tres casos ocurridos en la Nueva Granada en el que incluye el de Martina
Parra, una hermafrodita de Suesca que en 1804 fue acusada de amancebarse con Juana
Pinzón. A pesar de que el caso termine siendo juzgado como una injuria contra Martina Parra
–y que Giraldo no expresa–, se reflexiona en torno a la representación de la mujer en estos
casos de sodomía y se dialoga con la relativa tolerancia de las autoridades que se producía
cuando eran ellas quienes cometían este pecado/delito.
Por otra parte, Giraldo también enfocó desde su otro artículo la práctica del ‘pecado
nefando’ en los esclavos negros de la Cartagena colonial. En esta investigación sitúa las
herencias culturales de los negros llegados de África a Cartagena en la que se incluían la
práctica de sodomía. Así, pone en tensión este punto con la cosmovisión cristiana que había
en la América española en donde da cuenta de que los negros sodomitas eran doblemente
estigmatizados por su color de piel y la representación que de estos grupos se hacían las
autoridades blancas. De acuerdo con la autora, estas personas se asociaban con servidores de
Satanás a partir de la representación que de los negros se producía desde la teología como
aquellos descendientes de Cam, a quien Noé, su padre, había maldecido y condenado a ser
‘siervo de sus hermanos’.

18
Pablo Rodríguez, “Historia de un amor lesbiano en la Colonia”, en Historia de la mujer en Colombia, Tomo
III, dirigido por Magdala Velásquez Toro, 103-106 (Bogotá: Editorial Norma, 1995).
19
Carolina Giraldo Botero, “Homoerotismo femenino en la Nueva Granada (1745-1822)”, Rehaciendo saberes
9 (2001): 23-45. Y Carolina Giraldo Botero “Esclavos Sodomitas en Cartagena colonial. Hablando del pecado
nefando”, Historia Crítica 20 (2001): 171-178.
20
Giraldo, “Homoerotismo femenino”, 32.

11
 Max Hering, Jessica Pérez y Leidy Torres21 realizaron un artículo en el que buscaban
reconstruir e historizar prácticas e imaginarios sobre la transgresión sexual al final del
periodo colonial en el Virreinato de la Nueva Granada. Los autores ahondan en la ‘desviación
sexual’ por medio de un caso alusivo a la prostitución, la sodomía y “el abuso sexual de una
hermafrodita”22, microhistorias que son analizadas en torno a las dimensiones de lo ‘amoral’.
Este último concepto, según los autores, es concebido como una estrategia de poder y de
regulación cultural que permea la esfera de la privacidad.
El estudio más reciente sobre historia de la sodomía en el país, y trata como uno de
sus casos la sumaria abordada en el segundo capítulo de esta investigación, lo realizó el
historiador Pablo Bedoya Molina23. En su obra Desenfrenada lujuria, el autor realiza un
abordaje histórico sobre las relaciones entre personas del mismo sexo a finales del siglo
XVIII y primeras décadas del siglo XIX en lo que hoy es Colombia: “Esta investigación parte
de una perspectiva feminista, queer y maricona para realizar un análisis histórico de la
producción de la heteronormatividad”24. El autor reflexiona sobre los aparatos ideológicos
que, al día de hoy, perpetúan las violencias contra grupos LGBT, y que son abordados a
través de fenómenos socio-políticos coloniales, los cuales oprimían al sodomita y dieron
forma “a las prácticas y los discursos heteronormativos que comenzaron a institucionalizarse
en Occidente desde la Alta Edad Media europea, y que llegaron a América a través de la
colonización”25. Su investigación vincula elementos del análisis histórico con una
metodología y conceptualización de las teorías feministas en donde la sodomía se posiciona
como eje principal de análisis durante el ocaso del gobierno colonial y el comienzo de la
época republicana.
No podría este balance historiográfico dejar de lado otras obras que, si bien no hacen
referencia a la América española, sí son relevantes dentro de la historización de la sodomía.

21
Max S. Hering Torres, Jessica Pérez Pérez y Leidy Torres Cendales, “Prácticas sexuales y pasiones prohibidas
en el Virreinato de Nueva Granada”, en Historia Cultural desde Colombia. Categorías y debates, editado por
Max S. Hering Torres y Amada Carolina Pérez Benavides, 51-86 (Bogotá: Universidad Javeriana, Universidad
de Los Andes y Universidad Nacional de Colombia, 2012)
22
Ibid., 53
23
Pablo Bedoya Molina, Desenfrenada lujuria. Una historia de la sodomía a finales del periodo colonial
(Medellín: Universidad de Antioquia y Universidad Nacional de Colombia, 2020)
24
Fondo Editorial FCSH-Universidad de Antioquia, Desenfrenada lujuria - Reseña del autor, consultado
diciembre 28, 2020 https://www.youtube.com/watch?v=Zv7FxLkm5A8
25
Bedoya Molina, Desenfrenada lujuria, 6.

12
En primera medida, el historiador español Francisco Tomás y Valiente26 dedicó una
investigación a la manera como el ‘pecado nefando’ era visto por las autoridades eclesiásticas
y civiles en el Antiguo Régimen. En esta investigación, Tomás y Valiente amplía la noción
del pecado nefando a todo acto sexual que no derivara en la procreación. Se centra en las
reflexiones teológicas que surgían en torno a esta práctica y que se articulaban con una
perspectiva política representada en el poder de la Corona. Desde otra perspectiva se
encuentra la obra de Mark Jordan27, quien realiza un sugerente análisis en torno a la
‘genealogía’ de la noción de la sodomía y cómo se fue consolidando el sustrato teológico que
repudiaba esta práctica. El autor sostiene que con el estudio de la sodomía se aporta a la
construcción de una ‘historia natural de la moral’ de acuerdo con los postulados de Nietzsche,
pues es ese concepto, la moral, el eje articulador de su disertación, que relaciona con la noción
que de la sodomía se hacían los moralistas y teólogos a partir de la Edad Media. Una última
mención es el libro de Rocío Rodríguez Sánchez28, quien desarrolla una revisión de más de
600 causas seguidas por sodomía en Barcelona, Valencia y Zaragoza durante la existencia
del Santo Oficio de la Inquisición a partir de mediados del siglo XVI. La multiplicidad de
castigos empleados contra los sodomitas es uno de los elementos principales de su análisis,
quien también reconstruye las representaciones que se produjeron de esta práctica desde los
sínodos y concilios de la Iglesia a partir del siglo IV d.C, hasta el siglo XVI.
Para finalizar, el trabajo que presento busca fortalecer la historiografía de la sodomía
en la Nueva Granada. Guiado por los trabajos elaborados a nivel latinoamericano y global,
mi investigación articula las representaciones hechas por las autoridades eclesiásticas y
políticas en la Nueva Granada sin abordar la perspectiva de estudios de género. No es de mi
interés, para este caso, trabajar con estas conceptualizaciones, me he inclinado a trabajar
desde la perspectiva de la representación teológica y jurídica de la época, procurando
preservar los mismos términos, conceptos y palabras que empleaban para ese entonces las
autoridades y declarantes cuando hacían referencia a la sodomía. Por lo tanto, el lector no
encontrará en el presente trabajo una teoría conceptual feminista, de género o queer que se
emplee como marco de interpretación de esta práctica.

26
Francisco Tomás y Valiente, “El crimen y pecado contra natura”, Orientaciones: revista de
homosexualidades 1 (2001): 105-128.
27
Mark Jordan, La invención de la sodomía en la teología cristiana, Barcelona: Laertes, 2002.
28
Rocío Rodríguez Sánchez, Sodomía e inquisición: el miedo al castigo, España: Ushuaia Editores, 2014.

13
 Sobre las fuentes
La investigación exploró varios conjuntos de fuentes. En el primer capítulo, “Los
varones de Sodoma: representación teológica y jurídica del pecado nefando”, empleo varios
tratados teológicos medievales y modernos que aludían a la representación de la sodomía con
la definición de conceptos como pecado, vicios, virtudes, entre otras nociones que aportan a
la reflexión sobre cómo estas autoridades eclesiásticas representaban no solo la sodomía, sino
los fundamentos morales y religiosos que esta práctica transgredía. Las nociones tratadas en
dichos documentos aportaron a la construcción de discursos que consolidaron una actitud de
rechazo hacia prácticas consideradas como inmorales, dentro de ellas la sodomía; discursos
útiles a la hora de abordar un estudio sobre esta práctica. Otra de las fuentes empleadas para
este apartado es la Biblia. Este libro sagrado es fundamental para identificar aquellos pasajes
sobre los cuales se legitimaba el rechazo a cualquier práctica sexual transgresora del orden
divino y humano. Además, y como menciona Francisco Tomás y Valiente, para la sociedad
del Antiguo Régimen este texto era interpretado en su literalidad y se constituía como un
precepto transversal para la consolidación de la vida humana y su ordenamiento moral.
No obstante, el carácter histórico de la Biblia, es decir, la particularidad que presenta
este libro según su tiempo y contexto de producción, exhorta a distinguir las tradiciones en
las que se enmarca este texto29. Para el presente estudio se empleó La Biblia, que es, los
sacros libros del Viejo y Nuevo Testamento, impresa por Samuel Apiarius en 1569. Esta
edición estaba enmarcada en la traducción Reina Valera, realizada por el monje jerónimo y
humanista Cipriano de Valera. Si bien no es una biblia empleada para estudios teológicos,

29
De acuerdo con el teólogo francés Henri Cazelles existen cuatro estratos que brindan una interpretación
particular sobre el libro del Pentateuco: la primera es la tradición Yahvista, la cual articula etimologías populares
para que el lector grabe la importancia del acto. Desde una perspectiva teológica, esta tradición basa su
pensamiento en la idea de que lo sobrenatural siempre está presente, su religión confía en el poder de Dios como
dominador de las fuerzas del mal y ve a Yahvé como Dios de Israel que salvó a su pueblo por medio de la
alianza establecida con Abraham. La segunda tradición es la Elohista, la cual centra su perspectiva teológica en
la noción de la espiritualidad de Dios, el verdadero Dios radica en la conciencia y en los mandamientos: “Dios
no se complace tanto en sacrificios de animales como en el cumplimiento de su voluntad” (s.p). La tercera
tradición es la Deuteronomista, en ella la salvación es el eje principal de su teología y sitúa a Moises como
figura principal –lo mismo que hace la tradición Elohista–. Además, se presenta a Yahvé como un Dios
castigador y compasivo que se apiada de su pueblo y que defiende al que se le revela; es un Dios que no puede
ser percibido con los sentidos. El cuarto estrato es el sacerdotal, tradición que rescata la figura del sacerdocio
dentro de la historia bíblica y posee una narrativa más jurídica que histórica. Esta tradición le otorga una gran
importancia a la disertación de la imagen y semejanza del hombre para con Dios, así como al relato de la
creación en donde el hombre es llamado a participar de la obra creadora. Al respecto ver Henri Cazelles, “El
Pentateuco”, Selecciones de Teología 5 (1966): s.p.

14
esta versión se construyó con un lenguaje más popular y menos científico. Para fines de esta
investigación dicha fuente me permitió examinar un lenguaje más moderno y menos
contemporáneo de la Biblia con el fin de comprender las representaciones que se construían
en torno a la sodomía y de los preceptos morales que buscaban instaurarse. Visto de este
modo, el empleo de esta versión bíblica tiene por objetivo seguir los postulados de Marc
Bloch quien en su momento dijo: “todo análisis requiere de buenas a primeras, como
herramienta, un lenguaje apropiado; un lenguaje capaz de dibujar con precisión el contorno
de los hechos”30. Así, el lenguaje de la Biblia empleada para esta investigación se convierte
en foco de interés para la elaboración del análisis histórico, brinda la materia necesaria para
comprender mejor la representación de la sodomía, y los preceptos morales que buscaban
combatirla. Por lo anterior, debo aclarar que no realizaré una exégesis bíblica del texto; su
valor se rescata aquí por la preservación del lenguaje empleado entonces.
Desde otra perspectiva, las obras de Agustín de Hipona (354-430), Confesiones (397-
398) y La Ciudad de Dios (412-426), se complementan con la Suma de Teología (1265-1274)
de Tomás de Aquino (1225-1274) para explorar los preceptos que poco a poco moldeaban
un rechazo a la práctica sodomita en el mundo Occidental. Agustín de Hipona, además de
representar para la filosofía, la teología y la historia un referente del pensamiento cristiano,
basó sus obras no en la interpretación de la Biblia, sino en una explicación racional del mundo
y en la búsqueda de una respuesta sobre el problema del mal31. Su perspectiva situaba al
hombre como un ser marcado por el pecado dada su herencia transmitida por el pecado
original de Adán; desde un punto de vista filosófico, “está en juego aquí toda una visión
antropológica que Agustín construye en torno a la idea de un hombre marcado
irremediablemente por el mal y por la inutilidad de sus esfuerzos por levantarse por sí
mismo”32. Además, en sus obras planteó constantemente la analogía entre hombre y Dios,
reflexiones útiles a la hora de abordar el estudio de la sodomía en tanto afrenta cometida por
el hombre contra Dios mismo. Respecto a Tomás de Aquino, para la filosofía cristiana de la
edad moderna fue el máximo exponente de temas alusivos a la moral, el alma, el cuerpo, la

30
Marc Bloch, Introducción a la Historia (México: Fondo de Cultura Económica, 2012): 152.
31
Massimo Parodi, “Agustín de Hipona”, en La Edad Media. Bárbaros, cristianos y musulmanes, coordinado
por Umberto Eco, 349-359 (México: Fondo de Cultura Económica, 2015).
32
Ibid., 358.

15
sociedad, las disertaciones metafísicas, entre otros33. Por lo tanto, su obra no solo nutría las
disertaciones teológicas en torno a la práctica sodomita, sino que hace posible pensar esta
práctica desde una dimensión moral y social. Finalmente, los postulados del teólogo jesuita
Francisco Suárez (1548-1617) en su obra Tratado de las leyes y de Dios legislador (1612),
situaban a la moral como eje central de reflexión y muchas veces cuestionaba algunos
preceptos tomistas. Además, condensó la distinción de las diversas leyes divinas y humanas
que regían el comportamiento humano, perspectiva enmarcada en la tradición de
pensamiento del iusnaturalismo, provechosa para comprender la representación de la
sodomía.
Desde la perspectiva jurídica, el primer capítulo empleó documentos normativos tales
como pragmáticas reales y leyes de las Siete Partidas para identificar la manera como las
autoridades representaron y juzgaron la práctica sodomita. El Título XXI de la Séptima
Partida; la Pragmática de los Reyes Católicos acerca de los reos de pecado nefando,
publicada en 1497 y la Pragmática real sobre cómo se ha de tener probado el pecado
nefando contra natura, publicada en 1598 por Felipe II constituyen las fuentes principales
para construir la reflexión en torno a una sodomía abordada desde la perspectiva del delito.
Estas normas se mantuvieron e incluyeron en los corpus legales subsiguientes tales como la
Recopilación de Leyes de las Indias (1680). En estas normas se aludía de manera explícita a
la forma como debía tratarse y castigarse a quien cometiera la práctica sodomita. Además, el
lenguaje empleado allí permite entrever la distinción que puede trazarse entre una sodomía-
pecado y una sodomía-delito.
La segunda parte de esta investigación aboga por una comprensión de la ‘sodomía en
acto’, es decir, reflexiona en torno a cómo los componentes teóricos analizados en el primer
capítulo se integraban o no en el desarrollo de un juicio criminal específico. A través de un
enfoque microhistórico34, analizo una sumaria ordenada en 1800 por la Real Audiencia de
Santafé contra Alejo Franqui y Carlos Pinzón, habitantes en la parroquia de Puente Real por
mantener una amistad ilícita con Miguel Vargas y Salvador Camelo, respectivamente. A
partir de este caso, establecí un diálogo con conceptos como el de poder, tratado por varios

33
F.C Copleston, El pensamiento de Santo Tomás (México: Fondo de Cultura Económica, 1960).
34
Giovanni Levy establece que la microhistoria es, por esencia, una práctica historiográfica. Al respecto, ver
Giovanni Levi, “Sobre microhistoria”, en Formas de hacer historia, editado por Peter Burke (Madrid: Alianza,
1993).

16
autores que abordan la historia de la sodomía, la moral religiosa de entonces y las
representaciones que las autoridades, en este caso el fiscal y los sacerdotes que denunciaban
el acto, se hacían de esta práctica. Cabe aclarar que la sumaria representaba una parte del
juicio criminal per se. El resto del proceso no fue encontrado en el Archivo General de la
Nación, por lo que no se puede hablar de la conclusión absoluta del caso Franqui-Pinzón. A
pesar de ello, la sumaria contiene ‘indicios’ sugerentes sobre la sodomía. En esta segunda
parte, el análisis de la sumaria se complementó con el uso del Catecismo de la doctrina
cristiana (1599) escrito por el teólogo y catequista jesuita Gaspar Astete (1537-1601). Este
libro, cuyo objetivo era el de enseñar y difundir la doctrina cristiana en el territorio, contiene
una sucinta reflexión en torno a los principios de la fe y aquellas pasiones que iban en su
contra. Debido a las palabras empleadas por los declarantes de la sumaria para referirse a la
sodomía –vicio, pecado, incontinencia, entre otros–, el Catecismo fue útil para ahondar en la
carga simbólica de estos conceptos e identificar otras formas de representación de la práctica.
Así mismo, las obras de juristas como Manuel de Lardizábal (1739-1820)35 y Joaquín
Escriche (1784-1847)36 facilitaron el esclarecimiento de algunos conceptos jurídicos
empleados en la sumaria y también proveyeron un referente conceptual para la investigación.

Estructura de la investigación
Este estudio posee dos capítulos y un apartado de conclusiones. El primer capítulo
aborda una perspectiva más teórica de la sodomía representada a partir de los códigos legales
y textos teológicos. Si bien no se estudia algún caso en específico, esta primera parte buscó
explorar otras posibilidades para pensar la sodomía, en otras palabras, no se quiso reducir el
estudio de esta práctica a la visión tradicional que considera a este pecado/delito como el solo
acto sexual de penetrar por vía trasera. La comprensión de esta práctica también puede ser
abordada a partir de las virtudes y preceptos que transgrede; si bien la sodomía define un acto
que es rechazado por la sociedad debido a su connotación simbólica y religiosa, es a la vez
un concepto que define aquellas virtudes o actitudes deseadas por las autoridades y que
pretenden permear y dirigir el comportamiento humano. Al partir de esta base, el primer

35
Manuel de Lardizábal, Discurso sobre las penas. Contrahido á las leyes criminales de España, para facilitar
su reforma (Madrid: Por don Joachin Ibarra, impresor de cámara de S.M., 1782)
36
Joaquín Escriche, Diccionario razonado de Legislación y Jurisprudencia, (París: Librería de Garnier
Hermanos, 1869).

17
capítulo trata la representación de la sodomía desde dos estratos: el teológico y el jurídico.
Para el primero de ellos se exploró la noción que del varón se construyó la teología cristiana
y de su posición privilegiada según el relato de la Creación. El hombre se convierte en un
aliado de Dios, pues es quien posee el ‘potencial creador’, presente en su esperma, para la
generación de más seres humanos y cumplir así el mandamiento divino de multiplicarse y
someter la tierra. Bajo esta reflexión se articula la disertación en torno a las leyes naturales,
divinas y humanas que legitimaban este orden, y que veían con recelo aquellas prácticas que
fueran en contra de lo establecido tal y como ocurría con la sodomía. El ‘potencial creador
del hombre’ se convierte en un concepto principal a lo largo del capítulo, pues la sodomía es
la negación de la tarea edificadora del hombre debido al desperdicio del esperma en vaso
indebido que supone la práctica. Por su parte, el estrato jurídico buscó comprender la manera
en que la sodomía se fue consolidando como un delito, razón por la cual se puede establecer
una distinción entre la representación teológica y la representación más ‘civil’.
En el segundo capítulo se estudió el caso de dos maridos sodomitas acusados por sus
esposas en 1800 en la parroquia de Puente Real. El caso presenta los dos estratos enunciados
arriba –el teológico y el civil– pues son las autoridades eclesiásticas aquellas que remiten el
caso de Alejo Franqui y Carlos Pinzón a la Real Audiencia para iniciar contra ellos y contra
sus amantes, Miguel Vargas y Salvador Camelo respectivamente, un juicio criminal para
determinar su culpabilidad o inocencia en el delito y pecado de sodomía. Este apartado buscó
tratar una sodomía menos teórica y más ‘concreta’, hecho reflejado en la sumaria instruida
contra los procesados y la cual presenta unos indicios sugerentes para comprender la
representación que de la sodomía se hacían las autoridades civiles y eclesiásticas de acuerdo
con el caso presentado. Las representaciones que los declarantes tenían sobre la sodomía en
esta sumaria fueron relevantes para comprender, desde un enfoque microhistórico, la actitud
de las autoridades frente a la práctica del delito nefando, e integrar otras nociones que no
hagan siempre referencia a un acto sexual. Sin embargo, debe aclararse que el documento
estudiado refleja una parte del juicio criminal seguido contra Franqui y Pinzón; es decir, la
sumaria, si bien completa, no posee la totalidad del desenlace del caso pues era una parte del
juicio criminal general. Vale la pena detenerse en la reflexión de cómo se constituía un juicio
criminal, qué partes lo conformaban y en qué consistía cada una de ellas.

18
 De acuerdo con Beatriz Patiño Millán37, un juicio criminal era definido por el derecho
español como aquel que tenía por objetivo averiguar un delito, indagar sobre quién lo cometió
e imponer una pena respectiva. Este procedimiento estaba dividido en dos grandes partes: la
primera estaba encaminada a la justificación del delito y de sus autores; “contenía diligencias
como el examen del agraviado o representante, reconocimiento del facultativo en casos de
heridas u homicidios, recolección de los instrumentos o efectos con que se cometió el delito,
examen de testigos, arresto del autor y los cómplices, embargo de los bienes, declaración
indagatoria y confesión del reo”38. La segunda parte constaba del debate en el que se definía
la culpa o inocencia de quienes eran procesados, el cual culminaba con la sentencia del juez.
Una perspectiva más detallada de los componentes del juicio criminal se expresa en la
siguiente tabla:

Tabla 1. Partes del juicio criminal

Partes del juicio Definición

Denuncia Por medio de ella se daba inicio a una causa criminal. Se ocasionaba cuando el
denunciador o el acusador presentaba un delito ante el juez.
Comprobación del Después de la denuncia, el juez debía comprobar si se había cometido el delito. “En los
hecho juicios por heridas u homicidio, el juez procedía de oficio o por petición de parte, debía
ir o enviar un oficial suyo al lugar de los hechos, para dar fe de la existencia de un
herido o muerto”39. Después de comprobar la existencia de un delito, el juez debía
averiguar por el delincuente a través de una sumaria información de testigos. Primero
se le tomaba la declaración al afectado y luego se procedía a examinar a los testigos.
Esto debía hacerlo el juez directamente para instruirse mejor y todas las declaraciones
debían quedar consignadas en el proceso.
Prisión y embargo Se mandaba a poner en prisión al sospechoso siempre y cuando no hubiese escapado.
de bienes No obstante, “la cárcel tenía carácter preventivo; se utilizaba para “la custodia y
seguridad de los reos””40, no significaba por lo tanto una pena como tal. Si el delito del
que se le acusaba al procesado tenía una responsabilidad pecuniaria, el juez ordenaba

37
Beatriz Patiño Millán, Criminalidad, Ley Penal y Estructura Social en la Provincia de Antioquia 1750-1820
(Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2013)
38
Ibid., 17.
39
Ibid., 22-23.
40
Ibid., 34.

19
 el embargo de los bienes. Si el procesado escapaba antes de su prisión, las leyes
estipulaban que debía declararse confeso en el delito que se le atribuía.
La confesión Después de su prisión, el inculpado brindaba su confesión bajo juramento ante el juez
y un escribano. “La confesión era el acto más delicado y peligroso del juicio, pues la
aceptación por parte del delincuente de haber cometido el delito, se consideraba como
la prueba más segura”41. Con este procedimiento terminaba la primera parte del juicio,
denominada como sumario en donde se buscaba la justificación del delito y la
identificación de sus autores.
La acusación y la Esta parte del juicio daba apertura a la segunda parte del juicio criminal denominada
defensa como plenario, “dirigida a “discutir contradictoriamente” la culpabilidad o la inocencia
de los procesados y a dictar sentencia condenatoria o absolutoria” 42. En este momento,
el querellante o ministerio fiscal formalizaba la acusación con base en los datos
recolectados por el sumario.
Las pruebas Aquí, tanto la defensa como la acusación probaban sus argumentos ante el juez. Se
presentaban interrogatorios para examinar a los testigos y se pedían certificaciones
correspondientes a las autoridades civiles y eclesiásticas
La sentencia Según las leyes españolas, la sentencia era definida como “la legítima decisión del juez
sobre una causa controvertida ante él” 43. Antes de emitirla, el juez examinaba el
proceso, observaba los cargos atribuidos al reo y las razones alegadas de la defensa. De
ser confirmado el delito, se dictaba una condena a la pena que las leyes estipularan o,
por el contrario, absolverlo.
La apelación Después de pronunciada la sentencia, el juez debía notificar a las partes. Estas debían
declarar si estaban de acuerdo o no. La sentencia que podía ser apelada era aquella dada
por un juez ordinario o de gobernación. “Por naturaleza, la apelación se interponía del
juez ordinario al inmediatamente superior o directamente al Rey o su Audiencia, no
siento posible que se apelara a juez de igual o menor rango”44

Elaboración del autor a partir de la información presentada por Beatriz Patiño Millán Criminalidad, Ley Penal y
Estructura Social en la Provincia de Antioquia 1750-1820 (Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2013): 17-90.

De acuerdo con la tabla, es importante recalcar que el caso de Pinzón-Franqui tan solo
abarca las dos primeras partes del juicio criminal –denuncia y comprobación del hecho– pues
su estudio se basa únicamente en la sumaria que la Real Audiencia ordenó para tomar la
declaración de los testigos. Por lo tanto, se desconoce su desenlace. De hecho, no se descarta

41
Ibid., 49.
42
Ibid., 60.
43
Ibid., 79.
44
Ibid., 86.

20
que el juicio hubiese quedado inconcluso, pues era común que tales situaciones se
presentaran por la desaparición del acusador, la huida del reo o por el hecho de que las
diligencias no se concluían45.

45
Ibid., 17

21
 CAPÍTULO 1
‘LOS VARONES DE SODOMA’: REPRESENTACIÓN TEOLÓGICA Y JURÍDICA
DEL PECADO NEFANDO

“No piensen ustedes que cabe en la mentalidad de los hombres del siglo XIII una lectura simbólica de la
Biblia, o una interpretación que no sea literal. Aquello ocurrió y Dios destruyó a toda una ciudad porque en
ella hacían aquellas prácticas (…) y si en Sodoma pasó aquello, tengamos cuidado porque lo mismo puede
ocurrirle a la ciudad o a la tierra donde tal pecado se cometa y se consientan los mismos males que en
Sodoma. Del pecado sodomítico deriva, no sólo para el autor, enfamamiento o pérdida de la fama, sino que
también puede producir grandes males y pestilencias para la ciudad donde se consiente”46

Para comprender históricamente la representación que las autoridades eclesiásticas y

civiles se hicieron sobre la práctica de sodomía durante el Antiguo Régimen, no basta con
acudir a las leyes que hacían específica referencia a ella. La práctica sodomita era vista como
un acontecimiento que transgredía virtudes morales y cristianas que no necesariamente se
hacían explícitas en los documentos que hacían alusión a este pecado/delito. Por lo mismo,
propongo ahondar en otras nociones asociadas a esta práctica sexual que se habían construido
desde la moral cristiana a partir de los postulados de teólogos de Agustín de Hipona, Tomás
de Aquino y Francisco Suárez. Estas interpretaciones teológico-jurídicas estaban guiadas por
la Biblia, por la palabra de Dios, ergo, la ley misma que regía el comportamiento humano.
Para esta reflexión se hará uso de obras como La Ciudad de Dios y Confesiones, de
Agustín de Hipona; la Suma de Teología de Tomás de Aquino; y el Tratado de las leyes y de
Dios legislador, del teólogo jesuita Francisco Suárez. A partir de estos textos se busca
explorar los postulados morales y religiosos que condenaban la sodomía y también definían
y legitimaban el orden divino y de la razón que había sido otorgado por el Creador. Con la
Biblia empleada para esta investigación, publicada en 1569, se busca preservar el lenguaje
empleado por entonces en los pasajes alusivos a la sodomía, y enriquecer la representación
religiosa de este pecado. En cuanto a la representación jurídica de la sodomía, se acudirá a
varios códigos legales como las Siete Partidas de Alfonso El Sabio; la Pragmática de los
Reyes Católicos acerca de los reos de pecado nefando, publicada en 1497; y la Pragmática
en que se da la forma como se ha de tener por probado el pecado nefando contra natura, de

46
Francisco Tomás y Valiente, “El crimen y pecado contra natura”, Orientaciones: revista de
homosexualidades 1 (2001): 113.

22
Felipe II y publicada en 1598. Además, se articulará esta reflexión con la obra de dos juristas:
el español Joaquín Escriche y su Diccionario Razonado; y el novohispano Manuel de
Lardizábal con su Discurso sobre las penas.

***
Para la gran mayoría de creyentes católicos en la América española entre los siglos
XVII y XIX, el relato que se presenta a continuación fue una historia real e indudable: Dios,
creador del universo, formó en el sexto día “al hombre polvo de la tierra, y sopló en su nariz
soplo de vida: y fue el hombre en ánima viviente”47. El Creador le dio al hombre la potestad
para gobernar sobre todas las bestias. Sin embargo, al darse cuenta de la soledad del hombre,
Dios vio que esto no era bueno pues “no halló ayuda, que estuviese delante de él”; decidió
entonces adormecer a Adán y sacar de la costilla de este a la mujer. Después de cerrarle las
carnes, despertó de su sueño, vio a Eva y exclamó: “Esta es hueso de mis huesos, y carne de
mi carne. Esta será llamada Varona, porque del Varón fue tomada ella”48. Después, fueron
bendecidos con la orden de que debían crecer y multiplicarse, además, les brindaba “señorío”
sobre todo ser viviente para que lo domaran y se alimentaran de él. La Sagrada Escritura
culminaba esta historia de la creación estableciendo: “Por tanto el varón dejará a su padre y
a su madre, y allegarse ha a su mujer, y serán por una carne”49. La palabra de Dios, plasmada
en esta escritura, dejaba claro que en la Creación se había dado vida a un hombre y una mujer
que, por mandato divino, debían unirse en un solo cuerpo para crecer y multiplicarse.
El episodio de la creación parece anunciar la potestad que Dios le dio al varón para
regir el mundo. La mujer se presenta como un ser al servicio de este, en tanto ella debía
prestarle ayuda y suplir la soledad que vio Dios en Adán una vez lo creó. El papel de sumisión
de la mujer hacia el hombre se refería a una ‘humillación’ que esta debía mantener, concepto
asociado durante el Antiguo Régimen a la virtud de “hacerse humilde, cediendo de la
autoridad que le compete”50. De hecho, en su Suma de teología, Santo Tomás de Aquino
compartía la perspectiva de inferioridad de la mujer con respecto al hombre “en dignidad y
poder”. El discernimiento que Dios le había dado al hombre, de acuerdo con Aquino,

47
La Biblia, que es, los sacros libros del vieio y nuevo testamento, 1569: 4. (Gén. 2:7)
48
Ibid. Resaltado del autor.
49
Ibid., 5 (Gén. 2: 24). Resaltado del autor.
50
RAE, 1780: 537.

23
superaba con creces al de la mujer y, por lo tanto, esta debía someterse al varón para ayudarle.
En este contexto, el concepto de ‘ayuda’ se asociaba no a los trabajos físicos, “pues para otras
obras podían prestarle mejor ayuda los otros hombres”51; esta ‘ayuda’ hacía referencia a la
continuación del mandato divino de crecer y multiplicarse. Por lo tanto, la mujer se
presentaba como un medio para asegurar la continuidad de la obra creadora, a pesar de que
fuese el varón el agente más importante para dicha tarea. A raíz de ese episodio, que parecía
legitimarse con la expresión de Adán “hueso de mis huesos, y carne de mi carne”, se tejían
sendos debates en torno a la posición de la mujer dentro de la Creación, con el común acuerdo
de que era un ser inferior al hombre y que debía someterse al mismo.
Una de las características de la Creación era que Dios tenía planeado darla como
herencia al hombre y a su descendencia. El profeta Isaías registraba en sus escritos uno de
los momentos en el que se reafirmaba dicha voluntad: “Mas sacaré simiente de Jacob, y de
Judá heredero de mis montes, y mis escogidos la poseerán por heredad, y mis siervos
habitarán ahí”52. No obstante, la centralidad del varón en el relato de la Creación residía en
el hecho de que éste había recibido del mismo Dios la habilidad de discernimiento gracias a
la capacidad “mediante la cual percibe las cosas que son del Espíritu de Dios”53. Antes de
Aquino, Agustín de Hipona había establecido en sus Confesiones que el hombre, si bien
carecía de perfección, había recibido potestad para gobernar la tierra. Este ‘privilegio’ se
explicaba, según el teólogo, porque el hombre “juzga y aprueba lo que encuentra recto y
reprueba lo que halla mal”54. En otras palabras, el razonamiento era dado al varón para
conservar la obra divina que sería heredada por los hombres de generación en generación.
Dios mismo había hecho una promesa al patriarca Abraham en la que ratificaba su proyecto
de expandir la simiente del hombre por toda la tierra y cederle el gobierno sobre la misma:

Y pondré mi Concierto55 entre mí y ti [sic], y multiplicarte he mucho en gran manera.

Entonces Abram cayó sobre su rostro, y Dios habló con él diciendo: Yo, he aquí mi Concierto
contigo, serás por padre de muchedumbre de gentes (…). Y multiplicarte he mucho en gran

51
Tomás de Aquino, Suma de Teología. Parte I (Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 2001 [1265-1274]):
823.
52
Ibid., 91 (Is. 45:9).
53
Agustín de Hipona, Confesiones, Buenos Aires: Editorial Losada, 2005: 410.
54
Ibid., 411.
55
En este contexto, entiéndase ‘concierto’ como un “ajuste, pacto, convenio, tratado hecho de acuerdo y
consentimiento de ambas partes sobre alguna cosa” (RAE, 1729: 475).

24
 manera, y ponerte he en gentes: y reyes saldrán de ti. Y estableceré mi concierto entre mí y
ti, y entre tu simiente después de ti por sus generaciones por Alianza perpetua, para ser a ti
por Dios, y a tu simiente después de ti. Y daré a ti y a tu simiente después de ti la tierra de tus
peregrinaciones, toda la tierra de Canaan, en heredad perpetua: y serles he por Dios. Y dijo
más Dios a Abraham: tú, empero, mi Concierto guardarás, tú y tu simiente después de ti por
sus generaciones. Este será mi Concierto que guardareis entre mí y vosotros, y tu simiente
después de ti56.

