Psicología Cultural Aida Ibraev Carulla- 20418565

Análisis psicocultural Mariana Gers E. - 21305771

Trabajo en grupo Sarah C. Stefanini - 21495994

La mujer latina en la media: ¿caliente, atrevida y exótica o marginada y oprimida?

En febrero del 2020, justo antes de que estallara la pandemia, JLO y Shakira cantaron en el
entretiempo del Superbowl. Muchas personas reaccionaron, orgullosos, en redes sociales con
un “latina’s power”. Yo (Mariana), colombiana viviendo en Reino Unido, estaba
confusamente indignada. Lamenté sinceramente ser, de nuevo, la aguafiestas. “Los latinos no
sabemos qué somos y dejamos que los gringos nos den una identidad”- le dije a alguien
cercano. Cuatro años después aún me pregunto si la autosexualización de la mujer latina es
un forma de empoderamiento o una sumisión encubierta a un sistema patriarcal y capitalista.
Yendo más allá, ¿por qué Karol G (reggaetonera colombiana) es el símbolo de la latinidad y
no Natalia Lafourcade (cantante mexicana) con su tributo a Agustín Lara y a Chavela Vargas
(cantantes populares mexicanos)? ¿Ser latina pasa necesariamente por mover las caderas y
tener un culo muy grande? ¿O por escuchar reggaetón y salsa a todo volumen en una playa?

Cuestionamientos similares tengo yo (Sarah), en cuanto a la cultura de la música funk en

Brasil, la cual se expresa por medio de la autosexualización de las cantantes en la manera de
bailar, en la ropa y en la letra de las canciones en sus performances: ¿es una resistencia o una
reproducción de la objetificación de la mujer según la narrativa patriarcal hegemónica? ¿Y
las reggaetoneras están subvirtiendo o perpetuando las fantasías masculinas?

Los cuestionamientos tan vívidos de mis compañeras me convocaron (Aida) a este tema que
aunque, sin ser del continente latinoamericano, comparto por ser mujer y consumidora de este
tipo de contenido artístico y música en muchos de mis entornos de la vida cotidiana. Los
cuales me llevan a un sinfín de preguntas, entre ellas, ¿es hoy en día la única forma expresión
y revolución ante la represión histórica vivida entorno la sensualidad de la mujer? ¿Es una
mirada sexualizante global o especialmente desde un punto de vista europeo?
¿Empoderamiento o sumisión? Todos estos interrogantes también nacen del ganar una
conciencia y analizar lo que representa ser una mujer en el mundo, apartando los juicios
morales que nos atañen, y qué mejor manera que desarrollarlo mediante el análisis del
consumo artístico.

“¿Qué es lo que es deseable y consumible de estas mujeres? ¿Bajo qué condiciones las latinas
son retratadas como socialmente aceptables, culturalmente peligrosas o políticamente
transformadoras para audiencias específicas?” (Molina-Guzmán, 2010; p. 3) Estas son
algunas preguntas que inspiraron este trabajo. Al ser un tema complejo no hay respuestas
únicas ni sencillas (si es que las hay). Por lo tanto, no esperamos zanjar la discusión sino
sostener la incertidumbre para pensar en clave psicocultural lo que hay detrás de la spicy
latina. Esta es una trope (idea, frase o imagen frecuente) controvertida en la televisión y el
cine que a menudo retrata a las mujeres latinas como pasionales, temperamentales, exóticas y
sensuales. Es un estereotipo simplificado que reduce la diversidad cultural y étnica de las
mujeres latinas. Además, tiene implicaciones profundas en la manera en que estas mujeres
son percibidas y cómo se perciben a sí mismas. Este análisis feminista y anticolonial busca
entender mejor las complejas interacciones entre cultura, género y poder en la construcción
de la latina mainstream. Paradójicamente (respecto al esfuerzo por sostener una perspectiva
anticolonial), reconocemos que la mayoría de las fuentes son en inglés y se enfocan en las
prácticas mediáticas americanas. Esto obedece a dos razones: la primera es de orden práctico,
el inglés es el idioma imperante en la literatura científica y la segunda, las producciones
americanas son el referente mundial cultural. El estereotipo de la mujer latina nace
precisamente de esta industria por lo que es necesario adentrarnos en este mundo para
entender el fenómeno.

