Teología Fundamental Apuntes

Teología Fundamental (Prof.
Javier Prades)
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TEMA 0. INTRODUCCIÓN.
Vamos a estudiar los puntos siguientes:
-Nexo razón-fe
-Fundamento de la razón en la teología
-¿Porqué es razonable comenzar?
Pertenece a la condición del hombre el QUERER SABER, QUERER ENTENDER. Y

queremos comprender radicalmente, no de forma parcial, sino todo y en su orígen. En nuestra
realidad existe un FACTOR COGNOSCITIVO DETERMINANTE para poder comprender
todo hasta el fondo. Ese factor cognoscitivo determinante es el encuentro con Cristo presente
en la Iglesia. Este es el factor decisivo para la posibilidad de ENTENDER Y AMAR. La fe en
Cristo y en la Iglesia la poseemos los bautizados.
Lo que vamos a hacer es un ejercicio cuyos elementos los tenemos ya y por tanto
estamos en condiciones de hacer el camino nosotros:
- Podemos hacer este recorrido a partir de la fe que tenemos.

- Nunca utilizaremos mejor la razón que cuando busquemos entender lo que creemos.
La teología fundamental se divide en tres momentos:
1º Ejercicio de razón.
2º Que se busca comprender lo que ya ha sucedido.
3º En cuando que lo que ya ha sucedido está llamado a ser explicación de la realidad
entera.
Trataremos de realizar un trabajo crítico en profundidad y sistemático.
Objetivo: tener más razones para creer, obtener más amor a la razón y a la libertad,
no querer simplemente opinar y sí saber. Esto sólo se acepta en ciertos aspectos
de acceso a lo real (ante enfermedades, cuando nuestra vida está en juego), saber
las razones que permiten vivir humanamente.
Tareas:-trabajar sobre el significado de RAZóN.

-este es un curso para preguntar las dudas en clase.
-este es un curso en que se manifiesta lo que pide la libertad.
Prevenciones No usar la razón sospechando. Usamos bien la libertad cuando no es

simplemente capacidad de elegir, cuando se reconoce la necesidad de adherirse
a algo bueno. Para que la libertad elija bien, el anticipo adecuado es pedir. No
partimos de cero, partimos de la posibilidad de conocer una vida plena. La fe la
tenemos porque otro nos la ha dado, no ha surgido en nosotros
expontáneamente.
Teología Fundamental (Prof. Javier Prades)
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Tenemos que usar la razón y la libertad para entender y amar la REVELACIÓN, que
Dios nos ha salido al encuentro; y nosotros nos hemos dado cuenta de que El nos ha salido al
paso: FE.
*Pondremos la base, recibiremos el instrumental para comprender lo que es la teología.
*El trabajo que vamos a realizar nos permite mostrar o proponer a las preguntas de todo
hombre, la verdad, no la opinión. Nos introduce en las categorías fundamentales.
San Pedro: "Dad culto al Señor Cristo en vuestros corazones. Siempre dispuestos a dar
respuesta razón de vuestra esperanza". (1Pe)
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TEMA 1. DE LA APOLOGÉTICA A LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL.
1.1.- Perspectiva histórica.
Esta disciplina ha sufrido una EVOLUCIÓN. Como disciplina académica la Teología

Fundamental es relativamente reciente, aunque sus contenidos son tan antiguos como el
nacimiento del cristianismo (1Pe).
San Justino escribe sus discusiones con el judío Trifón; Tertuliano escribe la Polémicas
respecto al hecho Cristiano; Orígenes "su posibilidad de ser aceptado por los hombres". Pero
estos contenidos no se articulan hasta hace poco. La expresión Teología Fundamental se
empieza a utilizar hacia el siglo XVIII y se consolida como tratado teológico en el siglo XIX,
recibiendo el título de Apologética o Teología Apologética. Dentro del campo de las
disciplinas teológicas podríamos encontrar algunos precedentes (ej. Discusiones medievales
sobre el análisis del acto de la fe "Analysis Fidei").
Santo Tomás, se pregunta en que potencia humana radica el acto de la fe. Este
momento es un precedente en los estudios teológico. Dentro de la sistematización de Santo
Tomás no constituye un tratado, sino que simplemente cuando habla de la virtud de la fe
analiza este problema.
Otro aspecto de la materia es el estudio "De Locis Theologicis" (sobre los lugares
teológicos). Estudio famoso en la escolástica barroca del siglo XVI y XVII; lo elabora Melchor
Cano (los lugares en los que se aprende la fe). 2º ejemplo de cuestiones de nuestra disciplina
estudiadas de otro modo.
A partir de la segunda mitad del siglo XVI se empiezan a estudiar tratados sobre la
Iglesia (J. Roberto Belarmino). Criterios para distinguir la Iglesia verdadera de la no verdadera.
Vemos pues que en el desarrollo de los estudios teológicos distintas cuestiones fueron
estudiadas de otra forma sin constituir un tratado unitario. El siglo XIV ve nacer la disciplina
de la Apologética que hoy llamamos Teología fundamental. El factor que provoca el
nacimiento de esta disciplina es el pensamiento de la Ilustración, que lleva a católicos y
protestantes a percibir la necesidad de justificar o legitimar el contenido de la fe ante la
provocación que viene del mundo ilustrado. Schleiermacher, teólogo protestante, siente la
necesidad de hacer un prolegómeno apologético a la teología. Se piensa que ya no se pueden
hacer afirmaciones en bloque, estudian por partes para no ser descalificados en bloque. A partir
de ahora se empiezan a hacer estudios sistemáticos.
- ÁMBITO CATÓLICO.
DREY: Fundador de la Escuela Teológica de Tubinga, escribe: "Apologética
como demostración científica de la divinidad del cristianismo". Siente la
necesidad de escribir este libro como previo al estudio de la Teología. Si no
hace este trabajo, piensa que, lo demás que se escriba no va a tener incidencia en
la sociedad.
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PERRONE: Que goza de una enorme presencia en el Concilio Vaticano I. ¿Cómo se
organiza esta reflexión de apología del cristianismo?. Hay distintas
sensibilidades. Unos se apoyan en la metafísica racionalista de Leibniz y Wolff,
que tiene una enorme difusión.
Otra forma de apologética se remonta a Pascal. Se podría llamar apologética del

corazón (es más subjetiva). Esta es seguida por Kierkegaard, Schleirm, Chateaubriand, etc. La
apologética se acierta aceptando la ruptura del mundo moderno entre razón y aspectos no
propiamente razonables del hombre. Por eso los apologetas siguen uno u otro camino. Esta
separación razón-sentimiento es aceptada acríticamente en muchos casos. Se situaron en los
mismos presupuestos de la postura que querían atacar. Esta posición, que provenía de Kant y
Descartes, tenía consecuencias graves para la fe cristiana. Por ello la apologética no está en
condiciones de discutir las posiciones racionalistas e idealistas (porque no discuten la
suposición de la separación razón-sentimientos)
La teología católica se inclinó más por una perspectiva más racional. Lo hizo en cuanto
a que pertenece a la entraña del cristianismo el VALOR DE LA RAZÓN. La tradición católica
siempre reivindicó la DIGNIDAD DE LA RAZÓN (ej. Santo Tomás y San Agustín: su obra es
una indagación del valor de la razón humana).
Dado que la tradición católica siempre ha sostenido el bien de la razón, en un contexto

en el que los Ilustrados parecen apoderarse de la bandera de la razón, los apologetas defienden
que siempre la han utilizado. Pero la reivindicación de la razón va a tener una deuda muy
grande con la forma racionalista de entender la razón.
La modalidad en que en el siglo XIX se emprende el trabajo es deudora del clima

racionalista. La apologética católica está muy fundamentada en argumentos de razón. La crisis
modernista es el momento en que el Magisterio rechaza la reducción subjetiva de la fe. Lo
católico ha estado del lado de la defensa de la razón, pero deudor de la posición racionalista.
La transición al siglo XX es dominada por la Neoescolástica (reivindicación de la

tradición tomista de la Iglesia) que arrastrará un cierto racionalismo.
En 1893 aparece la "Aeterni Patris" del Papa León XIII, reivindicando la vuelta de la
tradición tomista. Algunos personajes de este período son Gardeil, Garrigou- Lagrange.
Aparece también el Diccionario Apologético de la fe católica, que reivindica la razón frente a
lo que decía el modernismo.
Vamos a ver como se realizaba el trabajo por estos autores; la apologética se dividia en:
-DEMOSTRATIO RELIGIOSA: Se acercaba al problema de la existencia de Dios

y la religión.
-DEMOSTRATIO CHRISTIANA: Para demostrar la religión verdadera.
-DEMOSTRATIO CATHOLICA: Para demostrar la existencia de la verdadera
Iglesia.
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A. GARDEIL:Define la apologética como la ciencia de la credibilidad racional de la
Revelación Divina. Su preocupación es mostrar la credibilidad del dogma
católico en virtud del testimonio divino.
GARRIGOU-LAGRANGE: La función de la apologética es presentar la religión

revelada bajo la perspectiva de la evidencia de la credibilidad.
A partir de los años 30 comienzan a surgir autores y corrientes que intentan otro
camino, que intentan desde otras perspectivas introducir un modo nuevo de hacer apologética:
ROMANO GUARDINI: Prof. de la Universidad de Munich, autor de "El Señor",

"El fin de la época moderna" y "La Revelación Divina".
K. ADAM: Autor de "Jesús el Cristo" y "La esencia del catolicismo".
A. CHENU: Estudioso de Santo Tomás.
J. MARECHAL: Jesuita, autor de "El punto de partida de la metafísica".
E. PRZYWARA: Autor de "Estudios sobre la analogía del ser".
Otros autores, proponen, desde dentro del tomismo una renovación de la apologética:
LONERGAN
CORETH
LOTZ
También aparece el llamado grupo de la Teología Nueva, aproximadamente en los años

40, está formado por los Jesuitas de Lyon:
DANIELOU
BOVILLARA
DE LUBAC
CARACTERÍSTICAS DE LA APOLOGÉTICA CLÁSICA:
1.- La teología apologética nace con un fuerte carácter ANTIDEISTA. El contexto cultural en
que nace es el deismo. Se afirma el primer ser, que pone en marcha el mundo y luego lo deja a
su suerte (consecuencia de la visión deista). La imágen deista de Dios conlleva el afirmar una
religión meramente racional. No se acepta una intervención de Dios en la Historia. Los
milagros y la Resurrección de Jesús serán explicados de otra manera. Por tanto la apologética
católica surge con la necesidad de réplica, de responder a unos planteamientos mal realizados.
Drey, uno de los precursores dirá: "Nace la apologética como demostración científica
contra la corriente deista".
2.- La apologética intenta demostrar el hecho de la Revelación divina, separándolo del

significado de su contenido. Para argumentarlo se distingue:
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A.- Con razón podemos mostrar que algunas cosas han sucedido. Establecemos el
hecho. Usamos de toda la fuerza de la razón.(La revelación cristiana es creible a
la luz de la razón).
B.- En un segundo momento la fe nos mostrará todo el contenido de esos hechos.

Sobre el significado ya vendrá la teología dogmática a explicar que significan
las profecías, milagros y esos hechos atestiguados con la razón.
Existe un límite muy grande entre el mundo de la razón y lo natural y el mundo de la fe

y lo sobrenatural.
3.- En realidad lo que intenta probar es una idea genérica de Revelación. Perdía de vista que la
Revelación cristiana es un hecho completamente SINGULAR y por tanto no cabe incluirlo en
otra categoría. Sólo la Revelación cristiana puede explicar la Revelación cristiana.
4.- La apología clásica tiene la pretensión de demostrar racionalmente. Es decir, se intentaba en

este primer ámbito establecer principios universales, luego poner un hecho y como conclusión
un asentimiento de la razón.
Ejm: Que un hombre haga milagros es imposible a no ser que haya sido enviado por
Dios. Jesús hizo milagros, por tanto Jesús fue enviado por Dios.
Cualquier hombre debe asentir a la conclusión. ¿Qué significa hacer milagros?, ¿qué
significa hacer profecías?: ya se encargará la Teología Dogmática de explicarlo en un segundo
momento de la fe.
5.- Los signos de credibilidad de la Revelación (milagros, profecías) eran practicamente

argumentos científicos, para la argumentación racional y quedaba en segundo plano el valor
antropológico, de significado humano de la Revelación.
Quería demostrar lo mismo que hacían las ciencias para forzar el intelecto. Pero los
milagros, profecías, crecimiento de la Iglesia, etc, no pueden ser resueltos o demostrados lo
mismo que el Teorema de Pitágoras. Esto es así porque eran deudores de un racionalismo (la
razón entendida del mismo modo que los racionalistas).
Un milagro de Jesús no sólo es para atestiguar que viene Dios. Tiene relación con la
persona sobre la que actúa ese milagro.
PRIMER MOVIMIENTO DE RENOVACIÓN
Fue ampliar la apologética en cuanto a los temas, a los interlocutores (se intenta dirigir
a todo hombre) y empieza a ceder el término apologética por TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
(años 30). Se amplía el problema estricto de demostrar los hechos. Se empieza a conectar con
la cristología y la eclesiología.
El gran signo de la credibilidad se empieza a percibir, es Cristo mismo, su persona. El

otro gran signo de credibilidad es la Iglesia y no aspectos o puntos.
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En los años 40-50 se empieza a subrayar el valor antropológico de la revelación, es un
diálogo con el hombre que responde a las exigencias de felicidad del corazón humano. El
Concilio Vaticano II culmina este proceso de renovación de la vieja apologética. Existe un dato
curioso: el Concilio jamás citó la disciplina de Teología Fundamental en sus escritos, tampoco
la Dei Verbum ni la Gaudium et Optatam totius. Ni en las normas de aplicación del año 68.
Como consecuencia de ello, los planes de estudios de los 70 eran completamente heterogéneos:
unos centros lo quitaban, otros la dividían. En el año 79 la Constitución Apostólica "Sapientia
Christiana" vuelve a aludir a la Teología Fundamental. Esta disciplina tiene una identidad
propia y ha superado a la apologética.
El Concilio es la gran ocasión para la renovación en la forma de de entender la teología

fundamental.
1.2.- Concepto, objeto, método y estructura de la Teología Fundamental.
OBJETO: No es una teodicea o una filosofía de la religión, ni tampoco una simple

introducción a la Teología. Su objeto propiamente histórico es una irrupción inaudita de Dios
en la carne de Cristo. Este es el argumento primero que fundamenta todo el discurso filosófico.
Se estudia como una unidad única y globalmente considerada, intentando mostrar el fenómeno
completo y su unidad.
La Teología Fundamental estudia la Revelación en su carácter de automanifestación de

Dios y a la credibilidad de dicha manifestación. Esta materia muestra la Dimensión
UNITARIA del Misterio Cristiano. Para poder contestar a la función y la identificación de la
Iglesia en el mundo hay que situarla en su contexto y dentro del Misterio de la Revelación, si
no es imposible diferenciar la función de la Iglesia de la que pueda tener por ejemplo la Cruz
Roja o la Unesco. Esta disciplina está basada en el ámbito de la fe, nos sitúa en la revelación de
la fe cristiana desde dentro de la fe cristiana.
MÉTODO: LATOURELLE: puede ser calificado como integración dinámica.
Integración: se comprende que se hable de un método de integración para subrayar la

inseparabilidad del hecho único de Cristo y su Misterio. Acercarse al hecho histórico significa
acercarse a su significado. Desde el comienzo, ante el hecho no nos conformamos con medir
determinados datos empíricos, sino que queremos entrar dentro del Misterio del hecho y su
significado. Analizar el significado es función de la Teología Fundamental, que considera que
no hay que separar el hecho de su significado, del aspecto dogmático, del fundamental. La TF
procede desde la fe buscando toda la racionalidad del hecho. Se habla de integración dinámica
en cuanto que ambos aspectos: establecer los hechos y percibir su significado, se provocan y
dinamizan mútuamente. El misterio cristiano provoca al pensador y a su vez la investigación
filosófica interpela al creyente a buscar la verdad. El método debe mantener unido lo que en la
realidad está unido.
ESTRUCTURA: es bastante heterogénea. En general en el mundo de habla alemana se

mantiene el esquema tripartito: demostratio religiosa, demostratio cristiana, demostratio
católica.
El mundo latino ha recibido más la renovación del Concilio: se empieza por el hecho de
la Revelación Cristiana, a continuación la Revelación y sus implicaciones, respuesta del
hombre, modalidad histórica de permanencia en la historia: EL TESTIMONIO, LA IGLESIA.
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1.3.- La Teología Fundamental en España.
Podríamos decir que los precedentes hay que buscarlos muy atrás, por ejemplo en la
Edad Media, Raimundo Lulio concibe su obra en el diálogo y discusión con los paganos,
muere en el 1316. Antes algunos dominicos de Barcelona que conciben la misión como debate
con los gentiles (contemporáneos de Santo Tomás). Entre ellos el Maestro General San
Raimundo de Peñafort y Ramón Martí, que se dedica a la apologética.
En el siglo XVI Juan Luis Vives escribe "De veritate fidei christianae". Melchor Cano,
dominico, teólogo de Trento escribe "De Locis Theologicis". En el Siglo XVIII se escribe "El
Misterio, el catolicismo comparado con el protestantismo".
En el siglo XX Zapelena, Nicolau y Bizmanos, el teólogo jesuita post-conciliar de la
Gregoriana Juan Alfaro y Javier Zubiri.
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TEMA 2. LA REVELACIÓN DE DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO.
El libro del Ex. nos presenta a un pueblo, Israel, en Egipto, en tiempos de Ramsés II,
siglo XIII a.C., en una situación de opresión y sometimiento, forzados a trabajar en las
ciudades de Pitón y Ramsés.
2.1.- Un Acontecimiento Salvador.
En las circunstancias anteriores sucedió algo imprevisto, se produce una intervención de