Por lo anterior, para que el mandato divino continuara vigente era necesario asegurar
la descendencia del varón. En el pasaje introducido anteriormente, se vislumbra la voluntad
del Creador de sacar “simiente” del hombre. Esta palabra, también conocida como
‘semiente’, era entendida a finales del siglo XV como el “semen” y se traía a colación su
significación en griego que era “sperma”57. Desde principios del siglo XVII, la palabra
adquirió una precisión mayor, pues la ‘simiente’ era entendida como “el grano, pepita, o
médula del fruto, por el qual todas las plantas y miesses, volviendo a derrocarle sobre la
tierra, se propagan y buelven a nacer (…), y perpetúa en su especie”. Dicha palabra, por lo
menos a partir del siglo XVII, aludía a una ‘continuación de la vida’, era la semilla que
contenía la permanencia de la especie y favorecía la germinación del fruto. Además, si se
suma a la reflexión el significado que la palabra tenía a finales del siglo XV, puede
identificarse una asociación entre la semilla y el esperma como aquellos elementos que
perpetuaban la vida. De ahí que fuera el varón el único ser que podía proporcionar esta
simiente para la generación de nuevos humanos, preferiblemente varones, que aseguraran la
voluntad divina de continuar con la obra de Dios en la tierra.
El semen del hombre era el ‘potencial creador’ que tendía “a producir algo semejante
a sí mismo en el género masculino”58. Por ello se le otorgaba una posición privilegiada dentro
de las criaturas de la creación que le daba una característica de superioridad, y la capacidad
de discernimiento. En otras palabras, el hombre, a través de su ‘simiente’ tenía la posibilidad
de continuar con el proyecto de Dios y por lo mismo convertía al varón, como lo expresó
Tomás y Valiente, en un socio directo del Creador; la mujer tan solo sería un ‘receptáculo’

56
La Biblia, 26-27 (Gén. 17: 2-10).
57
Antonio de Nebrija, Vocabulario español-latino (Salamanca: Impresor de la Gramática Castellana, 1495):
178.
58
Aquino, Suma de Teología, 823.

25
del esperma y no participaría de manera activa en el proceso de reproducción59. De hecho,
cuando nacía una mujer, se consideraba que el semen había perdido su potencia activa, o que
un agente externo -verbigracia los húmedos vientos australes- había debilitado este fluido e
impedido que naciera un niño60. A partir de la idea de superioridad masculina se legitimaba
el discurso de sujeción de la mujer al hombre, inclusive, no se le otorga en un inicio el nombre
de ‘mujer’, sino que Adán mismo –como hizo con las bestias– le atribuye la denominación
de varona. Este último término aparece registrado en la Biblia del siglo XVI que ha sido
empleada aquí. Por lo mismo, resulta interesante apreciar cómo la nominación femenina
dentro de la Creación: primero, fue dada por el hombre y no por Dios ilustrando la sujeción
de ella hacia el varón y, segundo, se construyó a partir del término varón como si la mujer
fuese un ‘apéndice’ de este. Es decir, el concepto de mujer, de acuerdo con la escritura, se
construyó desde la palabra que designaba al hombre y fue por el hombre designada; se
mantenía su etimología latina, vir, y solo variaba su género.
Desde otra perspectiva, esta sumisión de la mujer quedaba respaldada por mandato
divino: cuando Adán y Eva comieron del fruto prohibido sobrevino una sentencia de Dios
por la desobediencia de ambos –aunque se explicitara que fue la mujer quien decidió ceder
ante el pecado–. Para la mujer se estableció que siempre necesitaría de su marido, persona
última que, según las escrituras “se enseñoreará de ti [mujer]”61. El sometimiento que la
mujer debía mantener frente al hombre, de acuerdo con Aquino, era de carácter civil62, es
decir, debía ‘darse’ al señor o varón para que este la emplease para el bienestar de la
humanidad. Así, el teólogo expresaba: “Este es el sometimiento con el que la mujer, por
naturaleza, fue puesta bajo el marido; porque la misma naturaleza dio al hombre más
discernimiento”63. En el pasaje anterior, la naturaleza es el justificativo de la sumisión
femenina.

59
Tomás y Valiente, “El crimen y pecado contra natura”.
60
Aquino, Suma de Teología.
61
La Biblia, 6 (Gén. 3: 16).
62
Tomás de Aquino identificaba dos tipos de sometimiento que le habían sido dados al varón. El primero era
de carácter servil que consistía en que el señor hacía uso de sus siervos para su propio provecho. El segundo
era de tipo económico o civil definido por el teólogo como el empleo que el señor hacía de sus súbditos para la
utilidad y provecho de los mismos. En este último se encontraba el sometimiento de la mujer al hombre. Aquino,
Suma de Teología.
63
Ibid., 824.

26
 El concepto de naturaleza es clave para comprender cómo era entendida la ley natural
y, a su vez, cómo esta se concebía en tanto guía del comportamiento humano por una parte –
como acontece con el mandato de sumisión de la mujer–; y, por el otro, el comportamiento
de las otras criaturas de la Creación. Una definición somera puede encontrarse en el ámbito
teológico: dentro de sus múltiples acepciones, el concepto de naturaleza se relaciona con el
obrar: “es el principio remoto de la actividad de un ser”64. A su vez, el principio puede ser
entendido como “aquello de donde algo o alguien procede de alguna manera en cuanto a su
ser, su obrar o su conocer”65. De esta forma, el discurso de Aquino sobre el sometimiento de
la mujer dado por la misma naturaleza parece apelar al ‘principio remoto’ que fijaba una
manera particular de actuar –de obrar– en la mujer. Esta forma de obrar se traducía en un
sometimiento al varón, ser último que había recibido de la naturaleza, ergo de Dios, un mayor
discernimiento tal y como lo expone el teólogo. El sometimiento se asociaba con la noción
de ‘humillación’, término que para principios del siglo XIX hacía referencia a un
acatamiento. De hecho, las demás acepciones de la palabra presentan la disposición del
cuerpo y permiten entrever la pronunciada inferioridad de quien se humilla: “Postrar, baxar,
inclinar alguna parte del cuerpo como cabeza, ó rodilla en señal de sumisión y
acatamiento”66. Trasladando esta descripción al contexto que viene tratándose sobre la mujer,
resulta útil traer a colación los postulados foucaultianos en torno a la inmersión del cuerpo
en un ámbito político, en cómo este se enmarca dentro de un “cerco político” que procura la
utilización económica del cuerpo, condición que requiere para su desarrollo un sistema de
sujeción: “El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y
cuerpo sometido”67. Para el caso de la mujer, su cuerpo productivo se halla en el ‘principio
remoto’ que le dicta el ser un vaso receptáculo para el esperma del varón y fomentar la
generación de más humanos que garanticen la tarea encomendada por Dios. En consecuencia,
el cuerpo sometido femenino se presenta en su deber ser: la mujer debe someterse,
‘humillarse’ al varón.
No obstante, una reflexión más enriquecida puede encontrarse en las leyes
delimitadas por la teología que buscaron fijar el deber ser del comportamiento humano y su

64
Francisco Lacueva, Diccionario Teológico Ilustrado (Barcelona: Editorial CLIE, 2001): 435
65
Ibid., 487
66
RAE, 1803: 471.
67
Michel Foucault, Vigilar y Castigar. Nacimiento de la prisión (México: Siglo XXI Editores, 2009): 35.

27
relación con el mundo divino. El teólogo y jurista español, Francisco Suárez (1548-1617),
dedicó una de sus obras, el Tratado de las leyes y de Dios legislador (1612), a la reflexión
sobre el concepto de ley y sus diferentes formas (humana, eterna, natural, etc.). Establecía un
constante diálogo con las tesis de Tomás de Aquino, muchas veces ratificándolas y otras,
invalidándolas. Para Suárez, el concepto de ley era mucho más amplio que el propuesto por
Aquino, quien indicaba que esta era “una determinada regla y medida según la cual es uno
inducido a obrar o apartado de obrar”68. El teólogo español exponía que la definición de
Aquino no era suficiente porque parecía incluir a todo ente y criatura racional y no racional,
“pues cada cosa tiene su regla y medida según la cual obra y es inducida a obrar o apartada
de obrar”69. Para Suárez, las cosas que carecían de razón no eran capaces de concebir la ley
y tampoco de obedecer, una postura que comulga con la concepción del hombre como una
criatura eminentemente racional debido al designio divino. Además, sostenía que la ley no
hacía referencia únicamente a la regla, sino también a la obra o efecto que eran conformes a
ella. Incluso aseguraba que este concepto no podía tratar únicamente las cosas ’buenas y
rectas’; era necesario incluir su comprensión a partir de las ‘cosas malas’. Reconocía que este
concepto no solo hacía referencia a temas morales, también comprendía las cosas técnicas.
Si bien estas definiciones brindaban una idea de lo que se entendía por ley, Suárez distinguió
tres leyes principales: la ley eterna, la ley natural y la ley humana. El teólogo abordaba estas
distinciones a partir de un constante diálogo con pensadores clásicos como Platón y
Aristóteles, pues buena parte de su fundamentación provenía de los postulados filosóficos
que dichos autores habían trazado en su momento.
Como primera medida se encontraba la ley eterna. Aunque Platón la identificaba con
la designación de ley divina, Suárez sostenía que la primera denominación era la empleada
por los teólogos. Dicha ley, en armonía con los postulados platónicos, era concebida como
la razón misma que gobernaba el universo entero y la cual emanaba de la mente de Dios. Sin
este ordenamiento era imposible concebir el mundo tal y como se conocía para ese entonces,
pues por medio de ella se reconocía y ratificaba la ‘soberanía’ de Dios sobre la creación tanto
de la tierra como del universo. Dicha ley era la ordenadora principal de las cosas existentes
o, en palabras del teólogo, “ella ordena todas las otras cosas a sus fines por los medios

68
Francisco Suárez S.J., Tratado de las leyes y de Dios legislador (Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1967
[1612]): 7.
69
Ibid.

28
convenientes, ya que ella no puede ordenarse a un fin, puesto que es Dios mismo, que es
último fin de todas las cosas”70. Por otra parte, se encontraba la ley natural, una de las que
más interesan para esta investigación. El jesuita español definía la ley natural como la
capacidad que poseía la mente humana para discernir lo bueno de lo malo. Era, evocando los
postulados tomistas, la posibilidad que se le daba al ser humano de participar en la ley eterna
o divina dado su carácter racional, y que lo distinguía de las “bestias”. La importancia de esta
ley, según Suárez, radicaba en el hecho de que por medio de ella el hombre podía distinguir
la maldad y, por consiguiente, encausar sus acciones a favor de Dios, que era el fin supremo.
Visto de este modo, una de las designaciones dadas a la práctica sodomita, como se verá más
adelante, era el de pecado contra natura. Esta forma de llamarla explicitaba una negación de
la participación del hombre en la ley eterna, un rechazo del don racional dado a la humanidad
para distinguir lo bueno de lo malo. Sobre esto se volverá más adelante.
Al retomar la idea sobre la capacidad de distinción dada al hombre por medio de la
ley natural, es importante recalcar que esta noción constituyó un elemento importante para
la teología debido a que por medio de ella podían identificarse los diversos tipos de pecados.
Inclusive, la elaboración de los códigos legales se veía favorecida por la potestad que daba
dicho discernimiento, pues se lograba reconocer qué acciones humanas merecían ser
categorizadas como transgresoras de los mandamientos de Dios y, también, cuáles iban
contra las leyes civiles71. Por lo mismo, el teólogo jesuita resalta que este tipo de leyes eran
muy necesarias dada la naturaleza del hombre en tanto criatura con intelecto, pues “tal
criatura, por el mismo hecho de haber sido sacada de la nada, puede inclinarse a lo bueno y
a lo malo (…); luego no sólo es susceptible de ley que la dirija al bien y la aparte del mal,
sino que alguna ley así le es sencillamente necesaria para poder vivir como conviene a su
naturaleza”72. Visto de otro modo, la racionalidad que Dios le había brindado al hombre con
su creación lo hacía susceptible de reconocer el mal por sí mismo, facultad que, al tiempo, le
otorgaba el poder de pecar: esta situación, por consiguiente, lo convertía en alguien sujeto a
la ley. De hecho, la ley natural también podía ser entendida como una inclinación que el
Creador había “impreso” en las criaturas para que cumplieran el fin que se les había señalado,

70
Ibid., 15.
71
Andrés Felipe Ostor Ríos, “La ley natural de Pablo: Una aproximación a Romanos (2, 14-16) en relación con
la doctrina de la ley natural”, Revista Albertus Magnus 5 (2014): 347-366.
72
Suárez, Tratado de las leyes, 14.

29
idea que puede ser ilustrada por medio de la carta de San Pablo a los Romanos: “Porque las
gentes que no tienen la Ley [humana], haciendo naturalmente lo que es de la Ley, los tales,
aunque no tengan la Ley, ellos mismos se son la Ley. Mostrando por la obra de la Ley escrita
en sus corazones, dando testimonio juntamente sus conciencias; y acusándole y también
excusándose sus pensamientos unos con otros"73. Así, Suárez mencionaba que esta ley era
una propiedad de la naturaleza, pues Dios mismo la había infundido en ella. No obstante, es
importante mencionar que el origen del concepto de ley natural no era exclusiva de la
teología cristiana; la filosofía estoica fue en su momento el primer campo de conocimiento
en abordar la ley natural74, de ahí que Suárez traiga a colación el pensamiento platónico y,
en menor medida, aristotélico.
Desde una perspectiva histórico-jurídica, la tradición de pensamiento en la que estaba
enmarcada la ley natural era el iusnaturalismo. Con los postulados de pensadores cristianos
como Agustín de Hipona y Tomás de Aquino esta tradición de pensamiento se consolidó.
Dicho concepto tiene como eje central la razón o logos, empleados desde el pensamiento
clásico con el estoicismo y del cual el iusnaturalismo toma varios elementos. El hombre,
según la perspectiva teológica de Suárez, podía considerarse a partir de una doble naturaleza:
la primera era su naturaleza misma, esto era, la sustancia de su alma racional que estaba
articulada con “la luz de la razón”. La segunda naturaleza del hombre era aquella asociada a
la gracia infundida por Dios, la cual regía y gobernaba su estado. Este último tipo de
naturaleza constitutiva del hombre estaba asociada a la relación “sobrenatural” del mismo
con la Providencia, y la “gracia” infundida “le es connatural no sólo dirigir a los hombres a
las rectas, honestas y debidas obras sobrenaturales, sino también apartar las tinieblas y errores
tocantes a la misma ley puramente natural, e imponer la observancia de la misma ley natural
por una motivación más elevada”75. Además, esta gracia era brindada por Dios directamente,
de ahí que el hombre fuese concebido como un privilegiado dentro de la creación.
Ahora bien, al partir de la razón como un concepto fundamental para esta tradición,
se sigue que la ley era definida como “la ordenación de la razón al bien”76, de ahí que el uso

73
La Biblia, 293 (Rom. 2: 14-15). Resaltado por el autor.
74
Ostor, “La ley natural de Pablo”.
75
Suárez, Tratado de las leyes, 17.
76
Isabel Trujillo, “Iusnaturalismo tradicional, clásico, medieval e ilustrado”, en Enciclopedia de filosofía y
teoría del derecho, editado por Jorge Luis Fabra Zamora y Álvaro Núñez Vaquero, 3-35 (México: Universidad
Nacional Autónoma de México, 2015): 18

30
de la razón se constituya como una constante en el ejercicio del derecho. Para el ámbito
teológico, una de las concepciones de la razón se asociaba con la revelación de Dios hacia el
hombre por medio de las Sagradas Escrituras, era la expresión de la sabiduría divina. A partir
de dicha revelación la razón humana buscaba elementos para identificar lo moral.77. La ley
natural brindaba al varón la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo, lo anterior con el
empleo de la razón. Esta ley queda inscrita en el ‘corazón de los hombres’ y permite que
identifiquen sus inclinaciones fundamentales. Lo anterior, de acuerdo con la ley natural
cristiana, se logra por medio de la inspiración divina (ley eterna) la cual se constituía como
la explicación de todo: “La ley eterna es el orden de todo lo existente hacia su perfección y
su bien; la ley natural es el orden de la razón humana que dirige la acción hacia el bien (no
solamente del bien individual, como el de la autoconservación)”78. De hecho, se creía que la
ley natural se traducía en una participación del ser racional en la ley eterna, ordenamiento
último que representaba un fin en sí mismo.
Pero, ¿qué relación tiene la práctica sodomita con lo expuesto sobre la ley natural?
No basta con describir en qué consistía la sodomía, cómo se juzgaba y qué comportamientos
eran categorizados como tales. A partir del estudio de este pecado/delito se hace necesario
ahondar en los preceptos morales definidos por la sociedad de entonces. Así como la sodomía
define una práctica sexual rechazada por las autoridades de la época, define también aquellas
virtudes deseadas que representaban el deber ser de las conductas. Esta práctica socavaba los
preceptos que teólogos y juristas habían expuesto y presentado como leyes para preservar las
‘buenas costumbres’ y, de paso, la integridad de la humanidad. Tomás de Aquino79 indicaba
que la ley no era necesariamente una orden o mandato externo para quienes tenían que
acatarla, sino “una fuerza o razón de los actos hacia «su» propio fin, pues la ley no es algo
exterior a aquello que se ha de hacer”80. Según los postulados de Aquino, el hombre se inclina

77
Ibid., 16
78
Ibid., 18.
79
Hay una diferenciación sugerente entre los postulados de Francisco Suárez y Tomás de Aquino. Como
primera medida Suárez entiende que el ser humano debe obedecer a una ley por motivos externos a él mismo
(Dios, por ejemplo). Por el contrario, Tomás sostiene que los movimientos (comportamientos) son tan distintos
como criaturas hay. Estos derivan de la naturaleza propia de cada cosa. Para Suárez, la moralidad es adecuar el
propio comportamiento a una norma objetiva; Tomás sostiene que esto no consiste simplemente en ello, sino
que es proponerse un fin y seguirlo libremente. Para Tomás el fin último de la vida es la beatitudo y a la cual
debe pretender. Al respecto ver Francisco Carpintero Benítez, Historia breve del Derecho Natural (Madrid:
Editorial COLEX, 2000): 56.
80
Ibid., 36.

31
hacia el bien según su naturaleza, por lo mismo, busca la conservación propia. Así, la ley
natural se componía de todas aquellas cosas que velaran por la preservación de la vida y
rechazaba aquellas que eran contrarias a su conservación81. Por lo anterior, la práctica
sodomita, desde una de sus aristas, era vista como un pecado que atentaba contra la vida al
desperdiciar la simiente, fluido en el que residía la posibilidad de generar más seres humanos.
Un desperdicio del esperma era un repudio a la vida misma, una contravención a la ley natural
y un desafío abierto a la ley eterna.
Una última distinción en el conjunto de las leyes era la ley positiva. Se entendía como
aquella ley impuesta por encima de lo humano y la naturaleza, era dada por un “principio
externo” que poseía la facultad de otorgarla (Dios). Dicha ley se dividía entre la ley divina
(o eterna) y humana. Sobre la ley positiva divina o eterna se trató unos párrafos atrás, no
obstante, Tomás de Aquino identificaba la importancia de esta ley a partir de cuatro razones:
primero, dirigía al hombre para el fin sobrenatural; segundo, ayudaba al hombre en lo natural
para que no cometiera yerro alguno; tercero, permitía esta ley mandar y ordenar al hombre
en sus actos interiores; y cuarta, prohibirle toda clase de mal. Por encima de dicha ley no
había ninguna otra debido su origen, era ella el mandato supremo que traía consigo la
salvación del alma: “La Ley de Jehová, perfecta, que vuelve el alma (…); que hace sabio al
pequeño. Los mandamientos de Jehová, rectos, que alegran el corazón; el precepto de Jehová,
puro, que alumbra los ojos”82. Se presenta en este punto una necesidad de ilustrar los caminos
del bien, por lo que se les otorga a estas leyes un carácter moral que buscaban permear y
dirigir el comportamiento humano en su relación con el mundo. Sin embargo, la
identificación particular de las prohibiciones o beneplácito de las acciones realizadas por el
ser humano no fue desarrollada por esta ley; este campo fue tratado por la ley positiva
humana, la cual era “compuesta e impuesta” por los hombres. Suárez sostenía que la ley
positiva divina o eterna poseía un carácter general que contenía ciertos principios morales,

81
Existían tres tipos de inclinaciones presentes en el hombre y dadas por la Ley natural. La primera, como se
mencionó, era la inclinación hacia la preservación de la vida y el rechazo a todas aquellas cosas que fuesen en
contra de su conservación. Como segunda inclinación, el hombre hacía las cosas que la naturaleza le había dado
en común con los animales como la unión macho-hembra, el educar a los hijos, entre otras. Como tercera
medida, había en el ser humano una inclinación al bien, debido a su naturaleza racional la cual es solamente de
él. Esta inclinación natural se traducía por conocer a Dios y vivir en sociedad: “Según esta acepción, pertenecen
a la ley natural aquellas cosas que se relacionan con esta inclinación, como es el evitar la ignorancia, impedir
que otros ofendan a aquellos con los que hemos de convivir, y otras cosas de este tipo”. Ibid., 37.
82
La Biblia, 1137-1138 (Sal. 19: 8-9).

32
mientras que la ley positiva humana lograba identificar otros principios morales que “en una
comunidad humana son necesarios para su buen gobierno y conservación; por eso fue
necesario que la razón humana, en aquello que sola la razón natural no alcanza a establecer,
determinara algunos puntos más en particular: esto es lo que hace la ley humana, y por eso
fue muy necesaria”83. Así, el rechazo hacia la práctica sodomita se construía sobre estos
preceptos morales, los cuales se concebían como leyes o inclinaciones que, se esperaba,
cumplieran los hombres para la integridad de la humanidad y por el temor a Dios.
Una guía para distinguir las acciones que le convenían al hombre de las que no la
brindaba la Biblia a través de sus relatos. La palabra de Dios ayudaba al hombre en su
interpretación sobre los “rectos” mandamientos divinos. No obstante, el texto narraba
también otros episodios en los que el pecado se había apoderado del actuar humano y cómo
Dios había castigado a aquellos que habían transgredido sus mandatos. El pecado que
manchó por la eternidad a Adán y Eva al haber comido del fruto prohibido, y por lo tanto a
la humanidad misma, se replicó en otros sucesos de la historia bíblica –verbigracia el
asesinato de Abel a manos de su hermano Caín–. Dentro de las muchas significaciones que
se le atribuyó al pecado, la 1° epístola de Juan lo entendía como la maldad misma: “Toda
maldad es peccado”84. Por su parte, Agustín de Hipona relacionaba el pecado con la muerte
espiritual y la condena del alma. “Tan grave fue el pecado cometido, que la naturaleza
humana quedó deteriorada y transmitió a la vez a sus sucesores la esclavitud del pecado y la
necesidad de la muerte”85. Con esta reflexión, Agustín también reconocía dos tipos de
sociedades humanas esparcidas por la tierra, a la cual el teólogo les daba la distinción de
ciudades: la primera comprendía a los hombres que querían vivir por los deseos de la carne,
esto era, “poner el supremo bien del hombre en el placer del cuerpo”86. La segunda ciudad
estaba compuesta por aquellas personas que seguían las virtudes del espíritu y vivían en paz
consigo mismos. Esto era “vivir según Dios” obedeciendo sus mandatos y viviendo “para
hacer la voluntad de aquél [Dios] con preferencia a la suya”87. Respecto al primer tipo de
ciudad identificada por Agustín, podría situarse el episodio de Sodoma y Gomorra, un

83
Suárez, Tratado de las leyes, 19.
84
La Biblia, 470 (1 Jn 5:17).
85
Agustín de Hipona, La Ciudad de Dios (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2009): 540.
86
Ibid., 541.
87
Ibid., 544.

33
ejemplo bastante sugerente que no solo sirvió para narrar el pecado como tal, sino también
como referente para representar la práctica de la sodomía88.
Vale la pena retomar el relato bíblico para contrastarlo con las leyes enunciadas
anteriormente y la sodomía. Después de que los hombres se fueron expandiendo, se crearon
varias naciones por el orbe. Entre los hombres, Dios escogió a Abraham para forjar con él
una alianza que le prometía, como se enunció, una gran descendencia a cambio de que
aceptaran al Creador como único Dios y siguieran sus preceptos. Un día, Dios adoptó forma
humana y se dirigió junto con dos ángeles hacia donde estaba Abraham. Mientras este les
brindaba hospitalidad, Dios le confesó que a sus oídos habían llegado noticias de los grandes
pecados que se cometían en las ciudades de Sodoma y Gomorra, y que, de ser ciertos, serían
destruidas. Por intercesión del Patriarca, Dios prometió que si encontraba diez hombres
justos, no destruiría las ciudades. Los ángeles que venían con Él siguieron su camino hacia
Sodoma y fueron recibidos por Lot, sobrino de Abraham. Cuando estos mensajeros entraron
a casa de Lot, fueron sorprendidos por “los varones de Sodoma”, quienes “cercaron la casa
desde el mozo hasta el viejo, todo el pueblo desde el cabo. Y llamaron a Lot, y dijéronle,
¿dónde están los varones que vinieron a ti esta noche? Sácanoslos, para que los
conozcamos”89. Con el fin de disuadirlos, el sobrino de Abraham ofreció a sus hijas vírgenes
para que los ciudadanos sodomitas90 ‘hicieran uso de ellas’ y evitar que tocaran a los
visitantes. La reacción de los varones de Sodoma fue agazapar con violencia a los ángeles
para cumplir su cometido y mientras rompían las puertas de la casa de Lot, los visitantes
irradiaron rayos celestiales sobre la muchedumbre e “hirieron con ceguedades desde el
pequeño hasta el grande (…)”91.
Después de que los ángeles cegaron a los sodomitas –entiéndase en este punto el
término como el gentilicio dado a los habitantes de la ciudad– ordenaron a Lot que sacara a
su mujer y sus hijas de la ciudad, “porque destruimos este lugar, porque el clamor de ellos se

88
Desde una perspectiva tomista, la definición del pecado se relaciona con la idea del desarrollo de acciones
particulares de cada ser. Cada acción tiene un fin concreto. Por lo anterior, y desde una perspectiva moral, es
importante que todas las acciones se inserten en el orden de colaboración que les corresponden: “Por eso, el
pecado es ante todo un acto desordenado”. Carpintero Benítez, Historia breve del Derecho Natural, 46.
89
La Biblia, 31 (Gen. 19: 2-11). Resaltado por el autor. El término conocer hace referencia en este contexto al
sentido sexual. En 1611, una de las acepciones de la palabra era: “conocer a una mujer carnalmente”. Ver
Sebastián Covarrubias, Thesoro de la lengua castellana, o española (Madrid: Luis Sánchez impresor del Rey
N.S, 1611): 464.
90
El término sodomita hacía referencia, para entonces, al gentilicio de Sodoma.
91
La Biblia, 31 (Gen. 19: 2-11). Resaltado por el autor.

34
ha engrandecido delante de Jehová, por tanto Jehová nos ha enviado para destruirlo”92.
Apresurada, la familia decidió abandonar Sodoma en compañía de los ángeles y con la
advertencia de que no podían voltear a mirar la destrucción de las ciudades. En el amanecer,
Lot y su familia llegaron a la ciudad de Segor,

(…) y Jehová llovió sobre Sodoma y sobre Gomorra azufre y fuego de Jehová desde los cielos. Y
trastornó las ciudades, y toda aquella llanura con todos los moradores de aquellas ciudades, y el fruto
de la tierra (…). Y levantóse Abraham por la mañana al lugar donde había estado delante de Jehová, y
miró hacia Sodoma y Gomorra, y hacia toda la tierra de aquella llanura miró, y he aquí que el humo
subía de la tierra como el humo de un horno 93.

En ese relato estaba consignada la consecuencia de la ira divina contra los hombres
que cometían pecado. No obstante, las escrituras también permiten entrever qué tipos de
‘maldades’ se cometían en dichas ciudades, las cuales habían sido las causantes de que Dios
decidiera enviar sobre ellas ramos de fuego para borrarlas de la faz de la tierra. En el libro de
Ezequiel se devela el pecado de Sodoma: “He aquí que esta fue la maldad de Sodoma tu
hermana: soberbia, hartura de pan, y abundancia de ociosidad tuvo ella y sus hijas (…). Y
ensoberveciéronse [sic], e hicieron abominación delante de mí, y las quité como lo vi”94.
Además de la soberbia, gula y pereza –categorizados como pecados capitales–, en Sodoma
se cometía la abominación. Este término aludía dentro de sus varias significaciones a las
relaciones genitales entre hombres, el libro de Levítico lo enunció de la siguiente forma:
“Con macho no te acostarás como con mujer: abominación es”95. También era entendida
como la afección a la “honra que se debe solo a Dios”96. Al revisar el pasaje que narra la
historia de Lot y los ángeles, vemos que los sodomitas obligaban a este primero a que sacara
a sus huéspedes para “conocerlos”. Es así como puede identificarse una inclinación a cometer
abominación por parte de los varones de Sodoma, lo cual explica el despliegue de la ira
divina.

92
Ibid. (Gen. 19: 13)
93
Ibid., 32 (Gen. 19: 24-28).
94
Ibid., 251 (Ez. 16: 49-50)
95
Ibid., 223 (Lev. 18: 22).
96
Covarrubias, Thesoro de la lengua, 11

35
 Sin embargo, la carga simbólica que adquirió Sodoma y Gomorra iba más allá de la
narración de los pecados cometidos contra Dios; estas ciudades dejaron de ser un punto
geográfico, y se convirtieron en un ‘memorial’ que daba testimonio del alcance del juicio
divino contra aquellos que transgredían los preceptos dados por el Creador; era una muestra
del poder de Dios97. Sodoma y Gomorra eran la escenificación misma del pecado, la muestra
más clara de rechazo al Creador y la negación de la preservación de la humanidad
dictaminada por la ley natural. Una perspectiva sugerente en torno al estudio de estas dos
ciudades la brindó la erudita bíblica Ellen van Wolde98, quien a partir de los estudios de
Gramática Cognitiva, sostiene que el relato de Sodoma y Gomorra debe ser visto como un
episodio en el que Dios cumplió su función como juez supremo. De acuerdo con el Génesis,
“Jehová le dixo [a Abraham], El clamor de Sodoma y Gomorrha, porque se há engrandecido,
y el peccado de ellos, porque se há agravado en gran manera, decendiré aora, y veré si según
su clamor que ha venido hasta mí, se hayan consumado: y si nó, saberlo hé”99. Wolde señala
que la ‘averiguación’ de Dios y sus mensajeros sobre la situación de las dos ciudades se
puede equiparar a un proceso judicial: el juez, es decir Dios, decide bajar de los cielos para
investigar las aparentes abominaciones que se cometían. Sin embargo, y de acuerdo con la
autora, esta motivación no se origina por Dios mismo sino por su pueblo: el concepto de
clamor (outcry) se asocia con la noción de un colectivo cuya identidad está definida por la
necesidad, la destrucción y la angustia100. Como se expresa, a Dios llegan estos clamores y
decide por lo tanto bajar para inspeccionar, como primera medida, –tal y como se inicia un
proceso judicial–, escuchar a las partes que velan por salvar a los inocentes –representado en
la figura de Abraham– y dictar una sentencia que deriva en la destrucción de Sodoma y
Gomorra. Estas expresiones se sitúan, de acuerdo con Wolde, en el marco de un dominio
cognoscitivo jurídico debido a que los términos, metáforas y conceptos empleados en el
relato de Sodoma y Gomorra aluden al argot manejado durante los juicios. De ahí que Dios
pueda ser representado como el juez que busca instaurar y mantener la justicia en el mundo,
una visión que puede ser contrastada con la idea de ver en la destrucción de las ciudades una

97
Mark Jordan, La invención de la sodomía en la teología cristiana (Barcelona: Laertes, 2002).
98
Ellen van Wolde, “Cognitive Grammar at Work in Sodom and Gomorrah”, en Cognitive Linguistic
Explorations in Biblical Studies, editado por Bonnie Howe y Joel B. Green, 193-221 (Berlin, Boston: De
Gruyter, 2014).
99
La Biblia, 29 (Gen. 18: 20-21). Resaltado por el autor.
100
Wolde, “Cognitive Grammar”, 25.

36
causa de la ira divina; en la reflexión anterior, el fuego que llovió sobre los sodomitas no es
más que la respuesta de Dios a los clamores que emanaban de los pueblos. De forma tácita
se parece sugerir que el mismo hombre buscaba el fin de las abominaciones cometidas en
Sodoma y Gomorra, deseo que fue cumplido por el Creador.
Ahora bien, al enfocarse en el castigo de fuego dado por Dios a Sodoma y Gomorra
se presentaba dicha acción como modo de advertencia a las generaciones futuras que
pensaran desobedecer y rechazar los preceptos de Dios. Los vicios que se cometieron en
Sodoma y Gomorra, de acuerdo con las escrituras, aseguraban la condena eterna por haber
negado a Dios, quien tenía el dominio absoluto: “Como Sodoma y Gomorra, y las ciudades
comarcanas, las cuales de la misma manera que ellos habían fornicado, y habían seguido
desenfrenadamente la carne extraña, fueron puestas por ejemplo, habiendo recibido el juicio
del fuego eterno: y semejantemente también estos engañados en sueño, ensucian su carne, y
menosprecian la Potestad, y vituperan las Potestades superiores”101. En este apartado, la
“carne extraña” hace referencia a la práctica sexual entre hombres, acción que sería
denominada a partir del siglo XI como sodomía, la cual representaba por analogía a la
blasfemia102, término empleado para designar una negación a la confesión de la fe.
La designación de la sodomía como pecado invita, antes, a explorar la noción del
pecado según la perspectiva teológica. Si la ley positiva divina, buscaba evitar el yerro del
hombre, y si este último tenía la capacidad de distinguir lo bueno de lo malo (ley natural), su
inclinación hacia el bien iba a estar guiada por la virtud. No obstante, cuando se atentaba
contra esta última, se cometía un vicio o pecado103. De acuerdo con Tomás de Aquino, la
virtud era la correcta disposición de las cosas según la naturaleza a la que pertenecían, y el
vicio era lo opuesto a tal disposición, es decir, una disposición contraria a la naturaleza. Así,
al poseer el hombre una facultad racional –una naturaleza racional– que le otorgaba la ley
natural por voluntad de Dios, cometía un atentado contra la naturaleza cuando cedía al vicio:
“Y por eso lo que es contra el orden de la razón, es contra la naturaleza del hombre en cuanto

101
La Biblia, 474 (Jds. 1: 7-8)
102
Jordan, La invención de la sodomía, 51.
103
La distinción entre vicio y pecado no es del todo explícita. Este último concepto se delimitó en las obras
teológicas hasta finales del siglo XV. De hecho, para los monjes de finales de la Edad Media, el pecado coincidía
con el vicio pues ambos hacían referencia a la corrupción del cuerpo (desde una perspectiva moral) y a una
herencia recibida por el Pecado original de Adán. Para fines de esta investigación haré uso indiscriminado de
los dos términos. Al respecto ver la definición de ‘Pecado’ en Jacques Le Goff (ed.), Diccionario Razonado del
Occidente Medieval, (Madrid: Akal, 2003).