A lo largo del texto, se explicará cuál es el estereotipo de las latinas en la cultura mediática y
se rastreará su origen y su función en el contexto actual para mostrar también las
consecuencias de este. Por último, haremos una reflexión al respecto.

Las mujeres latinas ocupan un espacio racializado entre la identidad binaria americana:
blanca o negra. Cualquiera con un mínimo de conocimiento se habrá dado cuenta que
físicamente cualquier mujer puede ser latina. Por esta razón, de acuerdo con Molina-Guzmán
& Valdivia (2004), la industria del entretenimiento marca su origen mediante el uso
consistente de símbolos que se asocian a la latinidad: una gran familia tradicional, el color
rojo, música salsa, acento extranjero, ropa colorida, entorno tropical, metáforas sobre el calor,
etc. Así pues, la latinidad es un constructo social moldeado por fuerzas externas (publicidad,
cultural popular, películas y series) e internas, como las expresiones subjetivas y comunitarias
de las personas que se identifican como latinos (Mandible, 2007; Molina-Guzmán, 2010). La
interrelación de dichas fuerzas da para otro ensayo. En este nos enfocaremos en cómo la
industria mediática distribuye ampliamente para su consumo global un discurso acerca de la

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latinidad. Específicamente, nos centraremos en cómo se sexualiza a esta minoría étnica.
La industria del entretenimiento es importante porque la construcción de qué significa ser
latina se transmite principalmente (aunque no exclusivamente) a través de los mensajes que
estos emiten. Al ser un medio de socialización importante, las personas suelen aprender
acerca de individuos con los que no tienen contacto directo a través de lo que ven en los
medios (en muchas ocasiones los toman como verídicos). Sin embargo, no hay que olvidar
que el contenido que difunden está cuidadosamente realizado para gustar a una audiencia
global. En ese sentido, se comodifica la imagen de latinidad que vende más; desde cotilleos,
productos de belleza hasta películas y conciertos. Un clima de ‘compra de etnicidad’ y la
creciente población latina en Estados Unidos ha generado que las latinas estén más presentes
que nunca mediáticamente, aunque subrepresentadas y; cuando lo están es de manera pobre,
superficial, peyorativa y cosificada (Molina-Guzmán & Valdivia, 2004; Molina-Guzmán,
2010; Ramón, 2016). Un estudio revela que entre las 100 películas más rentables de EE. UU.
entre 2007 y 2018, solamente 3% protagoniza o co-protagoniza con latinos. Asimismo,
35,5% de las mujeres dentro de dicho grupo han sido hipersexualizadas en sus personajes, lo
que respalda la afirmación de que la participación de las mujeres latinas en los medios de
comunicación (películas, televisión, música, anuncios) reducen su valor a su atractivo sexual
(Smith et al., 2019). Rosa Cobo (2015) advierte que las grandes corporaciones han
encontrado que es inmensamente rentable hacer marketing con mujeres hipersexualizadas. En
este punto, vale la pena preguntarse quién saca partido de todo ello y por qué precisamente es
este concepto de latinidad y no otro (¿Por qué Shakira y no Mercedés Sosa?).

En el mundo del espectáculo, la mujer latina se representa estereotípicamente como sexy, de

cuerpo voluptuoso, nalgas y pechos grandes, labios carnosos y cabello oscuro (Junco-Rivera,
2018; Molina-Guzmán & Valdivia, 2004). Es también una mujer bella, ardiente, atrevida,
temperamental, seductora y, como no, exótica - desconocida y extranjera (Junco-Rivera,
2018), pero también un objeto de deseo sexual peligroso (Molina-Guzmán, 2010). Su cuerpo
es una fuente de seducción y fascinación en tanto que es exótica (Molina-Guzmán &
Valdivia, 2004). Caliente, exótico y spicy se usan de forma peyorativa, de modo que caliente
y spicy se transforman en atrevida y exótico en fetichizada (Junco-Rivera, 2018).