Dios en la historia de su pueblo. El libro del Exodo dice "He visto la miseria de mi pueblo que
reside en Egipto, he escuchado su clamor, ciertamente conozco sus angustias" (Ex 3,7). Esta
acción motivada por su compasión da comienzo a la HISTORIA DEL PUEBLO DE ISRAEL.
La intervención de Dios en esta situación de miseria muestra la entrada de Dios en la

historia para ayudar a su pueblo. Nos muestra como se concibe en la Biblia la liberación, que
tiene que ser vivida, que no puede ser meramente dicha; ¿qué significa vivirla?: tener la
experiencia de un cambio en una situación de miseria, de manera que el cambio que se
produce pueda ser perceptible como tal. En la narración bíblica la liberación aparece como un
encuentro con el Dios que SALVA, donde el hombre liberado se une al Dios liberador.
La historia de Israel se constituye en el espacio que crea esta iniciativa de Dios, de otro
modo, la historia del pueblo es la historia del encuentro con el Dios que Salva y de sus
implicaciones. Es la historia que determina la salvación vivida y por tanto narrada y recordada.
Esta es la historia que recorre el Antiguo Testamento con gran amplitud y densidad. En la
Literatura del A.T. no hay nada que se pueda comparar a esta iniciativa de Dios para la
salvación de su pueblo.
El punto de partida, por tanto, es un hecho en la historia, que introduce un cambio

perceptible en la relación o ámbito del hombre con Dios. En Gn 50,24, nos muestra a José que
promete el retorno, vinculando la historia de los patriarcas a la liberación de Egipto, como
ocurre con el aposentamiento en Canaán (libro de Josué).
Al final de las profecías, 2 Is, las promesas de liberación también se vinculan a la

acción de Dios en Egipto. El culto que celebra Israel se vincula de muchas maneras al
acontecimiento Salvador: Dt 26, 5-10 (ofrenda de primicias), Ex 12 (institución de la fiesta de
Pascua). En todos los momentos en que el pueblo quiere comprender el significado del culto
emerge siempre el acto salvador de Dios en Israel. Este es el núcleo de la tradición en Israel
(Dt 6,20/ Jueces 6,13). El contenido del culto es una historia; una historia por definición, es un
hecho que ha acontecido, y acontece operando un cambio palpable en las tradiciones de unos
hombres que han vivido esos acontecimientos.
Los mandamientos de la ley de Dios Ex 20,2; Dt 5,2, se vinculan a este acontecimiento

inicial, Ez 16-20,6. Dios se hace presente a su pueblo, por eso se pone de manifiesto el cambio
de la vida moral. Se muestra el modo de entrar en contacto con Dios, pero esto no es sólo un
recuerdo. La memoria del pasado juzga el presente. Un hecho del pasado permanece vivo en la
persona y en el pueblo ( Josué 2,10/ Judit 5,9-11).
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Es en la situación de hoy para lo que se transmite viviente la intervención de Dios en
favor de su pueblo. No se podría entender la Revelación de Dios en Israel como un mero acto
cultual, rito y ley; sin entender que es relación Dios hombre que conlleva un modo de tradición
cultual, vivencia moral y preceptos legales. En el orígen no existe especulación, planificación,
deseo; sólo existe un hecho, pero que modifica todos los ámbitos de la historia. El hecho no
permanece inoperante en el pasado, sino que se convierte en acompañamiento del presente es,
por tanto, un hecho vivo, que marca el tiempo de la historia. Existe una contínua recuperación
del pasado en el presente. Es la recuperación del hecho que marca el camino de la historia; es
una primera liberación de Israel que no olvidará: ÉL NOS LIBERÓ Y A ÉL CONTINUAMOS
PIDIÉNDOLE QUE NOS VUELVA A LIBERAR. Yahveh es el Dios que salva.
La naturaleza de la Revelación permanece en el tiempo. El modo es el mismo que al

principio, al tiempo de un acontecimiento. A la liberación de Egipto siguen superiores
liberaciones de Dios, que cambian, que no son idénticas. Es fundamental prestar atención a
cada hecho y percibir cómo Dios interviene en cada momento. Que Dios entre en la historia del
pueblo, liberándolo, nos muestra cómo el hombre NECESITA lo que es libre, gratuito, lo que
es iniciativa de otro. El pueblo necesita de Dios. Las etapas muestran cómo, sin iniciativa
divinia, tenderá a soluciones insuficientes y a la larga destructivas de su historia.
El hombre hecho para la vida, que arrastra una limitación, se encuentra en esta tensión
hacia la vida que promete un bien, se hace vulnerable. Los peligros que amenazan a un pueblo
son superiores y también son los modos en que Dios libera. Lo que no cambia y permanece es
que Dios es el salvador, el que responde a la necesidad del pueblo salvando. Al gesto Salvador
el hombre puede responder:
2.2.- La palabra Salvadora.
En la salida de Egipto la liberación se les anuncia, empieza con una promesa salvadora.
Estando en la opresión, hay una promesa, una palabra que subyace, que acompaña el
acontecimiento desde la salida de Egipto hasta la conquista de la Tierra prometida. Una
promesa que se cumple al llegar a la tierra prometida, pero sin perder su significado y su
vigencia. Los peligros nuevos despiertan la conciencia de la promesa hecha a los antepasados.
La promesa de la liberación se vincula a la promesa hecha a los Patriarcas, del mismo modo
que la entrada en la tierra prometida (Gn 50,24).
La conciencia del pueblo de Israel la podemos ver en Gn 12 y Gn 13,14-16. La

perspectiva de la liberación de la esclavitud es puesta en correspondencia con la promesa de
retorno del exilio babilónico; pero ahora la promesa de liberación se vincula al perdón, no al
castigo. De modo análogo, el renovarse de la promesa se prolonga a lo largo del tiempo; a
partir del período de los REYES, la promesa de Dios, tendrá la forma de un juicio profético, de
denuncia del alejamiento del pueblo de lo que Dios les había puesto delante. El profestismo
exílico se concentrará en la promesa del retorno. La promesa puede venir determinada como
ley, dirigida a todo el pueblo y válida para todos los tiempos, permanente, objetiva y con
carácter universal.
El teólogo español Artola dirá: "la ley pide por lógica interna una permanencia y una
fijeza que se adquiere en su consignación por escrito. Por eso la ley se considera Palabra de
Dios desde el momento mismo de su promulgación, mientras que las profecías se consideran
Palabra de Dios en el momento mismo de la locución".
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Si la palabra designa la voluntad salvadora de Dios, que interviene una y otra vez en la
historia del Pueblo, indicando un orden firme e invariable, como si Dios reclamase al pueblo
una forma invariable de relación con Él; si esto es así, será una consecuencia que el orden de la
creación sea atribuido a la Palabra creadora de Dios (Is 48.13); su Palabra ordena y dirige los
acontecimientos naturales (Sal 147, 15-18), las fuerzas de la naturaleza obedecen la Palabra del
Señor (Sal 148,8), no se resiste la naturaleza (Ecco 39,31). La palabra en el Antiguo
Testamento parece algo más que una mera expresión oral del pensamiento, se trata de una
realidad dinámica que tiende a realizar lo que dice: es así, tanto en la palabra que desencadena
la liberación de Egipto, como a las diferentes formas en que será pronunciada a lo largo de la
historia del pueblo: será Palabra de bendición o maldición (Gn 27,33; Josué 6,26; 1Re 16,34).
La palabra salvadora es EFICAZ (Is 55,10). La palabra salvadora no regresa hasta cumplir
aquello a lo que se envía.
2.3.- El mediador.
La tercera categoría que necesitamos para entender la revelación en el Antiguo

Testamento es la figura del mediador; el mensaje de liberación llega a los afligidos por medio
de una boca humana, de un ser humano entre otros seres humanos. La marcha, guiada a través
del desierto, la efectúa un hombre, un intermediario. La proclamación y la realización de la
liberación suceden a través de un intermediario. La Palabra y la acción de Dios se comunica al
pueblo por un hombre, situado siempre dentro de una historia, de un contexto determinado; sin
poder captar y entender la historia del mediador es imposible captar la historia de la liberación
en un pueblo.
Moisés aparece en la historia como el primer mediador de la Palabra y acción de Dios.

Habrá un momento en la historia de Israel, durante el período de asentamiento y sedentarismo
en Canaán, donde los mediadores de la Palabra y de la acción se diferenciarán. Los jefes y
reyes serán los mediadores de la acción salvadora de Dios; los sacerdotes y profetas los
mediadores de la Palabra de Dios, en el contexto del culto serán portadores de la tradición y del
mensaje de Dios. Al final del período beterotestamentario, al menos incipientemente vuelven a
converger las dos líneas en la figura del Siervo de Yahveh. La revelación en el A.T. está
vinculada por Dios a través de mediadores humanos, por lo tanto identificable en la historia.
Aquí topamos con los puntos más difíciles de asumir por la cultura occidental. Dios ha
obrado a través de lo particular para llegar a la salvación universal. El acceso a lo universal,
destino de la salvación, se produce por la mediación inevitable de la palabra salvífica y del
mediador.
2.4.- La respuesta.
Todos los pasos de la liberación de Dios requieren de la respuesta del hombre, como fe,
es decir, reconocer la presencia y acción salvadora de Dios en la historia.
La acción y la palabra de Dios pueden tener distintas modalidades, de igual modo la

respuesta: oración, culto, cumplimiento de los mandamientos, sacrificios. Que no son pura
iniciativa humana, sino respuesta o reacción a la iniciativa de Dios en los acontecimientos de la
experiencia e historia del pueblo. Esta conciencia atraviesa los gestos cultuales de Israel; si
Dios es celoso de algo es de la naturaleza de estas respuestas. Dios reprueba las formas
degeneradas de religión, de otras formas de religiosidad (ej. Moisés y el becerro de oro; Saúl,
rechazado por un gesto idolátrico), que no van dirigidas hacia Dios, porque esto diluye la
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novedad del modo como Dios ha entrado en la historia. Si no existe esta respuesta adecuada, no
se frustra sólo la respuesta del hombre, sino que se limita la comunicación de la revelación, de
ahí que Dios urja a responder de la forma adecuada. La oración como respuesta humana
aparece también como un componente esencial de la teología.
Cumplir los mandamientos es un gesto que no se puede separar de su origen histórico,

es una invitación de Dios comunicada en la historia de su pueblo. Del mismo modo, la
celebración del culto significa el reconocimiento del pueblo de la acción salvífica, que da
gracias por ello y pide a Dios que siga actuando. Esta reflexión sobre Dios se elabora y
profundiza también en la reflexión teológica y comprende que la acción de Dios impregna y
traspasa tanto el pasado, el presente como el futuro de la vida de Israel. La acción de Dios-
respuesta del hombre tienen un carácter totalizante que engloban y llenan toda la existencia.
Es la fe en Dios la que determina la relación con otros pueblos. La relación con Dios es
posible si es realción íntegra del hombre con Dios. Dios es el Señor de la naturaleza, de la
historia (Dt, Ex); estas reflexiones históricas son el culmen de las reflexiones teológicas de
Israel.
El A.T. habla de Dios narrando lo que ha sucedido entre El y los hombres, lo que
sucede y lo que sucederá. Dios no se convierte en una noción abstracta, ya que no se puede
hablar de Dios más que como el que actúa y habla. Lo que se puede decir de Dios está siempre
1
dentro del acontecimiento en Dios-Pueblo, Dios-individuo, en definitiva, entre Dios y el

mundo.
Von Rad: "La fe de Israel ha sido siempre una relación con un acontecimiento, con un
autotestimonio de Dios en la historia. Nosotros vemos a este pueblo perennemente suspendido,
movido, formado, transformado, anonadado y resurgido por la palabra de Dios pronunciada
siempre de nuevo".
Si lo que se intenta narrar es esto, no se puede hacer desde fuera de la tradición judeo-
cristiana; es repetir con sencillez los hechos vividos y lo que ha acontecido a un pueblo. La
relación hombre-Dios es siempre una relación preparatoria de una plenitud, es el previo para un
encuentro perfecto.
BREVE SÍNTESIS.
HECHO-> PALABRA SALVADORA-> MEDIADOR-> RESPUESTA DEL HOMBRE
Cuando un hombre quiere dar testimonio, si no habla de hechos reales, no se expresa en

la onda de la Revelación judeo-cristiana. Sólo es conocido Dios en tanto que se revela, por
iniciativa suya, es decir la libre adhesión del hombre que le lleva al conocimiento del sentido
de la historia y de la conciencia.
1 Contenido de la revelación.
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El acontecimiento liberador permite conocer otros acontecimientos liberadores de la
vida de Israel, por tanto, es un acontecimiento que tiene valor de arquetipo; es un signo del
origen mismo de la historia y de la modalidad de su cumplimiento. La historia de Israel tal y
como aparece en la S.E. no es un retorno al pasado, ni progreso indefinido a un futuro
desconocido, sino un retomar el acontecimiento en el presente, el origen. El hombre, por la
iniciativa de Dios
(acontecimiento y palabra) interpelado, participa en la realización del sentido que se le anticipa
en la promesa. El A.T. en sus estratos, da testimonio de que el pueblo de Israel retoma el
origen. En este sentido el N.T. retoma la relación con el A.T., reflejando el este retomar el
acontecimiento liberador.
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TEMA 3. LA REVELACIÓN EN EL N.T.
El libro de Hebreos comienza con Jesucristo revelando plenamente el Misterio (Heb

1,1), esto mismo dice San Pablo (Rom 16,25). Este reconcocimiento de la plenitud del Misterio
manifestado, tiene lugar a partir de la primera historia. La novedad del N.T. es Jesucristo, en Él
se concreta la iniciativa de Dios, que permite al hombre reconocer definitivamente el
significado de su vida, la verdad de la realidad y de la historia. Según la misma lógica del A.T.,
el acceso a la verdad de la vida y del Misterio pasa a través de una nueva iniciativa de Dios. En
este sentido es novedad, no como resultado de premisas anteriores. Una iniciativa divina que
muestra lo que ha sucedido, muestra la plenificación sorprendente de lo anterior a la que se
vincula. Para acceder al contenido de su novedad hay que acercarse a Él en la historia.
3.1.- La historia de Israel como revelación de Dios.
3.1.a.- El anuncio del Reino de Dios.
El tema central de la predicación de Jesús es el anuncio del Reino de Dios, ya señalado

por la exégesis del siglo pasado y principios de éste (Lc 22,18/Mc 1); parábolas del Reino de
Dios que son centrales en sinópticos. Habrá distintas interpretaciones del Reino de Dios:
1.-Político-nacional: zelotas.
2.-Atemporal: literatura sabiduría.
3.-Apocalíptica: Qumram.
Schürmann sostiene que Jesús tenía comprensión original del Reino de Dios y de su
propio destino. Está en el contexto de la experiencia apocalíptica de su tiempo y sobre Él
mismo ejerció también influencia el A.T. (Dt Is S.t.). En la forma de predicar Jesús el Reino de
Dios, es original la tensión entre escatología (fin de los tiempos) inminente y un presente actual
que está realizando anticipadamente el futuro. No es un mero anuncio de la inminencia del
ahora de Dios, sino el anuncio de una proximidad del Reino de Dios en sus palabras y acciones.
No basta decir "que está cerca el Reino de Dios", sino que "ya ha empezado y por eso su venida
real es inminente".
El Reino de Dios no es un concepto cosmológico o antropológico, sino teológico, que

designa la actuación de Dios en persona. La predicación del Reino de Dios y anuncio de Dios
como Padre son aspectos de una misma realidad. La predicación de Jesús pone al hombre ante
la evidencia de un Dios que salva. Esta es la verdad primera de la que partir y descubrir la
explicación de todo. Desde ella se puede lograr también una nueva experiencia del Misterio
que recupera su original cualidad de ser signo, lugar de Revelación de Dios. En este ponerse
ante un Dios que salva, hay una sobreabundancia respecto a cualquier medida humana. La
palabra de Jesús pide al oyente su disponibilidad para poner en discusión los criterios
habituales con los que el hombre medía su relación con Dios.
Jesús pone con frecuencia al oyente ante conceptos de Dios que desbordan la imagen ya
dada de Dios mismo, en las parábolas por ejemplo. Respecto del culto, Jesús abre también lo
que podría denominarse "filtro" ante su presencia: sábado, Templo, que han sido dados por
Dios y por tanto tienen todo su valor. Jesús no desprecia estas realidades; pone de relieve su
valor real, que no se ciernen sobre sí mismas. Con la ley ocurre lo mismo; Jesús llama a
obedecerla, cuyo valor está en indicar otra cosa. De ahí la novedad de la predicación de Jesús,
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la exigencia radical no es por la inminencia del juicio sino por el modo en que Dios está
actuando. La predicación del Reino de Dios se funda en la comparación con lo que Él es y hace
ante sus contemporáneos. Sus exigencias obligan no como amenaza sino como unión a la
percepción de que Dios está salvando. Antes dde sus hechos y palabras, Dios realiza la
salvación escatológica, por eso puede el hombre corresponder con su concepto ético a las
exigencias de Dios.
El momento en el que el hombre percibe que lo que tiene delante es distinto de lo que
se nos presenta habitualmente y lo supera, establece la cualidad última de la relación del
hombre con el Misterio. El hombre se para cuando siente dificultades, los discípulos no (el
jóven rico). La disponibilidad y sencillez de corazón que no excluye lo que se presenta ante sí,
es la única condición que pone Jesús para seguir el Evangelio y acoger el Reino. Esta sencillez
permite que predomine la realidad que se les presenta sobre las fuerzas que cree tener para
afrontarlo. El tiempo que surja del encuentro y lo sigue es tiempo de salvación. Cada ocasión
dentro de la relación hombre-Jesucristo hace madurar la persona y la certeza de lo que al
principio era sólo indício. El tiempo presente de la presencia de Jesús construye en el tiempo
personas que se quedan, de manera que cada vez más en el tiempo los discípulos tenían razones
para proclamar que lo que se les había propuesto era cierto: que Jesús responde a la espera que
ellos tenían. En la resurrección se desvela que todo el itinerario recorrido no era más que el
inicio de una realidad divina. No existe cristianismo sin resurrección. La resurrección es el
escándalo que confirma la fe que sobrepasa las fuerzas de los discípulos; y el escándalo por
antonomasia que es la muerte de Jesús en la cruz. La resurrección es la instauración del Reino
de Dios en la tierra.
3.1.b.- El anuncio del Reino de Dios y la persona de Jesús.
Jesús no se anunció a sí mismo, sino a Dios; sin embargo es inevitable plantearse el

problema predicación-persona de Jesús por el contenido de su predicación y de su vida.
El contenido de la predicación, la autoridad que manifiesta en la interpretación de la