37
es hombre. Es, pues, bien del hombre ser según la razón; y mal del hombre es ser fuera de la
razón”104. Vale la pena recordar, como se mencionó, que uno de los ejes sobre los cuales se
cimentaba el iusnaturalismo, es decir la tradición de pensamiento que empleaban en ese
entonces los doctores de la Iglesia, era el del logos o razón; ante esta circunstancia, el pecado
era la negación de dichos preceptos. Esta actitud, según la perspectiva tomista, estaba
asociada con un rechazo de la bondad divina, un rechazo hacia Dios y el desconocimiento de
su competencia dentro del orden. Dicho escenario propiciaba una negación de la fe y
configuraba un pecado de infidelidad105 traducido en el desprecio de esa fe. Por consiguiente,
el hombre se apartaba del principio de la vida espiritual y se configuraba un pecado mortal,
entendido como el alejamiento de Dios por parte del hombre y la muerte del alma. Es en este
punto donde la blasfemia cobraba importancia, pues se concebía como la negación y
derogación de la bondad divina, “la blasfemia se opone a la confesión de fe; por eso conlleva
a la gravedad de la infidelidad”106. En esta categorización se encontraba inmersa la práctica
sodomita a los ojos de las autoridades religiosas.
Ahondemos en este punto. ¿Por qué se puede afirmar que la sodomía era un pecado
desde la perspectiva teológica?, o más bien, ¿por qué el rechazo tajante de la Iglesia ante esta
práctica sexual? Como primera medida, es necesario enfocarse en la significación que se le
atribuía al pecado: producto de constantes debates, este concepto se fue moldeando a partir
del siglo XIII. Las disertaciones en torno a esta palabra concordaron que el pecado englobaba
todos los comportamientos humanos que se consideraban condenables, eran las inclinaciones
del alma hacia el mal. El vicio o pecado era una tentación que apartaba al hombre de Dios y
que recibieron en un principio la denominación de “vicios devastadores” los cuales se
asociaban con monstruos y que comenzaron a identificarse con la “idolatría, la sodomítica
libido, la ira, la soberbia, la luxuria, la avaricia y la discordia”107. No obstante, los vicios

104
Tomás de Aquino, Suma de Teología. Parte I-II (Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 2001 [1265-
1274]): 553.
105
Tomás de Aquino establecía que el pecado de infidelidad no se configuraba en aquellas personas que no
conocían la fe. Si esto ocurría no era un pecado sino un castigo derivado del pecado del primer hombre. Tal
falta se producía en aquellas personas que conocían el dogma. Ver, Tomás de Aquino, Suma de Teología. Parte
II-II (Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 2001 [1265-1274]).
106
Ibid., 134.
107
Ana Isabel Carrasco Machado, “Sentido del pecado y clasificación de los vicios”, en Los caminos de la
exclusión en la sociedad medieval: pecado, delito y represión / XXII Semana de Estudios Medievales, Nájera,
del 1 al 5 de agosto de 2011, editado por Esther López Ojeda, 51-80 (Logroño-España: Instituto de Estudios
Riojanos, 2012): 55.

38
también definían las virtudes que debían procurarse para evitar caer en dichas inclinaciones:
la humildad, generosidad, castidad, paciencia, templanza, caridad y diligencia eran
identificadas como tales. Así, a finales del siglo XV, el teólogo Alfonso de Palencia sostuvo
que sin el pecado no hubiese habido virtudes, por lo tanto, el natural entendimiento obraba
también en razón del pecado, pues indicaba que era necesario huir del mal y actuar con el
bien. Visto desde esta perspectiva, cometer pecado era también quebrar el mandamiento
divino y traicionar la bondad que Dios había tenido para con la humanidad.
Sin embargo, la sodomía no se limitaba a ser una manifestación explícita del rechazo
a la bondad divina. Como se mencionó, Agustín de Hipona distinguía entre aquellos que
vivían según la carne y quienes lo hacían según las virtudes. El primer grupo se relacionaba
con lo que Agustín denominó como “vivir según el hombre”, es decir, buscar la voluntad del
hombre antes que la de su Creador, el cual, como se observa en la ley eterna, era el fin de
todo. El teólogo anotaba: “Proceder según el hombre es ser carnal, ya que por la carne, es
decir, por una parte del hombre se entiende el hombre”108 Al volver sobre el pasaje bíblico
alusivo a la “carne extraña” en Sodoma y Gomorra, puede identificarse cómo el desenfreno
derivó en la ‘suciedad de la carne’. Este término podía ser comprendido como una
degradación del hombre al entregarse a los placeres corporales, los cuales ya habían sido
condenados por las escrituras: “Digo, pues, andad en Espíritu: y no hagáis lo que desea la
carne. Porque la carne codicia contra el Espíritu, y el Espíritu contra la carne: porque estas
cosas se oponen la una a la otra para que no hagáis todo lo que quisieres”109. Por medio de
estos versículos puede distinguirse cómo “vivir según el hombre” suponía un alejamiento del
Espíritu dado por Dios y un rebajamiento del hombre a una naturaleza ‘animal’ que profanaba
el don de la razón y los preceptos divinos. Así, las acciones que daban paso a un desenfreno
de la carne y por lo tanto una negación de la fe quedaban explícitas en la Biblia: “Manifiestas
son, empero, las obras de la carne que son adulterio, fornicación, inmundicia, disolución”110.
Dichas acciones, configuradas como pecado por la capacidad que le otorgaba la ley
natural al hombre, suponían no heredar el reino de Dios, era perjudicar la alianza que se
había establecido con Abraham en la que se prometía descendencia y señorío sobre la tierra.
Con dicho quebranto podía sobrevenir la ira divina tal y como había ocurrido con Sodoma y

108
Agustín de Hipona, La Ciudad de Dios, 545.
109
La Biblia, 339-340 (Ga. 5: 16-17)
110
Ibid., 340 (Ga. 5: 19). Resaltado por el autor.

39
Gomorra. La desolación y el fin de la vida del hombre era la enseñanza, y advertencia, que
estas ciudades bíblicas daban a las generaciones subsiguientes: “La prueba del rostro de ellos
los convencerá, que como Sodoma predicaron su pecado, no lo disimularon. Ay de su vida,
porque allegaron mal para sí”111. El pecado de estas ciudades les supuso la maldición del
Creador: “Azufre y sal, quemada toda su tierra: no será sembrada, ni producirá, ni crecerá en
ella yerba ninguna, como en la subversión de Sodoma y Gomorra, de Admá y de Seboim,
que Jehová subvertió [sic] en su furor y en su ira”112. A partir de esta sentencia puede
identificarse, como consecuencia de la separación de Dios, el cese de la vida; la negación de
la simiente que asegura la continuación de las generaciones. Estas prácticas alejaban al
hombre de su Creador, y este último abandonaba al primero en sus excesos carnales:

Por lo cual Dios los entregó a afectos vergonzosos, porque a sus mujeres mudaron el natural vaso en
el vaso que es contra natura. Y por el semejante los machos, dejado el vaso natural de la hembra, se
encendieron en sus concupiscencias los unos con los otros, cometiendo torpedades machos con
machos, y recibiendo en sí mismos la recompensa que convino de su error. Y como a ellos no les
pareció tener a Dios en la noticia, Dios también los entregó a perverso entendimiento, para que hagan
lo que no conviene. Atestados de toda iniquidad, de fornicación, de malicia, de avaricia, de maldad:
llenos de envidia, de homicidios, de contiendas, de engaños, de malignidades113.

En el anterior fragmento de la epístola de san Pablo a los Romanos es posible

identificar cómo se enuncia la ‘vergonzosa’ práctica de mantener actos sexuales con personas
del mismo sexo –incluidas las mujeres– y también el escándalo que suponía ‘mudar el natural
vaso’ hacia el vaso contra natura. Esto era, penetrar por vías anales y no por las dispuestas
por el Creador para reproducir la simiente del hombre.
Se mencionó al inicio de este capítulo cómo el varón se convirtió en el socio de Dios
al poseer en su simiente, es decir en su esperma, el potencial creador de la humanidad para
reproducirla y cumplir así con el mandato divino. En este punto, lo que representaba este
fluido en la perspectiva teológica es uno de los elementos clave para comprender el rechazo
absoluto que se producía hacia la sodomía desde las autoridades religiosas y también civiles.
El semen contenía la generación de otro ser humano y, por lo tanto, se le atribuía un carácter

111
La Biblia, 1341-1342 (Is. 3: 9)
112
Ibid., 385 (Ga. 19:23).
113
Ibid., 292 (Rom. 1: 26-29). Resaltado por el autor.

40
puro. De ahí que no mereciera ser mezclado con suciedades o expulsarse de una manera
abrupta114. En el esperma radicaba la posibilidad de continuar con la Creación y cumplir con
la tarea encomendada por Dios a Adán y Eva: “Y bendijolos Dios, y díjoles Dios, fructificad
y multiplicad, y henchid la tierra, y sojuzgadla, y señoread en los peces de la mar, y en las
aves de los cielos, y en todas las bestias que se mueven sobre la tierra”115. Esta ‘bendición’,
como se vio, se ratificó a modo de promesa cuando le fue presentada a Abraham y por tal
motivo, la tarea de edificar el mundo por medio de la generación de más humanos formaba
parte de los preceptos divinos y las leyes naturales que ordenaban todo lo cognoscible y
sobrenatural. No obstante, esta tarea era exclusiva del varón, y despreciar o ensuciar su
simiente, no era otra cosa que transgredir el orden divino y natural. La ira divina ante este
desprecio quedó ejemplificada cuando Onán, hijo de Judá, eyaculó en el suelo y no en el vaso
natural de la mujer de su hermano muerto a quien, por ley, debía darle descendencia:
“Entonces Judá dijo a Onán, entra a la mujer de tu hermano y haz parentesco con ella, y
levanta simiente a tu hermano. Y sabiendo Onán que la simiente no había de ser suya, era
que cuando entraba a la mujer de su hermano, corrompía en tierra, por no dar simiente a su
hermano. Y desagradó en ojos de Jehová lo que hacía y matolo también a él”116. De hecho,
la Biblia que registraba este pasaje y que se emplea en esta investigación, publicada en 1569,
anotaba al margen de este apartado: “Hacía abominación derramando su simiente en tierra”,
entendiendo dicha abominación como el perjuicio a la honra de Dios117.
Pero, ¿por qué recaía este deber de procrear en el hombre y se excluía a la mujer?
Tomás de Aquino establecía que la fuerza formativa de la generación natural radicaba en el

114
Michel Foucault, Historia de la sexualidad. Las confesiones de la carne (Argentina: Siglo XXI Editores,
2019)
115
La Biblia, 3 (Gen. 1: 28).
116
Ibid., 71 (Gen. 38: 8-10). Resaltado por el autor.
117
El pasaje de Onán representó para la teología otra práctica sexual rechazada por las autoridades: la
masturbación. A partir de la tercera década del siglo XVIII, recibió el nombre de Molicie, definida como otro
pecado contra natura en tanto desperdiciaba la simiente al ‘corromperla en tierra’. A mediados del siglo XIX,
esta práctica recibía la denominación de Onanismo, definida como “La excitación de los órganos genitales con
la mano o por cualquier medio que no sea el indicado por la naturaleza para la generación” Nuevo Diccionario
de la Lengua Castellana (París: Librería de don Vicente Salvá, 1846): 771. Sin embargo, el término ya se
empleaba desde principios del siglo XVIII como Onanía, otras designaciones de la práctica fueron: vicio
solitario, autopolución, vicio secreto, entre otros. Para una reflexión sugerente sobre esta práctica, ver Thomas
W. Laqueur, Sexo solitario. Una historia cultural de la masturbación (México: Fondo de Cultura Económica,
2007).

41
esperma118, la mujer, en este proceso, era “algo imperfecto y ocasional”119. El semen
pertenecía a la “perfección del sujeto” y le era otorgado al varón “por ser principio
generativo”120. En el mundo natural, la semilla que germinaba y daba fruto era reemplazada
en el ámbito humano por el esperma. De ahí que en este fluido residiera la vida misma, pero
esa vida no era dada directamente por el hombre, sino por intercesión de lo divino. Tal como
menciona Foucault evocando el texto de Clemente de Alejandría, El Pedagogo, el hombre,
en una alegoría a la siembra de la tierra debía ‘plantar’ a favor de Dios; el hombre, al ser
‘imagen de Dios’ era exhortado a asegurar la continuidad del ser humano –en la medida de
lo posible, procurar que hubiese más generación de varones–, ergo, el cumplimiento de la ley
121
positiva divina . En contraposición, el vicio de sodomía era una ofensa abierta a la obra
natural de Dios, de ahí que pueda identificarse su denominación contra natura. Sobre este
punto, Agustín de Hipona escribió: “todos los pecados contra natura, como fueron los de los
sodomitas, en todas partes y siempre han de ser detestados y castigados. Y, aun en el caso de
que todos los pueblos los cometieran, igualmente serían culpables de delito ante la ley divina
que no hizo a los hombres para que se traten de esa manera”122, esta postura era justificada a
raíz de que el Creador había ordenado la naturaleza a partir de su sabiduría y, por lo tanto, el
funcionamiento de la misma debía preservarse y aceptarse tal y como se le obedecía al rey.
Dios era el gran soberano y no había nada por encima de su autoridad.
Sin embargo, el deseo de vivir según la carne parecía muchas veces doblegar al
hombre y desposeerlo de su ‘recta razón’. Así, estos deseos exacerbados fueron identificados
a través del concepto de lujuria según la teología cristiana. Este término se relacionada con
la libido o pasión, con la cual Agustín de Hipona representaba la excitación de los miembros,
y producía el efecto de ‘sacudir’ el cuerpo tanto interna como externamente, así como al
hombre mismo dando paso a la unión “con el apetito de la carne el afecto del ánimo para
conseguir aquel placer, el mayor entre los placeres del cuerpo”123. Más tarde, manifestaba
Tomás de Aquino sobre el lujurioso que este se entregaba por completo a los placeres

118
También hacía alusión a aquella generación emanada de la putrefacción (verbigracia los gusanos) y sostenía
que su fuerza formativa radicaba en el cuerpo celeste. Aquino, Suma de Teología. Parte I.
119
Ibid., 823.
120
Ibid., 856.
121
Foucault, Historia de la sexualidad.
122
Agustín de Hipona, Confesiones, 90.
123
Agustín de Hipona, La Ciudad de Dios, 567.

42
corporales y cedía a la lujuria entendida como todo exceso. Dentro de ella se encontraban los
placeres venéreos asociados a lo libidinoso124. El deseo exacerbado de la carne fue
categorizado entonces por la teología cristiana de occidente en varias modalidades, o como
lo establecían los postulados tomistas, se identificaban las “hijas de la lujuria”. Dentro de
dicha categorización, al acto sodomita se le atribuía una gravedad particular que
incrementaba la falta. La fornicación, el adulterio, el incesto, entre otros, eran algunas de las
tipologías de la lujuria; sin embargo, también se identificaba el pecado contra naturaleza,
este era uno de los más peligrosos pues era entendido como cualquier acto sexual que no
derivara en la procreación, alterara la continuidad de la Creación y negara la colaboración
del hombre con Dios para dicha tarea125.
El pecado contra naturaleza o contra natura, poseía, a su vez, varias tipologías. En
la primera enunciación se encontraba la inmundicia, la cual era definida como la provocación
de una polución con el fin único de conseguir placer, también se denominaba como molicie;
le seguía a esta la bestialidad entendida como el coito con una cosa de distinta especie –
verbigracia, fornicar con una cabra–; luego estaba el vicio sodomítico, entendido por Tomás
de Aquino como “el coito con el sexo no debido, sea de varón con varón o de mujer con
mujer”126. Bajo la categoría de vicio, que como se mencionó hacía referencia a una
disposición contraria a la naturaleza y por consiguiente a la gracia divina, la sodomía, junto
con los otros tipos de pecados contra natura, se presentaba como una obra del hombre –
piénsese de nuevo en el concepto de “vivir según el hombre”– en contra de lo que había
establecido la naturaleza –se retorna de nuevo al peso que recibían las leyes eterna y natural
dentro de la cosmovisión cristiana–. Era un desafío a la voluntad de Dios y las escrituras
registraban, por medio del relato de Sodoma, cuál había sido la consecuencia del desacato a
los preceptos de la ley eterna. No se podía perder de vista que “así como el orden de la recta
razón procede del hombre, así el orden natural procede de Dios”127. El vicio contra naturaleza
era, según la Suma, una práctica que no solo iba en contravía de la disposición natural, sino
también era un vicio contra Dios.

124
Tomás de Aquino, Suma de Teología. Parte II-II b, Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 2001 [1265-
1274].
125
Tomás y Valiente, “El crimen y pecado contra natura”.
126
Aquino, Suma de Teología. Parte II-II b, 483.
127
Ibid., 485.

43
 Hasta aquí podría enunciarse la perspectiva presente en las obras de teología
escolástica sobre la sodomía o, por lo menos, sobre los aspectos morales-religiosos que esta
práctica transgredía. Ahora, vale la pena centrar la atención en los discursos que se
presentaron dentro del ámbito jurídico en torno a la práctica sodomita. Para ello me centraré
en el análisis de varios corpus legales de la Corona española que contienen disposiciones
adoptadas contra esta práctica, adecuaron castigos y conformaron los discursos de rechazo
hacia este delito. Esta perspectiva facilitará la comprensión de la manera como se pensaban
los mecanismos represivos en torno a esta práctica y qué elementos se tenían en cuenta a la
hora de abordar, desde la perspectiva jurídica, la sodomía.

La representación jurídica
Un buen punto de partida para comprender el contexto de las principales leyes civiles
contra la práctica sodomita empleadas en la sociedad colonial puede situarse a finales del
siglo XV. Después de la reconquista de Granada y la expulsión de los musulmanes en 1492,
los Reyes Católicos consolidaron su mandato sobre la región y sobre todos los reinos de
España. La tarea que se proponían, con el beneplácito del papado, era expandir su territorio
para la misión evangelizadora y la universalización del cristianismo, pues la Monarquía y el
Papado se concebían a sí mismos como un potencial imperio que tenía como tarea preservar
los mandatos morales de la religión128. Esta representación de sí mismos produjo que se
adoptaran actitudes de rechazo hacia grupos que no comulgaban con el ideal católico:
verbigracia, los judíos, musulmanes, gitanos, entre otros quienes, a juicio de los gobernantes,
suponían una amenaza para la integridad de la Corona y los preceptos de la Iglesia. No
obstante, es importante mencionar que las disposiciones dictadas y /o adoptadas por los reyes
no fueron exclusivas de esa época; como se verá a continuación, corpus legales anteriores ya
se habían pronunciado contra el vicio sodomita.
Un primer ejemplo puede encontrarse en las Siete Partidas de Alfonso X redactadas
en la segunda mitad del siglo XIII que se empleaban para administrar justicia en las Indias.
Con este corpus legal parece complejo delimitar una perfecta diferencia entre la sodomía en

128
Frederick Cooper, Colonialism in Question. Theory, knowledge, history (California: University of California
Press, 2005).

44
tanto pecado y delito. Lo anterior debido a que, como establece Tomás y Valiente, esta
práctica se situaba como una de las más graves en tanto se desarrollaba en el marco de una
monarquía preocupada por expandir y preservar la defensa de la fe y la moral que se derivaba
de ella129. En la Séptima Partida de Alfonso X se estableció, en el Título XXI, que era
necesario dedicar un espacio exclusivo a tratar el tema del “pecado de lujuria contra
naturaleza”. Como se vio, la perspectiva cristiana identificaba variedad de pecados de lujuria,
no obstante, esta partida consignaba que “de tal pecado [contra natura] nacen muchos males
en la tierra donde se hace y es cosa que pesa mucho a Dios y sale por tanto mala fama, no tan
solamente a los que lo hacen, más aún a la tierra donde es consentido”130. Después de ello,
describían al “sodomítico” como el pecado en el que se acostaban hombres con otros de su
mismo sexo, yendo en contra de la naturaleza y de la “costumbre natural”. Las mujeres, por
su parte, no aparecían referenciadas en la ley. Dentro de su justificación se traía a colación el
relato de Sodoma y Gomorra como hecho que le había otorgado el nombre a este pecado; sin
embargo, no se hacía mención de los otros pecados que, según la Biblia y como se trató en
el apartado anterior, habían sumado a la destrucción de las ciudades –la gula, la ociosidad,
etc.–. El pecado sodomítico se registraba como la principal ofensa a Dios que había derivado
en la erradicación de toda vida en estas regiones.
Una acción de tal magnitud debía, por la tanto, recibir una condena por parte de las
leyes civiles. Así, la séptima partida establecía cómo podía denunciarse el pecado contra
naturaleza y la manera como debía procederse en caso tal de ser probada la práctica:

Cada uno del pueblo puede acusar a los hombres que hiciesen pecado contra naturaleza, y esta
acusación puede ser hecha delante del juzgador donde hiciesen tal error. Y si le fuere probado, debe
morir por lo tanto también el que lo hace como el que lo consiente. Excepto si alguno de ellos lo tuviere
a hacer por fuerza o fuese menor de catorce años. Porque entonces, no debe recibir pena: porque los
que son forzados no son culpables; además los menores no entienden que es tan gran error como es,
aquel que hacen. Esa misma pena debe tener todo hombre o toda mujer que fornicase con bestia; y
deben además matar a la bestia para amortiguar la remembranza del hecho 131.

129
Tomás y Valiente, “El crimen y pecado contra natura”.
130
Las Siete Partidas de Alfonso El Sabio. Partida Séptima (Jalisco, México: Colegio de Notarios del Estado
de Jalisco, 2009): 139. Disponible en Biblioteca Jurídica Virtual, UNAM.
131
Ibid., 140.

45
 De esta manera, el Título XXI de la Séptima Partida permite inferir que, primero, no
es posible identificar una precisa distinción entre lo que se denominaba delito y pecado. Lo
anterior debido a la estrecha relación que existía para ese entonces entre el ordenamiento
jurídico y teológico. Un ejemplo de ello se encuentra en la manera como denominan la
práctica sodomita: “pecado contra naturaleza”. Esta designación permite develar las raíces
teológicas que sustentaban la punición de la práctica y la situaba, por consiguiente, dentro
del ámbito religioso. Además, en esta ley se hacía explícito cierto ‘temor’ por el desenlace
de la historia de Sodoma y Gomorra ante la práctica sodomítica, temor que se traducía en
pensar que la suerte de estas ciudades no estaba exenta de reproducirse a otras naciones que
favorecieran la práctica de este pecado. De hecho, Serge Gruzinski identificó en su estudio
sobre sodomía un componente fundamental para la comprensión de esta práctica: un “miedo
político-social” que se traducía en la amenaza al orden estatuido por las autoridades
legales132. Esta ira de Dios, además, iba articulada de castigos que podían trastornar la vida
misma: “Y se debe guardar todo hombre de este error, porque nacen de él muchos males e
injuria y difamación así mismo al que lo hace. Porque tales errores envía Nuestro Señor Dios
sobre la tierra donde lo hacen, hambre, penitencia, tormentos y otros muchos males que no
podría contar”133.
Así, las disposiciones de la Séptima Partida reprimen de tal manera la práctica de
sodomía para evitar los males que, registrados en la Biblia, sobrevenían, si se cedía al vicio.
Al detenerse en la consigna de la ley, puede apreciarse cómo cualquier persona del pueblo
podía acusar ante las autoridades a aquellos que, se sospechara, habían cometido acto contra
naturaleza. Esta visión sugiere una característica del acto: su sociabilidad secreta; el sodomita
varón cede a sus deseos lejos de la mirada pública, busca disimular su acto, comparte su
tentación –la sociabiliza– con otros hombres en los espacios solitarios, oscuros, silenciosos;
intenta escapar del alcance de las autoridades, cualquier palabra de un testigo ante los oídos
de los jueces puede desencadenar, dependiendo de la posición política del sodomita, la furia
de la ley y destruir a quien la practica so pretexto de mantener la integridad moral de la
nación, el respeto a Dios y al rey. El carácter de sociabilidad secreta se convierte en el dolor

132
Serge Gruzinski, “Las cenizas del deseo. Homosexuales novohispanos a mediados del siglo XVII”, en De la
santidad a la perversión, o, de por qué no se cumplía la ley de Dios en la sociedad novohispana, editado por
Sergio Ortega, 255-282. México: Grijalbo, 1986.
133
Las Siete Partidas de Alfonso El Sabio, 140.

46
de cabeza de las autoridades, de ahí que cualquier persona se convierta en una ‘extensión’
del poder real para reprimir y denunciar las acciones que atentaban contra el orden moral. La
sodomía, entonces, puede pensarse a partir de su clandestinidad. De hecho, como lo sugiere
Hermes Tovar Pinzón, las acciones que contrariaban la economía de la creación, que buscaba
reducir a su mínima expresión el placer sexual con el único fin de procrear, adquirían un
carácter de resistencia al dogma, figura última que “vigilaba los sentidos y los domesticaba
hasta reducirlos al ámbito de lo estrictamente privado”134. Esta ‘vigilancia’, si bien se
destinaba al ámbito particular, buscaba hacer de público conocimiento aquellas acciones,
como la sodomía, que atentaban contra la ‘recta razón’135.
Al enfocarse en el castigo que se destinaba para los sodomitas, es importante
mencionar que la delimitación de la pena se fue moldeando progresivamente conforme se
creaban otras disposiciones legales. Este punto puede comprenderse mejor con la Pragmática
de los Reyes Católicos acerca de los reos de pecado nefando, dictada en 1497; que sirvió de
base para la elaboración de leyes subsiguientes. Como primera medida, puede establecerse
que el objetivo principal del documento fue castigar todo acto sodomita. Esto “porque entre
los otros pecados, y delitos que ofenden a Dios Nuestro Señor, e infaman la tierra,
especialmente es el crimen cometido contra orden natural, contra el qual las leyes, y derechos
se deben armar para el castigo de este nefando delito, no digno de nombrar”136. En esta
pragmática resulta particular la manera en que se denomina la sodomía: pecado nefando. Por
nefando, en la primera década del siglo XVII, se hacía referencia a una “cosa indigna de que

134
Hermes Tovar Pinzón, La batalla de los sentidos. Infidelidad, adulterio y concubinato a fines de la Colonia
(Bogotá: Ediciones Uniandes, 2012): 4.
135
Según Serge Gruzinski, el carácter clandestino de la sodomía, además de ser una de las formas de
representación de la práctica dada por las autoridades, se asociaba con lugares populares como las chicherías;
eran estas una cuna del acto contra natura. De hecho, se identificaban hombres que tenían por actividad
económica y social el perpetrar este ‘pecado’, conocían sus apodos, los cuales llegaban a desplazar los nombres
originales e identificaban a varios travestidos de mujer –conocidos como ‘afeminados’–: este era el caso en el
Virreinato de Nueva España, donde ocho hombres usaban ropas de mujer, tenían apodos y se les acusaba de la
práctica sodomita: “ Juan de la Vega, mulato, con el apodo de ‘Cotita’; Miguel Gerónimo, mestizo, llamado
‘La Zangarriana’; Juan Correa, mestizo, con el apodo de ‘La Estampa’; Alonso, mestizo, ‘La Conchita’;
Bernabé, un sastre español, ‘La Luna’; Sebastián Pérez, español, ‘Las Rosas’; Martín, indio con el apodo de
‘La Martina de los Cielos’; y un negro llamado ‘La Morossa’”. La investigación de Gruzinski sugiere que eran
los grupos populares o marginados a quienes más se les asociaba con la práctica sodomita, noción acompañada
con la idea de que frecuentaban lugares apartados de noche donde se encontraban con otros sodomitas para
cometer ‘el pecado’. Gruzinski, “Las cenizas del deseo”, 272.
136
Archivo General de Simancas, CCA,DIV,1,4

47
se diga”137, a principios del siglo XVIII, el significado de la palabra incluía los términos de
“abominable, detestable”138. Para 1734, la Real Academia Española enriqueció la referencia
de lo nefando: “Indigno, torpe, de que no se puede hablar sin empacho. Viene del latino
Nefandus, que significa lo mismo. De aquellas malditas y nefandas cibdades, que fueron
destruidas por el abominable vicio contra natura”139.
Al recoger las significaciones que se tenían sobre la palabra, puede identificarse un
tipo de ‘pudor’ y ‘temor’ emanado del nombre original de esta práctica: sodomía. Era tal la
degradación del varón al cometer este pecado, que no se consideraba digno de nombrarlo
siquiera, de nuevo, la referencia a las mujeres parecía no figurar. Se ve entonces una
asociación del acto con términos como lo abominable, que hacía referencia a la transgresión
de la honra de Dios; detestable, en alusión a lo que merecía aborrecimiento o poseía un
carácter indigno; y lo torpe, cuya significación, para el contexto que se trata aquí, era
entendido como “el sucio y de malas costumbres, trae su origen del nombre turpis, y turpe,
y torpeza es lo mesmo que bellaquería y baxeza”140.
De esta forma, el concepto de lo nefando articulaba multiplicidad de significaciones
negativas en torno a la práctica sodomita. En él se incluía la perspectiva teológica,
representada por el término abominable; y la que podría denominarse ‘política’ en tanto
aludía a la bajeza del honor, perspectiva ratificada por el contenido de la Pragmática en la
que se podía leer: “[este pecado es] castigado por el Juicio Divino, por el qual la nobleza se
pierde, y el corazon se acobarda, y se engendra poca firmeza en la Fe, y es aborrecimiento
en el acatamiento de Dios (…)”141. En dicho apartado se sitúa la nobleza como una de las
virtudes afectadas por la práctica sodomita. Este concepto es relevante para comprender la
sociedad española del Antiguo Régimen, pues por medio de ella se establecía una
jerarquización que otorgaba una posición específica dentro de los estamentos, y de la cual
dependía el acceso o exclusión de beneficios político-sociales142. Esta perspectiva de la
nobleza, la cual era degradada por el pecado nefando, puede ser explicada de mejor forma a

137
Francisco del Rosal, Origen y etymología de todos los vocablos originales de la Lengua Castellana,
(Manuscrito copiado del original por Fray Miguel Zorita de Jesús María, 1611): 443.
138
Francisco Sobrino, Diccionario nuevo de las lenguas española y francesa, (Bruselas, 1705): 261.
139
Real Academia Española RAE, (Madrid, Imprenta de la Real Academia Española, 1734): 658.
140
Covarrubias, Thesoro de la lengua castellana, 1301.
141
Archivo General de Simancas, CCA,DIV,1,4. Resaltado por el autor
142
Gregorio Colás y Eliseo Serrano, “La Nobleza en España en la Edad Moderna: líneas de estudio a partir de
La Sociedad Española del Siglo XVII de don Antonio Domínguez Ortiz”, Manuscrits 14 (1996): 15-37.

48
través de los postulados del jurista Joaquín Escriche (1784-1847) en su Diccionario
Razonado de Legislación y Jurisprudencia. De acuerdo con el jurista español, la nobleza era
entendida como “cierta calidad de distinción que por razón de su estado eleva al hombre a
una clase superior a la ordinaria de los demás; y le hace gozar de ciertos derechos y
exenciones”143. No obstante, si la nobleza favorecía un acercamiento al soberano, el pecado
nefando era una afrenta contra Dios y, además, contra el soberano mismo al ser este el
‘representante de Dios en la tierra’. De ahí que se erosionara, por medio de la sodomía, la
relación con el rey si se cedía a este vicio. Según Escriche, la nobleza era un privilegio o don
propio del varón y era, aunque no siempre, de carácter hereditario por línea paterna, “por lo
cual si el padre la goza, aunque la madre no la tenga, serán nobles sus hijos legítimos y
naturales; mas no al contrario porque la mujer es el fin de la familia, y a nadie ennoblece por
sí sola”144.
Otra sección de la Pragmática indicaba las consecuencias que emanaban de la ira
divina ante la permisividad frente a este pecado. En este discurso se aludía a la ira de Dios
como una de las consecuencias de practicar el vicio, la historia ya había demostrado, para ese
entonces, que El Creador desataría su furia contra la sodomía tal y como lo había hecho con
Sodoma y Gomorra, dada la degradación que los hombres cometían allí y dentro de la cual
se encontraba el vicio contra naturaleza. La Pragmática alertaba sobre las “pestilencias” que
podían recaer en la población u otros “tormentos en la tierra” que asechaban como
advertencia para no seguir el mismo camino que las ciudades bíblicas. Por ese temor a la ira
divina, la penalización contra los sodomitas debía ser ejemplar. Esta ‘representación’ que se
hacía de la sodomía parece explicar, en parte, el temor de nombrar la práctica. La evocación
de la palabra parecía incluir una carga casi mágica que podía desencadenar la misma suerte
de las ciudades destruidas por Dios; se le atribuía un tipo de ‘poder’ que generaba cierto
temor a un ser sobrenatural, y que exhortaba a evitar la palabra o, por lo menos, la sustitución
de la misma145. No obstante, se presenta una paradoja: si bien la palabra sodomía no debía
‘pasar por la boca’, este término debía seguir existiendo para delimitar lo prohibido, la misma

143
Joaquín Escriche, Diccionario razonado de Legislación y Jurisprudencia, (París: Librería de Garnier
Hermanos, 1869): 1337.
144
Ibid.
145
Esta reflexión puede enriquecerse con los estudios realizados sobre el ‘tabú lingüístico’, al respecto ver
Anette Calvo Shadid, “Sobre el tabú, el tabú lingüístico y su estado de la cuestión”, Káñina. Revista Artes y
Letras XXXV (2011): 121-145.

49
palabra ilustraba sobre ciertas acciones y comportamientos que no eran tolerados por la
sociedad por razones religiosas, políticas e inclusive causas divinas146.
Desde otra perspectiva, el pecado de sodomía parecía expandirse con facilidad y
poseer un carácter colectivo, de acuerdo con Serge Gruzinski, que transgredía no solo las
esferas morales-religiosas, sino también las políticas. De ahí que los sodomitas puedan ser
estudiados desde una correlación con grupos marginados como lo eran los judíos, los negros
o demás estamentos relegados147. Así, la penalización, además de situar la práctica como una
herejía, mandó a “que qualquier persona de qualquier estado, condición, preeminencia, o
dignidad que sea, que cometiere el delito nefando contra natura (…), que sea quemado en
llamas de fuego, en el Lugar, y por la Justicia a quien perteneciere el conocimiento (…), y
que así mismo haya perdido por ese mismo hecho, y derecho (…) todos sus bienes, así
muebles como raíces”148. El mismo documento sostenía que dada la gravedad del asunto,
este pecado también se configuraba como un delito de laesae maiestatis (Lesa Majestad) al
ir en contra de los ordenamientos estatuidos por el soberano y los cuales procedían también
de las leyes eternas149, la transgresión del sodomita afectaba la integridad de la Corona.
Ahora bien, el fuego se presenta como el castigo específico para aquellos que fueran
contra el orden natural, de Dios y de los reyes por medio del acto sodomita; un castigo que
puede mostrar un paralelo interesante con la manera en que Dios castigó a Sodoma y
Gomorra por medio de ramos de fuego. El fuego, en tanto símbolo, puede pensarse desde la
perspectiva teológica como un elemento purificador; en la Carta de los Hebreos san Pablo
escribía: “Porque si pecaremos voluntariamente después de haber recibido la noticia de la
verdad, ya no queda sacrificio por el pecado. Sino una horrenda esperanza de juicio, y hervor
de fuego que ha de tragar a los adversarios”150. Otros pasajes bíblicos situaban este elemento
natural como una reivindicación de Dios y evidencia de su poderío: “Y aconteció que el
pueblo se quejó en oídos de Jehová, y oyolo Jehová, y enojose su furor, y encendiose en ellos

146
El lingüista Émile Benveniste (1902-1976), en referencia al tabú lingüístico, afirmó: “cierta palabra o nombre
no debe pasar por la boca. Simplemente se retira del registro de la lengua, se borra del uso, no debe existir más.
Sin embargo, y es condición paradójica del tabú, este nombre debe al mismo tiempo continuar existiendo como
prohibido”. Calvo, “Sobre el tabú”, 131.
147
Gruzinski, “Las cenizas del deseo”.
148
Archivo General de Simancas, CCA,DIV, 1,4 r-v
149
Ibid.
150
La Biblia, 438 (Heb. 10: 26-27). Resaltado por el autor.