De acuerdo con Martynuska (2016) y Molina-Guzmán & Valdivia (2004), el tropicalismo es

una de las tropes más duraderas en la cultura popular acerca de las latinas. El tropicalismo
elimina la especificidad de cada país del continente homogeneizando a los que se identifican

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como latinxs (¿Dónde queda la cultura andina y/o índigena?). Este se simboliza usando
colores brillantes, ritmos latinos y personajes de piel morena u oliva. La mujer latina tropical
se caracteriza por usar ropa colorida y seductora, labios en tonos fuertes y accesorios
extravagantes. Esto ayuda a connotar a las latinas como hipersexualizadas y sexualmente
disponibles y fértiles.

La industria cinematográfica americana ha encontrado la fórmula para representar el

estereotipo de la mujer latina en los personajes de las películas, como es el caso de la actriz
mexicana Dolores del Río (The loves of Carmen, 1927), una bailarina y cantante de belleza
inconfundible, que seducía a los hombres blancos. O también de su coterránea Lupe Velez
(Hot Pepper, 1933), que ha actuado en la película como una mujer apasionada, una vez que la
industria ha sacado provecho de su imagen de mujer de carácter temperamental fuera de las
pantallas (McCullough & Minoff, 2020).

Asimismo, a partir de los años 80, la imagen de la mujer latina en los principales medios de
comunicación también ha explotado el arquetipo de la mujer valiente, de conducta
desinhibida, libre para decir lo que piensa y hasta poco femenina. Sin embargo, los
personajes de mujeres latinas que han interpretado roles de poder y autoridad no están
exentos de la sexualización a que se le ha sometido siempre. Por lo contrario, su
temperamento audaz y su sexualidad son subyugados por el hombre blanco, como si se
tratara de un premio (McCullough & Minoff, 2020).

Martynuska (2016) señala que las mujeres latinas de la cultura audiovisual anglosajona se
pueden agrupar en tres categorías: la chica de cantina, la señorita y la vampiresa. La primera
hace referencia al objeto sexual fácilmente disponible, que a menudo aparece bailando. La
segunda es la fiel, autosacrificada señorita que inicia siendo buena y se acaba convirtiendo en
mala. La tercera es una mujer de naturaleza desviada que usa su inteligencia y sexualidad
para manipular a los hombres. Un ejemplo de la chica de cantina y la vampiresa es el papel
de la actriz mexicana Salma Hayek en la película Dusk Till Dawn. La actriz personifica a una
mesera vampiresa cuya sexualidad tentadora (escenificada a través un baile de striptease con
una serpiente alrededor de su cuerpo) y contaminación racial trae la destrucción. Su cuerpo
es retratado como animalístico, primitivo, irresistiblemente seductor y peligroso;
particularmente para los personajes varones anglosajones (Martynuska, 2016; Molina-
Guzmán-Valdivia, 2004).

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Un claro ejemplo de la trope de la latina es Jennifer Lopez, más conocida como JLo, quien ha
sido un ícono del cine y la música desde los años 90. En películas como Selena (1997), donde
interpretó a la famosa cantante popular mexicana y en Out of Sight (1998), JLo personifica a
mujeres de carácter fuerte y decididas, cuya sexualidad destaca de manera prominente. Su rol
en Maid in Manhattan (2002) también refuerza el estereotipo de que las latinas deberían
trabajar en labores asociadas al cuidado y la limpieza (Martynuska, 2016; Molina-Guzmán &
Valdivia, 2004).

La representación de JLo en el cine y los medios ha sido objeto de numerosos análisis,

artículos científicos y cotilleos, destacando cómo su imagen pública combina elementos de
empoderamiento y sexualización (su culo es el foco de las publicaciones). Jennifer Lopez, es
una de las celebridades más representativas en este contexto. Ya que su cuerpo e imagen han
sido objeto de fascinación mediática que refuerza los estereotipos, las jerarquías raciales y de
género, sobre todo en Estados Unidos. Según un estudio, Lopez apareció en veintinueve
portadas de tabloides en 2004, más que cualquier otra celebridad femenina en ese año, lo que
refleja tanto su visibilidad como la explotación de su imagen sexualizada en los medios de
comunicación (Beltrán, 2009).