Sagrada Escritura, en el perdón de los pecados (el inválido de la camilla), en su relación con la
ley, en su relación con la naturaleza, su soberanía respecto al mal y la enfermedad (curaciones,
expulsión de demonios, milagros), el dominio sobre los pensamientos y los corazones de los
hombres, la bondad asombrosa para con todos, el modo de dirigirse a Dios; todo ello suscita en
sus contemporáneos una pregunta llena de sorpresa y estupor ¿quién es este? (Mc 41). Es decir,
el anuncio del Reino, suscita en los oyentes un interrogante sobre Jesús, ¿quién es?,
sorprendentemente para gente que le conocía de sobra. Es inevitable que ante un hombre que
anuncia de este modo el Reino surja la interrogante sobre el mismo anunciante. La pregunta, no
la respuesta, por su identidad es rigurósamente coetánea con el anuncio.
La anticipación que Jesús realiza en el presente no está subordinada a una verificación

que dependa sólo de un acto futuro, sino que más bien es la base desde la que se puede entrar
en relación con el acontecimiento futuro. Esta estructura implica inevitablemente la persona de
Jesús con el anuncio del Reino de Dios, porque la persona de Jesús cumple lo que dice; por eso
aquí nos separamos del judaísmo, no esperamos un futuro utópico, sino que como en el
presente existe esta realidad, cabe esperar, tras ver y convertirnos ante realidades que Jesús nos
pone delante. Realidades que no se imponen, lo cual no quiere decir que no existan.
El hombre que se adhiere, a lo que Jesús le propone, espera en algo ya dado; en los
inicios del anuncio del Reino. Jesús anuncia un Reino que es un obrar de Dios, que transforma
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el juicio en ofrecimiento de salvación. Él anticipa este ofrecimiento de perdón de los pecados y
se arroga el derecho de conferir el perdón divino, remitiéndose al poder que el Hijo de Dios
tiene para perdonar pecados; es tanto como decir que Él hace salvadora su presencia. La
proclamación de la voluntad de Dios no se apoya en la promesa de la venida del Reino, sino en
la interpretación llena de autoridad que llevó a cabo Jesús, que inicia la salvación al proclamar
la voluntad definitiva de Dios.
No se puede separar la persona de Jesús del anuncio del Reino. Jesús se distingue de la
tradición precedente por el: "se os dijo, pero Yo os digo" (Mt 5,ss); Jesús habla en nombre de
Dios, pero esa forma de hablar de Dios, es hablar en nombre propio. Si nos preguntamos donde
apoya Jesús su pretensión, hay que responder que en su propia autopresentación, mediante la
identificación existencial de su persona con la voluntad de Dios que está anunciando. Por eso
Jesús excluye una adhesión a su persona que pueda de algún modo separarse de la
disponibilidad para acogerse a lo que Él anuncia. Hay muchos intentos de separar a Jesús del
anuncio del Reino a lo largo del Evangelio, sin aceptación por parte de Jesús. El itinerario de lo
que Jesús hace y dice es el inicio del Reino. Jesús rechaza cualquier mecanismo de propaganda
de su persona y se niega a aceptar una interpretación autónoma de los signos de poder. No
existe un caso de milagro en el N.T. en el que no veamos el anuncio del Reino de Dios. Esta
certeza de comunicar la voluntad definitiva de Dios es como Jesús, con un desinterés para sí
mismo, al servicio para su testimonio da garantía de la coherencia de este testimonio. La
originalidad de Jesús está en la identificación de su conciencia de representar absolutamente la
venida del Reino y remitir al Reino.
3.1.c.- El anuncio del Reino de Dios y el destino de Jesús.
Jesús no disocia la realidad del Reino que anuncia de su propia existencia y por eso
todas las veces que alguién pretende en el Evangelio un signo de poder, que se separe de la
disponibilidad para acoger su palabra es incompatible con el testimonio de Jesús. Cuando
sucede que buscan de Él signos de garantía que uno pueda gestionar individualmente, son
incompatibles con el anuncio de Jesús (preguntas de los fariseos).
Existen dos modos de preguntar:
1.- de manera confiada, con intención de seguir la respuesta dada.

2.- de manera distanciada, con intención de buscar garantías.
La naturaleza del anuncio de Jesús es incompatible con esta autosuficiencia que juzga
los acontecimientos con lejana curiosidad. No existe signo separado de Jesús (curación de los
10 leprosos, de los cuales, el único que refleja el signo es el que vuelve a Jesús).
La predicacion de Jesús suscita resistencia y oposiciones entre los oyentes que no están
dispuestos a moverse de sus posiciones. Jesús mantendrá hasta el final, como vinculación en su
predicación con palabras y obras, la voluntad de Dios (el más radical de sus gestos de posición
es no admitir hacer ningún signo para salvarse en el momento de la muerte en cruz).
Jesús responde en la sumisión y obediencia a la misión, no separa nunca el acceso a

Dios del misterio de su persona; y el misterio de su persona está siempre al servicio de este
conocer nuevo de Dios. Este acceso a Dios es un adherirse libremente y con voluntad de seguir
a Dios. Jesús es el revelador del Padre (Jn. 5); en el mencionado versículo de Juan se inicia la
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discusión, las diatrivas, resistencias a creer; en Jn 8 se produce un excelente tratado de
revelación bíblia.
3.2.- El seguimiento de Jesús y el don del Espíritu Santo.
3.2.a.- El seguimiento de Jesús.
Del mismo modo que al describir la Revelación en el A.T. hemos incluido la respuesta
del hombre, también incluimos la respuesta del hombre para tener completa la Revelación del
N.T., precisamente porque revelar es comunicar, hay que tener en cuenta a quién se revela y
cómo se revela.
Hay que tratar de entender la respuesta de los receptores de la Revelación, si no hubiese

receptores se habría interrumpido ésta. Las respuestas del hombre al hecho de la Revelación es
el seguimiento de Jesús. Esta categoría del seguimiento es sencilla pero contiene una gran
riqueza pedagógica. El acontecimiento surge, pasa a otros que siguen a Jesús; personas que
llegan a adquirir una certeza sobre Jesús a través del seguimiento; ¿tú quién eres?, ven y lo
verás. El primer impacto que produce la palabra de Jesús es común a mucha gente. Para que
esta correspondencia de lo que Jesús hace no se pierda es necesario un seguimiento; es análogo
a lo que hemos dicho del A.T., si la novedad entra por otro, es necesario permanecer con quién
nos a sorprendido en el tiempo para continuar percibiendo la novedad.
En esta respuesta se respeta la estructura de lo humano. Jesús introduce en su

Revelación de Dios, de forma que no violente, el modo en que el hombre llega a descubrir sus
certezas sobre su vida en una relación estable en el tiempo, de manera que el primer impacto
arraigue en el hombre, de forma que éste pueda decir en primera persona "este es mi camino".
(Jn 6) es el capítulo más dramático de la Revelación; Pedro dice a Jesús: "Señor, ¿dónde vamos
a ir?, tu tienes palabras de vida eterna". Este capítulo permite entender cómo el modo en que
Jesús actúa, en la Revelación, exige poner en juego la razón y libertad del que escucha, lo cual
no violenta, sino que perfecciona dicha razón y libertad. Si un hombre, en el ejercicio de la
razón descubre un hecho verdadero y lo rechaza actúa contra sí mismo. Mientras no se produce
un toque en lo más hondo de la persona no se produce una entrega total. Los cristianos no son
alumnos de Jesús, sino discípulos, seguidores, que se entregan hasta lo más hondo de su ser, de
modo que su vida sea su misión y su misión su vida, produciéndose una verdadera
identificación del fuero exterior e interior del individuo.
En Jesús no exíste teoría y práctica,su anuncio es igual a su persona. En el frecuentar a

Jesús, el estar con Él se va a ir desvelando todo el contenido de su pretensión. Aquellos que
están más tiempo con Él comienzan a descubrir que la autoridad extraordinaria de aquel
hombre sólo se podría explicar adecuadamente a partir de lo que Él mismo decía; de tal modo
supera las barreras que ellos tenían, que ninguna de las respuestas que se podían dar abarcaba
adecuadamente a aquella persona (Jesús). La pregunta ¿quién es éste? nace razonablemente en
todo espectador. Ahora la única respuesta suficiente para entender todos los factores de esta
presencia es la que Él mismo dió. Por eso seguir a Jesús es un gesto, acto, de fe. Pueden ellos
responder por su razón adecuadamente a la pregunta por la identidad de Jesús.
3.2.b.- El don del Espíritu Santo en el Seguimiento de Jesús.
El último factor a tener en cuenta es el don del Espíritu Santo. Jesús dice: "tengo aún
muchas cosas que deciros, pero no podéis soportarlas ahora" (Jn 16,12). De tal modo es
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superior a la capacidad natural del hombre la real identidad de Jesús, que nadie la pueda
reconocer adecuadamente sin el don del Espíritu. Pertenece al ámbito de lo humano, a lo que
naturalmente podia un hombre sorprenderse, el quedar abierto a la espera de la revelación total
de lo que le ha llamado la atención, pero no puede responder por completo a la pregunta ¿quién
es éste?, si no es por un don del mismo que se revela.
Importancia: la revelación en Jesucristo es plena con la resurrección y la efusión del

Espíritu Santo. Es una unidad la vida, muerte y resurrección de Jesús, y sólo
considerando esta unidad se manifiesta adecuadamente el misterio de su
persona. En este punto engancha con el tema del "Jesús histórico y el Cristo de
la fe" y el tema de "La Resurrección".
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TEMA 4.- EL DESARROLLO DE LA IDEA DE REVELACIÓN:
CONCILIO VATICANO I Y CONCILIO VATICANO II.
I. EL CONCILIO VATICANO I.
4.1.- El contexto del Concilio Vaticano I.
En el contexto histórico político, el Concilio se inicia en 1869 y no finaliza por la

invasión de los Estados Pontificios por Garibaldi, que entra por Porta Pía.
En el contexto filosófico teológico: el prólogo de la Constitución "Dei Filius" nos da

una idea del contexto. Se dice en él:
"nadie ignora que después de haber rechazado el magisterio de la Iglesia y dejado

las cuestiones religiosas al juicio de cada uno.... y de la naturaleza".
La evolución del protestantismo ha dado lugar al racionalismo y al naturalismo. En

Alemania está en proceso la investigación sobre la Revelación de Jesús, con tendencias a
desmitificar los textos sagrados y sobre la vida de Jesús que ya con la reforma quedaron un
poco desvencijados. En el campo del protestantismo habían surgido tendencias de
reconducción del cristianismo hacia una moral racionalista o naturalista (interpretación
inmanente o meramente natural de la relación con Dios, es un cierto deismo, exclusión de lo
sobrenatural en la relación con Dios).
Además podemos estructurar estas otras tendencias:
- Deismo: rechaza la hipótesis de la revelación.

- Protestantismo liberal: reduce la revelación a una realidad inmanente,
particularmente intensa del sentimiento religioso universal.
- Panteismo y ateismo: eliminan a Dios o lo identifican con el mundo.
El Vaticano I para definir la revelación se sitúa en el horizonte de sus adversarios.

Frente a la tesis ilustrada e idealista de defiende que la Revelación es la manifestación de una
verdad accesible a la razón, el Vaticano I va a reivindicar la trascendencia de la Revelación y
su carácter inaccesible para la razón humana, natural.
1ª afirmación del Concilio Vaticano I:
"La Revelación no es el fruto de una conquista progresiva de la verdad por parte

del hombre; sino que responde a la comunicación libre por parte de Dios de una
verdad inaccesible".
2ª afirmación:
Frente a la tendencia de la filosofía del tiempo a rechazar la positividad histórica de la

Revelación y reducirla a ideas o principios morales. El Concilio define la necesidad de la
mediación histórica para alcanzar la verdad de Dios; el punto de conexión en la Revelación
viene por medio de la historia en la que el hombre se desenvuelve, que implica signos y hechos
concretos.
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"La Revelación cristiana implica una monificación de la verdad de Dios que no es

mera iluminación interior, sino que transmite a través de signos y hechos
históricos".
Este criterio nos va a ayudar a comprender la inadecuación de slogans como "creo en

Cristo pero en la Iglesia no", porque no existe contacto y conocimiento con Cristo que no esté
mediado. No existe vocación que no sea eclesial. La mediación histórica es decisiva para
nosotros. Si no existe historicidad no existe comunicación de la fe cristiana.
3ª Afirmación:
Frente a la tendencia del pensamiento dominante de reducir la Revelación a evidencias

accesibles a la razón, el Concilio insiste en que la razón humana sólo puede acceder a la verdad
de la Revelación iluminada por la fe. Entendiendo por fe la adhesión a una verdad que no es
evidente de modo natural.
"La verdad de la Revelación es misteriosa incluso después de haber sido

comunicada".
El contenido de la Revelación se recibe por la autoridad de Dios, que revela.
4ª Afirmación:
Teniendo en cuenta todo lo dicho, la fe tiene una relación positiva con la razón; cabría
pensar que el Concilio tiene una visión pesimista, de desprecio, de la razón; al contrario,
defiende el beneficio de la razón para la fe, por ello reivindicará la tradición bíblica respecto a
la razón natural.
"La razón puede reconocer la credibilidad de la Revelación y por tanto

comprender lo que cree y su adecuación para el hombre, y por fin la razón puede
desarrollar la inteligibilidad de lo revelado, haciendo uso de las analogías que el
pensamiento tiene".
Se suele afirmar que el contexto teológico del C.V.I. es un momento de decadencia

teológica o de poca vivencia teológica. Domina una teología de corte manualístico, que no está
a la altura de lo que exigían los tiempos; salvo la excepción de J. A. Möhler y M. J. Scheeben,
que son un factor de renovación importante. Por lo que respecta al problema de la RAZÓN, el
Concilio se enfrentó a dos tipos de posiciones equívocas:
1.- Algunos teólogos demasiado deudores del pensamiento de la época y que acusan
demasiado el influjo del racionalismo dominante. Entre ellos se encuentran:
Hermes, Günther y Froshschammer. Se les acusa de ser semiracionalistas.
Tienden a exagerar las fuerzas de la razón. Respecto a la Revelación no la
niegan, pero reducen su carácter sobrenatural al modo. De hecho en la Historia
ha habido una acción sobrenatural pero lo único es la FORMA porque el
CONTENIDO es plenamente accesible al hombre una vez que se le ha dado. La
razón, dicen, puede entrar en estas verdades y demostrarlas científicamente.
Esto es una tentación permanente para la teología.
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Hermes fue condenado por Gregorio XVI, mediante un breve pontificio de 1835
"Dum acerbissimas". Günther y Froshschammer fueron condenados por Pío IX
por la encíclica "Qui Pluribus" de 1864.
2.- De signo opuesto en la tendencia de: Lammenais, Bautain, Bonnetty y de

Bonald, son los llamados tradicionalistas o fideistas. Reaccionan contra el uso
de la razón y se refugian en un uso de la fe independiente de la razón y en la
tradición.
Ni siquiera el hecho de la Revelación puede ser demostrado con solidez. La fe es ciega

en lo relativo a la razón. El tradicionalismo piensa que hubo una PRIMITIVA REVELACIÓN
de Dios, comunicada por tradición, que es imprescindible para conocer incluso las verdades de
la religión natural y por supuesto las verdades sobrenaturales. Niegan que la razón pueda
descubrir verdades sobre Dios. Es una desconfianza total sobre la razón.
Lammenais fue condenado por Gregorio XVI en la encíclica "Mirari Vos" de 1832,
rechazó la corrección y murió sin reconciliarse con la Iglesia. Bautain fue condenado en la
encíclica "Dum Acerbissimas", aceptó las correcciónes pontifícias. Bonnetty y De Bonald
fueron condenados en la encíclica "Qui Pluribus" de Pío IX.
En 1864 aparece la "Syllabus", muy importante, junto con "Qui Pluribus". Es una
colección de errores que recoge Pío IX de anteriores intervenciones suyas.
4.2.- Análisis del capítulo segundo de la constitución "Dei Filius", relativo a la

Revelación. (cae en el examen)
Es el primer gran documento del C.V.I.. La "DF" no estudia la naturaleza de la

Revelación como han hecho otros documentos magisteriales posteriormente, sino que afirma:
1.- El hecho de su existencia.
2.- Su posibilidad.
3.- Su objeto.
Pero no estudia la naturaleza de la Revelación. Comienza dedicando un capítulo a Dios
como creador de todas las cosas. Refleja la sensibilidad de la teología apologética de la época,
donde el conocimiento natural de Dios es premisa para reflexionar sobre la Revelación, que es
la comunicación de verdades que trasciende la razón.
Se defiende el conocimiento de un Dios trascendente, creador y libre.
Capítulo II sobre la Revelación:
"La misma Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de
todas las cosas, puede ser CONOCIDO CON CERTEZA por la LUZ NATURAL
de la RAZÓN HUMANA, partiendo de las COSAS CREADAS; "porque lo
invisible de Él, se ve, partiendo de la creación del mundo, entendido por medio de
lo que ha sido hecho" (Rom 1,20); sin embargo, plugo a su sabiduría y bondad
revelar el género humano por OTRO CAMINO, y éste SOBRENATURAL, a sí
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mismo y los decretos eternos de su voluntad, como quiera que dice el Apóstol (Heb
1,1-ss): "Habiendo Dios hablado antaño en muchas ocasiones y de muchos modos
a nuestros padres por los profetas, últimamente, en estos mismos días, nos ha
hablado a nosotros por su Hijo" DS 1785.
La Revelación sobrenatural aparece como otra vía de conocimiento natural de Dios. La

palabra Revelación está reservada en el Concilio para este 2º Camino: Manifestación
sobrenatural de Dios. Afirma:
1.- El hombre puede conocer a Dios a la luz natural de la razón. Por tanto niega el
fideismo y tradicionalismo.
2.- Un conocimiento CIERTO.
3.- Un conocimiento de Dios como Principio y Fin de todas las cosas.
4.- Y lo puede hacer a partir de la creación del mundo.
Estas afirmaciones están a favor de la Teología natural, es una fórmula contra el

protestantismo (solum fidei), el uso de la razón y contra el ateísmo, panteísmo (por el hecho de
hablar de Dios).
El Concilio reivindica la capacidad del hombre con su razón de conocer que Dios
existe. Es inherente a todo hombre el observar la realidad y alcanzar un conocimiento cierto y
no la primitiva revelación imprescindible para conocerla (contra fideismo), niegan también que
el hombre con su razón conozca la existencia de Dios (contra positivismo, agnosticismo y
ateismo).
OBSERVACIONES:
A.- El Concilio afirma el hecho de la Revelación sobrenatural y positiva (histórica)

en el A.T. y N.T.
B.- Dios es el autor de esta Revelación, gratuitamente. Plugo: quiso: le pareció bien.
C.- Es Dios el que toma la iniciativa siempre. Esta iniciativa no es arbitraria, sino
que se debe a su bondad y a su sabiduría.
Con Scoto y Ockham ,se produce el giro nominalista, se vincula el gesto de la

creación a una decisión arbitraria de Dios (pura indeterminación). Esto es
rechazado por el C.V.I. Ahora el gesto se puede entender porque refleja la
sabiduría divina. Ockham, gran teórico del poder absoluto de Dios (esto es
bueno porque Dios lo quiere), acaba defendiendo el poder absoluto y arbitrario
del emperador. Se opone a la racionalidad interna defendida por Santo Tomás.
D.- El objeto material de la Revelación es d.1: Dios mismo. Por lo tanto podemos
incluir su existencia, atributos y vida intratinitaria. d.2: Además los decretos
eternos de su voluntad (designios, misterio escondido, economía de la
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salvación): la creación y gobierno del mundo, elevación al orden sobrenatural
del hombre, la Encarnación Redentora, la elección en la historia.
E.- El beneficiario de la Revelación es el género humano ENTERO.
F.- Hebreos muestra el progreso de la Antigua a la Nueva Alianza y el carácter de la