50
fuego de Jehová, y consumió el campo”151. El fuego también se presentaba como un arma
contra los enemigos de Dios: “Sepas pues hoy, que Jehová tu Dios es el que pasa delante de
ti, fuego consumidor que los destruirá, y humillará delante de ti: y echarlos has, y destruirlos
has luego, como Jehová te ha dicho”152. Estas perspectivas son útiles para considerar el
simbolismo del fuego a partir de la narración bíblica y, además, cómo este elemento dio paso
a la configuración de las penas jurídicas reflejadas en la Pragmática. Este elemento natural
se presentaba ante las leyes positivas humanas como una herramienta purificadora que
destruía a los enemigos de Dios, y eso precisamente eran los sodomitas al atentar contra la
honra del Creador: enemigos de su dogma y de la rectitud.
Sin duda, la Pragmática de 1497 radicalizó el castigo en contra de los sodomitas153.
Además de especificar la manera como debían morir los sentenciados –hecho que no quedaba
del todo claro en la Séptima Partida–, solucionó de tajo el óbice que parecía presentar el
carácter clandestino de esta práctica:

Y por más evitar el dicho crimen, mandamos, que si acaeciere que no se pudiere probar el dicho delito
en acto perfecto, y acabado, y se probaren, y averiguaren actos muy propincuos y cercanos a la
conclusión de él, en tal manera, que no quedase por el tal delincuente de acabar este dañado yerro,
sea habido por verdadero hechor del dicho delito, y que sea juzgado y sentenciado, y padezca aquella
misma pena como, y en aquella manera que padeciera el que fuese convencido en toda perfección del
dicho delito (…), y que se pueda proceder en el dicho crimen a petición de parte o de cualquier pueblo,
o por vía de pesquisa, o de oficio de juez, y que en el dicho delito, y proceder contra el que lo cometiere,
y en la manera de la probanza, así para interlocutoria, como para definitiva, y para proceder a tormento,
y en todo lo otro, mandamos se guarde la forma, y orden que se guarda, y de derecho se debe guardar
en los dichos crímenes, y delitos de herejía, y laesae maiestatis (…)154.

Según esta postura, bastaba la duda para dar apertura a un juicio que situara al acusado
de sodomía ante los estrados y también, como lo establece la Pragmática, ante el tormento
de su cuerpo como castigo de ser probado el delito. Lo anterior para resarcir el honor
mancillado de la Corona –delito de lesa majestad– y aplacar la ira de Dios ante la herejía

151
Ibid., 270 (Núm. 11:1). Resaltado por el autor.
152
Ibid., 346 (Dt. 9:3). Resaltado por el autor.
153
Federico Garza, Quemando mariposas. Sodomía e imperio en Andalucía y México siglos XVI-XVII.
(Barcelona: Laertes Ediciones, 2002).
154
Archivo General de Simancas, CCA,DIV,1,4 v. Resaltado por el autor

51
cometida. Además, este documento permite entrever, parcialmente, la manera como se
pensaba la Corona española a sí misma: una defensora de la fe católica abanderada por la
moral y que encomendaba al varón la tarea de perpetuar estos designios divinos. Federico
Garza ha sostenido que con la expulsión mora de la Península, los Reyes Católicos
promovieron una nueva cultura ligada a los valores católicos que representaba las morales
sexuales a partir de la religiosidad. Este paradigma era la contraposición de la cultura mora
en la que se tenía una mayor tolerancia religiosa y de las prácticas asociadas a la sexualidad,
“Por consiguiente, muchos sectores de la cultura mora tanto jóvenes como viejos se
adhirieron a la práctica de la sodomía con cierto sentido de libertad”155. Inclusive, la
percepción de la Corona hacia el varón estaba relacionada con el ejercicio del poder per se;
los discursos de principios de la era moderna sobre el vir –para hacer referencia al varón–,
denominado así por Garza, determinaron la construcción de otros conceptos como el de
afeminamiento. En esta categoría cabían los hombres extranjeros quienes se representaban
como el opuesto del “idílico vir español”. Por tal razón, su naturaleza era física e
intelectualmente inferior, y se les atribuían calificativos de pervertidos, entregados a las
pasiones lujuriosas y débiles156. Esta distinción de ‘moralidades’ también se relacionaba con
los estamentos, que poco a poco se fueron configurando una vez se inició el proceso de
conquista de América, pues había una representación de promiscuidad y amplio apetito
sexual en los indios a comparación de los españoles que hacían honor a la virtud religiosa de
la templanza157.
Poco más de cien años después de la promulgación de la Pragmática, el rey Felipe
II, bisnieto de los Reyes Católicos, dictó otra disposición sobre la sodomía. Su Pragmática
real sobre cómo se ha de tener probado el pecado nefando contra natura, publicada en 1598,
tenía como objetivo “extirpar de estos nuestros reinos el abominable y nefando pecado contra
natura, y que los que lo cometieren sean castigados con el rigor que la calidad de su culpa
requiere, sin que se puedan evadir ni excusar de la pena establecida por derecho y leyes y
pragmáticas de estos Reinos”158. A juicio del soberano, la manera como se establecía la
participación de los testigos en las causas seguidas por este delito no era suficiente para

155
Garza, Quemando mariposas, 65.
156
Ibid.
157
Ibid.
158
Archivo Histórico de la Nobleza, OSUNA, C.571,D.91, f. 2v.

52
probar la sodomía, pues “por no concurrir en la averiguación de él testigos contestes159,
siendo como es caso imposible probarse con ellos por ser de tan gran torpeza, y abominación,
y de su naturaleza de muy dificultosa probanza”, se hacía necesario dictaminar una medida
para que

(…) probándose el dicho pecado nefando por tres testigos singulares 160, mayores de toda excepción,
aunque cada uno de ellos deponga de acto particular, y diferente, o por cuatro, aunque sean partícipes
del delito, o padezcan otras cualquier tachas que no sean de enemistad capital, o por los tres de estos
(…), se tenga por bastante probanza, y por ella le juzguen, y determinen las causas tocantes al dicho
pecado nefando , que al tiempo de la publicación de esta nuestra carta estuvieren pendientes, y se
ofrecieren de aquí adelante, imponiendo y ejecutando la pena ordinaria de él, en los que lo hubieren
cometido, de la misma manera que si fuera probado con testigos contestes, que depongan de un mismo
hecho161.

La disposición dictada por Felipe II buscaba atacar el carácter clandestino de esta

práctica, que dificultaba probar el hecho por medio de testigos que hubiesen presenciado el
acto sodomita. Por lo mismo, se permitía que los testigos singulares fueran aceptados como
válidos para proceder con el juzgamiento de este delito. En esta pragmática se daba un mayor
alcance a la manera en que se podía probar el vicio contra natura al permitir que no hubiese
unificación de los testimonios para garantizar la probanza del delito; con tres declaraciones,
independientemente de la coincidencia entre ellos, bastaba para dictaminar culpa al acusado.
Tal como lo menciona Garza, Felipe II relajó los requerimientos de la evidencia que eran
necesarios para la instrucción y sentencia de los casos 162. El punto en común que puede
identificarse entre la Pragmática de 1497 y la de 1598, es el abierto rechazo hacia la práctica
sodomita, concebida como una ofensa a Dios. Estos documentos iniciaban con una consigna,
que parecía devenir universal, en la que se estipulaba cómo la Corona guardaba obediencia a
Dios, se ponía al servicio de Él y, por tal motivo, se comprometía a “erradicar” el

159
Por testigos contestes se entendía aquellos testigos “que concuerdan en la persona [acusada], hecho o caso,
tiempo y lugar en que pasó”. En otras palabras, eran aquellos testigos que declaraban de la misma forma sobre
un hecho en específico. Escriche, Diccionario razonado, 1573.
160
Los testigos singulares eran definidos por Escriche como “los que discuerdan de los otros en el hecho,
persona, tiempo, lugar o circunstancias esenciales”, es decir, cuando la versión dada por varios testigos sobre
un mismo hecho, variaba. Escriche, Diccionario razonado, 1575.
161
Archivo Histórico de la Nobleza, OSUNA, C.571,D.91, f. 2v.
162
Garza, Quemando mariposas, 75

53
“abominable” pecado nefando de los reinos que sometían. La representación que hacían estas
disposiciones sobre la sodomía permiten entrever la búsqueda por la preservación de la moral
ortodoxa del cristianismo. Esta ‘vocación’ había sido encomendada al imperio en el momento
en que se descubrió América a finales del siglo XV, pues se aseguraba que la Divina
Providencia había determinado convertir a España en la nación que edificaría el cristianismo
en las tierras de ultramar y llevaría a los indios la salvación de sus almas163. La sodomía,
junto con los demás pecados, se asociaba también a una tentación del demonio para poner a
prueba la fidelidad a Dios, de hecho, parecía que la voluntad de este último era permitir tales
tentaciones a modo de prueba de fe para las autoridades encargadas de mantener y expandir
los preceptos del cristianismo164. Bajo esa consigna, ¿cómo establecer un paralelo entre la
noción de la sodomía-pecado y la sodomía-delito?
Para responder a la pregunta anterior, resulta útil centrarse en la manera como las
pragmáticas le atribuían a la práctica sodomita el carácter de delito. El jurista Joaquín
Escriche definía el delito, en la primera mitad del siglo XIX, como “la infracción de la ley
penal: un acto prohibido, porque produce más mal que bien, esto es, más mal para el paciente
que bien para su autor: la violación de un deber exigible, hecha en perjuicio de la sociedad o
de los individuos: la lesión de un derecho”165. Por su parte, si el delito era la infracción de
una ley penal, esta se definía como “la que tiene por objeto algún delito y la pena con que ha
de castigarse”166. Visto de este modo, la sodomía podía categorizarse como un delito en tanto
reproducía un acto prohibido por las leyes reales, las cuales categorizaban dicha práctica
como una que, de acuerdo con la pragmática de 1497, ‘infamaba la tierra’ y ofendía a Dios.
De hecho, su denominación como pecado nefando articulaba una serie de transgresiones
contra la moral y la política, y dada su categoría, esta misma se convertía en objeto de la ley
criminal, la cual dictaminaba la pena con la que debía castigarse –verbigracia, el fuego–. Esta
reflexión se encuentra en comunión con la definición de la ley positiva humana enunciada al

163
John H. Elliot, Imperios del Mundo Atlántico. España y Gran Bretaña en América (1492-1830) (Barcelona:
Penguin Random House Grupo Editorial, 2017).
164
En relación con esta idea, John Elliot afirma: “Las enseñanzas religiosas que recalcaban, tanto en Nueva
España como en Nueva Inglaterra, la intención divina de poner a prueba y acrecentar los méritos de los fieles
mediante pruebas y tentaciones satánicas, al mismo tiempo que enfatizaban la relación entre la responsabilidad
personal y la desgracia privada, contribuían a intensificar el sentimiento de vulnerabilidad en un mundo donde
tantas circunstancias parecían más allá del control individual”. Ibid., 370.
165
Escriche, Diccionario razonado, 540.
166
Ibid., 1220.

54
principio del capítulo y que, si bien tenía un componente eminentemente religioso, se
establecía como necesaria para el orden humano, el cual debía estar en equilibrio y sometido
al orden divino. No obstante, para no decantarse de nuevo hacia la perspectiva de la sodomía-
pecado y continuar con la delimitación de la sodomía-delito, vale la pena traer a colación las
reflexiones jurídicas de Manuel de Lardizábal, un jurista novohispano, quien escribió la obra
Discurso sobre las penas167.
Se mencionó cómo la sodomía era objeto de un delito al cual se le otorgaba una
punición, es decir, una pena. Este último concepto daba cuenta, de acuerdo con Lardizábal,
de la necesidad e importancia de las ‘Potestades Superiores’ dentro de la sociedad que
rigieran con justicia el orden humano –el cual, repito, estaba en comunión con el orden
divino–. Lo anterior se debía a la incapacidad que tenía el hombre para cumplir con las
obligaciones que le imponía la sociedad y la naturaleza:

(…) agitado violentamente de sus pasiones, y poseído de un ciego y desordenado amor de sí mismo,
está [el hombre] haciendo siempre continuos esfuerzos, para traspasar los justos límites que le ha
puesto la equidad, la justicia y la razón. Y este es el verdadero origen de las Potestades Supremas, sin
las cuales, ni la sociedad podría subsistir, ni gozar en ella el hombre de su verdadera libertad, la cual
precisamente consiste en una perfecta obediencia y entera sujeción a las leyes dictadas con equidad y
con justicia168.

Estas ‘potestades supremas’ identificadas por Lardizábal eran los reyes y príncipes
que habían recibido de Dios la facultad y deber de guardar la justicia y proteger desde su
gobierno a la república. La “seguridad de los ciudadanos” se convertía en máxima para estas
potestades, las cuales debían tener presente, a la hora de la expedición de las leyes, la religión,
costumbres, el carácter y genio de la nación que gobernaban169. Esta perspectiva, que apela
a la delimitación de la ley positiva humana, se aleja e integra, a su vez, el componente
religioso de la sociedad pues, como lo enuncia Lardizábal, tiene presente la religión pero no
lo reduce a ella; surgen también otros elementos constitutivos de la sociedad que gobernaban
como lo era el “genio y carácter” (lo consuetudinario) de la república. Siguiendo con la

167
Manuel de Lardizábal, Discurso sobre las penas. Contrahido á las leyes criminales de España, para facilitar
su reforma (Madrid: Por don Joachin Ibarra, impresor de cámara de S.M., 1782)
168
Ibid., 2.
169
Ibid.

55
reflexión sobre la sodomía-delito, vale la pena centrarse en la pena capital cuando se cometía
el vicio contra naturaleza. Para ello, quisiera ahondar en las ausencias170 suscitadas en las
leyes de la Séptima Partida y la Pragmática de 1497 cuando hacían alusión a la muerte como
sentencia. Estas ausencias, y lo propongo a manera de hipótesis, pueden ser identificadas a
partir de la enunciación misma del pasaje que indica la pena destinada para esta práctica.
La Ley XXI de la Séptima Partida registraba sobre la pena capital: “Cada uno del
pueblo puede acusar a los hombres que hiciesen pecado contra naturaleza, y esta acusación
puede ser hecha delante del juzgador donde hiciesen tal error. Y si le fuere probado, debe
morir por lo tanto también el que lo hace como el que lo consiente”171. Por su parte, la
Pragmática de 1497 sostenía: “qualquier persona de qualquier estado, condición,
preeminencia, o dignidad que sea, que cometiere el delito nefando contra natura (…), que sea
quemado en llamas de fuego, en el Lugar, y por la Justicia a quien perteneciere el
conocimiento (…), y que así mismo haya perdido por ese mismo hecho, y derecho (…) todos
sus bienes, así muebles como raíces”172. ¿Dónde está la ausencia? Ambos textos no tienen
por fin, por lo menos textualmente, resarcir, a través de la pena capital, la afrenta cometida
contra Dios: es un intento por resarcir a la sociedad misma. En la Partida séptima es el juez
–y no un prelado– aquel oficial real destinado a recibir las denuncias e iniciar un juicio contra
los implicados. Por otra parte, en la Pragmática se ataca los “bienes muebles como raíces”
del acusado; no se perjudica directamente su ‘integridad religiosa’ –¿por qué es una
confiscación de sus bienes materiales y no una excomunión? –; el asunto deja de ser
eminentemente religioso y pasa a un ámbito más civil, más mundano. De hecho, la carga
simbólica de la confiscación de los bienes puede ilustrar el enfoque civil que se le otorgaba
a la práctica sodomita: en su investigación sobre la confiscación de bienes, Miguel Pino
Abad173 identifica algunas de las funciones de este castigo en la sociedad del derecho
castellano durante los siglos XIII a XVIII. Como primera medida, este castigo reafirmaba
por medio de la ley penal la autoridad de la Monarquía y su tarea de proteger el orden social
fijado por ella misma. No obstante, la confiscación de bienes se posicionó, a juicio del autor,

170
Por ausencias entiendo aquellos elementos no dichos en los documentos, pero que se encuentran implícitos
en la idea que buscan transmitir. Son alusiones tácitas que no se rescatan con una lectura literal del texto.
171
Las Siete Partidas de Alfonso El Sabio, 139. Resaltado por el autor.
172
Archivo General de Simancas, CCA,DIV,1,4 r-v
173
Miguel Pino Abad, La pena de confiscación de bienes en el Derecho histórico español (Madrid: Editorial
Dykinson, 2014).

56
como una herramienta guiada por el principio de un fin utilitario para los intereses del
colectivo, lo anterior debido a que el destino de lo obtenido por la confiscación iba a las arcas
reales174. El discurso bajo el cual se enmarcaba esta perspectiva de lo colectivo puede
conectarse con la idea de que el sodomita debía resarcir a la sociedad el daño que había
ocasionado a la integridad de la moral por medio de sus bienes. Así, la confiscación de bienes
de los culpados por sodomía y expresada en la Pragmática, es un indicio sugerente para
enmarcar la práctica sodomita en tanto delito, pues se le presenta como un vicio que atentaba
contra la sociedad y el orden establecido por la Corona y el rey, persona última que fungía
como ‘juez superior’ dado su atribución de ser un representante de Dios en la tierra.
Ahora bien, al enfocarse en la pena capital impuesta a la práctica sodomita, vale la
pena traer a colación los postulados de Lardizábal: “En todos los tiempos y naciones cultas
y bárbaras se ha usado de la pena capital para castigar algunos delitos: prueba cierta, de que
los hombres por un general consentimiento la han mirado siempre como útil y necesaria al
bien de la sociedad, a lo menos en ciertos casos”175. Esta postura permite dilucidar una
posible característica propia de la sodomía-delito en tanto se apela al ‘bien de la sociedad’
como uno de los principios que buscan preservarse. Además, y de acuerdo con los postulados
de Lardizábal, la pena capital ratificaba la soberanía y sentido de justicia que tenían las
potestades superiores, en especial el rey, y sugería un deber de las mismas hacia la sociedad,
pues debía garantizar su libertad: “La pena de muerte es como un remedio de la sociedad
enferma, y hay casos en que es necesario cortar un miembro, para conservar el cuerpo”176.
En este caso, el cuerpo del acusado por sodomía se convierte en una cosa del rey, quien
descargaba todo su poderío para reivindicar su orden. Además, y siguiendo los postulados
foucaultianos, la pena impuesta a la sodomía se consideraba justa para equiparar la magnitud
de la afrenta; es decir, la relación entre la naturaleza del delito y la naturaleza del castigo
debían permitir deducir el primero a partir del segundo177. La anterior característica buscaba

174
Desde otra perspectiva, la confiscación de bienes también supuso una fuente de enriquecimiento para los
jueces pues la ley fijaba que una parte de lo confiscado debía dársele a ellos. “Sea como fuere, en realidad los
jueces supieron compensar con creces la escasa cuantía de los salarios que les satisfacía la mermada Hacienda
Real, todo ello con el consiguiente detrimento en la posición del condenado. Sin lugar a dudas esa impaciencia
demostrada por los jueces a la hora de recibir su porción de los bienes del condenado, debió acarrear importantes
inconvenientes lo que provocó que algunos juristas de la época se plantearan cuáles podían ser las medidas más
adecuadas para cerrar esta problemática”. Ibid., 205.
175
Lardizábal, Discurso sobre las penas, 164.
176
Ibid., 166.
177
Foucault, Vigilar y castigar, 123.

57
producir un efecto: “disminuir el deseo que hace atractivo el delito, aumentar el interés que
convierte la pena en algo temible; invertir la relación de las intensidades, obrar de modo que
la representación de la pena y de sus desventajas sea más viva que la del delito y sus
placeres”178. La hoguera sería, a la par, una herramienta de disuasión para todo aquel que
pretendiera cometer el acto sodomita; la aplicación de la pena parecía desplazar la atención
de las autoridades con el sindicado hacia el pueblo en general para advertirle de las
consecuencias ocasionadas por el vicio. Lo mismo ocurría con la confiscación de bienes, una
pena complementaria –pues recuérdese que además de la hoguera se ordenaba la confiscación
de los bienes– empleada para exhortar a que otros se abstuvieran de cometer la práctica179.
Así, la sodomía-delito puede ser identificada en estas disposiciones jurídicas a partir
de la orientación tácita que la sentencia –ratificada por la pena capital– tenía, es decir, la
manera como estas ordenanzas buscaban, aunque no lo hicieran explícito, reivindicar a la
sociedad afectada a causa de la sodomía. Los preceptos divinos, si bien eran influían en la
legitimación del castigo, pasaban por el momento a un segundo plano. Por lo tanto, sí podría
establecerse una distinción prudente entre la sodomía representada como pecado, la cual era
repudiada por la legitimación de los postulados teológicos; y la sodomía como delito, en
donde se respondía a una necesidad de reclamar la honra afectada de la sociedad y el rey una
vez se cometía el vicio contra naturaleza. Dicha falta podía dirigirse a la humanidad misma
en tanto que la práctica sodomita iba en contra de los dictámenes de la naturaleza como lo
era reproducir el género humano, cumplir con la economía de la creación.
A modo de cierre de esta primera parte, vale la pena retomar algunos puntos
relevantes. Como primera medida, se exploró la representación que sobre la sodomía se
hacían las autoridades religiosas y civiles. Ambas perspectivas estaban amparadas por los
cánones y corpus legales existentes que condenaban y castigaban la práctica sodomita. Desde
el punto de vista teológica, fue necesario ahondar en los diversos tipos de leyes fijadas por la
teoría agustina y tomasina. Lo anterior debido a que la sodomía transgredía los preceptos del
dogma, cimentado en las leyes divinas, naturales y positivas establecidas por Dios desde el
momento de la Creación. Bajo esta idea, vale la pena resaltar la función que se le daba al
hombre como edificador de la tierra a través de su simiente o esperma; lo anterior debido a

178
Ibid., 123.
179
Pino Abad, La pena de confiscación de bienes, 207.

58
su alianza con Dios, la cual lo convertía en un socio directo de Él. No menos importante
resulta el lugar que, bajo estos discursos, se le daba a la mujer; a ella se le atribuía una tarea
pasiva dentro de la procreación y, por tal motivo, se exaltaba la ‘potencia creadora’ del varón.
Estas ‘naturalezas’ se concebían como ciertos comportamientos ideales que estaban regidos,
como se vio, por una ley divina o eterna, la cual contenía la voluntad misma de Dios; una ley
natural que era la capacidad dada en la creación al ser humano para discernir el mal del bien;
y unas leyes positivas humanas en las que se buscaban preservar la moral que guiaba a la
sociedad. Puede afirmarse que la comprensión de la práctica sodomita no se reduce al rechazo
de un acto sexual particular, sino que también traduce preceptos morales y religiosos que
pueden brindar indicios sobre las representaciones construidas por una sociedad determinada
frente a nociones morales y de orden.
No obstante, la representación que las autoridades se hacían de la práctica sodomita
también puede enmarcarse desde la perspectiva civil: es la sodomía-delito. Como se trató
arriba, las disposiciones adoptadas por los reyes para hacerle frente a la práctica sodomita –
como las Pragmáticas y las Siete Partidas– son fuentes útiles para identificar una línea
divisoria entre la sodomía en tanto pecado, y otra como delito. Dichas normativas abogaban
por la preservación de la moral en la sociedad y no apelaban necesariamente a una reparación
dirigida para Dios. En otras palabras, la integridad del orden social parecía desplazar la
preocupación por la ira divina ante el acto sodomita. La confiscación de bienes se constituye
como uno de los castigos que mejor ilustra la preocupación de resarcir un daño hacia la
sociedad antes que enmarcarlo únicamente desde el dogma. Esta perspectiva puede
cuestionar la idea reduccionista de abordar la sodomía desde un ámbito eminentemente
teológico, pues dicho acto sexual puede comprenderse desde un enfoque jurídico en el que
se sitúa a la sociedad y su integridad moral como ejes principales de preservación y defensa
ante cualquier situación que transgreda los órdenes sociales y políticos que las sustentan.
Esto no quiere indicar la ausencia absoluta de elementos del dogma que puedan permear el
ordenamiento civil, pero sí la posibilidad de distinguir cómo se representa la sodomía desde
estos dos ámbitos.
Con este apartado se buscó brindar un tipo de ‘contexto’ teórico en torno a las ideas
y representaciones construidos en torno a la sodomía, los cuales servirían de guía para las
autoridades españolas religiosas y civiles de finales del siglo XVIII y principios del XIX. Sin

59
embargo, es necesario analizar el momento en el que la práctica sodomita saltaba de las
disposiciones teóricas hacia los juicios criminales. ¿Se cumplía a cabalidad lo dispuesto en
las leyes divinas y humanas cuando se presentaba un acto de sodomía? ¿Cómo dialogaban
estos preceptos con el desarrollo de un juicio criminal que buscaba probar y castigar el vicio
contra natura? Estas cuestiones serán abordadas en el siguiente capítulo, el cual tiene por eje
articulador una sumaria que se realizó en contra de dos maridos acusados de sodomía por sus
propias mujeres. Dicha reflexión exhorta a cambiar la noción de una ‘sodomía de papel’ –y
no por ello menos relevante– por una ‘sodomía en acto’.

60
 CAPÍTULO II
MARIDOS SODOMITAS: UN CASO DEL VICIO NEFANDO EN PUENTE
REAL A PRINCIPIOS DEL SIGLO XIX

En el capítulo anterior se exploró, desde una perspectiva teórica, la representación

que algunas autoridades civiles y religiosas tenían sobre la sodomía. Corpus legislativos y
planteamientos teológicos escritos por doctores de la Iglesia como Agustín de Hipona o
Tomás de Aquino, brindan una sugerente herramienta de análisis sobre los discursos que se
han construido desde tiempos remotos sobre la práctica sodomita. Sin embargo, la
comprensión de esta conducta puede adoptar otro cariz si se aborda desde los juicios
criminales seguidos contra los acusados de tal “pecado”. El acervo documental que, de una
u otra forma, invita a un análisis de la ‘sodomía en acto’, por contraposición a la ‘sodomía
de papel’, se presenta como un campo fértil para comprender la correlación entre los
postulados teóricos de las autoridades civiles-religiosas, y el juzgamiento de los acusados de
esta conducta. Los procesos seguidos por sodomía develan cómo era representada esta
práctica desde la administración de justicia, qué actores participaban en su juzgamiento, los
discursos emitidos tanto por las autoridades como por los acusados para acusar o defender a
los inculpados, entre otros. Dichas fuentes son claves para comprender cómo se llevaba a
cabo la administración de justicia cuando, en la cotidianidad, la sodomía ‘cobraba vida’ en
los cuerpos de algunos varones, cuando transgredía los ordenamientos de la Iglesia y
perturbaba a una sociedad que veía con temor el desencadenamiento de la ira divina.
Por lo anterior, este segundo apartado estará enfocado en el análisis de dos casos de
sodomía entre dos hombres y sus criados respectivos, y que se presentó en la Nueva Granada,
en 1800. Ambos fueron delatados por sus esposas ante el cura de la parroquia de Puente

61
Real180 ubicada en la provincia de Vélez181. El lector encontrará en este capítulo un análisis
microhistórico sobre este caso específico, pues, a mi juicio, esta perspectiva permite acceder
al conocimiento del pasado, como lo expresa Giovanni Levi, por medio de “indicios, signos
y síntomas” presentes en lo particular para identificar su significado bajo el contexto en el
que estaba cobijado182. Se darán a conocer otras formas como la sociedad neogranadina de
entonces, y específicamente las autoridades civiles, eclesiásticas y los particulares, se
representaban la sodomía. El caso ilumina sobre cómo ciertos comportamientos entre
hombres, verbigracia el comer o dormir juntos, se asociaban al pecado nefando, así, la
acusación de sodomía no necesariamente tenía que incluir un acto sexual. Desde otro punto
de vista, el caso permite identificar ciertas leyes que eran transgredidas con la práctica; sin
embargo, también sugiere una reflexión en torno a la posición de la mujer dentro de la
sociedad de entonces si se tiene en cuenta el hecho de que fueron las esposas de los sodomitas
quienes acudieron ante su confesor a relatar la práctica de este ‘vicio’. El caso sugiere un
profundo temor de las consortes de ser abandonadas por sus maridos, una amenaza recurrente
hecha por uno de ellos a su esposa. Así, se introduce a continuación la narración del caso
para luego proceder a identificar los ‘signos’ que puede sugerir este proceso en contra de los
maridos practicantes del pecado nefando.
***
Maridos sodomitas

A oídos del cura de la parroquia de Puente Real, fray Agustín Archila, llegó el 10 de
noviembre de 1800, la confesión de doña Juana María Pinzón, esposa de don Alejo Franqui,

180
La parroquia era una forma de organización política del territorio propia de la Iglesia. Ella comprendía una
porción del territorio con varias villas y estaba bajo el cuidado de un párroco. Esta debía velar por la
evangelización de los indios, conocida entonces como ‘parroquia de indios’, o conservar la fe de la comunidad
española, ‘parroquia de españoles’. La primera era esencialmente rural, mientras que la segunda adquiría un
cariz urbano: “Las «doctrinas» incorporaban la tarea evangelizadora y civilizadora, tareas entre las que se
incluía el enseñar la doctrina cristiana a adultos y menores, restringir algunos sacramentos, vigilar ciertas
prácticas idolátricas y reprimirlas, organizar la vida social de los conversos, y otras actividades parecidas”. Al
respecto ver Josep M. Barnadas, “La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”, en Historia de América
Latina. 2. América Latina colonial: Europa y América en los siglos XVI, XVII, XVII, editado por Leslie Bethell
(Barcelona: Editorial Crítica, 1990): 191.
181
Actualmente, esta ubicación geográfica corresponde al municipio de Puente Nacional situado al suroccidente
del departamento de Santander.
182
Giovanni Levi, “Sobre microhistoria”, en Formas de hacer historia, editado por Peter Burke (Madrid:
Alianza, 1993).

62
un “caballero y actual alcalde de esta parroquia”183. En su confesión, Pinzón sostuvo ante el
sacerdote que su marido desde hacía algún tiempo dormía con Miguel Vargas, uno de sus
criados: “hacía once o trece años se hallaba [Franqui] en mal estado con Miguel Vargas; que
siendo este de un linaje bajo comía y dormía con él, y que de esto tenía bastante certeza por
habérselo dicho algunas personas”184. Además, la esposa aseguraba que en alguna ocasión
Franqui la obligó a acostarse con Vargas, -quien era casado, mulato, vecino del poblado de
Pare185- y que de no hacerlo la amenazó con “la había de amarrar, y que así la usaría186 el
Vargas en caso de que ella no quisiese por bien”187. Pinzón se negó a tal petición y, como
castigo, desde hacía días su marido no le hablaba. Para resolver la situación, le contaba esta
mujer al cura, ella decidió prohibir la entrada de Vargas a la casa, “pues varias noches le
había sucedido que cuando despertaba estaba al lado el Vargas”188, es decir, el mulato se
acostaba en el lecho matrimonial, al lado de Juana María y su marido. La sospecha de Pinzón
aumentaba con las cosas que varios de sus criados le contaban aseverando que Franqui y
Vargas se la pasaban juntos.
Ante estas confesiones, el sacerdote Archila le preguntó a Pinzón si podía informar
de esta situación al vicario general, fray Pedro Pardo, pues le aseguraba él le ayudaría a
corregir el comportamiento de Franqui. Juana Pinzón accedió. Además, la mujer advirtió al
cura que su marido la había amenazado con “que la dejaría, y que para este fin tenía ya
compradas mulas, que teme le suceda esto, o lo que es más, le quiten los dos la vida [Franqui
y Vargas], pues quien promete semejantes absurdos es factible cometa también este”189. Una
vez enterado del caso, el vicario general Pedro Pardo lo comunicó al arzobispo de Santafé,
fray Fernando del Portillo y Torres190. En la carta que envió al Arzobispo, Pardo atribuyó a

183
Archivo General de la Nación -en adelante AGN-, AGN, Criminales (Juicios), SC.19, 65, D. 6. F. 858 r.
184
Ibid.
185
El poblado de Pare corresponde hoy día al municipio de San José de Pare ubicado en el departamento de
Boyacá.
186
El término de “usar” alude a un sentido sexual.
187
F. 858 r.
188
Ibid.
189
F. 858 v.
190
El dominico fray Fernando del Portillo y Torres asumió el arzobispado de Santafé en 1779. Antes de esto
ocupó el mismo cargo en la isla de Santo Domingo, fue obispo en Trujillo (Virreinato del Perú) y Prior del
Convento de los Dominicos de Málaga en España. Ver al respecto, Armando Martínez Garnica y Daniel
Gutiérrez Ardila (eds.), Quién es quién en 1810. Guía de forasteros del Virreinato de Santa Fe (Bogotá:
Editorial Universidad del Rosario, Universidad Industrial de Santander; 2010) y Real Academia de la Historia,
Fernando Portillo y Torres, consultado enero 7, 2021. http://dbe.rah.es/biografias/43004/fernando-portillo-y-
torres

63
Franqui la práctica del ‘pecado nefando’ y observó que si bien Juana Pinzón emitió esta
información en la confesión, ella había “denunciado a su marido como delincuente en pecado
nefando con Miguel Vargas que lo acompaña hace muchos años”191. Sin embargo, el prelado
parecía mentir pues en ningún momento, de acuerdo con lo contenido en el documento, Juana
María había emitido una denuncia formal contra su marido ante las autoridades. El relato de
la práctica de su marido había sido contado durante la confesión que trascendió, por
autorización de ella, a otras instancias religiosas para encontrar alguna alternativa que
corrigiera el comportamiento de Franqui.
No obstante, el caso de Franqui no era el único que intranquilizaba a Pardo; el fraile
aprovechó la misiva para dar a conocer al arzobispo otro caso similar. Se trataba de Ana
María Rivera, una mujer de Puente Real quien aseguraba que su marido, don Carlos
Pinzón192, “hace años duerme con Salvador Camelo, su cómplice en el pecado de sodomía y
que el mismo delito ha cometido su marido con un muchacho llamado Casiano Lineros y con
Pedro Briceño de esta feligresía”193. En la comunicación, Pardo expresaba al arzobispo que
era su obligación dar a conocer estos hechos para que Portillo estimara lo conveniente frente
a esta situación. En otra carta enviada días después, Pardo le informaba al arzobispo sobre el
mal comportamiento de Alejo Franqui y Carlos Pinzón en otros escenarios públicos.
Afirmaba que

(…) los dos feligreses que resultan delincuentes, los juzgo incapaces de corrección paternal. El don
Alejo Franqui como alcalde que ha sido en esta parroquia [de Puente Real] el presente año, me ha
presentado repetidas dolorosas pruebas no solo de mala moral y bastante abandono en la justicia y
equidad; si[no] también de mucho desprecio, y si no me engaño, absoluta oposición al carácter y
ministerio que ejerzo. Así es que públicamente ha vulnerado mis fueros, y privadamente me ha
insultado en mi misma casa. Poco tardaré en presentar al recto tribunal de vuestra señoría ilustrísima
alguna prueba jurídica de lo que refiero, y con ella la de mi paciencia y sufrimiento 194.