Beltrán (2009) argumenta que la mercantilización del "yo-celebridad" de Lopez comienza

con su actuación en la película Selena en 1997, que le valió un reconocimiento serio como
actriz y atención mainstream. La encarnación física de Lopez de la Latinidad, en particular la
voz y la apariencia de Selena, la catapultó al estrellato cinematográfico. Frances Aparicio
(2003) sugiere que la recepción positiva de la audiencia hacia la actuación de la actriz
puertorriqueña interpretando a un ícono mexicano habla de las formaciones emergentes de
identidad latina. Ambas, tanto Lopez como Selena, comparten similitudes físicas y culturales:
cuerpos similares, texturas de cabello, color de piel y una historia común de ser nacidas en los
Estados Unidos y tener padres latinos, pero no aprender español hasta más tarde en la vida.
La película Selena proporcionó una visibilidad sin precedentes y celebrada tanto para Lopez
como para Selena, produciendo un puente entre identidades étnicas específicas
(puertorriqueña y tejana) hacia un sentido más colectivo de comunidad latina (Beltrán, 2009).

Para el año 2001, Lopez rompería récords al convertirse en la tercera mujer y la primera
latina en tener el álbum número uno y la película número uno simultáneamente, cuando su
álbum "J.Lo" desplazó a un álbum de los Beatles del primer lugar en el Billboard y The
Wedding Planner se convirtió en la película más taquillera en los Estados Unidos. Tres años

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después, Lopez sería la celebridad de portada de tabloides más popular y la actriz latina mejor
pagada, recibiendo $20 millones por película (Beltrán, 2009). Aclamada por la prensa
popular estadounidense como el "nuevo rostro" de la belleza estadounidense —más grande y
curvilínea— Lopez misma ha comentado que el mundo conocía a su trasero antes que su
cara, una asociación que cultivó cuidadosamente a través de su temprana carrera en
entrevistas y actuaciones de videos musicales. J.Lo sigue siendo una de las celebridades más
populares y polarizadoras del mundo (Beltrán, 2009).

Beltrán en su artículo también explora cómo Lopez negocia conscientemente su identidad

etnoracial. Ella señala que las celebridades y sus agentes trabajan juntos para producir una
imagen vendible que resuene como interesante, auténtica o veraz para el público. Lopez ha
utilizado su físico, su cabello oscuro, piel morena clara y cuerpo curvilíneo para establecer su
diferencia etnoracial y su comunalidad con los medios latinos en Estados Unidos. Esta
representación ambigua y flexible étnicamente le ha permitido desempeñar una variedad de
roles en cine y música, abriendo el espectro representacional a través del cual su cuerpo e
identidad circulan en la cultura popular global (Beltrán, 2009).

Otros íconos como Sofía Vergara en Modern Family y Eva Longoria en Desperate
Housewives también ilustran estos aspectos, con personajes que, aunque son fuertes y
asertivos, no escapan de la hipersexualización y los estereotipos culturales. Ambas son
esposas trofeo, ardientes y apasionadas (Ramón, 2016). En síntesis, lo anteriormente
expuesto refleja las complejas dinámicas de la representación de la mujer latina en
Hollywood.

Precisamente, los mensajes culturales que se repiten en diferentes medios masivos de

comunicación crean, en un sentido Foucaldiano, un marco discursivo que produce y
reproduce las estructuras de poder dominantes mediante la imposición de normas totalizantes,
creencias y valores que subordinan a la comunidad latina. En este sentido, el poder se expresa
en la normalización y disciplina de cuerpos e identidades mediante el discurso, sin necesidad
de recurrir a la violencia o a la fuerza (Molina-Guzmán, 2010). Es decir, un agente externo
(norte global, blanco, occidental, masculino) que está en una posición de poder (económica y
cultural) dictamina cómo se supone que deben ser las latinas de manera que él se mantenga
como el epítome de lo que se considera civilizado o correcto. Sin embargo, este dictamen no
se vivencia como una imposición sino que se asume como si fuera algo natural o peor aún:
autoelegido.