Revelación como palabra de Dios para los hombres. (Deus loquens dice
Hebreos).
En este nº 1785 vemos dos modalidades de conocimiento de dios. En 1786 se especifica

que la Revelación permite también conocer las verdades de Dios, que de por sí son, accesibles
a la razón natural por todos con certeza y sin error, de un modo fácil. No es por ésto por lo que
la Revelación es necesaria, sino para acceder al orden natural.
Capítulo II sobre la necesidad de la Revelación.
"A esta divina revelación hay ciertamente que atribuir que aquello que en las
cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razón humana, pueda ser conocido por
todos, aún en la condición presente del género humano, de modo fácil, con firme
certeza y sin mezcla de error alguno. Sin embargo, no por ello ha de decirse que la
revelación sea absolutamente necesaria, sino porque Dios, por su infinita bondad,
ordenó al hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes divinos que
sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana; pues a la verdad (1
Cor 2,9) "ni el ojo vió, ni el oído oyó, ni ha probado el corazón del hombre lo que
Dios ha preparado para los que le aman". DS 1786.
1.- El hecho de la Revelación (sobrenatural) permite también conocer las verdades

naturales sobre Dios (Dios existe, es uno, omnipotente y bueno), de un modo
fácil, con certeza y sin error es la condición presente del hombre (caído).
2.- Para ésto en rigor No es necesaria la Revelación. Si no encurriríamos en un

tradicionalismo. En cambio si es necesaria para acceder al orden sobrenatural.
La Revelación es absolutamente necesaria porque Dios ha ordenado al hombre un fin
sobrenatural. Si Dios crea al hombre con un fin sobrenatural y lo ha creado racional y libre,
Dios le debe dar a conocer este fin y los medios que le permitan llegar a tal fin. Y el modo en
que lo hace es revelando su fin y dándole los medios para que alcance su fin de acuerdo a la
naturaleza del hombre.
En esta economía que Dios ha querido, es necesario que Dios revele y comunique todo
lo necesario para su cumplimento. De aquí se deduce:
1.- El Concilio sale al paso de que la salvación del hombre NO es el resultado del
esfuerzo progresivo del hombre.
2.- La necesidad de la Revelación no se vincula al pecado, sino por el destino
sobrenatural al que el hombre ha sido ordenado
El Concilio había dicho que la presente situación del hombre es la de hombre caído,
pecador. Esto implica que sea muy fácil caer en ERRORES, DEFORMACIONES en el
conocimiento de Dios. Si la Revelación sobrenatural es absolutamente necesaria para el destino
sobrenatural, para el conocimiento de las verdades sobre Dios accesibles a la razón, la
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Revelación no es absolutamente necesaria, pero sí moralmente necesaria (Pío XII "Humanae
Generis").
CRISIS MODERNISTA.
Período de comienzos del siglo XX en el que algunas posiciones filosófico-teológicas

hacen una propuesta de renovación de la teología católica que será severamente condenada por
la Congregación, índice del Santo Oficio y por el Papa.
En la génesis convergen distintos factores:
1.- El influjo de la crítica histórica a propósito de la figura de Jesús.
2.- La división, dualismo epistemológico que arrastra la Edad Moderna entre

racionalismo y positivismo.
Ante el peso de estos factores en la Filosofía y Teología de finales del siglo XIX va a
nacer una corriente a la que después se llamará modernismo, que intentará soluciones
inaceptables. Los autores que se encuadran son muy diferentes. El problema histórico crítico
introduce la DUDA sobre la compatibilidad entre la fe dogmática y los documentos originales
de la fe.
La teología protestante liberal resolvió el problema modernizando la fe, es decir,

adaptándola a los ideales de la modernidad a lo largo de todo el siglo XIX.
En el mundo católico, Alfred Loisy (1857-1940) escribió en 1902 una obrita "El
Evangelio y la Iglesia". Esta obra está concebida como réplica a Harnack desde el catolicismo.
Se intenta en ella una defensa del catolicismo que desató un gran revuelo. En 1903 publicó "En
torno a un pequeño libro". El problema de fondo que subyace en Loisy es que su intento cede a
una separación radical entre la Fe y la Razón.
A. Loisy.
La historia, el uso de la razón aplicada a la historia, determina históricamente los

hechos, pero no puede alcanzar su significado (concepción profundamente positivista). Por eso
la fe interpreta los hechos mediante convicciones subjetivas, interiores, no vinculadas a su vez
con la razón. Por tanto los enunciados de la fe, en cuanto obedecen a esta experiencia interior,
son adaptables y mudables a las distintas situaciones.
El dogma es la formulación con la que en cada tiempo se ajusta esta convicción

subjetiva a la exigencia racional del tiempo. Por eso los dogmas se pueden y se deben
ACTUALIZAR en cuanto mediación entre experiencias subjetivas y estatus de la razón en cada
época. El intento de Loisy es de defender la fe frente a los ataques de la razón. HARNACK
dice: "el cristianismo dogmático es una helenización que no tiene nada que ver con Jesús".
Loisy Acaba siendo deudor del pensamiento de aquel cuya posición quiere atacar.
Schleirmacher había hecho el mismo intento 60 años antes, dentro del protestantismo. Los dos
separan fe y razón para salvar algo: "la razón dice que no hubo milagros, pero deje que yo lo
crea en mi interior, en mi subjetividad".
Loisy defiende la fe a costa de caer en una concepción fideista de la fe y positivista de

la historia, es decir, volviendo a la postura de la que se trataba defender.
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G. Tyrrell (1861-1909).
En 1907 escribe "Entre Escila y Caridis", la fe es una adhesión de todo el hombre al

espíritu divino interior, que es ante todo espíritu vida y amor. La Revelación pertenece más
bien a la categoría de las impresiones que a la de expresión. La Revelación no es afirmación,
sino experiencia. El límite de estas afirmaciones no es tanto el uso de estas categorías, en
cuanto la forma de usarlas, en la que predomina el el aspecto emocional, el impulso, en
perjuicio del elemento que nunca está presente: LA RAZÓN.
La Revelación se separa completamente del dogma; no consiste en enunciados sino en

una experiencia de tipo místico inaccesible al saber conceptual. Se busca separar el ámbito de
la fe de los enunciados dogmáticos, que serían obra adaptable, mutable. El ámbito del saber
conceptual es el ámbito de la razón, y es el ámbito donde, el progreso de la razón, marca una
evolución. Por tanto, los dogmas, están sometidos a evolución, en cuanto son intentos de
mediación de esta experiencia interior o mística que es propiamente la fe.
La Revelación por su propia naturaleza es individual e incomunicable. Se intenta

traducir del mejor modo posible, por cada uno, en representaciones conceptuales. Por eso
mismo las representaciones conceptuales son un esfuerzo falible, mudable, para expresar esta
manifestación interior de la Revelación.
Los dogmas pertenecen a este ámbito de representaciones, y, por tanto, son intentos de
interpretación de una experiencia falible, provisionales y adaptables al espíritu de cada época.
En esta posición queda abierto el problema de la tranmisión de la Revelación. Las fórmulas
dogmáticas, enseñanza exterior de la Iglesia son una ocasión para que el espíritu de cada
hombre responda al al Espíritu Divino que se da en el interior. Si puedes vivir del germen
primitivo puedes prescindir del desarrollo, si te estorban y no te dicen nada.
EL MODERNISMO.
A. Sabatier, protestante, influyó mucho en el movimiento modernista. Realizan una

formulación de la Revelación como religiosidad invisible, del espíritu frente a la religión
visible, de autoridad. Es reflejo de la evolución el ámbito católico del liberalismo protestante
alemán del siglo XIX.
El Modernismo es un intento de ofrecer un fundamento antropológico para la fe y la

Revelación. Y este propósito es correcto (destacar la relevancia antropológica), pero su
realización es inadecuada. Intenta superar una concepción intelectualista de la Revelación,
entendida como nueva comunicación de nociones o verdades. El problema es que se equivocan
en el modo de proponer algo alternativo, porque reconducen la Revelación a una experiencia
entendida como interior, inefable, individual, separada de la razón. De este modo se disuelve la
historicidad positiva de la Revelación cristiana y la objetividad.
El Magisterio responde a estas posiciones para poner de manifiesto los límites de la

concepción modernista de la Revelación. Lo hace en los siguientes términos:
1.- Decreto del Santo Oficio "Lamentabili" de 1907 (DS 2001ss). Encíclica del
Papa Pío X "Pascendi dominici gregis" de 1907. El decreto se publica como una
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lista de afirmaciones erróneas, mientras que la Encíclica hace un desarrollo
doctrinal más amplio. En su número 20 señala:
"La Revelación no pudo ser otra cosa que la conciencia adquirida por el hombre
de su relación para con Dios".
Es una reducción subjetiva de la Revelación.
En su número 21 señala:
"La Revelación que constituye el objeto de la fe católica, no quedó completa con

los apóstoles".
La Revelación no es una evolución indefinida del espíritu humano.
En su número 22 señala:
"Los dogmas que la Iglesia presenta como revelados, no son verdades bajadas del
cielo, sino una interpretación de hechos religiosos que la mente humana se elaboró
con trabajoso esfuerzo".
El intento es evitar una reducción de la Revelación a una autoconciencia religiosa de lo

humano. La Revelación es externa, se recibe. Estas tres tesis, ponen de manifiesto: La
Revelación no se puede asimilar al esfuerzo religioso del hombre por entender-explicar su
experiencia religiosa interior.
La Encíclica busca describir las raíces filosófico-teológicas de esta corriente llamada

modernismo (DS 2071). El contenido de la Encíclica no coincide estrictamente con el
pensamiento de algún autor en particular.
La preocupación del Magisterio en este difícil momento era sostener el contenido

objetivo de la Revelación diferente en su naturaleza respecto a la religión natural. Tiene un
carácter doctrinal, que es el depósito divino, confiado a la Iglesia, que no es mera creación de
la conciencia humana. En consecuencia, la fe, no puede ser un sentimiento ciego, sino un acto
de asentimiento del entendimiento humano a las afirmaciones que se reciben de fuera del
hombre.
Otro autor que en el momento fue incomprendido por modernista e Iglesa fue M.
Blondel.
M. Blondel:
Discute a fondo con el modernismo percibiendo esta intención de la fundamentación
antropológica, que era el valor del modernismo. En 1893 publica "La acción" y "Carta sobre
las exigencias de la apologética católica".
Puso de manifiesto el carácter demasiado racionalista de la presentación de la

Revelación en la vieja teología de los manuales (coincide en esto con el modernismo) que supo
mantener las dimensiones de objetividad y exterioridad histórica propias de la Revelación
católica. Fue atacado por sospechoso de modernismo, pero nunca fue condenado. Juan Pablo II
en 1993 le dedicó una carta en la que valora extraordinariamente la figura de este filósofo
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cristiano laico, pionero de la renovación teológica católica. Su influjo llegó una generación
después, en los años 40 y siguientes.
P. Lagrange:
Fundador de la Escuela Bíblica de Jerusalém. Desarrolló la ingrata tarea de abrir el

camino. La diferencia entre Loisy y Lagrange es la obediencia, al igual que Blondel y Rosmini,
que se mantienen dentro de la Iglesia y acatan las directrices de Roma. Comprenden que ellos
no son la última palabra en la Iglesia, se entienden a ellos mismos dentro de la Iglesia y no de
otra forma. El primer paso para dejar de pertener a la Iglesia, es que el modelo de la Iglesia no
coincida con mi idea de Iglesia. Rosmini, en 1840 aproximadamente publicó su libro "Las
cinco llagas de la Iglesia", en la que relataba los males que aquejaban a la Iglesia de su tiempo,
uno de los cuales era el privilegio de la autoridad civil para proponer obispos. Por este motivo,
los obispos y cardenales austríacos, que eran los más afectados, presionaron para que su libro
fuera relacionado en el índice. Pero Rosmini, en vez de protestar contra la medida la acató.
La intervención del magisterio con la Encíclica "Pascendi dominici gregis" y el Decreto

"Lamentabili" facilitó que la Revelación se pudiera entender sobre todo en su contenido
doctrinal. La teología se puede llegar a entender como teología del magisterio. Precisa la
ortodoxia y desarrolla sobre todo el dogma.
II.- CONCILIO VATICANO II: DEI VERBUM.
4.3.- Contexto y significado fundamental de la "Dei Verbum".
A lo largo del siglo XX se van produciendo algunos intentos de renovar en lo relativo a

la Teología de la Revelación. Un pionero de los años 20-30 será el dominico Chenú, profesor
en una famosa escuela dominicana al norte de Francia, la escuela de Le Saulchoir. Comienza a
reivindicar que la fe ciertamente tiene una objetividad conceptual, por lo cual puede ser
estructurada doctrinalmente, pero no puede ser reducida a estos objetos conceptuales,
ciñéndose al texto de Santo Tomás: "actus credentis non terminatur ad denunciabile sed ad
rem". La fe tiende a la realidad misteriosa de Dios y no queda sólo en una fórmula. La
presencia de Dios que se percibe por la fe es una REALIDAD MISTERIOSA de la que la
fórmula es expresión. Este primer paso comienza a abrir camino, de manera que la Iglesia
comience a denunciar los excesos del modernismo. La Teología Bíblica que redescubre a
Cristo como centro, Cristo es el horizonte, de la Revelación. La Revelación no es un conjunto
de ideas, sino que es el anuncio de una persona; se comprende que la Revelación no coincide
sin más con el dogma (el dogma no es toda la Revelación). Emerge de nuevo el problema de la
historicidad de la Revelación cristiana. A este respecto se pronuncia la encíclica de Pío XII
"Humani Generis" de 1950. Sobresale también la escuela Jesuita de Fourviere (Lyón).
El Concilio en este sentido supera una visión SÓLO doctrinal de la Revelación y se

separa también del punto de vista que empezaba por el problema de la cognoscibilidad de Dios.
El Concilio Vaticano II, en la Dei Verbum va a presentar en sus momentos esenciales la

historia de la salvación, insistiendo en su universalidad, tanto porque se conecta con el designio
original de Dios en la creación, como por su relación con el acontecimiento de Cristo, que es la
plenitud de la Revelación y el fundamento del testimonio de la Iglesia, es decir, la
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universalidad de la Revelación es la universalidad de la verdad de Dios, de su designio bueno,
que en Jesucristo se convierte en la verdad histórica definitiva del hombre.
Los rasgos fundamentales en la concepción de la Revelación en la Dei Verbum son.
a.- Carácter dialógico personalista.

b.- Carácter histórico salvífico.
c.- Carácter cristológico.
d.- Concepción de la fe como testimonio.
e.- Planteamiento de la D.V. sobre el método de la Revelación.
Dios se revela a sí mismo en hechos y palabras, se revela definitivamente en la historia

de Jesucristo. Junto a estos rasgos, en la Revelación, se vincula una concepción de la fe como
testimonio de la Revelación en la historia.
a.- Carácter dialógico personalista:
Dios se manifiesta El mismo al hombre, no se limita a hacer saber algunas indicaciones

sobre cómo vivir o actuar, sino que, como insiste el C.V. II, y aquí encontramos un eco del
Concilio Vaticano I, en que Dios se revela a sí mismo; y el destinatario de esta revelación es el
hombre mismo, entero; no al hombre en algún aspecto de su vida. La Revelación es Dios
mismo que se quiere autocomunicar al hombre. La palabra Revelación se puede prestar a una
interpretación de mera comunicación. No es así, la Revelación es Dios mismo en cuanto que
quiere comunicarse. Revelación es presencia permanente de Jesucristo en la historia del
hombre. Es decir, nosotros hemos llegado a saber que Dios no quiere se Dios sin ser el Dios de
los hombres; de hecho así a ocurrido. No es que a Dios le faltase completarse para alcanzar la
perfección, sino que ha querido libremente ser el Dios de los hombres y que como tal se
manifiesta en la historia. En este sentido el Concilio presenta la Revelación al hombre como el
misterio intangible de la realidad de Dios a su persona.
b.- Carácter histórico salvífico:
Dios se comunica con hechos y palabras dentro de una historia que lleva consigo un
significado. No existe una manifestación de la verdad de Dios que no sea simultáneamente el
manifestarse de la misma verdad en la historia del hombre. La Revelación de Dios va siempre
unida a su realización en la historia de la salvación. Este aspecto histórico está relacionado con
el dialógico, precisamente porque Dios se revela libremente, se dirige libremente al hombre en
la historia, que es el lugar de la libre autocomunicación e interpelación de Dios al hombre, que
responde libremente. La Revelación en este sentido es paradigmática, la liberalción del pueblo
de Israel, que muestra dentro de una historia particular este carácter dialogal e histórico de la
Revelación. En la historia de Israel, la experiencia humana está realmente configurada como la
experiencia de una historia que comienza por una promesa, cuyo cumplimiento está sometido y
condicionado, también, por la respuesta del hombre.
c.- Carácter cristológico.
El acontecimiento singular de Cristo es el argumento para el fundamento de la historia

universal. Dios se ha revelado definitivamente en Jesucristo, que es el fundamento definitivo e
insuperable del carácter salvífico de la historia. En Jesucristo la identidad Dios y Revelación
se convierten en una realidad presente en la historia del hombre. Jesús en efecto es la
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realización del plan divino que nos enseña que Dios quiere ser el Dios de los hombres, por eso,
sólo a partir del fundamento de Jesucristo se puede afirmar que la Revelación es la
manifestación de la Trinidad en la historia. Jesucristo, siendo el cumplimiento de la
Revelación, culmina su carácter universal al reconocer en la historia la presencia de Dios en
una existencia humana; es posible vivir esta misma historia con un sentido y por tanto con
unidad. El testimonio de la realidad en la historia permite vivir toda la historia con un
significado unitario.
d.- Concepción de la fe como testimonio.
El cuarto paso es la concepción de la fe como testimonio de la Revelación en la

historia; por tanto, la fe refleja este carácter de respuesta de toda la persona a esta solicitación
personal con la que Dios se dirige al hombre.
e.- Planteamiento de la Dei Verbum sobre la Revelación.
El quinto punto es el planteamiento de la Dei Verbum sobre la Revelación. Implica

claramente el carácter personalista, dialógico y el carácter cristológico como manifestación de
la verdad en la historia. Si estas argumentaciones se sostienen, hay que sacar una conclusión.
La autocomunicación de Jesucristo tiene como finalidad mostrar el principio de todas las cosas
y, por tanto, una interpretación metodológica. Es necesario partir de este principio para abordar
todas las cuestiones.
El Concilio nos da aquí una orientación metodológica preciosa. No se trata tanto de

partir de lo cultural para descubrir lo sobrenatural, cuanto partir de la Revelación, descubriendo
la consistencia de lo cultural como su implicación necesaria. Es sólo en éste punto donde se
abandona la vieja escolástica metodológica, que había anclado una vieja concepción dualista
para interpretar la Revelación Cristiana. Esto es lo que nos permite hacer una adecuada teología
conciliar, el giro metodológico proporcionado por la Dei Verbum; el punto de partida ahora ya
no es la cognoscibilidad de Dios, sino el acontecimiento de la Revelación.
4.4.- Análisis detallado del Concilio Vaticano II. Constitución Dogmática sobre la Divina
Revelación:"Dei Verbum".
Proemio:
1.- El santo Concilio, escuchando religiosamente la Palabra de Dios y

proclamándola confiadamente, hace suya la frase de San Juan, cuando
dice: "Os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Padre y se nos
manifestó: lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de
que viváis también en comunión con nosotros, y esta comunión nuestra sea
con el Padre y con su Hijo Jesucristo" (1 Jn 1,2-3). Por tanto, siguiendo las
huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I, se propone exponer la
doctrina genuina sobre la divina revelación y sobre su transmisión, para
que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de la salvación; creyendo,
espere, y esperando, ame . 2
2 Cf. San Agustín, De catechizandis rudibus, 4,8: PL 40,316.