En cuanto al caso de Carlos Pinzón, el religioso Pardo sostenía en su carta que ya lo

había amonestado en tres ocasiones por los malos tratos que le daba a su esposa Ana María,

191
F. 841 r
192
Los apellidos de Carlos Pinzón y Juana María Pinzón son coincidencia. No poseían parentesco alguno.
193
F. 841 r
194
F. 843 v

64
la cual “últimamente se me presentó esta con muchos cardenales195 y contusiones cuando me
hizo el denuncio del gravísimo delito. La deposité en casa de su madre, he llamado al don
Carlos hasta seis veces, sin que haya comparecido ni practicado diligencia alguna para
alimentar a su mujer y convenirse con ella, al paso que [Carlos Pinzón] continúa viviendo
(…) con el cómplice [Salvador Camelo]”196. El vicario general escribía que, si bien había
acudido a las autoridades para que llamaran al orden al alcalde, no encontraba auxilio en ellas
para corregir la “mala moral” del acusado. Pardo aseguraba que esta situación propiciaba el
alejamiento de las gentes de los preceptos de la religión, pues estaban empeñadas en resistir
contra todo lo que preservara las costumbres cristianas. Además, Pardo también le expresaba
al arzobispo que se había ganado enemigos por las denuncias que él le transmitía: “me cercan
perseguidores, no faltan los insultos, y se maquinan difamaciones; pero nada de esto apura
mi sufrimiento”197.
Otra de las situaciones que preocupaba al vicario general era el hecho de que, a su
juicio, los castigos que daban las autoridades a esta clase de delitos no eran lo suficientemente
ejemplarizantes. Pardo comunicaba al arzobispo que en Puente Real se había conocido el
caso de dos hombres que habían cometido bestialismo198, y cuyos jueces ordinarios no habían
creado ninguna medida “que conduzca siquiera a contener esta clase de delitos”. La lenidad
con la que se trataban estos asuntos preocupaban a Pardo; citaba un caso en el que a uno de
los implicados por bestialismo le fue permitido salir, inclusive en presencia de niños que se
apiadaban de aquel que, a juicio del religioso, había cometido una falta tan grave que merecía
la muerte: el sentenciado por bestialismo salió “por la plaza en día de feria, con motivo de
que pidiera limosna para mantenerse en la cárcel, llevando atada a la cola del caballo en que
iba el reo, la perra que le sirvió de “paciente”. En su vista hasta los niños tiernos se impusieron
en lo que debía sepultarse en lo más profundo del abismo”199.

195
Una de las acepciones de la palabra “cardenal” era: “la señal amoratada que queda en la parte del cuerpo en
que se recibió algún golpe”. Ver en Diccionario de la lengua castellana, compuesto por la Real Academia
Española (Madrid: por la viuda de don Joaquín Ibarra, impresora de la Real Academia; 1803): 174.
196
F. 843 v.
197
F. 844 r
198
El bestialismo era entendido como el acto sexual entre un hombre y un animal. De acuerdo con Leonardo
Vega Umbasia, este delito/pecado también se enmarcaba como uno contra natura al controvertir el fin del acto
sexual, la procreación. Al respecto ver Leonardo Vega Umbasia, Pecado y delito en la colonia. La bestialidad
como forma de contravención sexual (1740-1808) (Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, 1994).
199
F. 844 r. El acto de que el reo pidiera limosna en las calles era una situación que se presentaba en otras
instituciones. Para 1781, en el hospital de la ciudad neogranadina de San Juan de Girón, ubicada en la cordillera
oriental, las bajas rentas, la carencia de víveres y la falta de personal administrativo obligaba a que los religiosos,

65
 Por su parte, el arzobispo Portillo elevó un oficio ante la Real Audiencia exponiendo
la desesperación que le generaba la corrupción moral de la ciudad de Santafé. Al parecer no
era solo Puente Real el lugar donde se reproducía el pecado y se atentaba contra Dios: “Entran
por los ojos a mi alma las aguas corrompidas de cieno tan sucio como deleznable de que se
halla esta capital [de Santafé] inundada hasta en sus calles más públicas”200. Portillo
denunciaba la desobediencia de las gentes para someterse a los preceptos de la Iglesia, hecho
que derivaba en la reproducción del pecado en las ciudades, asociados, en especial, con la
lujuria. Sin embargo, el arzobispo situaba la sodomía como el crimen más nefando, tal como
se presentaba con el caso de Franqui y Carlos Pinzón en Puente Real:

Pero si (…) doy una mirada al resto de mi Diócesis, hallo tal su terreno, que por más inundado de este
cieno, me causa nueva y mayor ofuscación a los ojos de mi espíritu por ser de prelado, a cuyo tribunal
se presentan ya por gracia, ya por justicia, tales exorbitancias de monstruosa lascivia, que no solo no
la contienen los sagrados respetos del grande sacramento del matrimonio, no los de una inocente
consorte, no las leyes positivas, no las divinas y sagradas, pero ni tampoco las de la naturaleza misma,
atropellando hasta las repugnancias que ella inspira en una madre natural o política (…) haciendo a
estos objetos los más repugnantes en sí aun para la más desenfrenada lujuria, materia de su más
criminal complacencia y merecerán estos monstruos la compasión por ser flacos cuando la flaqueza de
su naturaleza y su corrupción original, no solamente no propende, sino que repugna y abomina estos
pecados? Sí, compadezcámoslos no obstante, pero ni Dios, ni su Iglesia, ni el Rey quiere ni permite a
vuestra alteza ni a mí, que los dejemos impunes, especialmente si con la circunstancia de públicos
crece su gravedad y propagación con el escándalo. Yo protesto a vuestra alteza que no omitiré su
castigo en cuanto alcance la autoridad y actividad de mi báculo con arreglo a lo mandado últimamente
por Su Majestad de que si después de amonestados, y corregidos, con todas las penas espirituales, aun
permanecieren recidivas los que así se exceden, los delate a vuestra alteza y jueces reales inferiores,
para que con su vara, que como de hierro es más pesada que mi báculo, sean (…) castigados y
enmendados, terminando esta ley con el perfil, propio rasgo de un monarca tan temeroso de Dios y
católico (…)201.

encargados del cuidado de los enfermos, mandaran a la calle a los convalecientes para pedir limosna y pudiesen
sortear su propia manutención. Una reflexión más precisa al respecto puede encontrarse en Adriana María
Alzate Echeverri, Geografía de la lamentación. Institución hospitalaria y sociedad Nuevo Reino de Granada,
1760-1810 (Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, Pontificia Universidad Javeriana, 2012): 153.
200
F. 847 v.
201
Ff. 848 r – 849 r

66
 Portillo pedía a la justicia ordinaria que otorgara penas ejemplarizantes a este tipo de
crímenes, para que los implicados en estos pecados/delitos no reincidieran. El prelado
expresaba en su misiva que la ley actual, es decir las disposiciones adoptadas por la justicia
civil, era de mayor lenidad a la antigua, representada en la Biblia. La observación de los
mandatos divinos era la prioridad suprema y, por lo mismo, se glorificaban las acciones de
aquellos que buscaban defenderlos tal y como ocurría con el pasaje bíblico de Finés202, citado
por Portillo. No obstante, y de acuerdo con el arzobispo, la ley de las autoridades civiles era
más laxa por lo que sostenía: “así protesto a vuestra alteza que no le pido una [pena], ni otra,
ni tampoco auxilio para que se les imponga, sino aquellas menores pero que basten para su
corrección y enmienda, que basten para quitar tan infame borrón en la monarquía de un rey
católico, que ni permitiría un rey idólatra en sus estados, que basten para descargar la
conciencia de nuestro rey y señor y que quizá bastarán también para desarmar (como las
desarmó Finés) las iras del Omnipotente contra esta parte de la América”203. La carta del
prelado finalizaba con un elogio a la sabiduría de las autoridades quienes llevarían a cabo el
juzgamiento de los casos –un hecho contradictorio si se tiene presente la crítica que hacía
sobre la insuficiencia de las leyes civiles contra la sodomía–. Sostenía ante el virrey don
Pedro Mendinueta, también presidente de la Real Audiencia, que confiaba en que él “dirigirá
con su gran prudencia los pasos y judiciales trámites más oportunos para el remedio, y elegirá
para practicarlos sujetos dotados de rectitud, entereza y desinterés, temor de Dios y amor a
la justicia”204.
La Real Audiencia de Santafé mandó a uno de sus abogados, Pedro Borrás 205, a que
iniciara una “sumaria secreta”206 para investigar los casos relatados por los sacerdotes en sus

202
De acuerdo con el libro de los Números, Finés era un israelita que atravesó con una lanza a otro israelita por
haber cometido pecado –adulterio– con una mujer del pueblo madianita, la cual adoraba a otro dios. Así, Finés
fue glorificado por haber reivindicado la obediencia a Dios y sus mandatos.
203
F. 849 r
204
F. 851 v
205
Pedro Borrás y Flórez era natural de Cartagena de Indias, colegial de San Bartolomé y se vinculó como
abogado de la Real Audiencia de Santafé en 1776. Una información más detallada de este oficial la presentan
en Armando Martínez Garnica y Daniel Gutiérrez Ardila (eds.), Quién es quién en 1810. Guía de forasteros del
Virreinato de Santa Fe (Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, Universidad Industrial de Santander; 2010).
206
El recurso de la sumaria era uno de los varios pasos instruidos en un juicio criminal. De acuerdo con el
jurista Joaquín Escriche, la sumaria se entendía como “las primeras diligencias con que se instruye una causa
criminal hasta ponerla en estado de tomar la confesión del reo”. Ver Joaquín Escriche, Diccionario razonado
de legislación y jurisprudencia (Paris: Librería de Garnier, 1869): 1550. Desde otra perspectiva, Beatriz Patiño
enmarca a la sumaria dentro del proceso de comprobación del hecho delictivo; después de que el denunciante
–en este caso el arzobispo Portillo– hubiese hecho constar la existencia del delito, “el juez debía proceder a

67
cartas. Además, esta institución mandaba que se averiguara en qué situación se encontraban
los reos acusados de cometer bestialismo y denunciados por el sacerdote Pardo en Puente
Real. Dictadas estas disposiciones, el oidor Juan Hernández de Alba207 informó al arzobispo
Portillo que los casos de Alejo Franqui y Carlos Pinzón serían tratados, dada su gravedad y
que se les prestaría toda la atención requerida. Respecto a los casos de bestialismo, el alcalde
ordinario de primer voto de El Socorro, por solicitud de la Audiencia, envió un informe en el
que sostenía que de los dos acusados por bestialismo, José Antonio González, el primer reo,
“fue remitido el año de 1799 a los señores inquisidores, por don Joaquín Pinzón, alcalde
ordinario”208; sin embargo, el proceso no pudo consolidarse debido a que González falleció.
El segundo caso, seguido por el alcalde de primer voto que escribía la misiva, era el de
Patricio Chacón quien “no está confeso ni probado su delito” y, por lo mismo, estaba
“concluida su causa y mandada remitir en asesoría al doctor don Pedro Borrás”209.
Respecto a los casos de sodomía, Borrás fue nombrado como fiscal del crimen y envió
una carta al arzobispo para ratificar su rechazo a estas acciones sodomitas: “Este delito que
es de sodomía y lenocinio es de los más graves y que necesitan de su mayor castigo” 210. Así
mismo, ordenó que el corregidor de Velez, o “la persona que fuere de confianza”, tomara la
declaración inmediata de Juana María Pinzón “en que exprese con individualidad cuanto sepa
y haya visto en orden al trato de su marido [Alejo Franqui] con el expresado [Miguel] Vargas,
que exprese qué personas lo saben y qué es lo que le han dicho diciéndolo todo conforme se
lo hayan referido, que conforme a esta declaración examine [el corregidor] a todos los que
resulten saberlo”211. El fiscal estipulaba que era necesario proceder con sigilo para que, de
ser ratificada la acusación, se pusiera en prisión tanto a Franqui como a Pinzón. Esta actitud
puede explicar la denominación de ‘secreta’ atribuida a la sumaria, la cual estaría al cargo de

averiguar por el delincuente, a través de una sumaria de información de testigos”. En este procedimiento se le
tomaba declaración al ofendido para conocer mejor el caso y examinar lo que pudieran brindar las declaraciones.
Ver al respecto: Beatriz Patiño Millán, Criminalidad, Ley Penal y Estructura Social en la Provincia de
Antioquia 1750-1820 (Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2013): 25.
207
Juan Hernández de Alba era el oidor decano de la Real Audiencia y natural de Castilla la Vieja. Obtuvo su
diploma como bachiller en Derecho Civil en la Universidad de Alcalá de Henares. En 1774 fue recibido como
abogado en la Corte de Madrid y se posesionó como oidor de la Real Audiencia de Santa Fe el 25 de febrero de
1791. Ver Martínez y Gutiérrez (eds.), Quién es quién en 1810.
208
F. 854 r.
209
Ff. 854 r-v.
210
F. 859 v.
211
Ibid.

68
Borrás, siendo proveído así por el virrey Mendinueta y los oidores dentro de los cuales se
encontraba Juan Hernández de Alba.

Cuadro 1. Apertura de la sumaria secreta.

Elaboración del autor

Carlos Pinzón
Durante la etapa sumaria, se procedió a tomar la declaración de Ana María de Rivera,
esposa de Carlos Pinzón. Rivera sostuvo que su esposo “la tenía abandonada y que hacía dos
años no dormía con ella, que el citado su marido dormía con Salvador Camelo”212. La
declarante aseguraba “hace tres años se casó con el dicho don Carlos, que en el primero [año]
vivieron bien, que después con el motivo de haber venido a vivir a la casa de marido, Salvador
Camelo le ha dado mala vida así de palabra como de obra, que en todo este tiempo ha dormido

212
F. 866 r.

69
el citado su marido con el dicho Salvador Camelo celándose así el uno como el otro”213. La
certeza de Ana María se mantuvo cuando evocó un episodio particular. Rosa Camelo214, una
de sus trabajadoras, le contó a Rivera que su hijo Valentín Lineros le había confesado que
vio a Carlos Pinzón y Salvador Camelo en tocamientos comprometedores: “había visto que
estando el referido don Carlos abajo de un trapiche con el citado Camelo, oyó el dicho
Lineros que este le daba sentimientos o celos al dicho Pinzón, quien para satisfacerlo le
mostró sus partes ocultas. Que como a esta razón lo vieron [a Lineros] los citados Camelo y
Pinzón, lo llamaron y dándole un pedazo de pan le dijeron no fuese a decir cosa alguna de lo
que había visto”215. Camelo le contó a Rivera que mientras su hijo hablaba de lo sucedido,
llegó el referido Carlos Pinzón y, de inmediato, le reprochó su acción, diciéndole que nunca
más le facilitaría a sus hijos para que lo ayudaran en sus labores. Ante esto, Pinzón le dijo a
Rosa Camelo que las cosas no habían ocurrido de tal manera, sino que “estando riñendo con
Salvador Camelo, en el forcejeo que tuvieron se le cayó a este el (…) calzón”216.
Rivera aseguraba que era constante que cuando Salvador Camelo se ausentaba,
Pinzón se acostaba con el mismo Valentín Lineros o su hermano Casiano Lineros, “que este
concepto lo formó la declarante porque regresado Salvador Camelo de un viaje que había
emprendido, la declarante observando lo que aquella noche comunicaban, le oyó que
preguntándole el Salvador que con quién había dormido las noches de su ausencia, si con su
mujer o con otra persona, le respondió el citado don Carlos no haber dormido con ninguna
otra persona”217. En otra oportunidad, Rivera se enteró por boca de Simona (¿Borruela?) de
lo que Carlos Pinzón le había hecho a Pedro Briceño: Pedro Briceño le contó a Bernardo
Castillo, esposo de Simona, “que durmiendo una noche [el dicho Briceño] con don Carlos
Pinzón, este intentó cometer delito de incontinencia”218. Bernardo compartió el suceso a su
esposa Simona quien después se lo confesó a Ana María.

213
Ibid.
214
De acuerdo con el documento, no había relación de parentesco entre Rosa Camelo y Salvador Camelo.
215
F. 866 v.
216
Ibid.
217
F. 867 r.
218
F. 867 r. El delito de incontinencia se asociaba con un “vicio” en el que se le daba rienda suelta a la pasión
de la carne. La incontinencia iba en contra de la templanza o continencia, definida esta última como la “virtud
que modera y refrena las pasiones y afectos del ánimo, y hace que viva el hombre con sobriedad y templanza”.
Diccionario de la lengua castellana,1729: 228.

70
 Los reiterativos comportamientos de Pinzón, anteriormente descritos, resultaban
preocupantes para su esposa. A pesar de ello, Ana María Rivera no era la única que conocía
las andanzas de su marido. Uno de sus amigos, Francisco Valenzuela, aconsejó a la mujer
que echara de la casa a Salvador Camelo, cómplice de Carlos Pinzón, so pretexto de que
seguiría viviendo mal al permitir que Camelo continuara habitando el mismo techo. Sin
embargo, fue el mismo Pinzón –posiblemente por influencia de su esposa– quien optó por
abandonar a su amante: “queriéndose retirar el dicho don Carlos de aquella mala amistad que
mantenía con el antedicho Camelo, echó a este de su casa diciéndole que por él no vivía bien
con su mujer, separando cama por dos o tres noches”219. No obstante, Juan de Dios Saavedra
–a quien la fuente no identifica– oyó que Camelo le dijo a Pinzón, en alguna ocasión, “que
solo que lo matara o lo ahorcara se apartaría de él. Que sabe la declarante que hasta en la
actualidad, viven y duermen juntos”220.
Terminada la declaración de Ana María de Rivera, Pedro Borrás llamó a comparecer
a otras personas relacionadas con el caso de Pinzón. La primera de ellas fue María Nicolasa
Briceño, esposa de Juan Gregorio Pinzón. Puede pensarse que esta mujer era cuñada o
pariente de Carlos Pinzón. Briceño, fue llamada como testigo y después de realizar los
juramentos ante Borrás, declaró que si bien había oído decir que Carlos Pinzón le daba mala
vida a Ana María Rivera, sabía que estos no dormían juntos pero que ignoraba el motivo.
Tampoco sabía si Pinzón mantenía “ilícita amistad” con Camelo, los hermanos Lineros o con
Pedro Briceño; sin embargo, afirmó sobre este último que “solo sabe que por algunos días
estuvo en la casa de don Carlos el dicho Briceño” . La mujer no firmó su declaración “por no
saber”.
La siguiente en comparecer fue la madre de los hermanos Lineros, Rosa Camelo, de
más de 40 años. Afirmó que si bien sabía que la pareja Carlos y Ana María estaba separada,
ignoraba los motivos. Después se le preguntó por el episodio del trapiche. Camelo presentó
ante el fiscal Borrás otra versión de los hechos: un día, Rosa Camelo le dijo a Carlos Pinzón,
y a manera de broma, que no le prestaría más a sus hijos para que trabajaran con él no hay
“le fuese a ahorcar alguno”221. En la versión de Ana María Rivera, Camelo le había dicho a
Pinzón que no le volvería a facilitar a sus hijos para las labores debido al episodio

219
Ibid.
220
F. 867 v.
221
F. 868 v.

71
protagonizado entre Salvador y Carlos de los pantalones, visto por su hijo Valentín Lineros.
Si bien Rosa negó ante el fiscal Borrás el episodio narrado por Ana María Rivera, dio por
verdadero que tanto Pinzón como Camelo dormían y vivían juntos “pero que ignora sea por
malicia”. De esta forma, se ratificó en su declaración y no la firmó “por no saber”.
Luego de Rosa Camelo, Borrás hizo comparecer a Valentín Lineros de 15 años, quien
de acuerdo con la declaración de Ana María, era quien había presenciado la situación del
trapiche. Lineros aseguró que sabía que la pareja de Carlos y Ana estaba separada “por celos,
que también conoce a Salvador Camelo, el mismo que anda y duerme con don Carlos, pero
que ignora sea con torpeza”222. Cuando le fue preguntado por el episodio del trapiche, el
muchacho dijo “que vio a don Carlos Pinzón jugando con Salvador Camelo de manos, que
este celaba al don Carlos diciéndole que cuidado con las entradas y que en el juego de manos
se les cayó un pan, que el declarante les pidió un pedazo de él, y que se lo dieron sin decirle
cosa alguna”223. También se preguntó a Lineros si dormía con Carlos Pinzón y Camelo, a lo
que respondió afirmativamente y además “don Carlos intentó como por cuatro o cinco
ocasiones tener actos carnales o torpes con el declarante que siempre se eximió, y que
Salvador Camelo jamás lo intentó. Que esta es la verdad y cuanto puede declarar en fuerza
de su juramento”224. Enseguida, su hermano Casiano Lineros fue llamado a comparecer. Este
joven de 20 años aseguró que Pinzón dormía con Camelo, con su hermano Valentín y con él
mismo, “pero que ignora si fuese con torpeza porque las ocasiones que el declarante dormía
con los expresados, no vio que tuviesen acciones ni intentos torpes algunos”225.
Después de los hermanos Lineros se presentó Juan de Dios Saavedra. Afirmó que
conocía a la pareja y que sabía que estaban separados, dijo “que sabe que Salvador Camelo
anda y duerme con (…) don Carlos quien se acuesta con cualquier pobre, como que lo ha
verificado varias ocasiones con el declarante, pero que no ha notado ni sabe que intente tener
acciones torpes, sin embargo de que lo ha oído decir, y que a Ana Rivera le oyó decir que no
hacía vida con su marido mientras estuviese viviendo con Salvador Camelo”226. A Saavedra
le fue preguntado si era cierto que Pinzón echó de su casa en alguna ocasión a Camelo dada

222
Ibid.
223
Ibid.
224
Ibid.
225
F. 869 r.
226
F. 869 v.

72
su mala amistad y que si Salvador le había dicho que para alejarse de él tendría que matarlo
o ahorcarlo. El declarante aseguró que, en efecto, estos dos habían dormido en camas
separadas dos noches, pero que “no oyó que Camelo le dijese lo que se le pregunta, que solo
sí lo ha oído decir que Camelo profirió que aunque lo ahorcara o matara don Carlos no se
separaría de él”227. Fue esto lo que declaró Saavedra, un hombre de poco más de veinticinco
años, y quien ratificó su declaración al serle leída por el escribano. No sabía firmar.
El proceso dio paso al esclavo de don Bernardo Pinzón, Antonio Gutiérrez, que tenía
26 años de edad. Según su declaración, era consciente de que la pareja se encontraba separada
aunque ignoraba los motivos. No obstante, “sabe y le consta que el don Carlos anda, duerme
y juega de manos con Salvador Camelo y que aun estando presente Ana Rivera, duermen
juntos los referidos (…), que ignora si mantengan o hayan mantenido ilícita amistad, sin
embargo de que se lo oyó decir a la Rivera y también que no hacía vida con su marido hasta
que se separase de él, el referido Camelo. Que ignora que el referido don Carlos mantenga
con alguna otra persona ilícito comercio”228.
En seguida, se escucharon las dos declaraciones de los esposos Bernardo Castillo y
Simona (¿Borruela?). El primero aseguró que tenía conocimiento de la separación de Pinzón
y Rivera, pero que ignoraba el motivo. Camelo afirmó “que sabe que Salvador Camelo ha
estado en la casa de don Carlos Pinzón en calidad de criado, pero que ignora el que duerma
con el citado Pinzón”229. Además, se le preguntó si era cierto que en alguna ocasión Pedro
Briceño le había dicho que Pinzón había intentado cometer un acto de incontinencia con él
de acuerdo con lo que había contado su esposa Simona. Castillo aseguró “que no había dicho
cosa alguna a lo que se le preguntó de su dicha mujer, ni menos habérselo oído decir al citado
Briceño”. Por el contrario, su esposa Simona reconocía que el motivo de la separación de la
pareja era por celos de Camelo con Pinzón “según se lo expresó la misma Ana Joaquina
Rivera”; sin embargo, Simona aclaraba que ignoraba si Pinzón y Camelo habían tenido en
alguna ocasión “comercio ilícito” a pesar de que vivían y dormían juntos. Contrario a la
respuesta de su marido sobre el suceso que Pedro Briceño aparentemente le contó a Castillo,
la mujer, de 30 años de edad, aseveró “que es verdad que su marido le dijo que Pedro Briceño

227
Ibid.
228
F. 870 r.
229
F. 870 v.

73
le había contado el pasaje [del acto de incontinencia de Pinzón para con Pedro Briceño] (…),
y que esto mismo le contó la declarante a Ana de Rivera”230.
Después de estas declaraciones, el fiscal Borrás aún requería el testimonio de dos
personas: Pedro Briceño, quien según Rivera y Simona le había contado a Castillo sobre el
intento de acto carnal que Pinzón quiso tener con él; y Francisco Valenzuela, quien había
consejado a Pinzón para que dejara a un lado su amistad con Camelo. Sin embargo, el 25 de
mayo de 1801, mes en que se habían desarrollado las indagaciones de las otras personas, se
anotaba que “no ha podido ser habido Pedro Briceño, que Francisco Valenzuela se halla
gravemente enfermo a distancia de esta Parroquia y que no hay otros testigos que en el asunto
puedan declarar”. Así, “se dan por concluidas estas diligencias que se remitirán al Superior
Tribunal como está mandado”231.

230
Ibid.
231
Ibid.

74
Cuadro 2. Declarantes en el caso de Carlos Pinzón.

Ana María Rivera. Esposa de Sostuvo que Rosa Camelo le contó lo que ocurrió en
Carlos Pinzón, confiesa ante el trapiche entre su marido y Salvador / Aseguró que
Borrás que su esposo la tiene Simona Borruela supo por voz de su marido,
abandonada por dormir con Bernardo Castillo, que en alguna ocasión, Carlos
Salvador Camelo Pinzón intentó cometer sodomía con Pedro Briceño

María Nicolasa Briceño. Posible cuñada o pariente de Carlos Pinzón. Desconocía el motivo
del alejamiento entre Pinzón y Rivera, pero afirmaba que había escuchado que este le daba
mala vida a su esposa. No sabía si Pinzón mantenía una ilícita amistad con Salvador Camelo

Rosa Camelo (40 años). Madre de Valentín y Casiano Lineros. Confirmó el distanciamiento
entre los esposos pero desconocía la razón. Negó el episodio del trapiche y asegura que lo que
ocurrió fue a modo de juego. Aseguró que Pinzón y Camelo dormían y vivían juntos, pero no
sabía si con “malicia”

Valentín Lineros (15 años). Hijo de Rosa Camelo. Aseguró que Pinzón y Camelo dormían y
vivían juntos, aunque no sabía si lo hacían “con torpeza”. Mencionó que en el trapiche los
investigados se celaban el uno al otro mientras jugaban de manos. Aseveró que en cinco
ocasiones Carlos Pinzón durmió con él e “intentó (…) tener actos carnales o torpes con el
declarante”

Casiano Lineros (20 años). Hijo de Rosa Camelo y hermano de Valentín. Aseguró que
Pinzón dormía con Camelo, con su hermano y con él mismo; sin embargo, negó que en algún
momento los investigados hubiesen cometido actos torpes entre ellos o con él y su hermano

Pedro Borrás Juan de Dios Saavedra (+25 años). Sin identificar en la fuente. Afirmó que Pinzón y
Camelo dormían juntos, aunque ignoraba si con torpeza. Dijo que Pinzón dormía “con
cualquier pobre”. Supo que en alguna ocasión, Camelo le dijo a Pinzón que solo muerto se
separaría de él

Antonio Gutiérrez (26 años). Esclavo de don Bernardo Pinzón. Aseguró que Pinzón y
Camelo dormían juntos inclusive cerca de Ana María Rivera. No obstante, ignoraba si
Carlos Pinzón y mantenían ilícito comercio
Salvador Camelo
son investigados
Bernardo Castillo. Esposo de Simona Borruela. Afirmó que Salvador Camelo vivía en casa
por sodomía
de Carlos Pinzón en calidad de criado. Ignoraba si mantenían una amistad ilícita. Negó que le
hubiese contado a su esposa sobre el ‘acto de incontinencia’ que Pinzón intentó cometer con
Pedro Briceño, pues este último nunca le había contado algo similar

Simona Borruela (30 años). Esposa de Bernardo Castillo. Sostuvo que la separación de Ana
María Rivera y Carlos Pinzón se debía por celos de ella hacia la relación de su marido con
Salvador Camelo. Ignoraba si mantenían una relación con torpeza, pero ratificó que era cierto
que su marido le había contado el episodio de Pinzón con Pedro Briceño. En un receso del
interrogatorio, Borrás encontró a esta declarante compungida y diciendo: “‘¡Oh Señor, gran
trabajo es ser pobre y desvalida! Yo temiendo el que me echen de la tierra, iba a negar en un
lado eso que se me pregunta”

Pedro Briceño y Francisco Valenzuela. Estos dos testigos no pudieron ser ubicados por
Borrás para que rindieran declaratoria. El primero, aparentemente, fue incitado por Pinzón a
cometer sodomía. Valenzuela, por su parte, aconsejó a Ana María Rivera para que echara a
Salvador Camelo de su casa

Elaboración del autor

75
 El caso Franqui
Después de estas declaraciones el proceso se enfocó de nuevo en el caso de Alejo
Franqui. Debe recordarse que Franqui era alcalde de la Parroquia de Puente Real para el
momento en que fue denunciado ante las autoridades por la práctica sodomita. Su relación
con las instituciones de administración de justicia, en especial la Real Audiencia, datan desde
1788: Franqui otorgó a los procuradores de la Audiencia un poder232 en el que se manifestaba
su voluntad para que estos oficiales reales asumieran su defensa y demás trámites
correspondientes en caso de que se presentaran pleitos civiles y criminales que lo
involucraran. El entonces escribano de su Majestad, José Rodríguez Molano, ratificaba que
desde el año de 1788 tenía un poder de Franqui que expresaba:

En la ciudad de Santafé a catorce de noviembre de mil setecientos ochenta y ocho años: Ante mí el
escribano de su Majestad y testigos que se nominarán, pareció presente don Alejo Franqui, vecino de
la ciudad de Vélez (…) y dijo: que da su poder cumplido a cualquiera de los procuradores de número
de esta Real Audiencia para que, a su nombre, sigan, comiencen, concluyan y fenescan por todos
grados e instancias los pleitos que tenga pendientes o se le puedan ofrecer en los tribunales de esta
corte, civiles o criminales en que sea actor o reo demandado en las que y en cada cosa de por sí
presentará escritos, escrituras, testigos, informaciones y otros documentos. Tachará, jurará, recusará,
excepcionará, pedirá términos, sacará despachos, reales provisiones, censuras particulares o generales,
autos y sentencias, interlocuciones y definitivas que aceptará siendo favorables y apelará de las en
contrario que para todo ello se anexó incidentes y dependiente va y otorga este poder sin limitación
alguna con facultad de enjuiciar, jurar y sustituir, revocar sustituto y nombrar doctos que a todo relevo
de cargo y costas, a cuyo cumplimiento obliga su persona y bienes habidos y por haber con sumisión
y poderío a las justicias de su Majestad y renunciación de las leyes de su favor (…).233

El poder otorgado por Franqui a los procuradores de la Audiencia sugiere una

cercanía del alcalde a las instituciones de la administración de justicia. Tener presente dicha
posición de poder, sobre la cual se volverá más adelante, es relevante para comprender la
manera como se desarrolló la sumaria secreta que buscaba averiguar la realización del ‘acto
sodomita’. Tal como lo hizo con el proceso de Carlos Pinzón, el fiscal Borrás, quien también

232
En este contexto, el poder era “La facultad que da una persona á otra para que haga en su nombre lo mismo
que ella haría por sí propia en el negocio que le encarga; ó bien: el instrumento en que alguno da facultad á otro
para que en lugar de su persona y representándola pueda ejecutar alguna cosa”. Escriche, Diccionario razonado,
1417.
233
AGN, Miscelánea:SC.39, 1, D.6.

76
tenía a su cargo este caso, llamó a declaratoria a la esposa de Franqui, Juana María Pinzón;
sin embargo, Juana María “se denegó a prestar el juramento diciendo no declaraba de ningún
modo contra su marido”234, aunque había sido ella misma quien había confesado las andanzas
de su esposo a fray Agustín Archila, y quien había autorizado que este último le contara la
situación a fray Pedro Pardo para hallar una solución. Además de justificar que nunca daría
una declaración contra su esposo, expresó ante las autoridades “que jamás se había
persuadido que hubiera llegado el caso de que por su denunciación se mandaren actuar
diligencias (…), que ella solo aspiró a que por el reverendo padre cura fray Pedro Pardo se
tomase una providencia secreta y de quitar la causa de sus desasonez [sic] y disgustos”235.
Por lo mismo, ratificaba ante el fiscal “por una, dos y tres veces que aunque le hicieran
pedazos no daba tal declaración contra su marido con quien vivía ya en paz”. Al mismo
tiempo, Pinzón afirmó que su marido había echado de la casa a Miguel Vargas y que esto le
había traído por lo tanto sosiego a su situación. Ante esta postura, Borrás, alegando
cumplimiento de la ley, mandó a que se llamara a todos los domésticos y vecinos inmediatos
a la vivienda de Franqui, a pesar de que Juana María se hubiese retractado.
La negativa de Juana María para testificar no fue impedimento para que Borrás
continuara con la sumaria secreta236. El fiscal mandó llamar a los domésticos de Franqui para
que declararan, aunque dejaba constancia de “que por ser de la misma casa, hay recelo de
que puedan ser inducidos o aconsejados por el citado don Alejo Franqui o por su mujer, doña
Juana María Pinzón”237. La primera en presentarse ante Borrás fue la “doméstica y criada”
de 25 años, María Petronila Robles, el 24 de mayo de 1801. Desde hacía tres años trabajaba
en la casa de Franqui y al serle preguntado si Miguel Vargas comía y dormía en la misma
casa afirmó que era cierto. Cuando le fue preguntado si le constaba que Vargas recibía mayor
distinción entre todos los criados por parte de Franqui, dijo ella “que solamente advirtió lo
hubiese distinguido en la preferencia del dormitorio, pues dormía en la sala que se halla
contigua a la alcoba (…) y también en la manutención pues lo atendía no con la comida

234
F. 872 r.
235
F. 872 v.
236
Sin embargo, Borrás establecía que no se sentía del todo bien, pues se hallaba “bastantemente indispuesto
con la mutación de temperamento”. Esto, según él, le impedía avanzar en las declaratorias tanto como hubiese
querido. F. 873 v.
237
F. 873 v.