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Los medios de comunicación venden un discurso homogéneo que disciplina, dócilmente, (y
saca rentabilidad) el cuerpo racializado, generizado y fetichizado de las mujeres latinas. Se
espera que se vistan de manera provocativa, que mantengan un cuerpo escultural a través de
prácticas de sí (ejercicio, la dieta, cosmética, cirugías estéticas) y que desplieguen una
hiperfeminidad y una sexualidad exuberante en comparación con la heterosexualidad blanca
normativa. Su ambigüedad étnica (o diversidad) las convierte en un blanco fácil para hacerlas
palatables a la mirada erótica y voraz de la cultura mediática dominante (anglosajona)
(Molina- Guzmán, 2010).

La colonización simbólica (la fabricación de una raza o etnia como un constructo

homogéneo) de la identidad latinoamericana no es un proceso ideológico totalitario, directo o
lineal sino más bien sutil. Las diferencias raciales y/o étnicas se construyen
hegemónicamente y se incorporan a una narrativa que se difunde y normaliza a través de
prácticas mediáticas. Esto supone considerar el concepto de latinidad como una construcción
social históricamente situada e intrincadamente relacionada con las estructuras sociales y
políticas (Molina-Guzmán, 2010). Por ejemplo, la fantasía de la herencia española en
Latinoamérica privilegia lo español y lo blanco sobre lo indígena y moreno. No es casualidad
que muchas latinas que han sobresalido en el mundo del espectáculo sean fenotípicamente
blancas (Molina-Guzmán & Valdivia, 2004). En Estados Unidos, los cuerpos de las latinas
son racializados colonialmente de manera que la blanquitud se sitúe por encima de la
negritud. En este panorama, las latinas son una tercera categoría ‘racial’ convenientemente
ambigua (moreno indeterminado y mercantilizable) que contribuye a mantener la jerarquía
social dominante americana (y el concepto de nación): blancos en la cúspide, negros en la
base y los latinos entre los dos. Es así como la representación del culo de las latinas como
aberrantemente grande y, al mismo tiempo, deseable, sexy y consumible, contribuye a la
cosificación de las dicotomías raciales en las que las latinas parecen ocupar el espacio
intermedio entre el culo blanco (más invisibilizado) y el culo negro cuyo exceso sobrepasa
los límites de la deseabilidad y aceptabilidad dentro de la cultura estadounidense (Junco-
Rivera, 2018; Molina-Guzmán & Valdivia, 2004; Molina-Guzmán, 2010).

No es sorprendente que las imágenes sobre los cuerpos de las latinas enfoquen,
principalmente, partes ampliamente sexualizadas, situadas por debajo del ombligo. Si desde
el dualismo cartesiano eurocéntrico mente/cuerpo, la cultura se asocia con funciones
intelectuales del cerebro y la naturaleza con funciones biológicas del cuerpo, entonces la

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blanquitud (norte global) se relaciona con la tradición intelectual descorporizada y libre de
los deseos del cuerpo, y la no-blanquitud (sur global) se asocia con la naturaleza y las
necesidades del cuerpo de consumir comida, excretar y reproducirse sexualmente. De ahí que
las representaciones hegemónicas tanto de las latinas como de las afroamericanas enfatizan
en bailes que involucran el movimiento por debajo de la cintura y en sus pechos, culo y
caderas. Estas zonas del cuerpo tienen significantes mixtos. Por un lado, se asocian con el
deseo sexual y la fertilidad y, por el otro, con los desechos corporales y la contaminación
racial (Martynuska, 2016; Molina-Guzmán & Valdivia, 2004). Desde una mirada de género,
la visión cartesiana vincula a las mujeres con la naturaleza, la sexualidad y los sentimientos y
los hombres con la cultura, la razón y la trascendencia (Cobo, 2015). Lo que además resulta
problemático de todo lo anterior es que, a partir de ciertas características físicas, se asumen
otras psicológicas. Por ejemplo, el ser caliente sexualmente con el temperamento de fuego,
incapaz de razonar correctamente.