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Propósito: Proponer la doctrina auténtica sobre la Revelación y su transmisión para que la
gente crea, espere y ame.
En este proemio se tiene en cuenta el aspecto antropológico del hombre entero, con
carácter teologal.
Posible pregunta para el examen de febrero:
¿Qué doble perspectiva propone el Proemio de la Dei Verbum?:
Respuesta a desarrollar: perspectiva antropológica y perspectiva teologal.
Capítulo I.- LA REVELACIÓN EN SÍ MISMA. [Naturaleza y objeto de la revelación].
2. "Dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el

misterio de su voluntad (cf. Ef 1.9), mediante el cual los hombres, por medio de
Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen
consortes de la naturaleza divina (cf. Ef 2,18; 2Pe 1,4). En consecuencia, por esta
revelación, Dios invisible (cf. Col 1,15; 1Tim 1-17), movido por su gran amor,
habla a los hombres como amigo (cf. Ex 33,11; Jn 15,14-15) y mora con ellos (cf.
Bar 3,38), para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía.
Este plan de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente
conexos entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la
salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las
palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio
contenido en ellas. Pero la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación
humana se nos manifiesta por la revelación en cristo, que es a un tiempo mediador
y plenitud de toda la revelación".
Comentario:
El Concilio expresamente y de un modo sistemático, busca presentar la naturaleza de la

Revelación, ¿en qué consiste?, ¿cómo es?.
En éste artículo se nos explica lo que la fe cristiana entiende por Revelación. Respecto a
la teología manualística, se abandona la idea de que la Revelación Sobrenatural es sólo por
palabras, mientras que la Revelación Natural sería por hechos. Algunos importantes textos
anteriores tendían a interpretar la Revelación Sobrenatural por el hecho de que Dios ha
hablado. La Revelación parte del Dios personal y vuelve a Él. Hay una observación del
lenguaje importante: El Concilio Vaticano II y a no dice "el Decreto de su voluntad", dice algo
semejante, por tanto conserva el núcleo de lo que dice la fe cristiana al respecto, pero donde
decía Decreto, cambia a "seipsum revelare et notum facere sacramentum voluntatis suae". El
signo visible lleva consigo la participación de la parte visible. El Concilio Vaticano II insiste en
el revelarse Dios a sí mismo y el sacramento de su divina voluntad, mostrando la
sacramentalidad de la Revelación que remite a una voluntad invisible y trascendente.
El carácter cristológico de la Revelación:

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El Misterio que Dios manifesta es Cristo mismo. Conviene subrayar enseguida que la
primera referencia a Cristo es ya inmediatamente trinitaria. La Revelación que viene del Padre
nos llega por Cristo y nos abre a la comunidad divina por el Espíritu Santo. El texto es
cristológico, pero no reductivamente cristomonista, es decir, no aisla a Cristo del Padre y del
Espíritu Santo.
Cristo está en el centro como mediador único que puede conducirnos al Padre por
medio del Espíritu Santo. El número dos de la Dei Verbum une estrechamente Palabra y
acontecimiento. La dimensión de Palabra emerge con toda claridad vinculada alos hechos.
El Concilio, al mantener unidas Palabra y hecho quiere evitar dos peligros igualmente
rechazables: por un lado se quiere rechazar la reducción a palabras en cuanto palabra o idea, de
manera que Revelación fuera una comunicación de doctrinas o mensajes. Por otro lado se
quiere evitar una concepción anti-intelectualista, actualista, que negase lo conceptual. La
Revelación cristiana no es sólo un mensaje hecho de palabras, ni tampoco consistiría en
observar gestos que por sí sólos hablarían; sino que es una unidad de hechos y palabras. La
realidad divina no es sólo palabra, sino es también el Misterio que comunica.
El Concilio presenta la Revelación como un hecho en la historia -contra el

modernismo-, bien consciente de la ineludible dimensión doctrinal que tiene la Revelación.
Las palabras proclaman las obras y explican los hechos. La Revelación tiene un carácter
de totalidad que se dirige al hombre entero, para llevarlo a la plenitud por completo -al hombre
entero-; la expresión "historia de la salvación", para nosotros, hoy podría parecer supérfluo
fijarse en ella, pero hasta no hace mucho era una expresión protestante y que el Concilio aquí
utiliza, convirtiéndose para nosotros en una expresión frecuente y normal. En el ámbito
católico no faltaba la sensibilidad para la historia, pero se explicaba de otra manera. Algunos
grandes teólogos del siglo XII -Ruperto de Deutz y Santo Tomás entre otros- tuvieron ya una
cierta sensibilidad hacia este aspecto de la Revelación.
En el Concilio, la alusión a la historia de la salvación, no significa coincidencia entre

historia universal y salvación, porque si ya la Creación implica una acción gratuita de Dios,
existe un segundo aspecto de gratuidad en la historia de la Alianza y no se confunde ni disuelve
uno en otro. Historia de la Salvación tampoco significa una historicidad puramente inmanente
al mundo, dicho de otro modo, el objeto de la historia de la salvación desborda la historia
humana. Historia de la salvación significa el obrar de Dios en la historia como presencia de
algo mayor que la historia humana, que es la vida misma de Dios.
Es Jesús quien juzga la historia y le da unidad, ya que es Él quien da plenitud a la

historia.
Concluimos la reflexión sobre este importantísimo número dos de la Constitución

Dogmática "Dei Verbum" con la expresión de De Lubac : 3
"El Concilio reemplaza la idea de las verdades abstractas por la idea de una verdad
completamente concreta. La idea de la verdad plena, aparecida en la historia, activa y rectora
de la historia, desde dentro de la historia. La verdad en persona, que es Jesús de Nazareth, que
es plenitud de la Revelación".
3 H. DE LUBAC, La Revelación divina, París, 1993.

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3."Dios, creando y conservando el universo por su Palabra (cf. Io 1,3), ofrece a los
hombres en la creación un testimonio perenne de sí mismo (cf. Rom 1,19-20);
queriendo además abrir el camino de la salvación sobrenatural, se reveló desde el
principio a nuestros primeros padres. Después de su caída, los levantó a la
esperanza de la salvación (cf. Fen 3,15) con la promesa de la redención; después
cuidó continuamente del género humano, para dar la vida eterna a todos los que
buscan la salvación con la perseverancia en las buenas obras (cf. Rom 2,6-7). Al
llegar el momento, llamó a Abrahám para hacerlo padre de un gran pueblo (cf.
Gen 12,2-3). Después de la edad de los patriarcas, instruyó a dicho pueblo por
medio de Moisés y los profetas, para que lo reconociera a El como Dios único y
verdadero, como Padre providente y justo juez; y para que esperara al Salvador
prometido. De este modo fue preparando a través de los siglos el camino del
Evangelio".
Comentario:
1.- Se coloca la creación en el contexto de una historia, privilegiado por la situación

histórica en el número dos de la Constitución. Diciendo lo que es realmente,
concretamente y ciertamente un hecho en la historia. La Revelación aparece en una
situación que está ya en acto.
2.- El lenguaje del Concilio se hace más conciso y explicita lo que en el C.V.I. quedó
insinuado. No se utiliza la palabra "Revelare". Hace distinción entre Revelación natural
y Revelación sobrenatural.
3.- La realidad como ámbito del testimonio de Dios: Dios en la Revelación da

testimonio de sí mismo. Dios ofrece a los hombres un testimonio perenne de sí mismo
en la historia. Testimonio es decir, la verdad, es el lugar de manifestación de Dios.La
realidad creada no es un escenario neutral, sin significado, sino que es signo de la
presencia de Cristo. Este es un dato que no está habitualmente en nuestra conciencia.
4.- Reflexión histórica: preparatio evangélica que comprende a Abrahám, Moisés y

profetas.
4. "Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por

los profetas. Ahora, en esta etapa final nos ha hablado por el Hijo (Hebr 1,1-2).
Pues envió a su Hijo, la Palabra eterna, que alumbra a todo hombre, para que
habitara entre los hombres y les contara la intimidad de Dios (cf. Io 1,1-18).
Jesucristo, Palabra hecha carne, "hombre enviado a los hombres" , habla las4
palabras de Dios (Io 3,34) y realiza la obra de la salvación que el Padre le encargó
(cf. Io 5,36; 17,4). quien ve a Jesucristo, ve al Padre (cf. Io 14,9); El, con su
presencia y manifestación, con sus palabras y obras, signos y milagros, sobre todo
con su muerte y gloriosa resurrección, con el envío del Espíritu de la verdad, lleva
a plenitud toda la revelación y la confirma con testimonio divino; a saber, que
Dios está con nosotros para librarnos de las tinieblas del pecado y la muerte y para
hacernos resucitar a una vida eterna.
4 Epist. ad Diognetum c. 7,4: FUNK, Patres Apostolici, I p. 403.

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La economía cristiana, por ser la alianza nueva y definitiva, nunca pasará;
ni hay que esperar otra revelación pública antes de la gloriosa manifestación de
Jesucristo nuestro Señor (cf. 1 Tim 6,14; Tit 2,13)".
Comentario:
Es el número central de la construcción del capítulo. Es el que explica la figura de

Cristo. Comienza aludiendo y citando el comienzo de la carta a los hebreos. La presencia de
Cristo se hace en continuidad con la historia anterior, a las otras ocasiones en que Dios ha
hablado por medio de los profetas. A la vez que se cita la continuidad, aparece la novedad.
Jesús es la palabra en Dios, ya no son pues las palabras, sino que a éstas las sucede la Palabra
de Dios, Cristo, que no sólo habla de Dios, sino que Él es hablar de Dios, es la plenitud del
hablar de Dios con el hombre. Este carácter que aquí está muy marcado de una palabra de Dios
que es definitiva e insuperable, de una forma nueva, nos muestra cómo la Revelación es una
comunicación interpersonal, que provoca en quien la recibe una respuesta análoga. Dios no
comunica nada externo a El, sino que se comunica a sí mismo, mostrando su intimidad.
"Quien ve a Jesucristo, ve al Padre" . Es importante esta afirmación porque, la forma en

5
que se presenta a Cristo, es la de Jesús gran signo mismo de Dios. Sólo cuando ya se ha dado
este dato se dice y especifica cuáles son gestos y obras. Esto es una novedad porque:
1.- Aún en el C.V.I. aparecía como gran signo de credibilidad la Iglesia y su actuación
en la historia.
2.- El signo es Cristo mismo, su persona y presencia, a diferencia de la antigua

apologética que tendía a insistir en los signos particulares (profecías, milagros, muerte y
resurrección).
El Concilio adopta una perspectiva de Teología Fundamental moderna: la persona de

Jesús. Aquí se hace justicia a los milagros y hechos de Jesús, que conducen a la sorpresa e
impacto ante El.
El signo insustituible es Cristo, nos unas ciertas ideas de doctrina, no unos ciertos
preceptos morales, sino Jesucristo, el Hijo que remite al Padre y hace presente al Espíritu
Santo. Cristo trae la novedad que es Él . El Concilio pone en primer lugar su presencia -de
6
Jesús- y su manifestación. El que ve a Jesús ve al Padre, porque Jesús es la salvación (Jn 17,1-
2). Al servicio de esto está el detallarse de cómo el hombre ha podido hacerse la pregunta
¿quién es éste?. El itinerario epifánico de Jesús incluye toda su vida, muerte y resurrección,
porque si quedara fuera ésta última no podríamos reconocer en Jesús el signo del Padre. Con el
envío del Espíritu Santo lleva a plenitud toda la Revelación y aporta el testimonio divino "que
Dios está con nosotros, para librarnos de las tinieblas de la muerte y hacernos resucitar a la
vida eterna".
Existe una preocupación por subrayar el carácter definitivo de la Revelación en el

tiempo. La modalidad de economía salvífica -instaurada en la Antigua Alianza y culminada en
Cristo- no es una fase, sino que nunca será superada. La Revelación es pública y accesible a
5 Esta afirmación es el punto principal de la Constitución dogmática.

6 San Ireneo.
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todos. Reconocer a Cristo es volver la mirada a lo que ya se ha dado: todo. La última frase es la
espera escatológica del cumplimiento de la promesa. La realidad que se nos ha dado se está
cumpliendo, remitiendo a un más pleno cumplimiento.
5. "Cuando Dios revela, el hombre tiene que someterse con la fe (cf. Rom 16,26;
comp. con Rom 1,5; 2Cor 10,5-6). Por la fe el hombre se entrega entera y
libremente a Dios, le ofrece "el homenaje total de su entendimiento y voluntad" , 7
asintiendo libremente a lo que Dios revela. Para dar esta respuesta de la fe es

necesaria la gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio del
Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y
concede "a todos gusto en aceptar y creer la verdad" . Para que el hombre pueda
8
comprender cada vez más profundamente la Revelación, el Espíritu Santo

perfecciona constantemente la fe con sus dones".
Comentario:
Este capítulo se dedica por completo a la fe, que aparece en el Concilio, después de
haber hablado de la Revelación. La fe es la respuesta al acontecimiento de la Revelación,
resume de algún modo los pasos dados, se pone en contacto con lo dicho sobre la Revelación
de Dios. Este número integra algunas afirmaciones del Concilio Vaticano I. "Cuando Dios
revela, el hombre tiene que someterse con la fe":
1.- La fe aparece en relación directa a la Revelación.
2.- Por la fe, el hombre, se entrega entera y libremente a Dios.
3.- La caracterización de la fe es enteramente personal, en la que el hombre ofrece el

homenaje total de su entendimiento y voluntad; se subraya el carácter de totalidad del
hombre, que pone en juego su razón y libertad.
Para dar la respuesta de la fe es necesaria la gracia de Dios que se adelanta y nos ayuda,
junto con el auxilio del Espíritu Santo. De tal modo supera Dios nuestras fuerzas, que si El no
toma la iniciativa, no es posible acceder a El. La fe es la movilización de lo más profundo del
hombre, que se convierte y dirige a Dios. El Concilio tiene una visión unitaria de la fe, el
hombre, siendo atraído por Dios, se gira hacia El.
Que crezca la fe, es que crezca la totalidad del hombre. Si no es así, la teología puede
convertirse en moda del tiempo concreto. Nos interesa este aspecto porque el Concilio
reconoce la fe como un don estable y que puede acrecentarse. El hombre madura en certeza, en
confianza y conocimiento (virtudes).
6. "Por medio de la revelación Dios quiso manifestarse a si mismo y sus planes de

salvar al hombre, para que el hombre se haga participe de los bienes divinos, que
superan totalmente la inteligencia humana. El santo Concilio profesa que el
hombre puede conocer ciertamente a Dios con la razón natural, por medio de las
7 Concilio Vaticano I, constitución dogmática Dei Filius: c,3; DENZ 1789 (3008).
8 Conc. Araus, II, can.7: DENZ. 180 (377). Conc. Vat. I Ic: DENZ. 1791 (3010).
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cosas creadas (Rm 1,20), pero enseña que hay que atribuir a esa revelación el que
todo lo divino que por su naturaleza no se inaccesible a la razón humana lo
pueden conocer todos fácilmente, con certeza y sin error alguno, incluso en la
condición presente del género humano"
Comentario:
"Dios quiso manifestarse y comunicarse a sí mismo". A diferencia del número 2º,

donde se utiliza el término sacramentum, aquí se utiliza el término decreta, palabra clásica
del Concilio Vaticano I.
Se afirma la teología tradicional, que afirma que Dios se ha querido revelar de forma
sobrenatural, de modo que sobrepase a la razón humana. El Concilio enseña que por medio de
la Revelación todos los hombres pueden conocer sin error y con certeza las verdades divinas,
que en sí no son inaccesibles a la razón humana.
Es interesante advertir que aunque el contenido se ha trasladado textualmente, se ha
cambiado la ubicación al final del capítulo. Todo el método pone en primer lugar lo
determinante y a continuación construye toda la naturaleza de la Revelación.
En el final del capítulo nos muestra toda la prioridad dada a la revelación: el

acontecimiento de Cristo acaba integrando dentro de una totalidad el aspecto de la capacidad de
la razón humana para conocer.
El Concilio ha privilegiado una perspectiva histórico-salvífica y cristológica, o sea, la

naturaleza de la revelación en el designio de comunicar en Cristo la verdad profunda del
hombre. Este es el punto decisivo porque es la voluntad última de éste mundo que existe. Por
lo tanto, metodológicamente se privilegia la naturaleza de la revelación que culmina en
Jesucristo.
El Concilio ha presentado fielmente primero esto, y al final dirá: El hombre tiene una
capacidad racional por la que puede conocer la existencia de Dios y algunos atributos de él.
Este dato entra en el Vaticano I y lo recoge el Vaticano II, y es una aclaración de la que es el
principio de todo, que es Cristo.
Resumiendo (examen).
"La lógica de la DV es testimoniar la Historia de la Salvación y, por tanto, manifestar a

los hombres cuál es el principio donde todo nace y el punto donde todo converge,
especialmente después de que el hombre tiene esta capacidad natural de conocer a Dios
principio y fin de todas las cosas".
"El factor de la consistencia racional del Hombre, de su autonomía, es presentado y