77
ordinaria de los criados, sino con la de sus amos”238. A pesar de esto, aseguró que no le
constaba que Franqui durmiera con Vargas y que si bien le daba el amo estas distinciones, el
trato que recibía Vargas era igual al que le daba a los otros criados. Robles sostuvo en su
declaración que las desaveniencias entre la pareja de esposos sí se debía a los celos que
Vargas le causaba a Juana María y que ella instaba a Franqui para que lo echara de la casa y
volviera a Pare239, de donde Vargas era natural y donde residía su esposa. Cuando se le
preguntó sobre el episodio de la amenaza que le hizo el amo a su esposa sobre llevarla
amarrada para que Vargas “la usara”, dijo que no le constaba y que sabía que en julio del año
anterior -1800- Vargas había dejado la casa y que desconocía su paradero.
Luego, el turno fue para algunas esclavas de la casa de Franqui. Dolores Bustamante,
esclava de Petronila Bustamante –suegra de Juana Pinzón– sostuvo como declarante que
desde hacía un año que vivían con su ama en casa del alcalde, que sabía que había
desaveniencias entre la pareja de esposos y que había oído decir que era porque Miguel
Vargas vivía en la casa. No obstante, la esclava sostenía que desconocía si Franqui y Vargas
dormían juntos o si este hubiese amenazado a su esposa. La esclava de Alejo Franqui,
Margarita Franqui, también declaró ante Borrás que hacía un año poco más o menos que
Miguel Vargas se había ido de la casa y que, durante su estancia, le constaba que este “dormía
en un cuarto que hace al corredor, que jamás vio ni oyó decir que durmiera este con el citado
su amo”240. María Carmona, de 40 años y que se identificó como una “viviente en las tierras
de don Alejo Franqui” aseveró también que Vargas había dejado hacía un año la casa de
Franqui y que si bien este dormía en una alcoba aparte, en su calidad de criado, no le constaba
ni había oído decir que Vargas y Franqui hubiesen dormido juntos y mucho menos hubiesen
mantenido una ilícita amistad. Sostenía que no le constaba que Pinzón hubiese sido
amenazada por su marido respecto a la situación de las cuales las autoridades tenían
conocimiento. Este último testimonio no concordaba con el de Vicenta Carmona, también
“viviente en las tierras de don Alejo Franqui”, pues sostenía que, en efecto, Franqui mostraba
una gran estima por Vargas e inclusive le compartía de su propio plato de comida: “conoció
viviendo en casa de este [Alejo Franqui] a Miguel de Vargas (…), que en el tiempo que vivió
con don Alejo Franqui vio que este hacía de aquel mucha estimación porque del plato que

238
F. 873 v.
239
Actualmente municipio de San José de Pare en el departamento de Boyacá.
240
F. 874 v.

78
comía le daba su bocado, porque era sus pies y sus manos para el descuido [sic] de su
hacienda, que oyó decir a sus criados que en la misma pieza donde dormía don Alejo con
doña Juana, dormía el citado Vargas en cama separada, que sabe no dormían juntos (…) pero
que oyó decir que cuando salían fuera, dormían juntos. Que ignora que lo hicieren con algún
ilícito trato”241. María también desconocía la amenaza que Franqui le hizo a su esposa pues
no le constaba que hubiese ocurrido.
Después de estas declaraciones, Juana María Pinzón envió una carta al juez Borrás.
En ella especificaba las razones por las cuales se desdecía de su acusación inicial, vale la
pena reproducirla in extenso:

(…) por vuestra merced se me intimó una orden superior dirigida a fin de que jurase lo que había
depuesto contra mi esposo don Alejo Franqui al cura de Puente Real, fray Pedro Pardo. Que hechoseme
saber por vuestra merced el delato o informe que hizo dicho padre, me admiré de que se dijese que yo
hubiese hecho tales producciones: y solo la ligereza de la pluma, poca prudencia (…) del cura, pudiera
haber informado los disparates que yo tal vez como mujer y que me hallaba en cinta vociferaría contra
mi inocente y amado esposo. Y caso que así sucediera fueron delirios o locuras, pues es constante que
con los partos y pasmos que he tenido, en ocasiones padezco delirios y solo hago memoria: que tomé
pasión o sentimiento contra mi dicho esposo porque no asistía en casa sin hacer reflexión que se hallaba
de juez, y le era indispensable la asistencia en la parroquia. Y si algo vociferé contra mi amado esposo
sería en los términos dichos, y por tanto me desdigo una, dos y tres veces, y ahora en mi entero juicio
le devuelvo la honra confesando, y a gritos publicando: que me ama y en todo cumple como buen
cristiano con sus obligaciones y que solo su buena cristiandad y acrisolada paciencia pueda tolerar mis
continuas y pesadas imprudencias cuando me hallo en cinta. Y lo que me es más sensible son las
pesadumbres que ocasiono a mi amante esposo. Por tanto, se ha de servir vuestra merced dar al
desprecio tal informe en fuerza de mi relato por ser justicia la que mediante a vuestra merced suplico
provea según solicito y en lo necesario242.

La carta de Borrás
Si bien el expediente no da cuenta de otras declaraciones hechas en los casos de
Carlos Pinzón y Alejo Franqui, una carta del mismo Borrás dirigida a la Real Audiencia de
Santafé proporciona algunos indicios de lo que sucedió con ambos casos. Borrás escribía que
su mala salud le impidió desarrollar la sumaria de la mejor manera; sin embargo, el oficial

241
F. 875 r.
242
F. 876 r.

79
real sostenía que en los cuatro días inmediatamente siguientes a su llegada a Puente Real, en
mayo 19 de 1801, “me dediqué con todo esmero en inquirir con la mayor reserva (…) testigos
que pudieran ser sabedores o tuvieren alguna noticia de los enormes delitos denunciados
contra estos dos sujetos [Franqui y Pinzón]”243.
Para el caso de Franqui, Borrás mencionó que uno de sus más complicados
procedimientos fue el hecho de que este alcalde se encontraba en su hacienda junto con su
esposa. Por tal motivo, cuando Borrás llamó a Juana María Pinzón, tuvo cuidado de que
Franqui no sospechara de la acción, dada la calidad de reserva que tenía la averiguación de
Borrás. Por lo mismo, le pidió al alcalde ordinario Manuel Gavino de Angulo que citara a
Franqui en su despacho y lo retuviera allí bajo algún “honesto pretexto” para que Juana María
Pinzón pudiera acudir ante Borrás sin levantar sospecha: “me valí del arbitrio de confinarlo
[a Franqui] pero de modo que no llegase a entenderlo, para lo cual sabiendo que el alcalde
ordinario, Manuel Gavino de Angulo, se hallaba en su hacienda a un día de distancia de la
Parroquia de Puente Real, por medio de un personero le pasé reservadamente oficio,
significándole por el que para evacuar la reservada comisión de vuestra alteza en que me
hallaba entendiendo, convenía le librase a dicho Franqui comparendo244 y que estando este
allí le detuviese con algún honesto pretexto por dos o tres días”245. Además, si Franqui no
atendía al llamado del alcalde ordinario, se le iba a imponer una multa de veinticinco pesos.
Sin embargo, la estrategia de Borrás no funcionó. Al parecer, Franqui se enteró de la
citación dada a su esposa, así que intervino en lo que Juana María iba a declarar. Al respecto,
escribió el fiscal Borrás: “y cuando en este mismo día lo consideraba ausente de su casa, tuve
noticia que no había obedecido el comparendo, y que temeroso de que mi comisión fuere
dirigida contra él, que este mismo día había mandado a su consorte doña Juana María Pinzón
para que por una retractación del denuncio que de sus delitos había dado, facilitase y allanase
que la causa se cortare, pues que de lo contrario abandonaría su casa y familia y haría fuga a
donde nadie supiere de él”246. Con un profundo temor, cuenta Borrás, Juana María Pinzón
acudió de nuevo ante el cura Pedro Pardo “suplicándole interpusiese toda su autoridad para

243
F. 877 v.
244
Por comparendo entiéndase “el despacho en que el superior, o juez cita a algún súbdito, mandándole
comparecer”. Diccionario de la lengua castellana, 212.
245
F. 878 r.
246
Ibid.

80
conmigo a fin de que se truncase el asunto a su denuncio, y que a su marido no se le siguiese
daño alguno”247. Esto, según él, le había sido comunicado por el mismo Pardo. Inclusive
narraba cómo la mujer llegó a su despacho para pedirle que cortara la causa y no molestara
a Franqui.
La intervención de Franqui no se limitó únicamente a su esposa; Borrás anotaba con
cierto recelo que las declaraciones de los demás testigos no tuvieron “provecho alguno de la
verdad” y que de los cinco que logró llamar, pudo identificar que todos estaban aconsejados
“(júzgolo así) por la denunciante [Juana María]”. En otras palabras, para Borrás era evidente
que los testigos habían sido manipulados por la esposa de Franqui para que sostuvieran una
respuesta negativa frente a las preguntas que les hacía el juez. Esto lo aseguraba el fiscal
“porque es tanta la autoridad y predominio de que tienen los sujetos principales y dueños de
tierras de la jurisdicción de Vélez sobre sus criados, sirvientes y arrendatarios, que cuando
estos les vieran cometer los más execrables crímenes, privados a declararlos bajo la religión
santa del juramento (…) como por lo regular se observa, excusan sus almas con notorio
agravio de la justicia”248. Esta percepción la reforzaba al evocar una particular situación que
narró cuando interrogó a Simona (¿Borruela?) en la pesquisa que adelantaba contra Carlos
Pinzón. Borrás recordó que si bien Simona había negado algunas acciones que relacionaban
a Pinzón con el delito de sodomía, hubo un momento de receso en el interrogatorio y ella
“llorosa y conturbada hizo esta exclamación: ‘¡Oh Señor, gran trabajo es ser pobre y
desvalida! Yo temiendo el que me echen de la tierra, iba a negar en un lado eso que se me
pregunta’”249. El “temor y respeto” que sus amos imponían sobre los criados era motivo
suficiente para que no declararan la verdad ante el tribunal. Borrás lo enunciaba de la
siguiente manera respecto al desenvolvimiento de las declaraciones de los testigos contra
Pinzón: “Por ese mismo temor y respeto llegué también a comprender que no todos los
testigos de esta información han declarado la verdad clara (…) .También estoy en la creencia
de que al testigo Pedro Briceño, que no pudo ser habido para tomársele su declaración, lo
ocultaron pues siendo vecino de la Parroquia de Puente Real, no hubo persona que diese
razón de su paradero”250.

247
Ibid.
248
F. 879 r.
249
Ibid.
250
Ibid.

81
 Después de exponer sus razones, Borrás emitió su concepto frente al caso de Carlos
Pinzón: “Por todas estas ocurrencias y en vista de lo que cada uno de los testigos examinados
ha declarado en particular (…) he llegado a tomar concepto de que don Carlos Pinzón y
Salvador Camelo se hallan cómplices en el delito de sodomía. Lo primero porque viviendo
aquel con su legítima mujer y en su propia casa, por una de las principales obligaciones del
matrimonio, debía preferir el lecho de esta al de Salvador Camelo con quien de continuo
dormía (…). Lo segundo, porque si esto lo hacía desnudo de toda pasión y malicia [ilegible]
celarse mutuamente, cuando por algún tiempo se veían en la precisión de estar separados”251,
el tercer motivo por el cual Borrás culpaba de sodomía a Carlos Pinzón y Salvador Camelo,
era el hecho de que si no fuese una amistad con torpeza, la reacción de Camelo cuando Pinzón
lo echó de su casa no hubiese sido la de decir que así lo matara no se separaría de él. Además,
Borrás traía a colación los episodios en los cuales Pinzón había dormido con Valentín y
Casiano Lineros y con este primero había intentado cometer el “torpe delito de sodomía”252.
Respecto al caso de Alejo Franqui, Borrás anotó: “La acusación por lo respectivo a
don Alejo Franqui no da tantos motivos de complicidad en los delitos de lenocinio y sodomía
con Miguel de Vargas. Y sin embargo también lo juzgo en algún modo comprendido en estos
feos excesos pues si libre de ellos estuviera, no hubiera obligado a la mujer (…) de que se
derrotaría abandonándola y a sus hijos para que pasare a la parroquia y se retractare del
denuncio que había hecho”253. Además, el episodio del comparendo también significaba para
Borrás un temor de Franqui a ser apresado. De esta manera, el juez comisionado daba por
concluida la tarea impuesta por la Real Audiencia redactando el informe el 13 de junio de
1801 desde Villa de Leyva. Al margen de la carta enviada por Borrás, el fiscal del crimen
anotaba para el oidor que dadas las razones expuestas por Borrás sobre Franqui y Pinzón, “se
ha de de servir vuestra alteza mandar (…) se siga causa (…); se proceda a sus prisiones
remitiéndolos a esta capital [de Santafé]”. El documento permite conocer solo hasta este
punto la suerte de los maridos sodomitas que fueron denunciados por sus esposas. El
desenlace de este relato parece pertenecer, hasta el momento, al sosegado silencio de los
archivos.

251
F. 879 v.
252
Ibid.
253
Ibid.

82
Cuadro 3. Declarantes en el caso de Alejo Franqui.

Juana María Pinzón. Esposa de Alejo Franqui. Confesó a fray Agustín Archila las actitudes
de su marido con Miguel Vargas. Cuando se enteró de la sumaria y fue llamada a declarar, se
negó a hacerlo argumentando la falsedad de su denuncia debida a sus delirios. Se presentó a
las autoridades para que reversaran la acusación contra su esposo, y redactó una carta
desdiciéndose de toda acusación. Todo lo anterior bajo la influencia de su marido

María Petronila Robles (25 años). Doméstica de la casa Franqui. Aseguró que Miguel
Vargas recibía una mayor atención de Alejo Franqui y tenía un dormitorio especial.
Desconocía si ambos habían cometido actos torpes, y tampoco le constaba la amenaza hecha
por Franqui a su mujer sobre amarrarla para que Vargas la ‘usara’. Sí aseguró que Pinzón
tenía celos de su marido por la relación que mantenía con Vargas

Dolores Bustamante. Esclava de Petronila Bustamante, madre de Alejo Franqui. Reconocía

que en la pareja de esposos había desavenencias debido a Miguel Vargas. No le constaba que
Franqui y Vargas hubiesen dormido juntos
Pedro Borrás

Margarita Franqui. Esclava de Alejo Franqui. Si bien aseguraba que Vargas dormía en un
cuarto cercano al de Franqui, no le constaba que ambos hubiesen dormido juntos

Alejo Franqui y María Carmona (40 años). Habitante en las tierras de Alejo Franqui. Aseguró que Vargas
Miguel Vargas son dormía en un cuarto cercano al de Franqui, pero desconocía si ambos habían dormido juntos o
investigados por mantenido una amistad ilícita. No le constaba la amenaza hecha por Franqui a su esposa
sodomía
Vicenta Carmona. Habitante en las tierras de Alejo Franqui. Le constaba que Franqui le
compartía de su propio plato a Miguel Vargas por su amplia estimación. Oyó decir que
Vargas dormía en la misma habitación de Franqui, y cuando ambos salían, dormían juntos. No
le constaba que mantuvieran un trato ilícito

Elaboración del autor

***
El despliegue de la sumaria secreta contra los maridos sodomitas se propició por la
confesión que hizo Juana María Pinzón ante fray Agustín de Archila, el cual informó después
al prelado fray Pedro Pardo hasta llegar a oídos del arzobispo Portillo y, finalmente, a la Real
Audiencia. El inicio de este caso reafirma la gravedad que para entonces suponía esta práctica
para las autoridades civiles y religiosas a tal punto de pasar por alto algunos límites jurídicos:
el carácter secreto de la confesión dada por Pinzón no fue uno de tipo judicial, pues se

83
amparaba en la confesión sacramental. De acuerdo con Joaquín Escriche254, la confesión
sacramental se entendía como una declaración amparada bajo el sacramento de la penitencia
con la que se buscaba absolver los pecados cometidos de quien acudía al confesor. Las
palabras dichas por el penitente, debían quedar sepultadas en el “eterno silencio”, motivo por
el cual, si un confesor revelaba lo que debía ser secreto, tenía que “ser depuesto y encerrado
en un monasterio, donde haga penitencia por toda su vida”255. Además, se estipulaba que el
confesor no podía ser obligado a develar lo dicho por el penitente si este se convertía en un
acusado ante los ojos de la justicia civil; tampoco podía obligársele a delatar a los eventuales
cómplices que hubiesen sido identificados en la confesión, pues “sería inútil que los
descubriese, porque además de la inviolabilidad del sigilo que le obliga a callar, nunca sería
el sacerdote en este caso más que un testigo de oídas, y su testimonio por consiguiente no
haría prueba”256. Visto de este modo, la confesión de Pinzón no debía trascender a las
instancias superiores; Archila, por obligación moral, debía mantener el secreto.
No obstante, la suerte del caso cambió cuando Pinzón permitió que Archila
comunicara a sus superiores la situación que vivía la esposa de Franqui para que lograsen
encontrar una solución. ¿Qué pudo motivar a Pinzón para acudir a Archila y contarle los
comportamientos que su marido mantenía con su criado? Una posible respuesta radica en el
acto mismo de la confesión. Fijado como obligatorio para los cristianos en el siglo XIII
durante el IV Concilio de Letrán, el sacramento de la penitencia o confesión se convirtió en
el principal medio para indagar por las creencias, prácticas y pensamientos de los fieles so
pretexto de mantener la participación de estos en la gracia divina y asegurar su salvación257.
La confesión se consolidó en Occidente como una herramienta útil para develar la verdad en
torno al sexo, veló por conocer las confidencias de los placeres individuales y producir un
discurso ‘verídico’ sobre el mismo258. Su desarrollo escenifica una relación de poder en la
que el interlocutor, en este caso el confesor, “la impone, la aprecia e interviene para juzgar,
castigar, perdonar, consolar, reconciliar”259. Además, este sacramento permea la noción de

254
Joaquín Escriche, Diccionario razonado de legislación y jurisprudencia (París: Librería Garnier, 1869).
255
Ibid., 493.
256
Ibid.
257
Andrea Arcuri, “El control de las conciencias: el sacramento de la confesión y los manuales de confesores y
penitentes”, Chronica Nova 44 (2018): 179-213.
258
Foucault, La voluntad de saber, 74.
259
Ibid., 78.

84
deber que tenían los fieles en la confesión de sus pecados, de ahí que se hubiese favorecido
una ‘disciplina sacramental’ dado que se convertía en un tipo de instrumento policial260. Era
la salvación de la persona lo que estaba en juego si no se sometía al sacramento, razón que
pudo motivar a Pinzón para acudir a Archila: el sentido del deber para con su religión y un
temor por la salvación de su alma.
Desde otra perspectiva, Juana María, en tanto mujer casada, debía preservar su honor
y dar cuenta de su profunda religiosidad, calidades morales asociadas a la ‘buena mujer’ de
la sociedad de entonces261. Inclusive, la decisión de Pinzón también se alinea con los deberes
de obediencia y sumisión –explorados en el primer capítulo–. Estos últimos eran ratificados
en el sacramento de la confesión pues dentro de su ejercicio el confesor acudía a preguntar
si se había incumplido alguno de los diez mandamientos. Respecto al cuarto mandamiento,
‘Honrar a padre y madre’, no se limitaba este mandato a la obediencia de los padres
biológicos, sino que trascendía a la obediencia de las autoridades religiosas y también del
soberano. En otras palabras, el penitente estaba en obligación moral de obedecer a las
autoridades de la Iglesia y del poder político262: una obligación que transgredía Pinzón si
hubiese omitido la confesión de las actitudes de su marido con Miguel Vargas. No obstante,
esta confesión adquiría un carácter secreto; era pecado del confesor si contaba las cosas que
le habían sido dichas bajo el sacramento de la penitencia tal y como lo estipulaban los
manuales de confesión263. Esta máxima pareció desvanecerse para fray Agustín Archila
cuando informó a sus superiores lo confesado por la esposa de Alejo Franqui a pesar de que,
según él, hubiese recibido el beneplácito de Pinzón para que le contara a su superior fray
Pedro Pardo. Esta acción sería más tarde recriminada por la misma Pinzón ante la Real
Audiencia por la “ligereza de la pluma, poca prudencia (…) del cura, [quien] pudiera haber
informado los disparates que yo tal vez como mujer (…) vociferaría contra mi inocente y
amado esposo”264.
De esta forma, el caso de Alejo Franqui y Carlos Pinzón presenta una paradoja: da
origen a la averiguación de un pecado/delito definido como sodomía, a partir de la

260
Arcuri, “El control de las conciencias”, 186.
261
Ann Twinam, Vidas públicas, secretos privados. Género, honor, sexualidad e ilegitimidad en la
Hispanoamérica colonial (México: Fondo de Cultura Económica, 2009): 100
262
Arcuri, “El control de las conciencias”, 193.
263
Ibid., 199
264
F. 876 r.

85
transgresión misma de otra ley como lo era la reserva de la confesión sacramental que el
prelado Archila, y posteriormente fray Pedro Pardo, debían mantener. Esta situación, no
obstante, brinda un indicio para la comprensión de la sodomía: a pesar de las denuncias de
Pinzón sobre la poca prudencia del prelado para mantener el secreto de confesión, es la
confirmación o no de la práctica sodomita lo que le interesa a las autoridades. Esto pareciera
sugerir que la sodomía, para este caso en específico, desplaza cualquier otro tipo de
contravención legal dada la gravedad que suponía para la sociedad de entonces el cometer el
vicio contra natura. Además, las tensas relaciones entre Franqui y fray Pedro Pardo pudieron
haber despertado un tipo de venganza del último sobre el primero, y pasar por alto así el
deber de guardar ante la confesión un ‘silencio eterno’. Recuérdese que en la carta enviada
por Pardo al arzobispo Portillo, este le expresaba las rencillas de Franqui hacia su persona:
Alejo Franqui le había presentado a Pardo, en repetidas ocasiones, pruebas “de mucho
desprecio, y si no me engaño, absoluta oposición al carácter y ministerio que ejerzo. Así es
que públicamente ha vulnerado mis fueros, y privadamente me ha insultado en mi misma
casa”265. La reivindicación de la moral cristiana defendida por el prelado parecía contener un
‘ajuste de cuentas’ que justificaba la trasngresión al secreto de confesión. En otras palabras,
la sodomía parece adquirir en este punto un uso político.

Nombrar lo nefando: designaciones y referencias a la práctica sodomita

A lo largo del documento, la referencia explícita al término ‘sodomía’ se asoma con
cierto recelo y pudor. No hay en los declarantes una mención exacta y, por el contrario,
prefieren tomar prestados otros términos que ahorren la literalidad de la palabra pero que
basten para expresar su sentido. Esta actitud permite evidenciar el convencimiento de las
gentes sobre la gravedad de la práctica, la sola palabra pareciera producir en quien la
pronuncia un tipo de temor que se prefiere evitar por medio de una sustitución del término.
La sociedad misma pareciera desautorizar el uso de la palabra por razones políticas y
religiosas, pareciera otorgársele a la sodomía un halo de tabú dado su carga simbólica266.
Referirse al tema procura evitarse, llena de pudor las bocas de quienes deben, por fuerza,
hablar de ello. Para el caso de la sodomía, este tabú lingüístico se hace evidente en su misma

265
F. 843 v
266
Anette Calvo Shadid. “Sobre el tabú, el tabú lingüístico y su estado de la cuestión”, Káñina. Revista Artes y
Letras XXXV (2011), 121-145.

86
designación de lo nefando, es decir, de lo que no puede ser nombrado según se vio en el
primer capítulo. Así, la referencia a esta práctica sexual adquiere una prohibición dentro de
la cultura que la emplea por temor a un castigo inmediato de una fuerza sobrenatural o
inclusive por el temor de caer en las redes de la justicia civil tan solo por pronunciarla. Por
lo mismo, “se requiere no pronunciar ciertas palabras, sino que se recurre a sustitutos léxicos
para desplazar la conexión tan poderosamente ‘peligrosa’ entre la lengua y la realidad”267.
Lo paradójico del asunto, y tal como lo indica Anette Calvo, es que si bien se prohíbe el uso
de la palabra, esta tiene que seguir existiendo para hacer referencia a lo que se prohíbe. Bajo
esta perspectiva, es posible comprender la necesidad de encontrar otras referencias a la
práctica nefanda, estrategias que los declarantes en el caso estudiado aquí emplearon durante
el interrogatorio y cuyas referencias son útiles para ahondar en otras representaciones de la
práctica sodomita.
En el caso de Franqui y Pinzón, la práctica sodomita se asocia constantemente con el
concepto de torpeza. Esta palabra, a principios del siglo XIX, hacía referencia a la lentitud
en el movimiento corporal, a una falta de destreza, el desaseo o una inteligencia disminuida;
sin embargo, otra de sus acepciones –y la que más interesa para esta investigación–
explicitaba una “deshonestidad e impureza” o una “acción indigna e infame”268, también
denominada como el actio turpis. Esta última definición apelaba, por contraposición, a
algunas virtudes morales que regían la sociedad de entonces y que estaban permeadas por la
cosmovisión teológica. El varón impuro era aquel falto de castidad, aquel que carecía de
pureza, en otras palabras, evocaba la ausencia de una cualidad moral que abogaba por las
buenas costumbres. A raíz de lo anterior, la torpeza también incluía al indigno o infame,
aquella persona “que carece de honra, crédito y estimación”269. Estas nociones de torpeza,
de acuerdo con lo que presenta el caso Franqui-Pinzón, se escenificaban cuando los
declarantes expresaban el desconocer si Franqui o Pinzón habían cometido “actos torpes”,
“intentos torpes”, “torpeza” o “acciones torpes” con Miguel Vargas y Salvador Camelo,
respectivamente. La denominación que brindaban los declarantes abriga, de una manera
tácita, la referencia a la sodomía. Parecía que, por pudor, al acto no se le atribuía su apelativo
original –sodomía o pecado nefando–, era tal la gravedad de la denuncia que parecían cuidar

267
Ibid., 123
268
Diccionario de la lengua castellana, 846.
269
Ibid., 482.

87
cada palabra dicha ante el fiscal Borrás. Resguardaban sus voces en el terreno de lo
innombrable.
Al volver a las declaraciones de la sumaria secreta puede evidenciarse lo dicho arriba:
Valentín Lineros, quien presenció el episodio del trapiche entre Carlos Pinzón y Salvador
Camelo, establecía que este último “anda y duerme con don Carlos, pero que ignora sea con
torpeza”270. El mismo Valentín aseguró que en una ocasión, Pinzón intentó “como por cuatro
o cinco ocasiones tener actos carnales o torpes con el declarante”271. El hermano de Valentín,
Casiano Lineros, aseguró que Pinzón dormía con Camelo y también con su hermano pero
ignoraba “si fuese con torpeza porque las ocasiones que el declarante dormía con los
expresados, no vio que tuviesen acciones ni intentos torpes algunos”272. Juan de Dios
Saavedra aseguró que Pinzón y Camelo dormían juntos, “pero que no ha notado ni sabe que
intente tener acciones torpes”273. De hecho, la designación que el mismo Borrás da a la
relación entre Pinzón y Camelo es el de “torpe delito de sodomía” y una “amistad con
torpeza”274. Desde una perspectiva jurídica, la torpeza era entendida como todo acto que se
hiciera contra la justicia, contra el pundonor y contra la honestidad275. A partir de esta
definición, la torpeza ponía en duda el pundonor276 de la persona implicada, es decir, su
honra o crédito frente a la sociedad.
Otra referencia a la sodomía la brindó Rosa Camelo, doméstica de Carlos Pinzón, la
cual admitía que Pinzón y Camelo dormían juntos aunque ignoraba “sea por malicia”277. Este
último término hacía alusión a la práctica de un vicio, el cual, como se abordó en el capítulo
primero, transgredía la ley natural y rechazaba la naturaleza racional del hombre. En otras
palabras, la malicia podía entenderse como una “inclinación a lo malo y contrario a la
virtud”278. Visto de este modo, el eje de reflexión sobre el cual puede comprenderse la
representación que, para entonces, se hacían las autoridades de la sodomía, radica en su
transgresión a comportamientos morales que, guiados por preceptos religiosos, constituían el

270
AGN, Criminales (Juicios), SC.19, 65, D. 6. F. 868 v. Resaltado por el autor
271
Ibid. Resaltado por el autor.
272
Ibid. F. 869 r. Resaltado por el autor.
273
Ibid. F. 869 v. Resaltado por el autor.
274
Ibid. F. 879 v. Resaltado por el autor.
275
Escriche, Diccionario razonado de legislación y jurisprudencia, 1577. Resaltado por el autor.
276
El pundonor, para 1780, era definido como “Aquel estado en que, según las varias opiniones de los hombres,
consiste la honra, ó crédito de alguno”. RAE, 1780: 761.
277
Ibid. F. 868 v. Resaltado por el autor.
278
Diccionario de la lengua castellana, 530.

88
deber ser social. Por lo anterior, esta práctica se concebía como una acción ilícita en tanto
contenía en sí misma una acción prohibida por las leyes, tal parecía ser la representación que
le daban algunos declarantes como el esclavo Antonio Gutiérrez, quien se refería a la sodomía
como un ilícito comercio o ilícita amistad. Respecto a la primera referencia dada a la
sodomía, es necesario indicar que dos de las acepciones de la palabra comercio, y por ahora
las que más interesan aquí, indicaban la comunicación y trato que se daba entre personas, o
la “comunicación y trato secreto, por lo común ilícito, entre dos personas de distinto sexo”279.
La designación que Gutiérrez hace de la sodomía, apela a un modo de relacionamiento entre
dos personas particulares que adquiere un carácter ilícito al presentar un exceso de afecto,
idea ilustrada a partir de la segunda designación, ilícita amistad. De hecho, el concepto de
amistad ya incluía una acepción sexual en tanto definía la práctica de amancebamiento
entendida como el “trato ilícito” entre un hombre y una mujer. La sodomía, que se traducía
en un exceso, se definía bajo esta designación de ilícita amistad como un afecto recíproco
entre dos o más personas fundado en un trato y correspondencia deshonrosa o deshonesta280.
Una de las aseveraciones hechas por el fiscal Borrás es relacionar el delito de sodomía
con el de lenocinio. El fiscal sostenía: “Este delito que es de sodomía y lenocinio es de los
más graves y que necesitan de su mayor castigo”281. De acuerdo con la ley, el lenocinio era
entendido como el comercio de prostitución de mujeres. Existían cinco tipos de personas que,
según su acción, podían ser acusados de lenocinio y quienes se identificaban, a partir de
inicios del siglo XIX, como lenones: el primer tipo era aquel que resguardaba a las prostitutas
en burdeles y obtenía parte de la ganancia; el segundo, aquel que llevaba a las prostitutas de
los burdeles hacia el hombre que se las había pedido; el tercero, aquel que prostituía a sus
mozas –es decir las criadas o domésticas– y se lucraba del lenocinio; el cuarto tipo, eran los
maridos que servían de alcahuetes de sus esposas para que mantuvieran encuentros sexuales
con otros hombres; y el quinto, aquel que permitía el ingreso de mujeres casadas a su casa
para fornicar282. ¿Qué relación podía fijarse entonces con la sodomía? A finales del siglo

279
RAE, 1780: 245.
280
Por contraposición, la definición que para 1780 se presentaba sobre la amistad era el “Afecto recíproco entre
dos, o más personas, fundado en un trato y correspondencia honesta”. Ibid., 67.
281
F. 859 v.
282
Escriche, Diccionario razonado, 1205. Según el tipo de lenón que fuera se estipulaba una pena particular: el
del primer tipo, el destierro junto con las prostitutas que albergaba; el segundo, perdería su casa para el fisco y
debía pagar diez libras de oro; el tercero, cuarto y quinto tipo debían casar y dotar a las mozas, o padecer la
pena de muerte.

89
XVIII, el concepto de prostitución no solo abarcaba el comercio sexual de las mujeres, sino
que también hacía referencia a la acción de “exponer públicamente a todo género de torpeza
y sensualidad”283. Así, bajo la perspectiva de Borrás, la sodomía era un tipo de prostitución
en tanto exponía la sensualidad, concepto último asociado a la “inclinación natural” de un
apetito sensitivo por las “delicias del cuerpo”, específicamente, los actos carnales284.
Ahora bien, la sumaria de los maridos sodomitas se presenta como un caso particular
que permite iluminar ciertas sensibilidades de la sociedad de entonces en torno al delito
nefando. Varios autores, como Francisco Tomás y Valiente, han expuesto que la sodomía era
entendida como cualquier acto sexual que no derivara en la procreación285. La historiadora
colombiana Carolina Giraldo, sostuvo que esta práctica era entendida como la penetración
anal o por via trasera286. Una perspectiva similar tuvo Serge Gruzinski aunque la delimitó
aún más: definió al ‘pecado nefando’ como todo acto sexual cometido entre hombres, y, al
mismo tiempo, expresó que esta práctica incluía todo lo prohibido287. El rasgo común de
estas posturas define a la práctica como un acto sexual por vía trasera, especialmente entre
hombres, o el acto que no deriva en la procreación. Sin embargo, el caso Franqui-Pinzón
sugiere otra perspectiva de la representación de la sodomía. De acuerdo con los elementos
presentes en el caso, las designaciones que le otorgan a la sodomía –ilícita amistad, ilícito
comerio, ilícito trato, lenocinio etc.– sugieren una representación de la práctica como un tipo
de relacionamiento entre dos personas del mismo sexo, en este caso especialmente entre
varones, marcada por el exceso y el trato ilícito. Cuestiona la idea de reducir la definición de
la misma como la penetración por vaso indebido, o el acto sexual entre hombres. Los
declarantes del caso nunca hacen referencia a un acto sexual, sino que subrayan la manera en
que Alejo Franqui y Carlos Pinzón, se relacionaban o trataban con Miguel Vargas y Salvador
Camelo, respectivamente. Inclusive, el concepto de Borrás para determinar la culpabilidad
de ambos por el delito de sodomía no esboza en sus argumentos una alusión explícita al acto

283
RAE, 1780, 757.
284
Ibid., 833.
285
Francisco Tomás y Valiente, “El crimen y pecado contra natura”. Orientaciones: revista de
homosexualidades N° 1 (2001): 105-128.
286
Carolina Giraldo Botero, “Homoerotismo femenino en la Nueva Granada (1745-1822)”, Rehaciendo saberes
9 (2001): 23-45.
287
Serge Gruzinski, “Las cenizas del deseo. Homosexuales novohispanos a mediados del siglo XVII”. En De
la santidad a la perversión, o, de por qué no se cumplía la ley de Dios en la sociedad novohispana, editado por
Sergio Ortega, 255-282. México: Grijalbo, 1986.