De entrada, los significados o valores simbólicos que se asocian con la mujer latina (exótica,
extranjera, consumible, spicy, hot) no son casualidad sino que se desprenden de relaciones
jerárquicas en las que una élite de, fundamentalmente, hombres blancos heterosexuales son
los principales (aunque no exclusivos) productores y consumidores del entretenimiento. Así,
la televisión y el cine son más proclives a mostrar valores y creencias que están en línea con
la mayoría. Entonces, las latinas, si quieren tener algo de presentación, se adscriben a las
generalizaciones que se hacen sobre ellas y el consumidor es socializado por estas
representaciones de la cultura latina; lo que a su vez confirma y extiende su visión del
mundo. Justamente porque las personas a cargo de decidir qué se reproduce en la media no
son mujeres latinas, la representación que a menudo hacen de ellas está doblemente
racializada, generizada y sexualizada. Y decimos doblemente porque aquí se intersecciona el
género (mujer) con la posición social (migrante, extranjero) para marginar y oprimir a las
latinas (Junco-Rivera, 2018; Molina-Guzmán & Valdivia, 2004; Molina-Guzmán, 2010;
Ramón, 2016).

Por un lado, se asocia a las mujeres con características que la cultura patriarcal capitalista no
considera valiosas como la actitud servil, la fertilidad y la domesticidad. A las latinas se las
caracteriza como un tentador objeto de deseo sexual que sirve para marcar la virtud de la
sexualidad doméstica blanca. Se les demanda que sus cuerpos se adapten, sin resistencia, a la

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imagen de latina bomshell, lo que incrementa su subyugación económica, política y social
(Mendible, 2007; Molina-Guzmán, 2010).

Otra forma de marginar a las latinas, es dotarlas de un supuesto exotismo que no es otra cosa
que marcar su condición de extranjera, no familiar, de ese Otro que va en contra de la norma
(mujeres americanas blancas) (Junco-Rivera, 2018; Cofer, 1998). Esto explicaría por qué las
agencias de viajes promocionan los países latinoamericanos como destinos exóticos
presentando las artesanías, fauna y flora tropical junto a imágenes de atractivas mujeres
latinas (Mendible, 2007). Si estos lugares están hechos para ser disfrutados y visitados sólo
por un tiempo, entonces lo que contienen estos lugares está a disposición de los turistas. Esto
tiene efectos profundos en cómo se relacionan, sobre todo, los turistas masculinos con las
mujeres del entorno. Desde este imaginario, el privilegio masculino (ocasionalmente blanco)
se alimenta de la noción que los americanos (y otras naciones privilegiadas) tienen vía libre
para hacer cualquier tipo de prácticas sobre personas, lugares y cosas que no les pertenecen
(Junco-Rivera, 2018). Esto explicaría la creciente ola de turismo sexual que azota ciudades
colombianas como Cali o Cartagena (Arboleda, 2024; Granados, s.f) o el comercio sexual
que fue creado para los soldados americanos en el sudeste Asiatico (Achenbach, 2023;
Masesogsa, 2017). En la vida cotidiana, esto se traduce en frases como “con la latina te
diviertes pero con la europea te casas”. En un contexto europeo (como el nuestro), esto
muestra cómo la mujer latina es vista como una experiencia dentro del bucket list, un lugar
transitorio y un objeto sexual que se consume, se desgasta y se descarta.

Respecto a la sexualidad, aquí también cabe mencionar el término spicy o hot. Junco-Rivera
(2018) y Cofer (1998) explican que ambas palabras empezaron a ser utilizadas por los
americanos para referirse a la comida mexicana luego que sus distribuidores usaran mujeres
latinas en el empaquetado de estos productos (ejemplos: Cholula- salsa picante, logo de
chiquita banana). Esto abrió un camino inconsciente y directo para relacionar la comida spicy
con la idea que las mujeres latinas, al igual que las frutas y verduras endémicas, maduran
antes por lo que sus cuerpos están siempre disponibles y listos para el consumo,
especialmente, de los hombres americanos.