defendido con toda claridad dentro de una totalidad que es el designio Histórico-
Salvífico de Dios."
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Tema 5. LA RESPUESTA DEL HOMBRE A LA REVELACIÓN:
LA RAZÓN Y LA VOLUNTAD DEL HOMBRE COMO APERTURA
CREATURAL AL MISTERIO.
El primer paso a dar para poder determinar la naturaleza de esta respuesta es que la
naturaleza del hombre, por su constitución, está constitutivamente dispuesto para recibir la
manifestación gratuita de Dios en la revelación y poder responde en la fe. El hombre como ser
espiritual, está abierto a la transcentalidad y a su posible manifestación reveladora. Podemos
decir que el hombre es un "potencial oyente de la revelación" (San Pablo en la carta a los
Romanos dice: (La fe viene del oír").
En el hombre, pues, por su naturaleza de espíritu, hay una afinidad con la revelación de
Dios. Una afinidad que no puede ser una exigencia, pero si una sintonía. Esta doble pretensión,
que no exigencia y si sintonía, ha planteado a lo largo de toda la teología innumerables
cuestiones: ¿Cómo se puede conciliar esta tendencia u ordenación de la criatura a la revelación
de Dios y, por tanto, a participar de la vida divina (DV 2), con la imposibilidad de que él llegue
a esa revelación y participación de la vida divina sin una don de la gracia? La gracia es
completamente gratuita, de ningún modo exigible; ¿es verdaderamente libre acción, la
iniciativa de Dios? Si es un don completamente gratuito se podría pensar que no es necesario.
O sea, ¿se puede recibir un don que no corresponda a ningún deseo ni necesidad? No, pues
entonces ¿qué don sería ese? ¿A qué necesidad vendría a responder Jesús? ¿Cómo podríamos
articular, combinar estos factores?
Por una parte, la plenitud de la vida del Hombre (encuentro con la revelación y
participación de la vida de Dios), no es el uso de las propias fuerzas o energías, no se logra
planificar él solo. Ahora, ¿cómo se puede entender al hombre para que esto que es gratuito, no
sea ajeno al hombre? Necesitamos poder mostrar que el hombre es de tal índole que puede
recibir sorprendentemente algo que supera completamente sus propias fuerzas y que necesita
para llegar a ser él mismo. Podemos decir, que la naturaleza espiritual del hombre se
caracteriza por una apertura, por una extensibilidad, como una potencialidad, para poder
realizar operaciones que no podría realizar por sus propias fuerzas naturales, por ejemplo, ver a
Dios o participar de su amistad.
Pero no incurrimos en contradicción en este punto. Cada ser tiene que poder actuar
según su Naturaleza (Aristóteles y Santo Tomás).
Ejm. "Quien está en Cristo es una nueva creación, pasó lo viejo todo es nuevo (1Co
5,17)"
Parece ser que en esta afirmación de la revelación no se vería con claridad lo de "todo es
nuevo", criatura nueva. Necesitamos fijarnos en como es creaturalmente el hombre para que
esta elevación de él mismo no implique contradicción.
Ha habido soluciones a este problema, unas de corte existencialista: La naturaleza del
hombre es no tenerla, el hombre no tiene una coexistencia natural; otras han dicho que es
natural el orden de la gracia, por el hecho de ser creado. También se ha dicho que el orden
sobrenatural de la revelación es un orden superpuesto, una naturaleza añadida.
Pero ninguna de estas soluciones es la adecuada. Para encontrar una respuesta mas
adecuada necesitamos entender que la gracia de la revelación supone para la criatura humana
un incremento o un perfeccionamiento de sus potencias espirituales (razón y voluntad), por lo
cual este incremento se haca capaz de un acto de entendimiento cuyo objeto es el ser mismo,
subsistente, y de un acto de amor cuyo objeto sea el mismo bien subsistente, superando así el
alcance creatural de sus facultades. Esto es posible porque razón y voluntad están
constitutivamente abiertas tan radicalmente que su objeto formal (lo que las caracteriza) es el
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ser en cuanto ser, para el entendimiento; y el bien en cuanto bien, para la voluntad. Es objeto
formal virtualmente infinito, de manera que incluso en las acciones humanas limitadas, el
hombre entiende y ama en ellos el ser y el bien, de manera que viendo potencias finitas pueden
acceder sin contradicción de su naturaleza al conocimiento y al amor del ser infinito en su
infinitud. (Estamos así abriendo una vía para poder entender el dilema visto al principio, lo que nos interesa es
entender lo mejor posible cómo esta revelación es completamente gratuita, y qué es lo que hace en el hombre para que
no sea una revelación completamente ajena al hombre).
El termino que se acuñó, clásicamente, para decir como una realidad finita puede
acoger lo infinito sin ser destruido era el termino "potentia oboedientatis"
Lo característico de la razón y la voluntad del hombre es una apertura constitutiva del

ser que se puede prolongar indefinidamente.
El hombre tiende siempre a la apertura, sale del recinto de sus posibilidades. Si el

hombre es constitutivamente en su ser apertura puede ir más allá, siempre por su dinamismo
natural, y puede ser plenificado para la revelación, le manifiesta aspectos de su realidad.
La apertura infinita del hombre, si no es así, la irrupción de la revelación sería siempre

violencia, sería un acto inadecuado al hombre y contra él mismo, por un poder titular.
"Para que la revelación pueda ser recibida humanamente es necesario que la

característica de lo humano sea una apertura, tensión, búsqueda infinita de la razón que busca
entender la realidad, y de la voluntad que busca entender la realidad como buena".
La Revelación es un bien que exalta al hombre en lo que es: es su capacidad de rezón,

en su capacidad de entender.
Desarrollemos los dos aspectos del hombre:
a) En qué consiste esta apertura constitutiva en los dos dinamismos (Entendimiento y

voluntad) El entendimiento se caracteriza por el deseo natural de ver a Dios. la apertura
del hombre respecto de la razón la podemos ver como apertura del hombre al deseo
natural de ver a Dios y en una tensión constitutiva de la voluntad de amar a Dios.
Deseo natural de ver a Dios: Es una orientación del entendimiento humano hacia
Dios. En el orden del conocimiento el hombre se caracteriza por una ilimitada
inclinación a conocer desde el universo natural en su conjunto y en todos sus aspectos
hasta las preguntas radicales sobre el origen y destino de la revelación en cuanto tal. La
búsqueda de la razón humana desborda siempre aquello que ella realiza por si misma,
de manera que podamos decir que el impulso del entendimiento hacia el conocimiento
es en todo hombre una expresión del deseo de ver a Dios como plenitud del
conocimiento humano, deseo cuya expresión puede estar oscurecida.
Alusión del profesor a Santo Tomás sobre la recta comprensión de este punto: Algunos
de sus textos afirman con claridad que la criatura humana no tiene otra felicidad verdadera que
no sea la visión beatifica (ST I, q.1, a.1. c; Contra gentiles Capitulo 25). Otros textos donde
Santo Tomás afirma que la perfecta felicidad sobrenatural del hombre está por encima de sus
fuerza y de las exigencias de la naturaleza humana (ST I-II, q.5, a.5, c.; I-II q.109; Suma contra
gentiles 3, 52-53).
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O sea:
1.- El entendimiento del hombre busca ir pasando siempre de un efecto a una causa, o
sea, busca el origen de las cosas. Dado que el origen última de la revelación es Dios,
mientras que el hombre no vea a Dios no será feliz.
2.- Para el entendimiento humano es imposible ver la esencia de Dios, debe ser Dios el
que lleve al hombre a ver su esencia.
Interpretaciones realizadas sobre estos textos:
1ª. Corriente extrincesista: Insistió en separar dos ordenes en los que el hombre tendería
naturalmente a un fin ordenado a su propia naturaleza, y en cambio, un fin estrictamente
sobrenatural que se daría sólo por la gracia y que sería la visión de Dios. En el hombre no
habría propiamente una tendencia propia ontologica a la visión de Dios. Esta forma de
interpretar obedece al deseo de salvaguardar la plena gratuidad del orden sobrenatural, de
ninguna manera puede ser exigible por la naturaleza humana.
2ª. Si se defiende el eso natural de ver a Dios, de forma que sería una finalidad
naturalmente inscrita en el corazón del hombre pero cuya realización no estaría en manos del
hombre, Dios le da la gracia para que el hombre pueda ser lo que naturalmente tiende a ser.
b.-El segundo gran dinamismo del espíritu humano se traduce en un amor natural de
Dios sobre todas las cosas, por el que todo ser, en virtud del acto creador tiende hacia Dios, en
cuanto que todo ser tiende a la semejanza divina de la que en algún grado participa. Esta
tendencia es la fuente del dinamismo del mundo.... A esta tensión o tendencia al bien se le
llama amor, porque amor es la inclinación al bien. En los seres faltos de conocimiento no es en
rigor un acto distinto, sino una tensión, una inclinación al bien .
En el hombre, que también está movido por éste impulso natural, cabe un acto
específico, cuyo objeto sea Dios mismo, en su bondad infinita y fuente de toda bondad. Es
decir, el hombre puede traducir en un acto consciente de amor la tendencia hacia Dios que es
común a todas las criaturas. Sólo el hombre puede hacer un acto elícito de amor a Dios por
encima de todas las cosas. Santo Tomás dice que existen actos, apetitos, inclinaciones naturales
que preceden la voluntad, que es la forma racional del apetito. Pues bien, entre estas tendencias
naturales, Santo Tomás pone este amor naturalis como tendencia del hombre hacia un bien,
donde está en juego la naturaleza del hombre en cuanto tal. Es una tendencia que precede a la
obra de la voluntad. La voluntad, por tanto, no está en una posición neutral, sino que está
precedentemente inclinada al bien desde su origen. Sobre esta tendencia natural se inserta la
respuesta libre y consciente del acto de amor. Según Santo Tomás "dilectio", acto en que el
amor es fruto de una elección libre y consciente.
Este amor naturalis y la dilectio van íntimamente ligadas y no hay que descuidar
ninguna. En la naturaleza del hombre existe una inclinación que precede a la inclinación libre;
una inclinación hacia el bien suscitada por el hecho de que todo ser es bueno en cuanto ser y
por tanto apetecible. El hombre está puesto en la realidad en una posición que le inclina al bien
y por ello al bien infinito, Dios Padre.
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Tema 6 LA RESPUESTA DEL HOMBRE A LA REVELACIÓN: EL
DON DE LA FE.
6.1.- La fe en el Antiguo Testamento
El acto de fe en el Antiguo Testamento es un reconocimiento de Yahveh que con su

potencia salvadora se ha revelado en la historia. Fe es confianza en sus promesas y obediencia
a sus mandatos. El amén que pronuncia el creyente significa que cuanto sale de la boca de Dios
es seguro e irrefutable, por ello es necesaria la adhesión incondicionada del pueblo y del
individuo..................... y para con sus miembros. Creer en el A.T. no es un acto más o menos
ocasional, añadido a la vida, sino que define la existencia misma del Pueblo de Dios, de forma
que la vida de cada uno de los israelitas está toda ella incluida en esta relación con Dios.
Podríamos decir en primer lugar que el acto de fe del israelita es confianza y estabilidad. El
paradigma de la fe en el A.T. es Abrahám, que creyó en el Señor, y el Señor se lo acreditó en
justicia (Gn 15,16). Para Abrahám, el acto de fe es un gesto de total confianza, el tiempo de
que se pudiera cumplir la promesa ya había pasado, pero él cree.
También los versos de Isaías (7,9) nos hablan de la estabilidad. El Pueblo de Israel
subsitirá sólo si vive en una confianza total en Yahveh, (Is 8,16/30,15).
La fe es también caracterizada como escucha y obediencia. La escucha entendida en

una perspectiva dinámica y que mueve a la respuesta (Is 1,10; Jer 2,4; Dt 6,4-25), es el Shemá
Israel. Israel vive en el desierto ésta invitación a escuchar (Ex 4,31). Israel se compromete a
obedecer los mandamientos de Dios, como expresión de su adhesión a las palabras que Dios le
ha dirigido (Ex 9,19-20/ 24,1-8; Ps 119). La fe es para Israel en tercer lugar respuesta a una
iniciativa de Dio;, porque Dios es fiel a su alianza, el hombre imita a Dios respondiendo a su
iniciativa (Dt 7,9/ 2Sm 7,28/ Os 2,22). El hombre responde al Dios que se revela como el
liberador, el santo, el fiel, el verdadero; y responde con confianza, en una actitud de escucha y
de obediencia. Que la fe esté vinculada a la Revelación, es decir, que Dios tome la iniciativa,
significa que la respuesta es posible por un don de Dios.
Creer en Dios no es puramente resultado de la capacidad intelectual o de la capacidad

del hombre; sino que razón y libertad se pueden mover hacia Dios, porque Dios tomando la
iniciativa se ha comunicado. El acto de fe del creyente israelita está siempre dentro de ésta
libre iniciativa de Dios. Por eso no es sólo aceptar ciertas instrucciones, observar ciertas
indicaciones, sino estrechar una alianza que sólo se puede identificar como alianza de amor.
La acción de Dios, en los términos que hemos descrito, reclama del hombre una
respuesta semejante porque Dios se ha manifestado como un bien para su Pueblo, la vida entera
de Israel y del pueblo de Israel, es respuesta adecuada a la acción de Dios si llega a apiadarse
de los más débiles (huérfanos, viudas y extranjeros). Si no es así, la fe se convierte en un puro
formalismo que se esconde detrás de gestos rituales y desnaturaliza la alianza (Amós 4,45/
5,41). Dios no pide nada que no sea posible, sino que pide algo accesible, fiel a la alianza
realizada. Dios establece una relación esponsal con su pueblo (Oseas 11,13).
La fe es una respuesta del hombre a Dios y a los hombres. El pecado por antonomasia
de Israel es el intentar sustituir el modo de la alianza que establece Dios por otro modo de
alianza. La fe en su realización es confianza y da estabilidad.
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6.2.- La fe en el Nuevo Testamento. La Pistis.
Creer mantiene los rasgos que hemos visto en el Antiguo Testamento. Es confiarse a
dios de modo pleno e incondicionado en la unidad de escuchar y obedecer (Rom 1,5/10,17; Mc
9,42; Mt 8,6; Rom 1,16/3,22; 1Cor 1,21). El hombre creyente es aquel en quien se está
realizando históricamente la salvación. El rasgo específico de la fe en el Nuevo Testamento
está en la adhesión a la persona de Jesús de Nazareth, crucificado y constituido en Señor por la
potencia del Espíritu (Hch 2,36).
Creer es volverse con confianza a Dios, que se revela en Jesús, en su predicación y

hechos, siguiéndole en la conciencia de que con El se manifiesta la soberanía salvadora de
Dios; una conciencia que se refiere en primer lugar a lo que Dios ha hecho, está haciendo, aún
antes de aquello que hará en el futuro escatológico. El asentimiento de la fe es al
acontecimiento, a su persona y al significado salvador de su persona.
En los escritos del N.T. podemos ir identificando los pasos con los que se presenta la fe,
desde la predicación del Reino que hace Jesús, hasta el reconocimiento de que Jesús de
Nazareth es el Hijo de Dios por el carácter salvífico de su muerte y resurrección. El corazón de
la predicación es el anuncio del Reino de Dios, que El hace presente. El acto de fe se dirige a
aceptar este anuncio, en la predicación y en los signos que Jesús realiza. Convertirse y creer es,
por tanto, acoger el Reino que ya en los propios sinópticos aparecen relacionados con acoger
la persona de Jesús. Aparecen pasajes paralelos en los sinópticos (Mc 9,42; Mt 18,6), (Mc
15,32; Mt 27,42), en los que unas veces se hace alusión simplemente a creer y otros a creer en
mí (Jesús). El hombre que se encuentra con las palabras y hechos de Jesús es llamado a un acto
de total confianza ante esos hechos, con la certeza de que es Dios con su potencia el que obra
(Mc 5,28/ 10,46; Lc 7,37/7,7).
El acto de fe es un acto de seguimiento de Jesús, de su persona y de su mensaje. Se ve

la actitud de acogida y testimoniándola a otros, la fe se realiza como discipulado o seguimiento
de entrega en la propia vida, que es el reflejo de la escucha y la acogida de la Palabra. Esta
formulación de la fe en los sinópticos, se encuentra también presente en el resto del Nuevo
Testamento, con un desarrollo teológico mayor. Acoger el Reino de Dios es acoger a Jesús de
Nazareth, el crucificado y resucitado, que está a la derecha del Padre y que es el Señor del
Espíritu. Creer es aceptar, entonces, el testimonio sobre Jesús, aceptar los hechos que se
transmiten como acontecimiento salvífico. Los Hechos de los Apóstoles repiten varias veces
"oyeron y creyeron" (Hch 15,7/ 18,8). Es necesario, pues, escuchar la predicación sobre los
testimonios para llegar a la fe. Oyeron y creyeron, es semejante a la "fides naturalis". Si los
sinópticos presentan el camino de adhesión a Jesús, en san Pablo, éste adherirse a Jesús aparece
más explícitamente. Para san Pablo se llega a la fe aceptando la persona de Jesús y el
acontecimiento de Pascua (Rom 1,7/ 10,9; Gal 2,16), acogiendo el mensaje de salvación que
lleva a la justicia, a medida que la vida se adecúa a la fe (Rom 1,8; 1 Cor 2,5).
El verbo pisteuw se refiere a la aceptación del hecho de la resurreción de Cristo, como

el acontecimiento del hecho definitivoy salvífico de una vez para siempre (Rom 4,24; 1 Cor
15,1-9; 1 Tes 4,14). Este carácter definitivo da a la fe unas dimensiones escatológicas que las
abre en esperanza (Rom 8,24). La fe en el hecho acontecido, conlleva una confianza indudable
en la ulterior plenitud de la promesa de Dios (Rom 4,1-25; Gal 6,3-18).
Creer, participar por lo tanto de la justicia de Dios, es fruto de la iniciativa de Dios en