90
sexual: a Alejo Franqui, lo declaró culpable de sodomía por haber manipulado a su esposa
para que las autoridades retiraran la denuncia hecha en su contra; Borrás aseguraba que si era
inocente, no debió inducir a Juana María Pinzón para que dijera eso. No hay entonces un
argumento que explicite un acto sexual sodomita.
Por el lado de Carlos Pinzón, el fiscal lo halló culpable por, primero, haber preferido
el lecho de Salvador Camelo y no el de su esposa, Ana María Rivera; segundo, por celar el
referido Pinzón a Camelo; y tercero, por la manera en que reaccionó Camelo cuando Pinzón
decidió echarlo de su casa, diciéndole que solo muerto se separaría de él. Dichas razones no
contienen en ningún momento una alusión explícita a un acto sexual cometido entre Pinzón
y Camelo. La sentencia de Borrás se basa en las formas de relacionamiento entre estos dos
hombres que daban cuenta de una amistad excesiva, y por tanto ilícita, marcada por los celos
que ambos se manifestaban cuando se encontraban lejos el uno del otro. Este concepto, que
para finales del siglo XVIII se escribía como zelo, se refería a la sospecha que se tenía hacia
la persona amada, de que hubiese cambiado su cariño o afición a otra persona. Además, la
palabra definía a aquella persona que manifestaba en demasía el cuidado y vigilancia hacia
alguien288. Uno de los comportamientos que más levantaban sospecha sobre los acusados de
sodomía era el hecho de que ambos durmieran con otro hombre. En la sumaria no hay
referencias explícitas a la práctica sexual –asociada comunmente con el delito nefando–, sino
una serie de conductas que, a los ojos de las autoridades, se asociaban con el pecado nefando.
Además de dormir con otro hombre, es posible identificar en la declaración de Vicenta
Carmona, habitante de las tierras pertenecientes a Alejo Franqui, lo que parece ser un
comportamiento poco frecuente dentro de las relaciones amo-doméstico como era compartir
el mismo alimento y plato: “en el tiempo que vivió [Miguel Vargas] con don Alejo Franqui
vio que este hacía de aquel mucha estimación porque del plato que comía le daba su
bocado”289. De esta forma, el delito-pecado de sodomía no era exclusivamente representado
por las autoridades, al menos en el caso de Franqui y Pinzón, como la práctica sexual explícita
de penetración por vía trasera. Antes bien, este concepto abarcaba conductas que
transgredían el comportamiento moral masculino deseado por dichas autoridades, y que no
necesariamente debían ser de carácter sexual. Los sentimientos de aprecio, afecto, celos,

288
RAE, 1780: 950.
289
F. 875 r.

91
cuidado y vigilancia, de acuerdo con este caso, parecían brindar para el fiscal una evidencia
sugerente para designar dicha ilícita amistad como un acto de sodomía; no importaba que no
pudiese demostrarse un acto sexual per se; los afectos explícitos y excesivos entre estos
hombres también se categorizaban como un delito de sodomía.
Las declaraciones de Borrás sobre el acto sodomita de los inculpados parecieran
arraigar en el campo de una historia de los sentimientos; no se debe perder de vista el peso
que suponía para entonces las demostraciones excesivas de afecto entre dos hombres, pues
iba en contra de preceptos morales defendidos por la Corona española, la cual vedaba los
sentidos, y buscaba aislar el cuerpo de toda pasión290. Ahora bien, si el afecto excesivo entre
un hombre y una mujer era visto con recelo pero no necesariamente con prohibición, el
escenario cambiaba radicalmente si ocurría entre dos hombres. El varón, como lo plantea
Federico Garza, representaba la solidez de los preceptos morales y cristianos que la Corona
española buscaba declarar ante el mundo para proyectar su estabilidad a través de una imagen
de hombría consolidada; el vir recogía todos los valores morales sostenidos por la Iglesia y
ratificados en la consolidación de las leyes291.
¿Qué papel desempeña en este punto la moral? Este concepto pretendía guiar las
buenas acciones de los hombres para que se inclinaran por las enseñanzas y mandamientos
de Dios, así como por la justicia. Su objetivo parecía apelar al buen uso de la razón que Dios
le había dado al hombre por medio de la ley natural, y dentro de la cual se encontraba la
capacidad de discernimiento. La obra del erudito italiano Ludovico Muratori292 (1672-1750),
Filosofía moral (1735), fue muy relevante en el proceso de consolidación de los códigos
legales en España durante la modernidad293, y puede ser útil para ahondar en este punto. En
su obra, Muratori exponía que el hombre debía procurar apartarse de todo mal moral. Atribuía
al alma “la verdadera causa de todas las operaciones morales, y porque en ella reside toda la

290
Hermes Tovar Pinzón, La batalla de los sentidos. Infidelidad, adulterio y concubinato a fines de la Colonia,
Bogotá D.C: Ediciones Uniandes, 2012.
291
Federico Garza, Quemando mariposas. Sodomía e imperio en Andalucía y México siglos XVI-XVII,
Barcelona: Laertes Ediciones, 2002.
292
Ludovico Muratori fue para las élites ilustradas neogranadinas un clásico del pensamiento político y
constitucional moderno. Sus obras circularon entre los letrados del siglo XVIII y XIX junto con Locke,
Rousseau, Gaetano Filangieri, entre otros. Al respecto ver Juan Camilo Escobar Villegas y Adolfo León Maya
Salazar, “Otras “luces” sobre la temprana historia política de Colombia, 1780–1850: Gaetano Filangieri y “La
ruta de Nápoles a las Indias Occidentales””, Co-herencia 4 (2006): 79-111.
293
Manuel Bermejo Castillo, “Primeras luces de codificación. El Código como concepto y temprana memoria
de su advenimiento”, AHDE Tomo LXXXIII (2013): 9-63.

92
virtud electiva del bien, y del mal moral”294. Pero este concepto de alma no podía
comprenderse, a juicio del erudito italiano, sin abordar el concepto de cuerpo, el cual “puede
ser causa ocasional al alma de varias sensaciones, y pasiones, que experimentamos en
nosotros mismos frecuentemente”295, y que derivaba en la corrupción o preservación de la
moral y las costumbres. La costumbre podía ser entendida como la “práctica muy usada, y
recibida que ha adquirido fuerza de ley”, y también como el “conjunto de calidades, o
inclinaciones y usos que forman el carácter distintivo de una nación o persona”296. Así, la
costumbre era percibida como aquellas prácticas y calidades que se le atribuían a la sociedad,
las cuales estaban guiadas por una moral sustentada en los preceptos religiosos de la ley
natural. Si se atribuía como costumbre cierto comportamiento deseado del vir, entonces el
que Pinzón durmiera, o compartiera de su plato con Salvador Camelo, controvertía la
costumbre deseada del varón. Dicha situación parece comulgar con la tesis de que las
instituciones de administración de justicia estuvieron al cargo del adoctrinamiento del
cuerpo297, o también sugiere, desde una orilla foucaultiana, la atribución represiva del poder
sobre la intensidad de los placeres y, para este caso, de las conductas irregulares298.
A partir de esta perspectiva, puede enunciarse que la representación que se hacían las
autoridades de la sodomía también incluían formas afectivas que resultan transgresoras del
orden moral. Aquí, en este caso, el delito nefando no se reduce a los actos sexuales que
suponen una contravención, sino que delimita ciertos comportamientos que no concuerdan
con el deber ser viril. La práctica de la sodomía facilita el estudio del castigo otorgado por la
actividad sexual de las personas299, también brinda indicios sobre cómo la sociedad
neogranadina de entonces atribuía ciertos comportamientos correctos al hombre y a la mujer.
Para el caso del varón, quien se erigía como el ‘socio de Dios’ en el proceso de la Creación,
su comportamiento no solo incluía una perspectiva moral, sino también una física: este debía
preservar el buen vestir, mantener una virtud heroica y preservar el fervor religioso 300. El

294
Luis Antonio Muratori, La filosofía moral declarada y propuesta a la juventud (Madrid: Por d. Joaquín
Ibarra, impresor de cámara de S.M, 1780): 60.
295
Ibid.
296
Diccionario de la lengua castellana, 244.
297
Carolina Giraldo, “Homoerotismo femenino en la Nueva Granada (1745-1822)”, Rehaciendo saberes 9
(2001): 23-45.
298
Michel Foucault, Historia de la sexualidad. La voluntad de saber. Tomo I., Buenos Aires: Siglo XXI
Editores, 1999.
299
Gruzinski, “Las cenizas del deseo”.
300
Garza, Quemando mariposas.

93
sodomita, entonces, no solo invertía dichas virtudes, sino que representaba la alteridad, el
‘otro’, ajeno a la moral cristiana. Desde la llegada al Nuevo Mundo de los conquistadores
provenientes de España, el apelativo de ‘sodomita’ era empleado para designar al no-
europeo, es decir, referirse a los nativos u otros habitantes que no pertenecieran a Europa o
inclusive la misma España301. Un ejemplo de lo anterior se encuentra en la forma como eran
representados los moros, desde el siglo VII, en la Península, pues se les atribuía un carácter
afeminado en tanto permitían la consumación de prácticas sexuales que, vistas desde la
ortodoxia cristiana occidental, se categorizaban como pecados contra el dogma y afrentas a
la moral. “De hecho, los pecados de la cópula entre el mismo sexo pronto llegarán a ser un
sinécdoque favorito para el pecado mismo”302. El conquistador Alvar Núñez Cabeza de Vaca
exploró el golfo de México y la Florida durante las primeras décadas del siglo XVI. En su
obra Naufragios y Comentarios303 registró cuando, en la isla de Malhado –hoy isla de
Galveston–, encontró una pareja de indios casados: “En el tiempo que así estaba, entre éstos
vi una diablura, y es que vi un hombre casado con otro, y éstos son unos hombres
amarionados, impotentes, y andan tapados como mujeres y hacen oficio de mujeres (…),
entre éstos vimos muchos de ellos así amarionados como digo”304. Las atribuciones de
afeminamiento eran constantemente dadas a los no cristianos, identificados a su vez como
no españoles, de ahí que la atribución de ‘sodomita’ se empleara para designar de forma
peyorativa a quienes no practicaban las costumbres cristianas. De nuevo, no hacían alusión
explícita a un acto sexual.

¿Cabida para el amor?

En el siglo XIII, Juan Ruiz, conocido como el Arcipestre de Hita (c. 1283 - c. 1350)
y uno de los principales representantes de la literatura española, narró en su Libro del buen
amor (c.1330) el enfrentamiento que sostuvo con dicho sentimiento a quien le dijo:

Si Amor eres, no puedes aquí estar:

Eres mintroso, falso en muchos enartar [engañar]

301
Robinson Herrera, “Tintineo de cadenas: control social y transgresiones sexuales en la Guatemala colonial”,
Katatay 11/12 (2014): 109-116.
302
Mark Jordan, La invención de la sodomía en la teología cristiana (Barcelona: Laertes, 2002): 34.
303
Alvar Núñez Cabeza de Vaca, Naufragios y Comentarios (España: Dastin, 2003 [1537, 1542])
304
Por amarionados, se hace referencia al término amariconado o afeminado. Ibid., 99. Resaltado por el autor

94
 Salvar non puedes uno, puedes cien mil matar.

Con engaños e lisonjas e sotiles mentiras

Enponzoñas las lenguas, enervolas tus viras [envenenas tus flechas]
Al que mejor te sirve, a él fieres, cuando tiras.
Párteslo del amiga al home que aíras

Traes enloquecidos muchos con tu saber,

Fáceslos perder el sueño, el comer y el beber;
Faces muchos homes tanto se atrever
En ti, hasta que el cuerpo e el alma van perder.

Non tienes regla cierta nin tienes en ti tiento:

A las vegadas [veces] prendes con gran rebatimiento,
A veces poco a poco con maestrías ciento:
De cuanto yo te digo, tú sabes que non miento

Desque los homes prendes, non das por ellos nada,

Tráeslos de hoy en cras [mañana] en vida muy penada,
Faces al que te cree lazar [padecer] en tu mesnada,
E por placer poquillo andar luenga jornada.

Eres tan enconado que, do fieres de golpe,

Non lo sana mengía [medicina], emplasto ni jarope [jarabe],
Non sé fuerte nin recio que se contigo tope
Que non l’debatas [lo venzas] luego, por mucho que se enforce [esfuerce].

De cómo enflaqueces las gentes e las dañas,

Muchos libros hay desto, de cómo las engañas
Con tus muchos doñeos [cortejos] e con tus malas mañas;
Siempre tiras la fuerza, dícenlo en fazañas [lo cuentan los hechos] 305

Además de las leyes, preceptos morales, documentos pertenecientes a la compleja

organización burocrática del Estado, entre otros elementos, no debe olvidarse que en algún

305
Juan Ruiz Arcipreste de Hita, “Libro del buen amor”, en Los Clásicos. Antología de poetas líricos
castellanos, compilado por Ricardo Baeza, 17-28 (México: W.M. Jackson, INC., 1973): 17-18.

95
momento los nombres escritos en la sumaria tuvieron un rostro humano. Y al pertenecer a la
humanidad, no estaban exentos de sentir. Los casos de Alejo Franqui y Carlos Pinzón no solo
permiten ahondar en la representación de la sodomía en tanto delito y pecado. Esta práctica,
que como se ha dicho define también una serie de comportamientos, brinda una sugerente
reflexión en torno a la idea de la emocionalización, de “aquello que se siente”306. Sin duda,
las emociones que tenían lugar entre los sodomitas desataban una respuesta de la esfera legal;
no era únicamente el acto sexual lo que despertaba el recelo de las autoridades sino también
las maneras en que se explicitaban los afectos.
Bajo esta postura, el afecto y emociones presentes en el caso pueden ser rastreadas
con facilidad. Salvador Camelo, en palabras del Arcipestre, había sido víctima del
sentimiento -¿amor, tal vez?- en tanto su clamor hacia Carlos Pinzón lo obligaba a gritar que
solo matándolo o ahorcándolo se apartaría de él. Era tal su amistad con Pinzón que había
llegado al punto de declarar su cariño sin importar frente a quiénes lo dijera o sin el temor de
ser escuchado. En otras palabras, parecía no importarle las consecuencias de una pasión
desbordada; la actitud de Camelo parece descrita a fidelidad por los versos del Arcipestre:
“Faces muchos homes tanto se atrever // En ti, hasta que el cuerpo e el alma van perder”307.
Si por un momento nos centráramos en la escena declarada por algunos testigos en el caso
de Miguel Vargas y Alejo Franqui, podría darse cuenta del peso que tienen las emociones en
este caso: aseguraban que en varias ocasiones Franqui no le mandaba servir a Vargas la
comida de los criados, sino la de los amos. Inclusive, llegaba a compartirle de su propio plato
como aseguraba Vicenta Carmona. Así, el afecto posee una connotación corporal, un
dinamismo que hace reaccionar a las fuerzas de lo social. “Esto es, el afecto como: pasión
social, como pathos, empatía y simpatía, como sufrimiento político y trauma afectado por
otro, pero también como la apertura incondicional y responsable de afectar a otros –de ser
formado por el contacto con otros– ”308. Los versos del Arcipestre hacen recordar que el
afecto, el sentimiento y las pasiones han permanecido a lo largo del acontecer histórico
humano. Para el caso de la sodomía, no basta verla como la consumación de los deseos
carnales entre dos hombres o personas del mismo sexo; su estudio invita a tener presentes las
posibles sonrisas, las miradas furtivas entre los procesados, las caricias que pudieron surgir

306
Alí Lara y Giazú Enciso Domíngez, “El Giro Afectivo”, Athenea Digital 13 (2013): 101-120.
307
Arcipreste de Hita, “Libro del buen amor”, 17.
308
Lara y Enciso, “El Giro Afectivo”, 110.

96
en un ‘juego de manos’, las palabras con visos de amoríos, las declaraciones que
escandalizaban a las autoridades, en fin, este pecado/delito también invita a integrar una
visión del afecto, a ‘leer’ aquellas cosas que los culpados sentían y no limitarse a una
perspectiva puramente técnica y burocrática. El estudio de la sodomía exhorta a una
exploración de la “emocionalización de la vida pública”309.

Vicios y virtudes
Al retomar la sumaria de esta invesitgación, el caso Pinzón-Franqui brinda un indicio
interesante a través de la pluma del arzobispo Portillo y de fray Pardo. Estas autoridades
eclesiásticas realizan una crítica a la lenidad de las leyes adoptadas contra la sodomía, y
denuncian la “mala moral” que parecía extenderse por varias regiones del virreinato. La carta
de Portillo, enviada a la Real Audiencia, expone cómo las “aguas corrompidas de cieno tan
sucio como deleznable”310 del pecado habían inhundado varias zonas de su diócesis dándole
paso a la lascivia. Así, la causa de la degradación moral podía radicar, de acuerdo con el
arzobispo, con la exacerbación de la lujuria. Si bien el término luxuria había sido empleado
por los romanos en la Edad Antigua para referirse a la gula, la ebriedad y los excesos
sexuales, fue adoptado por el Cristianismo, que la asociaban también con el concepto de
carne311. Este último término representaba, de acuerdo con los preceptos religiosos, un
rechazo a Dios pues, de acuerdo con Agustín de Hipona, era renunciar a vivir según la ley de
Dios y entregarse a lo mundano, repudiar la condición favorecida que la Creación había
otrogado al hombre312.
Para el arzobispo Portillo era claro que la sodomía controvertía la ley natural. De
hecho, parecía atribuir a este pecado un poder que no podían suprimir ni las leyes humanas
o la naturaleza misma: “me causa nueva y mayor ofuscación a los ojos de mi espíritu por ser
de prelado, a cuyo tribunal se presentan ya por gracia, ya por justicia, tales exorbitancias de
monstruosa lascivia, que no solo no la contienen los sagrados respetos del grande
sacramento del matrimonio, no los de una inocente consorte, no las leyes positivas, no las
divinas y sagradas, pero ni tampoco las de la naturaleza misma, atropellando hasta las

309
Ibid., 101.
310
F. 848 r.
311
Mark Jordan, La invención de la sodomía en la teología cristiana, Barcelona: Laertes, 2002.
312
Agustín de Hipona, La ciudad de Dios (México D.F: Editorial Porrúa, 2008 [412-426]): 318.

97
repugnancias que ella inspira en una madre natural o política (…)”313. Si la sodomía era un
tipo de lujuria, definía a su vez las virtudes deseadas para combatirla, últimas que buscaban
expandir las autoridades religiosas para preservar la buena moral. Como lo expresa la carta
del arzobispo, esa “monstruosa lascivia” y “desenfrenada lujuria” iba en contra de la
castidad. De hecho, otra de las formas como se designa a esta práctica en la sumaria es el de
“acto de incontinencia”. La incontinencia se asociaba con un abuso de los ‘placeres
sensuales’, y como toda forma de unión ilegítima entre personas de diverso sexo; sin
embargo, la sodomía se categorizaba como un tipo de este delito314. La perspectiva teológica
asociaba este concepto como el vicio opuesto a la castidad en tanto era ceder a los placeres
de la carne y vivir para el cuerpo. Así mismo, la denominación de lascivia era una
“propensión a las cosas venereas”315, es decir, un gusto por el deleite sensual que mancillaba
el honor y suponía una afrenta contra los preceptos de la sociedad.
En este punto vale la pena aludir a la noción de escándalo que refiere en su carta el
arzobispo Portillo ante la Real Audiencia. El prelado aseguraba sobre los sodomitas que “ni
Dios, ni su Iglesia, ni el Rey quiere ni permite a vuestra alteza ni a mí, que los dejemos
impunes, especialmente si con la circunstancia de públicos crece su gravedad y propagación
con el escándalo (…)”316. Este término, tomado en su literalidad, hacía referencia a un
“alboroto, tumulto, ruido, inquietud”317; sin embargo, para la perspectiva teológica también
representaba un tipo de pecado. Esta palabra se asociaba con un tropìezo que llevaba el alma
al pecado; en su esencia, era “un dicho ó un hecho que dá al prójimo ocasion [sic] para que
caiga en pecado”318. Se distinguía un escándalo directo o indirecto: el primero sucedía
cuando se incitaba al prójimo a pecar por medio de una invitación, persuasión o ruego. El
escándalo indirecto ocurría cuando se daba un motivo al prójimo para que pecara sin haberlo
incitado, rogado o persuadido. “Para convencernos de esta verdad bastará saber, que el
escándalo es como inseparable de todo pecado que se manifiesta. La razón es, porque
pintándose el pecado en la imaginación del que le vé, oye ó advierte, dispone su corazon [sic]

313
F. 848 v. Resaltado por el autor
314
Escriche, Diccionario razonado, 868.
315
RAE, 1736, 365
316
F. 848 v. Resaltado por el autor.
317
RAE, 1780, 425.
318
Gaspar Astete, Catecismo de la doctrina cristiana del padre Gaspar Astete. Explicado por el licenciado D.
Santiago José García Mazo, Canónigo Magistral de Valladolid, Bogotá: Imprenta de José A. Cualla, 1845
[1599]: 203.

98
á cometerle, ya por inclinacion [sic] que tenemos á imitar, y ya por nuestra propensión á
pecar” 319. El escándalo en el pecado de sodomía podía incitar a otros a cometer dicha
práctica, pues se concebía como el elemento que hacía tropezar al cuerpo para ceder al
pecado y alejar el alma de la salvación. De ahí que fuese imperativo, según el prelado,
castigar de una manera ejemplar a los sodomitas.
Continuando con la reflexión sobre la castidad, la sodomía y la lujuria resulta útil
acudir a los catecismos: pequeños libros que contenían, para su enseñanza, los preceptos
básicos de la doctrina cristiana. En la Nueva Granada, el uso del Catecismo de la Doctrina
Cristiana del jesuita Gaspar Astete –publicado en 1599–320, se consolidó como una
herramienta para la instrucción de los fieles en diversas partes del territorio. Años más tarde,
el arzobispo de Bogotá, Manuel José Mosquera (1800-1853), ratificaba que dicho catecismo
era empleado para la enseñanza de la doctrina “desde tiempos remotos en la arquidiócesis”321.
De hecho, en la época republicana, las autoridades superiores de la Iglesia eran exhortadas a
darle continuidad a este texto con las reformas que se requirieran para la época de entonces.
El arzobispo escribía en 1858: “En el curso de la visita pastoral hemos sido instados varias
veces por párrocos celosos de la instruccion [sic] de sus pueblos, para que arreglásemos el
Catecismo que hubiese de servir de texto en la enseñanza de la Doctrina Cristiana, porque
aunque la costumbre tenia jeneralmente recibido el del P. Gaspar Astete, necesitaba mejoras
i adiciones”322. Esta obra contenía todas las virtudes cristianas y alertaba sobre aquellos
vicios que supusieran una perdición del alma, una condenación eterna. Con relación a la
sodomía, este vicio atentaba contra la castidad; sin embargo, vale la pena ahondar en el
antagónico de dicha virtud: la lujuria. El Catecismo asocia esta ‘degradación’ con el pecado
capital de la carne o lujuria. Astete sostenía que eran tres los enemigos del hombre: el
Demonio, el mundo y la carne. El primero, según el Catecismo, era el ángel que había
intentado rebelarse contra Dios y, después de su caída, procuraba la perdición de las almas.
El mundo como enemigo hacía referencia al olvido de Dios por entregarse al orden humano;

319
Ibid.
320
Ibid.
321
Gaspar Astete, Catecismo de la doctrina cristiana del padre Gaspar Astete. Correjido i mejorado para las
parroquias de la Arquidiócesis de Bogotá por el Ilustrísimo Sr. Arzobispo [Manuel José Mosquera] (Bogotá:
Imprenta de Nicolás Gómez, 1858): III. Se hace uso de esta edición debido a que rescata la carta del Arzobispo
Mosquera. La edición de 1845 será empleada para el análisis de las virtudes y vicios, pues contiene un
tratamiento más completo y no tan sucinto como lo hace la edición de 1858.
322
Ibid.

99
sin embargo, Astete hacía la salvedad de que la sociedad humana, y eminentemente mundana,
estaba compuesta por dos clases de hombres: los que ajustaban su conducta a las buenas
costumbres y los que la corrompían debido a su conducta relajada. Los primeros edificaban
virtudes, y los segundos destruían con el vicio; “en una palabra, se compone de hombres que
guardan la ley de Dios y forman el número de los buenos, y de hombres que la quebrantan,
y forman el de los malos”323.
El tercer enemigo del hombre era la carne, y “no precisamente la que llamamos
cuerpo humano, sino sus pasiones y apetitos desordenados”324. Más que enemigo del hombre,
este pecado iba en contra de la salvación del alma. Dichas pasiones desbordadas eran
producto del pecado original –la desobediencia de Adán y Eva a Dios–, y se produjo cuando
“el cuerpo desconoció el dominio del alma, la carne resistió al espíritu, las pasiones a la
razón, y los apetitos a la voluntad”325. La carne podía significar una rebelión misma ante
Dios al ser considerada como un “aguijón de Satanás”, esta era la muestra clara del
debilitamiento de la razón y de la elección del mal como forma de vida. No obstante, esta
afrenta contra las costumbres morales y cristianas también recibía el nombre de lujuria, la
cual se entendía, desde el Catecismo razonado, histórico y dogmático, como un “afecto
criminal a los placeres que son contrarios a la castidad cristiana”326. La lujuria no solo
representaba un odio a Dios, sino también un desvío del deber para con la religión y la moral;
estos placeres excesivos degradaban la pureza, entendida como una virtud moral relevante.
Para 1780, este concepto iba en armonía con los postulados de la doctrina cristiana, pues
definía a la carne como un enemigo del alma que inclinaba a la sensualidad y la lascivia327.
De ahí se derivaba el vicio que hacía referencia al deleite de la carne, el cual recibía la
designación de carnalidad. Sin embargo, la definición de este concepto, desde la misma
perspectiva teológica, no se reducía a una referencia maligna o pecaminosa. La carne no se

323
Gaspar Astete, Catecismo de la doctrina cristiana del padre Gaspar Astete. Explicado por el licenciado D.
Santiago José García Mazo, Canónigo Magistral de Valladolid, Bogotá: Imprenta de José A. Cualla, 1845
[1599]: 7.
324
Ibid., 8
325
Ibid.
326
Abad Theroux, Catecismo razonado, histórico y dogmático, redactado según los catecismos de Aymé, De
Fleury i de la Diócesis de Paris, Bogotá: Imprenta de Nicolás Gómez, 1858: 35. Este catecismo no tuvo una
amplia difusión en el territorio de la Nueva Granada, sin embargo, fue en Venezuela donde arraigó de una
manera más sólida. Su empleo aquí responde a la síntesis de posturas teológicas en torno a las virtudes y vicios.
327
RAE, 1780: 198.

100
consideraba como una ‘parte’ del ser humano, sino toda su existencia física y externa328. El
hombre presentaba una dualidad en tanto era espíritu y carne al mismo tiempo, y desde la
perspectiva paulina, el primero era inmortal y se asociaba al bien mientras que la carne o
cuerpo, al mal. De hecho, las obras de la carne contenían la inmoralidad sexual, la impureza,
el libertinaje y demás vicios identificados por la teología cristiana329. Una disertación
diferente de la carne la presentaba la perspectiva del Evangelio de Juan, o joánica, al situar
este concepto como un vehículo de lo divino de acuerdo con la encarnación de Dios en su
hijo Jesucristo. De esta forma, la carne, es decir el cuerpo, “debe ser reivindicado en su
dignidad intrínseca y sus dimensiones sacramentales y sexuales”330. Para este caso, el sexo
solo podía justificarse en el marco de una relación marital como un ‘mal necesario’ para
asegurar la procreación. Obviamente, esta ‘excepción’se reservaba para la pareja de un
hombre y una mujer.
Desde una perspectiva negativa de la carne, la sodomía atentaba contra la pureza, y
podía ser considerada como un acto impuro. Una representación del concepto se encuentra
en las descripciones de Portillo, quien asociaba la práctica de la sodomía, y del pecado en
general, con las aguas sucias de un cieno. Esta descripción parecía otorgarle un ‘rostro
metafórico’ a la sodomía, de hecho, le atribuía características olfativas a la misma, debido al
hedor que podía desprender un cieno. Por lo mismo, la sodomía era presentada como algo
inmundo dado su carácter de impureza, aludía entonces a lo “sucio y asqueroso”331. El
vocablo de suciedad, como lo expresó la historiadora Adriana Alzate Echeverri, no hacía
alusión únicamente a la idea de limpieza; antes bien, este concepto trascendía a la
representación del desorden, los malos comportamientos y las malas conductas morales
materializadas en los cuerpos332. De hecho, el cuerpo mismo representaba para algunos
sectores populares una inmundicia. Al semen, por ejemplo, se le denominaba por algunos
marineros de los barcos de carreras de Indias como ‘suciedad’, lo curioso de este apelativo
es el hecho de que los olores que criculaban por las naos (sudores, flatulencias, desechos,

328
Alberto Fernando Roldán, “El carácter ambivalente de los conceptos carne y carnalidad en la teología
cristiana”, Enfoques 1 (2010): 54.
329
Ibid., 57.
330
Ibid., 61.
331
Definición dada a lo inmundo en 1803. Ver Diccionario de la lengua castellana, 485.
332
Adriana María Alzate Echeverri, Suciedad y orden. Reformas sanitarias borbónicas en la Nueva Granada
1760-1810 (Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, Universidad de Antioquia, ICANH; 2007).

101
humedad, etc.) no recibían la misma denominación333. Este último punto parece cuestionar
la idea de una representación eminentemente pura de la simiente; la pureza del semen
radicaba en el hecho de que tiene por fin la generación de otro ser humano y, por lo tanto,
debe ser puro y “no merece ser expuesto al contacto de las suciedades ni quedar librado a una
expulsión brutal”334. Ver el esperma como algo inmundo y más cuando había lugar a una
práctica sodomita, da cuenta de una corrupción de la pureza de la simiente porpiciada por el
vicio nefando; de ahí que se le asociara con las aguas negras del cieno que tanto perturbaban
al arzobispo Portillo.
Ahora bien, en la denuncia que hacen las autoridades religiosas sobre la práctica
sodomita de Franqui y Pinzón se puede develar un profundo temor por el cuestionamiento en
la idoneidad del mandato de Portillo y Pardo. Al retomar la carta que envió fray Pedro Pardo
al arzobispo Portillo una vez supo de los excesos del alcalde de Puente Real, puede
evidenciarse, de manera explícita, un intento por ‘lavarse las manos’ de toda culpa ante la
reincidencia de la práctica sodomita. Sobre los dos maridos sodomitas, Pardo aseguró: “(…)
los dos feligreses que resultan delincuentes, los juzgo incapaces de corrección paternal. El
don Alejo Franqui como alcalde que ha sido en esta parroquia el presente año, me ha
presentado repetidas dolorosas pruebas no solo de mala moral y bastante abandono en la
justicia y equidad”335. Pardo se presentaba al arzobispo como un incansable ‘pastor’ que
buscaba corregir a las ovejas descarriadas y parecía sugerir, al mismo tiempo, que la situación
no se debía a una negligencia de sus funciones. Antes bien, se atribuía la condición de
perseguido por el poder de Franqui, de quien aseguraba que “públicamente ha vulnerado mis
fueros, y privadamente me ha insultado en mi misma casa. Poco tardaré en presentar al recto
tribunal de vuestra señoría ilustrísima alguna prueba jurídica de lo que refiero, y con ella la
de mi paciencia y sufrimiento”336. Era así como la práctica sodomita parecía obligar a

333
La historiadora Úrsula Camba sostiene que la práctica sodomita en las carreras de Indias era constante a tal
punto de que muchas de estas conductas eran toleradas y no pasaban a mayores instancias judiciales. Su artículo
describe los comportamientos sodomitas de algunos marineros que se aprovechaban de su posición de mando
en la nave para forzar a pajes y grumetes en la práctica sodomita. Ver al respecto, Úrsula Camba, “El pecado
nefando en los barcos de la carrera de indias en el siglo XVI. Entre la condena moral y la tolerancia”, en
Presencias y miradas del cuerpo en la Nueva España, coordinado por Estela Roselló Soberón, 109-134.
México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2011.
334
Michel Foucault, Historia de la sexualidad. Las confesiones de la carne. Argentina: Siglo XXI Editores,
2019: 58.
335
F. 843 v. Resaltado por el autor.
336
Ibid.

102
comparecer no solo a los culpables, sino también levantar una defensa moral particular de las
autoridades que debían preservar las buenas costumbres dentro de la sociedad. Bajo esta
línea, el arzobispo Portillo manifestó, posteriormente, ante la Real Audiencia:

(…) Yo protesto a vuestra alteza que no omitiré su castigo en cuanto alcance la autoridad y actividad
de mi báculo con arreglo a lo mandado últimamente por Su Majestad de que si después de
amonestados, y corregidos, con todas las penas espirituales, aun permanecieren recidivas los que así
se exceden, los delate a vuestra alteza y jueces reales inferiores, para que con su vara, que como de
hierro es más pesada que mi báculo, sean con digna temporalmente castigados y enmendados,
terminando esta ley con el perfil, propio rasgo de un monarca tan temeroso de Dios y católico (…) 337

A primera vista, el arzobispo parecía reafirmar su autoridad para castigar el pecado

de sodomía, “en cuanto alcance la autoridad y actividad de mi báculo”. Si se tiene en cuenta
que su persona encarnaba la autoridad moral y cristiana del territorio, se esperaba, como
hombre ejemplar de buenas costumbres, que por medio de su poder lograra sofocar cualquier
vicio. Para el caso de sodomía, el mismo prelado le atriubuía a este pecado una característica
expansiva: “pero si (…) doy una mirada al resto de mi Diócesis, hallo tal su terreno, que por
más inundado de este cieno, me causa nueva y mayor ofuscación a los ojos de mi espíritu”338.
Este escenario, además de ser preocupante para Portillo, le exhortaba a repudiar públicamente
el pecado nefando y, a su vez, parecía obligarlo a exponer las razones por las cuales no era
capaz de frenar tal perversión. Uno de los argumentos que Portillo esbozaba era el de criticar
la lenidad con la que las leyes del momento castigaban la sodomía; evocaba con ciertos visos
de nostalgia la aplicación de la pena capital impuesta por la ley antigua –de ahí su enunciación
del pasaje de Finés quien había sido glorificado por asesinar a dos pecadores–, aunque
aceptaba que no quería mancharse las manos con sangre así el pecado estuviese asociado a
una de las ofensas más graves contra Dios. Sin embargo, se declaraba fiel súbdito de las leyes
que promulgaba la Corona. De hecho, parecía atribuir un mayor poder a la autoridad del rey,
pues la asociaba con una vara de hierro más pesada que el báculo del prelado. Lo único claro
que tenía el arzobispo era la necesidad de emitir un castigo ejemplar: “compadezcámoslos
no obstante, pero ni Dios, ni su Iglesia, ni el Rey quiere ni permite a vuestra alteza ni a mí,

337
F. 849 r.
338
F. 848 r.

103
que los dejemos impunes, especialmente si con la circunstancia de públicos crece su gravedad
y propagación con el escándalo”339. A pesar de su postura, parecía descargar su conciencia
trasladando la responsabilidad del caso a las autoridades judiciales e inclusive parecía
trasladar la responsabilidad de mantener las buenas costumbres morales a la justicia real y
no exclusivamente a la divina.
No obstante, la remisión del caso a la Real Audiencia no necesariamente correspondía
a una voluntad del arzobispo. No debe olvidarse que la sodomía se configuraba como un
delito de lesa majestad debido a su desafío abierto en contra del rey. Por lo mismo, el delito
debía llevarse ante los estrados seculares para su juzgamiento. Además, la Audiencia de Santa
Fe se encargó del gobierno y la justicia del Nuevo Reino de Granada, dada su calidad de
audiencia pretorial340. Este tipo de jurisdicción obedecía a que el rey, especialmente entre los
siglos XV y XVIII, se asociaba como el juez superior; “el monarca no era un legislador
potentísimo, pues esta facultad normativa estaba repartida en los cuerpos de la sociedad. Pero
sí era el juez el encargado de conservar el orden. El concepto de suma potestad del rey se
desarrolló en clave jurisdiccional, equiparándose en algún momento jurisdicción (iurisdictio)
y potestad (potestas)”341. Por las anteriores razones, el arzobispo pudo remitir la denuncia a
la Real Audiencia, la cual llevó a cabo la apertura de la sumaria secreta que determinaría la
culpabilidad de Franqui y Pinzón.
A partir de las reflexiones anteriores, podría afirmarse que la práctica sodomita no
solo inculpaba a quien la cometía. Esta responsabilidad se hacía extensiva a las autoridades
religiosas encargadas de preservar el orden moral de la sociedad, y se sentían obligadas a
justificar la razón por la cual se presentaban estos casos que, a juicio de los prelados,
degradaban las buenas costumbres. Sin embargo, la queja de los prelados develaba en sí
misma una aparente incapacidad de control por parte de la Iglesia para castigar la práctica
sodomita, ergo, un poder limitado para ejercer un castigo. La situación anterior puede deberse
al contexto mismo bajo el cual está enmarcado el caso Franqui-Pinzón: las Reformas
Borbónicas. Iniciadas a principios del siglo XVIII, estas reformas se centraron, entre otras,
en un fortalecimiento de la administración de justicia. Dichas reformas abogaban por una

339
F. 848 r.
340
Julián Andrei Velasco Pedraza, Justicia para los vasallos de su Majestad. Administración de justicia en la
villa de San Gil, siglo XVIII (Bogotá: Editorial Universidad del Rosario, 2013): 37.
341
Ibid., 26

104
modernización del Estado, y se sustentaban en las élites ilustradas influidas por la cultura
francesa del siglo de las luces342. La administración de justicia constituyó uno de los ejes
principales de dichas reformas, y se incluía en ella el aumento por el control moral de los
pobladores343. De esta manera, la responsabilidad de juzgar el delito de sodomía recaía en la
Real Audiencia. No obstante, el acto sodomita exhortaba al arzobispo Portillo a presentar
una justificación de las razones por las cuales no se producía una corrección efectiva de estas
conductas.
Ahora bien, el espíritu renovador implementado por las reformas trajo consigo una
serie de medidas que abogaban por un ideal de convivencia social y sexual donde se pudiera
concentrar a la población y ejercer una mayor vigilancia sobre ella 344. El matrimonio, y por
ende la familia, se convirtió en el objeto que, a juicio de las autoridades, reforzaría el orden
social y el progreso. Por lo mismo, en el ámbito penal estas reformas “buscaron perseguir
con más ahínco conductas que, aunque habían sido ya tipificadas como delito, no habían sido
penalizadas con mucho rigor; por ejemplo, aquellas conductas que se conocen hoy como
delitos contra la familia, el pudor sexual y la integridad moral”345. Bajo esta perspectiva, y
de acuerdo con los postulados de Adriana Alzate, la sodomía podía ser vista como una
práctica que generaba un desorden moral y que debía ser sometida bajo la autoridad de los
oficiales del rey y también de las autoridades eclesiásticas. Lo anterior puede explicar el que
los casos de Franqui y Pinzón fueran manejados por la justicia ordinaria y permeados por un
rechazo explícito de las autoridades religiosas que, junto con las civiles, debían velar por la
preservación de la moral en la sociedad.

Hacia un ‘enamoramiento’ del sodomita

A los ojos de algunos autores que han investigado sobre la sodomía en la época
colonial hispanoamericana, los sodomitas son presentados como sujetos oprimidos y

342
Jaime Jaramillo Uribe, “Estado, administración y vida política en la sociedad colonial”, en Manual de
Historia de Colombia. Tomo I., dirigido por Jaime Jaramillo Uribe, 349-418 (Colombia: Instituto Colombiano
de Cultura, 1985).
343
Carolina Giraldo Botero, “Homoerotismo femenino en la Nueva Granada (1745-1822)”, Rehaciendo saberes
9 (2001): 23-45.
344
Adriana Alzate Echeverri, “La Ilusión Borbónica. Sociedad y discurso reformista en la Nueva Granada”, en
El Nuevo Reino de Granada y sus provincias. Crisis de la Independencia y experiencias republicanas, editado
por Aristides Ramos, Óscar Saldarriaga y Radamiro Gaviria, 31-52 (Bogotá D.C.: Editorial Universidad del
Rosario: 2009): 39.
345
Ibid., 40.

105
perseguidos por las autoridades judiciales y eclesiásticas de su época. Inclusive, parecen
adoptar la figura del ‘juez historiador’ y cargan en cada palabra escrita un tipo de militancia
voraz que busca sentar en el estrado a ‘culpables de papel’. Parecieran representar a fidelidad
la época en la que el historiador, en palabras de Marc Bloch, “pasó por ser una especie de
juez de los Infiernos, encargado de distribuir elogios o censuras a los héroes muertos”346. En
palabras del historiador Renán Silva, algunos investigadores suelen adoptar una ‘actitud
enamorada’ de sus objetos de estudio, la cual deriva en “las conocidas idealizaciones que
sobre los grupos sociales subalternos producen los académicos”347. Esta postura genera
denuncias anacrónicas por el trato que brindaron sacerdotes, jueces, alguaciles, etc. a los
acusados de sodomía, desconociendo las particularidades de las sociedades de entonces en
cuanto a su ordenamiento y formas de legitimación social, política y, en especial, de su visión
frente a las conductas sexuales348.
Dicho lo anterior, quisiera presentar al sodomita como un agente capaz de ejercer
poder sobre otros para librarse de las penas que podía otorgar la administración de justicia.
Pretendo cuestionar la ‘actitud enamorada’ de estos sujetos que se presentan como
perseguidos y pasivos ante los sistemas de poder que buscaban someterlos, corregirlos y
castigarlos. El caso Franqui-Pinzón es sugerente en tanto permite identificar la ‘voz tácita’
de los acusados en las declaraciones de la esposa y los/as criados/as influenciados por los
sospechosos. Para el caso de Franqui, su posición como alcalde de la parroquia de Puente
Real le favoreció, durante el proceso, para influir en la opinión de los declarantes. La
posesión de tierras, los domésticos a su cargo y los habitantes de sus territorios le brindaban
al alcalde, quizás, cierta posibilidad de reversar la acusaciones que le hacían por medio de la
manipulación de los declarantes, los cuales eran subalternos suyos. Su posición social le

346
Marc Bloch, Introducción a la Historia (México: Fondo de Cultura Económica, 2012): 136.
347
Renán Silva, Lugar de dudas. Sobre la práctica del análisis histórico. Breviario de inseguridades (Bogotá:
Universidad de los Andes, 2017): 140.
348
Respecto a esta postura, disiento de algunos argumentos esbozados por Zeb Tortorici en su libro Sins Against
Nature. De acuerdo con el autor, la manera en que están actualmente dispuestos los archivos responden también
a una injerencia política desde la cual se busca organizar ciertas temáticas y marginar, lo más posible, otras.
Esta primera postura es bastante sugerente para pensar el archivo como sujeto, sin embargo, la crítica radica en
la denuncia que realiza hacia los sacerdotes que, en confesiones y durante el Antiguo Régimen, pedían favores
sexuales de sus feligreses, so pena de no absolverlos. Tortorici sostiene que los casos olvidados de solicitaciones
presentes en el archivo son una manera de evidenciar cómo la Iglesia encubrió y ocultó las penas de sus
sacerdotes en temas sexuales: “The Church’s treatment of solicitation is an awful instance of how the archive
can be mobilized to hide, ignore, and forget” (p. 196). Al respecto ver Zeb Tortorici, Sins against nature. Sex
& archives in colonial New Spain, Durham: Duke University Press. 2018: 196.

106
permitía ejercer, de manera tácita, su voluntad dentro de la sumaria que, por cierto, poseía un
carácter secreto.
Pero antes de ahondar en estos puntos, vale la pena centrarse en la actitud de otra de
las protagonistas del caso: Juana María Pinzón. La conducta de esta mujer a lo largo de la
sumaria devela la estrategia de Franqui para el avance del proceso establecido en su contra.
En otras palabras, la actitud de Juana María se orientó a raíz de la influencia de su marido
para que obrara a favor de él, las palabras de Pinzón son una ‘voz tácita’ de su marido.
Obsérvese de nuevo el momento en que Juana María Pinzón decidió retractarse ante las
autoridades. Cuando se enteró esta mujer de que la confesión hecha a Archila había
trascendido a la Real Audiencia, Pinzón decidió retractarse o ‘desdecirse’. Cuando Borrás la
llamó a declarar, ella, sorprendida, sostuvo “por una, dos y tres veces que aunque le hicieran
pedazos no daba tal declaración contra su marido con quien vivía ya en paz”. Pinzón
aseguraba que la falta de prudencia y la “ligereza de pluma” de fray Pedro Pardo había
derivado en una exageración de la situación. Para justificar su ‘errada actitud’, Juana María
aseguraba que esos comportamientos se debían a que “fueron delirios o locuras, pues es
constante que con los partos y pasmos que he tenido, en ocasiones padezco delirios y solo
hago memoria”. Por lo mismo, sostenía ante las autoridades que se retractaba de todo lo dicho
y resaltaba la buena conducta de Franqui, “que me ama y en todo cumple como buen cristiano
con sus obligaciones”. Además, exaltaba la paciencia de su marido, pues toleraba “mis
continuas y pesadas imprudencias cuando me hallo en cinta”349.
¿Hasta qué punto la retractación de Pinzón era genuina? El caso brinda algunas luces
para responder a esta cuestión. No debe olvidarse que una de las aparentes amenazas que
daba Franqui a su esposa era el de abandonarla si declaraba ante las autoridades cualquier
cosa que lo inculpara. Inclusive, Pinzón aseguró ante el padre Archila que su vida corría
peligro, pues en alguna ocasión su esposo le había dicho que si no accedía a que Miguel
Vargas, su cómplice en sodomía, usara de ella, la amarraría para tal efecto. El poder que
Franqui ejercía sobre su esposa Juana María le era permitido por la relación matrimonial.
Este sacramento, a los ojos de una sociedad tan sensible en lo que a la procreación se refería,
se constituyó como la célula de la sociedad en tanto representaba la continuación de la especie
humana –precepto emanado de un mandato divino–, la cual se plasmaba en la figura de la

349
Ibid.

107
familia350. A este vínculo se le otorgaba una misión edificadora que lo cubría con un halo de
honorabilidad. El honor, para comienzos del siglo XIX, era entendido como “la gloria, o
buena reputación que sigue a la virtud, al mérito, o a las acciones heroicas, la cual trasciende
a las familias, personas y acciones mismas del que se la granjea”351. Otra definición de este
concepto durante el Antiguo Régimen podía hacer referencia no solo a la buena fama de la
persona sino también a la pertenencia de la misma a un determinado grupo social o estamento
que exigía un modo de comportamiento particular352. La definición que brinda Escriche
parece concertar ambas perspectivas: “La acción o demostración exterior por la cual se da a
conocer la veneración, respeto o estimación que alguno tiene por su dignidad o por su
mérito”353. De acuerdo con la anterior definición se apela a una acción –asóciese con un
‘modo de comportamiento’– o la demostración –como ocurre con la buena reputación– de la
persona ante el colectivo. Esta buena reputación era de gran importancia para la sociedad de
entonces debido a que le aseguraba ciertos beneficios y derechos negados a otros estamentos
como los indios, negros, etc.
Sin embargo, lo que preocupaba a Juana María Pinzón no era únicamente el hecho de
tener un marido sodomita. Vale la pena referirse a la condición de esta mujer para el momento
en que el pecado nefando se presentó. Pinzón era una mujer casada y con hijos, el estatus de
esposa le daba a Pinzón una forma específica de representación ante la sociedad; en ella,
como con las otras mujeres casadas, se preservaba el honor femenino, materia última que se
sometía a la vigilancia de la sociedad en general. “La transmisión del honor se convirtió en
uno de esos nodos cruciales en los que los asuntos generalmente privados, como la sexualidad
y la ilegitimidad, tenían una influencia directa sobre los roles públicos de los varones y
también de las mujeres de las familias”354. Si Franqui cumplía su promesa de abandono, era
muy probable que Juana María fuera rechazada ante la sociedad; una madre sola y con sus
hijos parecía poner en duda su reputación y honorabilidad, era una mujer que perdía el respeto
y se aproximaba a la condición moral en la que se concebía a la prostituta355.

350
Foucault, Historia de la sexualidad. Las confesiones de la carne.
351
Diccionario de la lengua castellana, ¿año?, 466.
352
Christian Büschges, “«Las leyes del honor» Honor y estratificación social en el distrito de la Audiencia de
Quito (siglo XVIII)”, Revista de Indias 209 (1997): 58.
353
Escriche, Diccionario razonado, 844.
354
Ann Twinam, Vidas públicas, secretos privados. Género, honor, sexualidad e ilegitimidad en la
Hispanoamérica colonial, México: Fondo de Cultura Económica, 2009: 272.
355
Ibid.

108
 En esta situación, la sodomía se presenta como una ruptura de “signos y símbolos”
adoptados por el dogma católico. Además, daba paso a una ‘relación triangular’ que no solo
afectaba a los acusados, sino que ponía en jaque a la familia356, unidad que, como se
mencionó, representaba la célula de la vida y la continuación de la humanidad. Juana María
se encontraba en desventaja y sometida frente a la voluntad de Alejo Franqui para que negara
y se retractara de las acusaciones con las autoridades. Esta percepción la expresó el fiscal
Borrás quien contó –con el episodio del comparendo que buscó imponer a Franqui para que
su esposa se hubiera ido a declarar sin sospecha del acusado– cómo Franqui “había mandado
a su consorte doña Juana María Pinzón para que por una retractación del denuncio que de sus
delitos había dado, facilitase y allanase que la causa se cortare, pues que de lo contrario
abandonaría su casa y familia y haría fuga a donde nadie supiere de él”357. Se presenta
entonces a un marido que ejercía dominación sobre su esposa para que se retractara de lo
dicho valiéndose de su posición y de la amenaza inminente de abandono. Sopesar en este
caso la sodomía con la situación de una mujer abandonada, parecía brindar al segundo
escenario un temor más profundo, sentimiento que queda demostrado en el documento con
las acciones que Pinzón interpuso para que eliminaran la denuncia hacia su marido. De hecho,
las aventuras sexuales de los hombres parecían ser menos graves que la pérdida de honor en
la mujer358.
Ahora bien, Franqui no solo se valía de su posición como esposo para conseguir un
vuelco de la sumaria a su favor. Poseía un título como alcalde de la parroquia de Puente Real,
así como ser dueño de varios terrenos en los que habitaban colonos. Desde el inicio de las
declaraciones, Borrás era consciente de que “por ser de la misma casa, hay recelo de que
puedan [los domésticos declarantes] ser inducidos o aconsejados por el citado don Alejo
Franqui o por su mujer, doña Juana María Pinzón”359. Sin embargo, la aparente manipulación
de Franqui a sus criados se extiende a su misma esposa, quien a su vez, y por temor del
abandono, insta a los domésticos para que no inculpen a su marido. La respuesta de Franqui
puede ser categorizada como una estrategia para desviar la averiguación de la sumaria,
estrategia que es facilitada, y no por eso exitosa, por el estatus social y ostentación de poder

356
Tovar, La batalla de los sentidos.
357
Ibid.
358
Twinam, Vidas públicas, secretos privados.
359
F. 873 v.

109
que tenía el investigado. La injerencia de los acusados por sodomía sobre los declarantes se
hace explícita con el caso de Carlos Pinzón, quien poseía la distinción de don360. Este
tratamiento fue solicitado por algunas personas para distinguir su blancura y nobleza entre
las demás castas que integraban a la sociedad neogranadina de entonces. Era además un
indicativo de ‘limpieza de sangre’ en la persona que lo poseyera y un beneficio para su honra;
“el prestigio del don como elemento social diferenciador se transparenta en el enojo que
producía en las pequeñas aristocracias provincianas la denegación del título o su aplicación
inapropiada”361. De acuerdo con lo anterior, el tratamiento de don otorgado a Carlos Pinzón
sugiere una posición de prestigio y, por consiguiente, de una ostentación de poder
pronunciada.
Al retomar la idea de la injerencia sobre los declarantes, Borrás narró un
acontecimiento relevante para comprender esta forma de dominación que tenían los maridos
sodomitas sobre sus sirvientes, quienes irían a declarar ante el fiscal. Cuando Simona
(¿Borruela?) declaró ante Borrás, aseguró que Salvador Camelo y don Carlos Pinzón solían
dormir juntos aunque ignoraba si era con torpeza. El testimonio parecía coincidir con el
desconocimiento que alegaban los otros sirvientes; sin embargo, en un receseso del
interrogatorio, el fiscal narró en su posterior carta cómo fue testigo cuando encontró afuera a
Simona, que “llorosa y conturbada hizo esta exclamación: ‘¡Oh Señor, gran trabajo es ser
pobre y desvalida! Yo temiendo el que me echen de la tierra, iba a negar en un lado eso que
se me pregunta’”362. Esta exclamación parecía despejar las dudas que se presentaban ante los
oídos de las autoridades sobre la autenticidad de las declaraciones, y delataba la profunda
influencia de los maridos, en este caso de Carlos Pinzón, sobre sus sirvientes. He aquí un
ejemplo que no parece presentar al acusado de sodomía como el perseguido y oprimido, sino
como alguien que somete a su voluntad, dado su poder, al círculo de personas sobre las que
tenía dominio.

360
El título de don (De Origen Noble) era un título honorífico y de dignidad que se le daba a las personas más
prestigiosas y de poder en la sociedad. Sin embargo, la definición de este apelativo sugería que, en 1803, se
solía “dar a los que no son [nobles] por mera tolerancia, o abuso” Diccionario de la lengua castellana, 324.
Para el caso de Carlos Pinzón, puede inferirse que tenía una posición social privilegiada dado que poseía varios
domésticos y esclavos a su servicio, así como propiedades raíces.
361
Una reflexión más sugerente en torno al tratamiento de don se encuentra en Jaime Jaramillo Uribe,
“Mestizaje y diferenciación social en el Nuevo Reino de Granada en la segunda mitad del siglo XVIII”, Anuario
Colombiano de Historia Social y de la Cultura 3 (1965): 45.
362
F. 879 r. Resaltado por el autor.

110
 Otro indicio sugerente del poder de ambos maridos era la exteriorización explícita de
su ilícita amistad frente a sus domésticos. La clandestinidad, de acuerdo con Gruzinski,
parecía caracterizar las relaciones entre los sodomitas. De hecho, este historiador pone su
atención sobre los espacios de sociabilidad para el encuentro de los varones sodomitas como
el caso de los temascales (baños de vapor) en la Nueva España. Esta clandestinidad, no
obstante, la atribuía a quienes, en su mayoría, pertenecían a castas indígenas. El autor intuye
la existencia de una “subcultura” que posee su propia geografía, sus redes de información e
informantes, su lenguaje y sus códigos, aunque no estuviera desligada de la sociedad que la
reprimía363. Una postura distinta puede ser esbozada a partir del caso Franqui-Pinzón, pues
la cotidianidad con los domésticos de ambos maridos, parecía estar permeada por las
constantes muestras de afecto que Franqui y Pinzón tenían con Miguel Vargas y Salvador
Camelo, respectivamente. Al gozar de una posición privilegiada entre los criados, el acto
sodomita –y entiéndase por esta expresión, como se explicó al inicio del capítulo, las formas
de sociabilidad y no únicamente los actos sexuales– parecía perder su condición clandestina
sin caer en el extremo de la manifestación explícita ante la sociedad.
Todos los domésticos de los maridos inculpados sabían que sus amos dormían con
otro hombre pero no sabían –o no querían saber– si tales conductas derivaban en la acto
torpe. Paradójicamente, el poder que ostentaban los maridos de Juana María Pinzón y Ana
María Rivera, y el cual les permitía manifestar sus afectos y pasiones por lo menos en sus
estancias, fue la razón por la cual terminaron siendo acusados como culpables del delito y
pecado de sodomía. La evidencia para los esclavos y domésticos era clara: sus amos
mostraban un afecto excesivo hacia otros hombres y, a su manera, lo estipularon como tal en
las declaraciones. Desconocían si habían cometido el acto torpe, incluso podían saberlo mas
preferían omitirlo dada su posición de sometiemiento, pero el trato tan particular de sus amos
para con Salvador Camelo y Miguel Vargas era algo que no podía negarse. Esta confesión
no necesariamente se hacía con el conocimiento de que era una acción mala, varios de los
declarantes podían ver en esta relación una situación particular pero no transgresora de las
leyes. A lo que sí se le daba un carácter perjudicial era al eventual cometimiento de un acto
torpe; hecho que rápidamente aseguraban desconocer. Independiente de lo anterior, dichos
testimonios bastaton para que Borrás emitiera un concepto desfavorable contra Pinzón y

363
Gruzinski, “Las cenizas del deseo”.

111
Franqui. El ‘respeto’ que imponían los amos derivó en la zozobra de los declarantes y abrió
el camino para que Borrás notara la ausencia de “provecho alguno de la verdad” en las voces
de los testigos; voces que, en su interior, escondían la voz de los maridos.
A modo de conclusión, pueden evocarse algunos puntos relevantes identificados a
partir del caso de Alejo Franqui y Carlos Pinzón. Como primera medida, la representación
de la sodomía que se hacían las autoridades civiles y eclesiásticas no se limitaba únicamente
a la práctica sexual entre hombres, donde se producía una penetración por vía trasera. La
torpeza, concepto que hacía referencia a la carencia de honra, estaba asociada con esta
práctica y enmarcaba en ella ciertos comportamientos que iban en contra de la virtud moral
y, especialmetne, del comportamiento varonil deseado. La práctica sodomita estudiada en el
caso de los maridos de Puente Real se representaba como una transgresión de las conductas,
al delatar un exceso de afecto manifiesto entre dos hombres. Para este caso, dormir juntos,
‘jugar de manos’ o compartir un bocado de comida eran muestras sugerentes para declarar
una afrenta contra las costumbres morales que regían la sociedad de entonces y que contaban
con un sustento religioso. De esta manera, el estudio de la práctica sodomita puede ser
abordada desde los estudios de la moral, pues devela las sensibilidades de la sociedad
neogranadina en esta época.
Otro de los puntos centrales de este capítulo giró en torno a la consideración de la
agencia del inculpado de sodomía. Representado por algunos investigadores, como es el caso
de Zeb Tortorici o Carolina Giraldo Botero, como un sujeto marginado, oprimido y silenciado
por el poder de las instituciones que administraban justicia, el caso Franqui-Pinzón sugiere
una capacidad de dominación del investigado sobre los declarantes en el proceso y una
injerencia pronunciada en su desarrollo. Bajo esta perspectiva, el sodomita puede ser
estudiado a partir de la utilización de su poder y de las formas como pueden llegar a idear
estrategias para evadir una condena. De hecho, esta actitud de los maridos sodomitas sugiere
una reflexión en torno a la hipótesis que atribuye a estos sujetos un carácter clandestino y de
sociabilidades secretas, sugiere una pregunta en torno al grado de tolerancia de esta práctica
dentro de una sociedad particular. Sin duda, la sumaria secreta contra los maridos sodomitas
deja abiertas muchas preguntas en torno al desenlace del caso. Este indicio ilumina hasta
cierto punto la comprensión de la práctica sodomita a pesar de la ausencia de la sentencia del
proceso. La suerte de Franqui, Pinzón, sus amantes y sus esposas parece residir en el terreno

112
de la especulación en tanto no se poseen los acervos documentales necesarios para determinar
su suerte, hecho que marca el límite de la presente investigación. Por lo mismo, el punto final
de este escrito pertenece a las memorias de sus protagonistas, memorias transgresoras de la
pluma que, para consuelo –o desesperación– nuestro, parecen dormir en el mundo de la
imaginación

113
 CONCLUSIONES

La presente investigación abordó el estudio de la representación que la Iglesia y la

Monarquía españolas se hicieron de la sodomía a inicios del siglo XIX. El caso de Alejo
Franqui y Carlos Pinzón, acusados de pecado nefando con sus respectivos criados en la
parroquia de Puente Real en 1800, constituyó una herramienta útil para comprender la
práctica sodomita desde una perspectiva microhistórica. No obstante, como se vio en el
primer capítulo, se hizo necesario explorar la representación que se hacía de este
pecado/delito en algunos tratados teológicos y jurídicos, los cuales guiaban la manera en que
se juzgaba, y representaba, el pecado contra natura. Dicha reflexión se articuló de la Biblia
como fuente relevante para comprender la legitimación de un rechazo explícito a la sodomía.
Este texto sagrado contiene elementos sugerentes, en tanto fuente histórica, para explorar la
manera como las autoridades religiosas y políticas construyeron los discursos que situaban
al pecado nefando como una de las transgresiones morales y sociales más graves.
Bajo esta perspectiva, quise resaltar el amplio discurso que contiene la práctica
sodomita más allá de la simple enunciación de un repudio por la práctica sexual entre dos
hombres. La sodomía irrumpe en una serie de preceptos que, bajo la mirada de las
autoridades, sustentan el orden moral y social de un colectivo determinado. El discurso
teológico en torno a esta práctica no contiene únicamente una idea de la práctica sexual
prohibida entre personas del mismo sexo; a partir de él se devela una profunda perspectiva
masculinizada de la creación del mundo y del privilegio otorgado al varón para someter a las
criaturas y tener dominio sobre la tierra. Esta visión trajo consigo una serie de valores y
virtudes asociadas al varón las cuales escalaron al ordenamiento político del imperio tal y
como lo afirma Federico Garza364. En este punto pudo evidenciarse un entrelazamiento entre
preceptos religiosos y políticos trastornados por la práctica sodomita en tanto era esta la
negación de las virtudes, en especial masculinas, y el desafío al ordenamiento social.
Por lo anterior, la sodomía cuestiona el establecimiento de ciertas leyes que, para
entonces, sustentaban el ordenamiento social y natural del mundo. Así, uno de mis intereses
en este proyecto fue el de explorar los ‘discursos tangenciales’ de la práctica sodomita. En

364
Federico Garza, Quemando mariposas. Sodomía e imperio en Andalucía y México siglos XVI-XVII,
Barcelona: Laertes Ediciones, 2002.

114
otras palabras, mi interés giró en torno a los discursos que si bien no parecen relacionados
con la sodomía, sí atañen a su comprensión. De ahí que la reflexión en torno a la simiente y
el episodio de la Creación sean relevantes en la comprensión de esta práctica pues, como se
mencionó, a través de la sodomía es posible conocer otras ‘sensibilidades’ de la sociedad
que, al ser transgredidas, despliegan ciertos mecanismos para controlar y suprimir cualquier
comportamiento ajeno a los ideales sostenidos por las autoridades. De esta forma, y de
acuerdo con Foucacult, el cuerpo se constituye como un objeto de vigilancia, pues en él radica
la economía de la procreación y la continuación de la raza humana. Dicha vigilancia, por lo
tanto, tiene en la mira las palabras dichas y, en especial, los comportamientos exteriorizados
a través del cuerpo.
Dicho lo anterior, y como se expresó a lo largo de la investigación, la sodomía no
solo refiere aquellas prácticas sexuales prohibidas, sino que también define, a su vez, los
ordenamientos sociales y religiosos de una sociedad determinada. Por oposición a la
sodomía, que estaba asociada a la lujuria, se encuentra la castidad, la templanza, la buena
honra, entre otros valores que definían el deber ser social. Un estudio en torno a la práctica
sodomita exhorta a explorar los preceptos que dicho acto transgredía pues de esta forma se
logran comprender las reacciones de las autoridades, las medidas adoptadas contra los
sodomitas, el escándalo perpetrado por el delito nefando, entre otros. Sin duda, podría
afirmarse que el estudio de esta práctica debe articularse también de las reflexiones en torno
al actuar racional del hombre. El anterior, que era un don recibido por el hombre del Creador
para identificar cómo debía actuar en el mundo y cuándo abstenerse de hacerlo, fungió como
‘ordenador’ de los comportamientos y reprochó aquellos que se categorizaban como
transgresores del orden. La sodomía, sin duda, estaba en el último grupo.
Desde esta perspectiva, el estudio de la sodomía se presenta como un terreno fértil
para abordar estudios relacionados con la moral, la política y la historia cultural. Busqué, por
lo tanto, resaltar las otras ‘aristas’ que contiene el estudio de la práctica sodomita y de no
reducirla, como suele ocurrir, a un término que define une práctica sexual definida como
prohibida por las autoridades. La sodomía también designa modos de comportamiento –como
ocurre en los casos de Pinzón y Franqui– que se alejan de los comportamientos deseados por
los ordenamientos sociales. El compartir un plato de comida, las caricias, la muestra de afecto
excesivo, entre otros indicios, se consolidaron en la sumaria estudiada como actos sodomitas.

115
Por lo tanto, esta práctica no se reduce a un ámbito de la historia de la sexualidad, sino que
permite ser analizada desde una perspectiva política, social, cultural y también desde una
historia del afecto.
La perspectiva política se puede evidenciar a través de la ostentación de poder que
poseía el sodomita –en este caso Carlos Pinzón y Alejo Franqui–. Este sujeto no siempre
debe verse como sumiso y víctima de la represión colonial, sino que a partir de su posición
puede darse cuenta de las estrategias e influencias que empleaba para desviar las
investigaciones que pudiesen levantarse en su contra. Lo anterior, como se vio, le era
permitido al acusado por sodomía dada su capacidad de dominación otorgada por una
privilegiada posición estamental. Las influencias, amenazas e imposición de la voluntad
propia sobre los declarantes se convierten en indicios bastante sugerentes sobre la capacidad
de ejercicio de poder que presentaba el sodomita. Desde otro punto, la práctica sodomita
posee su carácter político en tanto exhorta una respuesta eficaz de las autoridades
competentes para su corrección. En otras palabras, la sodomía propicia el escenario para que
entren en disputa debates en torno al castigo requerido, a la jurisdicción que le compete
castigar la práctica, en fin, al desenvolvimiento de todos los entramados burocráticos
necesarios para reafirmar el poder del rey sobre el territorio y sus súbditos.
Desde la arista social, el estudio de la sodomía se relaciona directamente con la
vida cotidiana, esto es, el acontecer más allá de lo político. Bajo una perspectiva
historiográfica y de acuerdo con los postulados de Mauricio Archila365, la comprensión de
esta práctica involucra la historia de la gente ‘común’, de los actores subalternos que se alejan
de la narrativa épica. De ahí que se resalte el valor de la microhistoria como herramienta útil
para identificar ciertas sensibilidades, o ‘indicios’ como los llama Giovanni Levi, de la
sociedad estudiada y que muchas veces se invisibilizan con los metarrelatos históricos. Al
mismo tiempo, el estudio de la sodomía integra la pregunta en torno a la cultura, contiene
elementos sugerentes que, relacionados con los estudios de la Nueva Historia Cultural, “no
suspende la cultura en el aire, la coloca en la sociedad; no la considera homogénea sino

365
Mauricio Archila Neira. “Historia social e historia cultural. Encuentros y desencuentros”, en Historia
Cultural desde Colombia. Categorías y debates, editado por Max S. Hering Torres y Amada Carolina Pérez
Benavides, 319-334 (Bogotá: Universidad Javeriana, Universidad de Los Andes y Universidad Nacional de
Colombia, 2012).

116
heterogénea y, más aún, la ve como resultado del conflicto social”366. Piénsese, por ejemplo,
en cómo la sodomía está cargada de procesos semióticos que buscan, a lo largo del tiempo,
definirla, interpretarla, controlarla; la definición del vicio nefando era producto de múltiples
representaciones construidas por las autoridades, los moralistas e inclusive por los mismos
declarantes, personas últimas que no tenían un conocimiento amplio sobre el mundo jurídico
o teológico pero cuyo discurso se basaba en sus vivencias cotidianas. El último punto, de
paso, brinda indicios sobre la ‘sensibilización de la vida pública’, una idea trabajada en
amplitud por los estudios del giro afectivo; por lo anterior, la sodomía se presenta como una
práctica multi-discursiva en tanto congrega varios estratos socio-políticos que merecen ser
abordados. No es, únicamente, la enunciación de un acto sexual prohibido.
Una muestra de lo anterior es la posibilidad de abordar una perspectiva no solo
teológica, que asociaba a la sodomía en tanto pecado, sino también una representación más
jurídica –la sodomía-delito–. De hecho, la justicia parecía poner su atención en la
reivindicación de la sociedad más que en la afrenta contra Dios. Actitud contraria que
mantenían las autoridades religiosas quienes veían en la sodomía una ofensa directa contra
Dios. Ahora bien, estos múltiples discursos también se presentan en la manera como se hacía
referencia a la sodomía, en el tabú lingüístico inclinaba a los declarantes a designar con otras
palabras el acto sodomita. Estas designaciones son bastante útiles para comprender otras
formas de representar a la sodomía. A partir de esta premisa, se identificaron designaciones
como ilícita amistad, trato ilícito, malicia, comercio ilícito, acto de incontinencia, torpeza,
entre otros. Estas referencias a la sodomía permitieron identificar que, para el caso de Franqui
y Pinzón, el acto sodomita no necesariamente se identifica como el acto sexual entre hombres
y la penetración por vía trasera, sino que también incluye a ciertos comportamientos
excesivos que se manifestaban en el afecto entre hombres o la evidente preferencia de un
amo sobre su doméstico –tal como ocurría entre don Carlos Pinzón y Salvador Camelo, el
cual le daba de su propio bocado a Camelo–. Dentro de estos comportamientos sospechosos
que recibían la designación de acto sodomita, se encontraba el dormir juntos, el celarse, y
exponer la sensualidad.
Finalmente, la presente investigación deja, sin duda, múltiples preguntas. Una
primera es la sodomía femenina. No se debe ignorar que las autoridades también persiguieron

366
Ibid., 323.

117
las relaciones entre mujeres aunque pareciera que lo hacían con menos ahínco. Este enfoque
de la sodomía puede enriquecer el estudio sobre la práctica e identificar matices de la misma
en casos donde no era el varón el transgresor. Una reflexión sobre la sodomía femenina, como
la han hecho autores como Carolina Giraldo o Pablo Rodríguez, puede poner en diálogo
algunos de los estereotipos que, a día de hoy, continúan presentes en la sociedad: la
sexualización y cosificación del cuerpo femenino, la reproducción de actitudes que marginan
la posición de la mujer dentro de la sociedad, la relación atribuida entre la mujer y las virtudes
tradicionales, entre otros. Un segundo punto con el que esta investigación se convierte en
morosa es la exploración de los discursos médicos sobre la sodomía. El contexto de las
Reformas Borbónicas, por ejemplo, supuso una metamorfosis educativa que buscó introducir
‘ciencias útiles’ en los instrumentos de conocimiento e implementar “valores del espíritu de
las Luces”367. Fue en este periodo donde se abogó por la secularización de la educación y la
implementación de ‘saberes útiles’ guiados por un discurso científico. Con el anterior telón
de fondo, resultaría muy provechoso ahondar en los nuevos discursos que pudieron haber
surgido sobre la sodomía desde una perspectiva médica en donde la ciencia, antes que la
religión, sentó también su postura. No obstante, si bien la sumaria tratada en esta
investigación nos permite vislumbrar una reflexión bastante sustanciosa de la sodomía, la
última palabra la poseen las memorias abstractas de sus protagonistas, un terreno que resulta
inalcanzable para el historiador.

367
Alzate, “La Ilusión Borbónica”, 44.

118
Archivos
Archivo General de la Nación (Bogotá-Colombia)
Sección Colonia
Criminales (Juicios)

Portal de Archivos Españoles – PARES (España)

Archivo General de Simancas
Archivo Histórico de la Nobleza

Fuentes documentales (impresas)

Abad Theroux. Catecismo razonado, histórico y dogmático, redactado según los catecismos
de Aymé, De Fleury i de la Diócesis de Paris. Bogotá: Imprenta de Nicolás Gómez,
1858.
Agustín de Hipona. Confesiones. Buenos Aires: Editorial Losada, 2005.
Agustín de Hipona. La Ciudad de Dios. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2009.
Antonio de Nebrija. Vocabulario español-latino. Salamanca: Impresor de la Gramática
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Astete, Gaspar. Catecismo de la doctrina cristiana del padre Gaspar Astete. Correjido i
mejorado para las parroquias de la Arquidiócesis de Bogotá por el Ilustrísimo Sr.
Arzobispo [Manuel José Mosquera]. Bogotá: Imprenta de Nicolás Gómez, 1858.
Astete, Gaspar. Catecismo de la doctrina cristiana del padre Gaspar Astete. Explicado por
el licenciado D. Santiago José García Mazo, Canónigo Magistral de Valladolid.
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