Jesucristo (Rom 6,28; Gal 6,13). La salvación es siempre gratuita porque proviene
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soberanamente de la voluntad de Dios. Sólo se puede confesar Jesús en el Espíritu de Dios (1
Cor 12,3). Es la potencia activa del Espíritu Santo la que está en el origen del acto de fe (Rom
8,18; Gal 10,14). Una iniciativa que no sofoca o anula la respuesta del hombre, sino que la
posibilita (Gal 5,6; 1Cor 13).
La carta a los hebreos añade un matiz doctrinal en su capítulo 11,1; con la famosa
fórmula de que la fe es "la garantía de lo que se espera y prueba de las realidades que no se
ven". En la carta de Santigao se hace referencia a la comunión fe-obras, no para contradecir a
san Pablo, sino para subrayar el segundo aspecto de que la fe por su carácter totalizante cambia
al hombre por un gesto de libertad y caridad (St 2,14). La gracia cambia al hombre
eficazmente, el hombre es un hombre nuevo.
En san Juan se recurre también con mucha frecuencia al verbo pisteuo, el acto de fe es
aceptar la persona y la misión del Hijo, enviado por el Padre (ESTA ES UNA
CARACTERÍSTICA PREDOMINANTE EN LA CRISTOLOGÍA JOÁNICA). Si la
revelación es el envío del Hijo, la fe es el reconocimiento de la persona y misión del Hijo. En
Juan creer y conocer (Jn 6,69) , o bien, conocer y creer (Jn 4,6) son dimensiones de una misma
realidad. Sólo el que conoce la verdad cree, y sólo el que cree conoce la verdad. También creer
y vivir se corresponden mútuamente. El que cree en el Hijo recibe la promesa de una vida
incorruptible (Jn 3, 16-18). El que cree pasa de la muerte a la vida y camina por la vía de la
salvación (Jn 3,18/ 5,24). Para Juan el acto de fe no es puramente doctrinal, sino que supone un
dejarse atraer por el amor de Dios que nos ha amado primero ( I Jn 4,10/ Jn 3,16). El Padre
atrae a sí a los hombres en Jesucristo crucificado, haciendo posible un venir al Hijo (Jn 6,44/
8,47/ 1 Jn 5,1). En el Apocalipsis, en una situación de prueba y de persecución, la fe se
caracteriza como fidelidad a semejanza de la fidelidad que ha tenido el Primogénito para con el
Padre (Ap 2,19). Toda la comunidad está llamada a entonar éste canto de los redimidos como
cúlmen de la fidelidad a Dios (Ap 19).
6.3.- La fe en los textos magisteriales.
[De la definición de la fe]
Dependiendo el hombre totalmente de Dios como de su creador y señor, y estando la

razón humana enteramente sujeta a la Verdad increada; cuando Dios revela, estamos
obligados a prestarle por la fe plena obediencia de entendimiento y de voluntad [can 1].
Ahora bien, esta fe que "es el principio de la humana salvación" [cf. 801], la Iglesia
Católica profesa que es una virtud sobrenatural por la que, con inspiración y ayuda de la
gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por El ha sido revelado, no por la
intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la
autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos
[ can. 2]. Es, en efecto, la fe, en testimonio del Apóstol, sustancia de las cosas que se
esperan, argumento de lo que no aparece [Hebr. 11,1].
DS 1789.
Comentario:
Esta es una definición clásica, de la fe, del Concilio Vaticano I; afirma muy brevemente
cuando Dios revela. El Concilio Vaticano I comienza a introducir la fe desde la Revelación. El
primer rasgo de la fe en el C.V.I: la sobrenaturalidad de la fe. El Concilio exige inspiración y
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ayuda de la gracia de Dios, para conocer la verdad de las cosas que Dios revela. No basta un
primer impulso para que luego el hombre entienda por él mismo (semi-racionalismo), sino que
ésta inspiración y ayuda de Dios es permanente.
[La fe es conforme a la razón]
Sin embargo, para que el obsequio de nuestra fe fuera conforme a la razón [cf. Rom.
12,1], quiso Dios que a los auxilios internos del Espíritu SAnto se juntaran argumentos
externos de su revelación, a saber, hechos divinos y, ante todo, los milagros y las
profecías que, mostrando de consuno luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita
de dios, son signos certísimos y acomodados a la inteligencia de todos, de la revelación
divinia [Can. 3 y 4]. Por eso, tanto Moisés y los profetas, como sobre todo el mismo
Cristo Señor, hicieron y pronunciaron muchos y clarísimos milagros y profecías; y de
lso Apóstoles leemos: Y ellos marcharon y predicaron por todas partes, cooperando el
Señor y confirmando su palabra con los signos que se seguían [Mc 16,20]. Y
nuevamente está escrito: Tenemos palabra profética más firme, a la que hacéis bien en
atender como a una antorcha que brilla en un lugar tenebroso [2 Petr. 1,19].
DS. 1790
Comentario:
El Concilio afirma que la fe es conforme a la razón, es decir, que la fe no cae como

impuesta , como diferente o heterogénea del uso de la razón; y el argumento que usa el
Concilio para definir esta confesión es que "Dios ha dado argumentos externos de la
revelación, ante todo los milagros y profecías que muestran la omnipotencia y ciencia infinita
de Dios... ". Este Concilio intenta evitar cualquier recaída en el fideismo. La fe no sólo no
anula ni obscurece, sino que ayuda a la razón. Aquí domina dar prioridad a los signos aislados.
El Concilio insiste en que la fe cristiana no es sólo iluminación interior, sino que está
vinculada a hechos externos. Para determinar la fe es necesario hacer referencia a la historia y a
hechos concretos. Es necesario afirmar que Revelación y fe se reclaman mútuamente.
[La fe es en sí misma un don de Dios]
Más aún cuando el asentimiento de la fe no sea en modo alguno un movimiento ciego

del alma; nadie, sin embargo, "puede consentir a la predicación evangélica", como es
menester para conseguir la salvación, "sin la iluminación e inspiración del Espíritu
Santo, que da a todos suavidad en consentir y creer a la verdad" [Conc. de Orange, v.
178 ss]. Por eso, la fe, aun cuando no obre por la caridad [cf. Gal. 5,6], es en sí misma
un don de Dios, y su acto es obra que pertenece a la salvación; obra por la que el
hombre presta a Dios mismo libre obediencia, consintiendo y cooperando a su gracia, a
la que podría resistir [cf. 797 s; Can. 5].
DS. 1791
Comentario:
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Subraya el Concilio el carácter gratuito de la fe; este es el texto que aparecerá en la Dei
Verbum 5, del Concilio Vaticano II, marcando la continuidad de éste C.V.I.
[Del objeto de la fe]
Ahora bien, deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen
en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser
creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y
universal magisterio.
DS. 1792
Comentario:
Lo específicamente propio de la fe aparece de nuevo vinculado a la realidad histórica.
[Del auxilio divino externo para cumplir el deber de la fe]
Porque a la Iglesia Católica sola pertenecen todas aquellas cosas , tantas y tan
maravillosas, que han sido divinamente dispuestas para la evidente credibilidad de la fe
cristiana. Es más, la Iglesia por sí misma, es decir, por su admirable propagación,
eximía santidad e inexhasta fecundidad en toda suerte de bienes, por su unidad católica
y su invicta estabilidad, es un grande y perpetuo motivo de credibilidad y testimonio
irrefragable de su divina legación.
DS. 1794
Comentario:
La Iglesia aparece y ocupa un lugar, como signo de credibilidad. El Concilio afirma

netamente la credibilidad de la fe, por medio de los signos externos. Tendencia a presentar la
Iglesia como argumento exterior, y marca el carácter de signo viviente para la vivencia de la fe.
Domina la tesis agustiniana de que observando la Iglesia nos daríamos cuenta de que Dios
entra en la historia.
El hecho de que nosotros seamos sensibles a argumentos del tipo Jesús sí, Iglesia no;
hace pensar que la nota de la eclesialidad de la fe se ha debilitado.
[Del doble orden del conocimiento]
El perpetuo sentir de la Iglesia Católica sostuvo también y sostiene que hay un doble
orden de conocimiento, distinto no sólo por su principio, sino también por su objeto;
por su principio, primeramente, porque en uno conocemos por razón natural, y en otro
por fe divina; por su objeto también, porque aparte aquellas cosas que la razón natural
puede alcanzar, se nos proponen para creer misterios escondidos en Dios de los que, a
no haber sido divinamente revelados, no se pudiera tener noticia [Can. 1]. Por eso el
Apóstol, que atestigua que Dios es conocido por los gentiles por medio de las cosas que
han sido hechas [Rom 1,20]; sin embargo, cuando habla de la gracia y de la verdad que
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ha sido hecha por medio de Jesucristo [cf. Jn. 1,17], manifiesta: Proclamamos la
sabiduría de Dios en el misterio; sabiduría que está escondida, que Dios predestinó
antes de los siglos para gloria nuestra, que ninguno de los príncipes de este mundo ha
conocido...; pero a nosotros Dios nos la ha revelado por medio de su Espíritu. Porque el
Espíritu, todo lo escudriña, aun las profundidades de Dios [1 Cor 2,7,8 y 10]. Y el
Unigénito mismo alaba al Padre, porque escondió estas cosas a los sabios y prudentes y
se las reveló a los pequeñuelos [cf. Mt 11,25].
DS. 1795
Comentario:
Existe un doble orden de conocimiento por el principio, en el conocimiento natural, el

conocimiento es la razón natural; en el conocimiento sobrenatural, el conocimiento es la fe; y
por el objeto, la razón iluminada por la fe llega a descubrir misterios de suyos inaccesibles.
En un contexto marcado por el racionalismo y semiracionalismo, se nos viene a afirmar

que la revelación no es fruto del esfuerzo de la razón humana. Los conocimientos de la razón
natural y de la razón sobrenatural son irreductibles entre sí, no es un salto cualitativo. Este sólo
puede ser dado si está iluminado por Dios.
[De la parte que toca a la razón en el cultivo de la verdad sobrenatural]
Y, ciertamente, la razón ilustrada por la fe, cuando busca cuidadosa, pía y sobriamente,
alcanza por don de Dios alguna inteligencia, y muy fructuosa, de los misterios, ora por
analogía de lo que naturalmente conoce, ora por la conexión de los misterios mismos
entre sí y con el fin último del hombre; nunca, sin embargo, se vuelve idónea para
entenderlos totalmente, a la manera de las verdades que constituyen su propio objeto.
Porque los misterios divinos, por su propia naturaleza, de tal manera sobrepasan el
entendimiento creado que, aun enseñados por la revelación y aceptados por la fe;
siguen, no obstante, encubiertos por el velo de la misma fe y envueltos de cierta
oscuridad, mientras en esta vida mortal peregrinamos lejos del Señor; pues por fe
caminamos y no por visión [2 Cor 5,6 ss].
DS. 1796
Comentario:
¿Cómo se alcanza la inteligencia del Misterio? por analogía. De lo que naturalmente

conoce, por conexión sistemática de los misterios entre sí. Teniendo en cuenta, al uso de la
terminología escolástica, el fin del hombre. La razón nunca se vuelve idónea para entender
completamente los misterios divinos.
El Concilio, con toda sabiduría, que también en los misterios que Dios nos ha querido
revelar, permanecen aspectos misteriosos; es decir, Dios se nos revela como misterio. Esto
implica una cierta humildad en el conocimiento de las cosas.
[De la imposibilidad de conflicto entre la fe y la razón]

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Pero, aunque la fe esté por encima de la razón; sin embargo, ninguna verdadera
disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que
revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y
Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad. Ahora
bien, la vana apariencia de esta contradicción se origina principalmente o de que los
dogmas de la fe no han sido entendidos y expuestos según la mente de la Iglesia, o de
que las fantasías de las opiniones son tenidas por axiomas de la razón. Así, pues, "toda
aserción contraria a la verdad de la fe iluminada, definimos que es absolutamente falsa"
[V Concilio de Letrán].
DS. 1797
Comentario:
La primera afirmación es la no contradicción fe-razón, porque privienen del mismo

Dios que ha hecho al hombre, no se anulan ni obscurecen, sino que se clarifican.
[De la mutua ayuda de la fe y la razón y de la justa libertad de la ciencia]
Y no sólo no pueden jamás disentir entre sí la fe y la razón, sino que además se prestan
mutua ayuda, como quiera que la recta razón demuestra los fundamentos de la fe y, por
la luz de ésta ilustrada, cultiva la ciencia de las cosas divinas; y la fe, por su parte, libra
y defiende a la razón de los errores y la provee de múltiples conocimientos. Por eso, tan
lejos está la Iglesia de oponerse al cultivo de las artes y disciplinas humanas, que más
bien lo ayuda y fomenta de muchos modos. Porque no ignora o desprecia las ventajas
que de ellas dimanan para la vida de los hombres; antes bien confiesa que, así como han
venido de Dios, que es Señor de las ciencias [1 Reg 2,3]; así, debidamente tratadas,
conducen a Dios con la ayuda de su gracia. A la verdad, la Iglesia no veda que esas
disciplinas, cada una en su propio ámbito, use de sus principios y método propio; pero,
reconocimiendo esta justa libertad, cuidadosamente vigila que no reciban en sí esta
justa libertad, cuidadosamente vigila que no reciban en sí misma errores, al oponerse a
la doctrina divina, o traspasando sus propios límites invadan y perturben lo que
pertenece a la fe.
DS. 1799
Comentario:
Aquí resuenan los métodos de la apologética dominante en la teología de la época. La

fe incide e ilumina en la razón; no es un mero gesto de razón voluntaria. En la presentación de
la fe del Concilio Vaticano I predomina ante todo la gratuidad y la racionalidad, apareciendo la
libertad de la fe. Si razón y gratuidad aparecen contínuamente -la libertad de la fe se cita en el
1814 en forma de canon. Manteniendo el carácter libre de la fe, pero mucho- desarrollados que
los otros dos aspectos, que tratan de luchar contra el fideismo y el racionalismo, que desplazan
el peso de la argumentación del Concilio. Aparece también la nota de la eclesialidad de la fe.
Nota final:
Podemos decir en síntesis que la presentación que hace el Concilio de la fe recoge las
notas esenciales de la fe: la sobrenaturalidad, racionalidad, eclesialidad y su carácter doctrinal.
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El Concilio no elabora una teoría teológica para articular estas cuestiones, pero las
recoge todas. No es función del Magisterio articular, sí lo es proponer las aficiones.
[Sobre el Vaticano II cf. D.V. 5]
6.4.- La reflexión teológica.
6.4.a.1.-San Agustín.
Excepto algunas obras, el pensamiento de San Agustín sobre la fe y su relación con la

razón, hay que entresacarlo del conjunto de la obra, porque no tiene tratamientos
especializados sobre estos temas. Habla de ello, por ejemplo, en "De Trinitate", "Epístolas" y
"Homilias ".
Para San Agustín, creer, es una modalidad de ejercicio del pensamiento, sin la cual no
habría vida humana, dice que creer es un pensar acompañado de asentimiento. El hombre vive
en sociedad, progresa en la historia y en la cultura, fundándose muchas veces en el
asentimiento a lo que otro dice. Por tanto, en este primer asentimiento, creer es algo propio de
la vida humana que sustituye a un conocimiento directo, que no por eso es un conocimiento
irracional . Es una cuestión decisiva para la vida y que San Agustín percibe. El hombre maneja
9
la razón en su vida cotidiana.
San Agustín muestra un itinerario de la fe desde el punto de vista de su racionalidad.

Dice en primer lugar que hay una preparación a la fe por la razón. La razón es la primera
condición para la fe. Sólo el hombre puede creer, porque sólo el hombre está dotado de razón.
La razón es el paso previo para la fe. Si se desprecia la razón, se desprecia y menosprecia la fe.
En segundo lugar, la razón no puede proceder autónomamente, debe ser ayudada por la fe,
dándole razones a la razón para que comprenda, en cuanto razón, que es razonable la adhesión
por la fe a la Revelación.
Aquí, San Agustín, refleja su propio itinerario de búsqueda constante de la verdad. Es a

la razón a la que se dirige el mensaje cristiano. La razón humana no puede fabricar la realidad
definitiva por sí misma, pero sí puede asentir a ella. La razón comprueba, por un lado, su
potencia para conocer; y por otro, sus límites, sus dificultades para cumplir su misión. La razón
está dañada, y sólo Dios, que es su creador, puede sanarla para llegar a la plenitud. San
Agustín, utiliza dos fórmulas que ayudan a comprender su perspectiva:
1.-"Intellige ut credas": entiende para creer.

2.-"Crede ut intelligas": cree para entender.
Como corolario de la perspectiva de San Agustín, podemos citar su frase "nisi

credideritis non intelligeris", si no creéis, no entenderéis. El beneficio de la fe es una firmeza
en la verdad. La fe alcanza la claridad última de la verdad. Permite conocer, adentrarse, en el
significado real de las cosas. No es anular la fatiga de la realidad, sino la posibilidad de ir
aclarando la vida; pues la vida tiene la promesa de irse iluminando. Esta es la fe. "La fe tiene
9 Praedestinatione Santorum 2,5 y Epístola 147,2.

___________________________________________________________________________
sus propios ojos" -Habet namque fides oculos suos-. El vínculo de la visión con la fe está en el
Antiguo Testamento.
El hombre de fe es un hombre dotado de una capacidad de entrar en la realidad, de usar

la razón. La inteligencia del hombre iluminada por la fe, entiende, se adentra, en el Misterio.
"Entender es la recompensa de la fe" -Intellectus merces est fides-. En su carta 120 dice:
"intellectum vero valde ama", es decir, ama entender. El hombre de fe es un hombre al que San
Agustín invita a amar el entender, a usar a fondo la razón. Libera del miedo de que el uso de la
razón anule la fe; en todo caso se produciría un mal uso de la razón. El uso de la razón con un
afecto humano ayuda a la vida del hombre.
6.4.a.2.-La sobrenaturalidad.
San Agustín, en su polémica con los pelagianos, resalta especialmente la

sobrenaturalidad y gratuidad de la fe: el hombre no puede, por sí mismo, alcanzar un
conocimiento adecuado de Dios. Sus fuerzas no son suficientes ni para empezar a creer, ni para
perseverar en la fe. Necesita siempre el auxilio divino. La fe es un don y hay que pedirla.
El Concilio de Orange II (529), en su canon 5 , establece la necesidad de pedir.

10
Empezar a creer es ya una gracia, como lo es también continuar.
6.4.a.3.-La libertad.
La fe es libre, si no, no sería humana (del mismo modo que es racional). Suele
achacarse a san Agustín acentuar, en exceso, el papel de la gracia frente a la libertad humana,
tal vez como consecuencia de su polémica con los pelagianos.
En realidad,san Agustín, no sólo no niega la libertad, sino que la subraya. En su carta

120 dice: "ora intensamente para que el Señor te de entender [es decir, la fe]. El hombre
ejercita su libertad de modo eminente precisamente en la petición a Dios.
6.4.a.4.-La fe tiene contenido objetivo.
La fe va íntimamente ligada a la regla de la fe, credo, Escritura. Por eso, el contenido

de la fe se concreta y objetiva desde fuera: se transmite y se recibe. San Agustín emplea una
distinción que se ha hecho clásica: "fides quae" (contenido objetivo, verdades que se creen) y
"fides qua" (por la que, es decir, la faceta subjetiva de la fe).
10
"Si alguno dice que está naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe y hasta el afecto
de credulidad por el que creemos en Aquel que justifica al impío y que llegamos a la regeneración del sagrado
bautismo, no por don de la gracia -es decir, por inspiración del Espíritu Santo, que corrige nuestra voluntad de
la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad-, se muestra también enemigo de los dogmas apostólicos,
como quiera que el bienaventurado Pablo dice: Confiamos que quién empezó en vosotros la obra buena, la
acabará hasta el día de Cristo Jesús [Phil. 1,6]; y aquello: A vosotros se os ha concedido por Cristo, no sólo
que creáis en Él, sino también que por Él padezcáis [Phil. 1,29]; y: De gracia habéis sido salvados por medio
de la fe, y esto no de vosotros, puesto que es don de Dios [Eph. 2,8]. Porque quienes dicen que la fe, por la
que creemos en Dios es natural, definen en cierto modo que son fieles todos aquellos que son ajenos a la
Iglesia de Dios (Cf. San Agustín, "De praedest. Sanct." [Pl 44, 959-992]). -DS 178-
___________________________________________________________________________
Para san Agustín, la fe, no es arbitraria, pura emoción subjetiva. Acuñó el Santo la
fórmula "credere Deum, credere Deo, credere in Deum":
* Credere Deum: creer los contenidos materiales de la fe.

* Credere Deo: aspecto formal o subjetivo de la fe.
* Credere in Deum: aspecto final o meta a la que nos lleva "creer a Dios, porque Dios
lo revela, para llegar a Dios".
6.4.b.-Santo Tomás (1225-1274).
El contexto de la reflexión tomista sobre la fe varía mucho respecto a san Agustín. Se

trata de un momento de sistematización de la teología y otras ramas del saber. Por eso, hay un
énfasis particular en los aspectos cognoscitivos de la fe. La llegada de las enseñanzas
aristotélicas (ss. XII-XIII) insisten en la misma línea: importancia de los aspectos
cognoscitivos. En santo Tomás, sin embargo, el aristotelismo aparece siempre compensado por
una extraordinaria experiencia evangélica. Realiza el Santo una labor crítica tremenda, con
búsqueda permanente de la razón, sin que ello vaya en perjuicio de la razón.
De hecho, la insistencia de la Iglesia en que se estudie a santo Tomás obedece, más que
a los contenidos concretos de su sistema filosófico-teológico ......
La fe es, para santo Tomás, un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina
bajo el imperio de la voluntad movida por la gracia [St. II-II,2,2]. La fe es una forma de
conocer y radica en el entendimiento (es la potencia que actúa de sujeto del acto). La fe radica
en el entendimiento. La fe es un modo de saber indirecto, que se alcanza a través de un
testimonio.
La razón no tiene acceso, por sí misma, a la esencia de Dios. Por eso, el conocimiento
de la fe no tiene evidencia directa, pero dado que el testigo es Dios mismo, que ni se engaña, ni
nos engaña, la certeza de la fe es superior a cualquier otra clase de conocimiento.
Hay formas de conocer en las que el entendimiento asiente movido directamente por el
objeto (p.ej. los primeros principios) o a través de una argumentación o razonamiento (p. ej. las
ciencias). La fe pertenece a las formas de saber en la que se conoce el objeto pero no
completamente. La forma que es necesaria una elección voluntaria. Santo Tomás menciona
porqué la fe, la duda y la opinión. La primera se diferencia de las otras en que su asentimiento
es firme. Opinar, errático, es inclinación por una solución, conscientes de que hay otras
posibilidades. La duda, por su parte, implica una situación aún más inestable, puesto que no es
capaz de tomar una postura.
La fe se caracteriza por una firmeza en el conocimiento, que no tienen la opinión ni la

duda.
6.4.b.1.-La fe radica en el entendimiento.
Se trata de un dato de la tradición católica totalmente irrenunciable; aunque algunas de

las teorías modernas puedan ser muy esclarecedoras, no debe olvidarse nunca este punto.
___________________________________________________________________________
6.4.b.2.-La fe es conocimiento cierto.
Esto es por la autoridad de Dios, quien testifica, aunque no inmediato.
6.4.b.3.-La fe tiene un contenido objetivo (doctrinal y conceptual).
El acto de la fe siempre se refiere a algo exterior al sujeto (es un estar ante Dios y ante
lo que Él revela). La fe, dice santo Tomás, se refiere a la Verdad divina. Hay un marco que une
al sujeto creyente y al objeto creído: Dios mismo y las verdades que Él manifiesta [St. II-II,
1,1; Rm 10,17; etc]. Rm 10,17: fides ex audito: la predicación de la Iglesia engendra la fe.
Como dice santo Tomás, para que se de la fe es necesario que se le propongan las verdades que
debe creer. [St. II-II, 6,1].
Las verdades que se proponen a la fe, dice santo Tomás, no son puros enunciados o
conceptos, sino el disfrutar (frui) de Dios mismo. El creyente no sólo accede a teorías, sino a la
realidad misma de Dios: "Actus credentis non terminatur ad ennuntiabilem sed ad rem", (el
acto del creyente no concluye en el enunciado, sino en la realidad) . 11
Santo Tomás remite contínuamente a los artículos de la fe y al símbolo. También

recupera la distinción agustiniana: credere Deum, credere Deo, credere in Deum.
6.4.b.4.-La sobrenaturalidad de la fe.
La fe es don gratuito. No basta para alcanzarla con las dotes naturales del hombre, sino
que requiere el don de Dios. Por eso, dice santo Tomás, que la fe es una virtud teologal. La fe
es un hábito, infuso, por el que se inicia en nosotros la vida eterna, haciendo asentir al
entendimiento a cosas que no ve [St. II-II, 4,1].
El inicio de la fe, es un don [no avasallar el la catequesis o la predicación: si es un

regalo, lo que se puede hacer es pedirlo, etc.]. Pero también la perseverancia en la fe es obra de
la gracia [St. II-II,4,5]. La fe es anticipación en el tiempo de la visión de lo eterno (incoatio
visio Dei). Se trata de un aclararse de lo que naturalmente hablando es enigmático (p. ej. el
sentido de la existencia).
6.4.b.5.-La libertad del acto de la fe.
El hombre no es forzado a dar su asentimiento. Si el hombre no quiere, no cree. Pero la

gracia le sitúa en condiciones de asentir a la verdad divina que se le propone. Para santo
Tomás, libertad y gracia no aparecen como magnitudes contrapuestas, sino proporcionales: la
gracia hace libre y la libertad es una gracia [St. II-II, 6,1]. Libertad y gracia se afirman
mutuamente.
Porque el acto de fe es libre, puede entonces, también, ser meritorio [St. II-II,2,9].
11
Obsérvese cómo subyace aquí un concepto de razón capaz aún (al contrario que la moderna) de acceder a la
realidad.
___________________________________________________________________________
6.4.c.- John Henry Newman (1801-1890).
Newman pertenece a una tradición diferente a la católica clásica, tridentina. Aporta, por
tanto, elementos muy innovadores, pero ha sido poco divulgado en círculos académicos.
Reflexiona desde la perspectiva del "analysis fidei" y la razón al hilo de la experiencia que él
tiene como capellán de un colegio universitario cristiano y de la iglesia anglicana de su tiempo.
Newman advierte en el mundo universitario cristiano de Oxford una corriente "evidencialista"
(que podríamos denominar racionalismo) y otra corriente evangelista (que podríamos
denominar fideismo).
La tendencia evidencialista sostenía que la única fe atendible, es una convicción

sincera, fundamentada en un examen diligente e imparcial de las pruebas (evidences). La única
fe digna de este nombre sería la que naciese de un proceso de este tipo. Por ello, dice Newman,
la fe sólo sería accesible a un reducidísimo número de eruditos capacitados para este cometido.
La fe de las masas sería de segunda categoría o, mejor, no pasaría de mera supersticción.
La tendencia evangélica, por el contrario, tendía a eliminar toda relación fe-razón. El

hombre espiritual cuenta con una luz-fuerza interior que le permite creer las promesas del
Espíritu Santo sin intervención de razonamientos carnales.
La tendencia evidencialista era más propia de la High Church, mientras que la

evangélica lo era de la Low Church. Newman se propone exponer, de modo adecuado, las
verdaderas relaciones fe-razón. En este cometido, comienza por un análisis de la razón.
En la Inglaterra de la época, dominaba una concepción racionalista, cientifista y muy

empirista; dominaba una concepción de razón muy estrecha, se tendia a relacionar la razón con
lo científico; y en particular en el mundo inglés con una concepción empírica de la misma.
Newman define la razón como "proceso de la mente, mediante el cual, desde el

conocimiento de una cosa, se avanza hasta el conocimiento de otra" (se separa, por igual, de
empirismos e idealismos), una definición tan amplia presenta la ventaja, en opinión de
Newman, de que sirve tanto, para la ciencia, como para otro tipo de conocimientos no
empíricos.
La razón, dice Newman, procede de dos modos; uno de ellos implícito (razonar) y otro
explícito (argumentar). El primero de ellos pertenece a todo hombre, por el mero hecho de
serlo (aún cuando esté sometido a error). En cambio, no todos son capaces de expresar
explícitamente el itinerario recorrido por su razón. Si todo hombre dispone de la capacidad de
razonar, no todos pueden argumentar lo razonado. La claridad de la argumentación ni siquiera
es necesaria para razonar bien.
Cuando la razón procede de modo implícito, se basa en premisas no explícitadas, de

orden muy diverso. Todos los factores que intervienen son como premisas no explícitas del
razonamiento de un hombre (esta es una gran intuición de Newman: no aceptar sin discusión la
concepción de razón dominante en el siglo XIX).
Otra gran intuición de Newman es la siguiente: toda persona es una gran unidad: las
condiciones negativas generales -p. ej. tristeza o abatimiento- afectan a la capacidad de
___________________________________________________________________________
razonar. Y entre las condiciones generales del hombre están también las morales. Una persona
buena y una mala pueden considerar verdaderas, dice Newman, cosas distintas. La razón (dice
Newman en pleno siglo XIX) no es un instrumento neutro y aséptico. Las actitudes morales
afectan también al acto de conocimiento.
La fe, por su parte, dice Newman, es un acto de la razón (por caminos distintos, llega a
la misma conclusión que santo Tomás) en su modo implícito: procede de premisas
antecedentes que, en muchos casos no se podrán explicitar. La fe es razonable porque opera de
modo similar a otros actos de la razón en la vida humana.
Habla Newman de las probabilidades antecedentes o cúmulo de factores que preceden

al uso de la razón y que incluyen elementos muy diversos: rasgos de carácter, vivencias,
educación, socialización, puntos de vista adquiridos, prejuicios o predisposiciones,... Entre
esas probabilidades antecedentes que permiten a un hombre razonar, se puede encontrar
también la gracia divina.
Las probabilidades antecedentes dan sentido a los hechos que el hombre observa y
también en el caso de la fe. El ejemplo que usa Newman es el de dos médicos, ante un mismo
paciente. Uno, muy veterano, puede interpretar correctamente los síntomas a partir del gran
cúmulo de probabilidades antecedentes acumulado; mientras que el segundo, recién salido de la
Facultad, carece de elementos de juicio suficientes en su experiencia.
Los hechos, sin el cúmulo de factores antecedentes, no concluyen; lo mismo que a la

inversa. En el uso de la razón propio de la fe, los hechos manifiestan su sentido a aquel sujeto
que usa la razón, según un cúmulo de probabilidades antecedentes entre las cuales se encuentra
la gracia divina.
Newman insiste en que el acto de fe es único, elemental y completo. Se trata de un acto

plenamente racional. Se opone así, Newman, a las posturas que afirman que el acto de la razón
propiamente dicho es sólo de la voluntad, mientras que sólo en una fase anterior sería
verdaderamente racional.
Newman aparece superando éste extrinsecismo de la fe respecto de la razón.

Salvaguarda en su teoría, que no es propiamente una elaboración teórica, sino una presencia
permanente en su obra, las tres grandes características del acto de fe: libre, racional y
sobrenatural.
Si la fe es un ejercicio de la razón sobre probabilidades antecedentes ¿cómo se garantiza

que esas probabilidades sean correctas, y por tanto el acto de razonamiento es correcto?.
Newman quiere distinguir la fe del fanatismo y la supersticción; porque también el fanatismo
puede ser justificado con premisas antecedentes.
Los evidencialistas dirán que la fe se salvaguarda acumulando pruebas, por ejemplo

estudiando mucho, con lo cual volvemos al principio: sólo un pequeño grupo de eruditos
podría llegar a conocer esa fe.
La garantía de la fe es la caridad, el amor sobrenatural. El amor, en una vida en

santidad, es la premisa antecedente que garantiza la corrección del acto de la fe. El hombre que
participa de la vida sobrenatural está en condiciones de usar bien la razón en la vida
sobrenatural, y por lo tanto también en un acto de fe.
___________________________________________________________________________
Valor de la teoría: no entregar la garantía de la fe a algo exterior a la misma (p. ej. a los
eruditos). Cualquier persona sencilla, en primera persona, puede y tiene todos los
valores para creer correctamente sin ser un fanático, participando de sus premisas
antecedentes.
Límite de la teoría: deja entrever algo, pero no formula con toda claridad la eclesialidad de ésta
vida de caridad sobrenatural. Cualquier persona, viviendo dentro de la Iglesia, puede
participar de la caridad sobrenatural, de vivir la fe verdadera, evitando el doble riesgo
de la superstición y el fanatismo.
Valoración global de Newman:
El punto más valioso del intento de Newman es la comprensión unitaria y globalizante

del acto de la fe, su carácter intrínsecamente racional. Este dato implica una concepción nueva
de la fe. Por otro lado supera la dicotomía habitual entre el aspecto racional y libre de la fe y el
aspecto racional y sobrenatural en el acto de la fe.
A pesar de todo, aparece un cierto predominio de la predisposición subjetiva del

hombre (probabilidades antecedentes). La teoría de las probabilidades antecedentes insiste
demasiado en el aspecto subjetivo, en perjuicio del aspecto objetivo de la revelación
(seguimiento de Cristo). Así, Pedro y Magdalena debieron tener probabilidades antecedentes
muy distintas, lo que no les impidió llegar a una misma meta. En este aspecto parece caer
Newman en una visión excesivamente subjetiva del acto de fe, de la que parece deudor. No
valora adecuadamente la perspectiva de la persona de Jesús. Queda un poco en segundo plano
el hecho por el cual cualquier hombre, en cualquier lugar puede creer.

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Teología Fundamental (Prof.

Vamos a estudiar los puntos siguientes:

Pertenece a la condición del hombre el QUERER SABER, QUERER ENTENDER. Y

- Podemos hacer este recorrido a partir de la fe que tenemos.

La teología fundamental se divide en tres momentos:

Trataremos de realizar un trabajo crítico en profundidad y sistemático.

Tareas:-trabajar sobre el significado de RAZóN.

Prevenciones No usar la razón sospechando. Usamos bien la libertad cuando no es

*Pondremos la base, recibiremos el instrumental para comprender lo que es la teología.

1.1.- Perspectiva histórica.

Esta disciplina ha sufrido una EVOLUCIÓN. Como disciplina académica la Teología

Otra forma de apologética se remonta a Pascal. Se podría llamar apologética del

Dado que la tradición católica siempre ha sostenido el bien de la razón, en un contexto

La modalidad en que en el siglo XIX se emprende el trabajo es deudora del clima

La transición al siglo XX es dominada por la Neoescolástica (reivindicación de la

-DEMOSTRATIO RELIGIOSA: Se acercaba al problema de la existencia de Dios

GARRIGOU-LAGRANGE: La función de la apologética es presentar la religión

ROMANO GUARDINI: Prof. de la Universidad de Munich, autor de "El Señor",

K. ADAM: Autor de "Jesús el Cristo" y "La esencia del catolicismo".

A. CHENU: Estudioso de Santo Tomás.

J. MARECHAL: Jesuita, autor de "El punto de partida de la metafísica".

E. PRZYWARA: Autor de "Estudios sobre la analogía del ser".

También aparece el llamado grupo de la Teología Nueva, aproximadamente en los años

CARACTERÍSTICAS DE LA APOLOGÉTICA CLÁSICA:

2.- La apologética intenta demostrar el hecho de la Revelación divina, separándolo del

B.- En un segundo momento la fe nos mostrará todo el contenido de esos hechos.

Existe un límite muy grande entre el mundo de la razón y lo natural y el mundo de la fe

4.- La apología clásica tiene la pretensión de demostrar racionalmente. Es decir, se intentaba en

5.- Los signos de credibilidad de la Revelación (milagros, profecías) eran practicamente

PRIMER MOVIMIENTO DE RENOVACIÓN

El gran signo de la credibilidad se empieza a percibir, es Cristo mismo, su persona. El

El Concilio es la gran ocasión para la renovación en la forma de de entender la teología

1.2.- Concepto, objeto, método y estructura de la Teología Fundamental.

OBJETO: No es una teodicea o una filosofía de la religión, ni tampoco una simple

La Teología Fundamental estudia la Revelación en su carácter de automanifestación de

MÉTODO: LATOURELLE: puede ser calificado como integración dinámica.

Integración: se comprende que se hable de un método de integración para subrayar la

ESTRUCTURA: es bastante heterogénea. En general en el mundo de habla alemana se

1.3.- La Teología Fundamental en España.

2.1.- Un Acontecimiento Salvador.

En las circunstancias anteriores sucedió algo imprevisto, se produce una intervención de

La intervención de Dios en esta situación de miseria muestra la entrada de Dios en la

El punto de partida, por tanto, es un hecho en la historia, que introduce un cambio

Al final de las profecías, 2 Is, las promesas de liberación también se vinculan a la

Los mandamientos de la ley de Dios Ex 20,2; Dt 5,2, se vinculan a este acontecimiento

La naturaleza de la Revelación permanece en el tiempo. El modo es el mismo que al

2.2.- La palabra Salvadora.

La conciencia del pueblo de Israel la podemos ver en Gn 12 y Gn 13,14-16. La

La tercera categoría que necesitamos para entender la revelación en el Antiguo

Moisés aparece en la historia como el primer mediador de la Palabra y acción de Dios.

La acción y la palabra de Dios pueden tener distintas modalidades, de igual modo la

Cumplir los mandamientos es un gesto que no se puede separar de su origen histórico,

dentro del acontecimiento en Dios-Pueblo, Dios-individuo, en definitiva, entre Dios y el

HECHO-> PALABRA SALVADORA-> MEDIADOR-> RESPUESTA DEL HOMBRE

Cuando un hombre quiere dar testimonio, si no habla de hechos reales, no se expresa en

El libro de Hebreos comienza con Jesucristo revelando plenamente el Misterio (Heb

3.1.- La historia de Israel como revelación de Dios.

3.1.a.- El anuncio del Reino de Dios.

El tema central de la predicación de Jesús es el anuncio del Reino de Dios, ya señalado

El Reino de Dios no es un concepto cosmológico o antropológico, sino teológico, que