Un estudio de The Southern Poverty Law Center (2009) reveló que la trope spicy latina
fomenta el acoso sexual que viven las latinas en el lugar de trabajo. Un 77% de las mujeres
latinas considera que el acoso sexual es un problema significativo en el trabajo,

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especialmente entre las inmigrantes, que son más vulnerables y que temen ser deportadas si
reportan el crimen. Al respecto, la directora del Fondo de Defensa Legal TIME’S UP de la
National Women’s Law Center comenta que: “En Estados Unidos, las latinas tienden a estar
en trabajos con este tipo de entornos (de abuso de poder). Las hispanas son más vulnerables
al acoso sexual porque están trabajando en algunas industrias de mucho abuso laboral (...)”
(Sardiña, 2024, “Las latinas son más vulnerables”, párrafo 1). Degradar a las mujeres latinas
con términos que, independientemente de sus competencias, educación y habilidades, se
refieren a su cuerpo estereotipado, interfiere con su movilidad profesional. Por un lado, se
rechazan las latinas que están en puestos de trabajo estadounidenses y por otro lado la
categoría pornográfica hot latina registra muchísimas búsquedas (Junco-Rivera, 2018;
Mendible, 2007).

A lo anterior se le añade que la cosificación sexual tanto interpersonal (acoso de

desconocidos y compañeros) como mediática, despoja a las mujeres de ciertos recursos
cognitivos al desviar su atención hacia sus cuerpos. El funcionamiento cognitivo se ve
comprometido con la disminución en el desempeño de las mujeres en medidas de
razonamiento cuantitativo, percepción espacial y atención selectiva (Winn & Cornelius,
2020). Nos preguntamos entonces si el escrutinio del cuerpo femenino y su consecuente
autovigilancia no son una forma de control patriarcal que convenientemente nos mantiene
distraídas de otro tipo de discusiones.

La producción de un modelo de latinidad rentable para el capitalismo global, encuentra su

camino en la imperante preocupación obsesiva por el cuerpo. Este se ha convertido en la
fuente principal de identidad femenina. Empodera y también es una fuente de insatisfacción
constante; que requiere constante vigilancia, evaluación, moldeamiento y disciplina para
adherirse a los estrechos estándares de lo que se considera atractivo. La mirada externa
juzgadora (masculina) se internaliza en forma de autovigilancia y de la responsabilidad de
construir una subjetividad que ‘casualmente’ se parece a la fantasía porno masculina. El
capitalismo ha integrado las críticas feministas en una figura profundamente rentable y
mercantilizable: la mujer autonóma heterosexual que juega con su poder sexual y está
siempre sexualmente disponible. Pero no es cualquier mujer; sino una delgada, bella y joven
(Gill, 2007). Gómez-Arrieta & Miller (2023) lo ejemplifica con la industria musical: la
imagen de mujer empoderada se corresponde con un cuerpo curvilíneo pero tonificado,
cabello perfecto y maquillaje trendy.

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El escrutinio del cuerpo femenino está estrechamente relacionado con la sexualización de la
cultura o la pornificación de la sociedad. Estos términos hacen referencia a la proliferación y
saturación normalizada de representaciones pornográficas en todas las plataformas mediáticas
(Cobo, 2015; Gill, 2007; 2012). La sexualización de la mujer ocurre por medio de procesos
de socialización basados en la objetivación sexual. La hipersexualización mercantilizada del
cuerpo de la mujer sirve para: (1) legitimar y reproducir su opresión y subordinación de
género en cuanto a la concepción patriarcal de la sexualidad femenina como objeto de la
pulsión sexual irrefrenable del hombre; y a la vez, (2) su explotación capitalista, extrayendo
plusvalías de la mercantilización del cuerpo femenino sexuado (Cobo, 2015). Por lo tanto, la
hipersexualización de la mujer puede ser comprendida como una forma de violencia
patriarcal que pretende disciplinar los cuerpos de las mujeres usando representaciones
normativas (canón de belleza) y prácticas de sí para docilizar el cuerpo (moda, cosméticos,
cirugía plástica, nuevas tecnologías reproductivas, etc). Según afirma Federici (2022), en una
de las lecturas recomendadas de la asignatura, “no ha habido otro momento de la historia en
el que la posibilidad de cambiar nuestro cuerpo haya estado tan cerca de su culminación ni en
el que esta posibilidad haya sido objeto de deseo tan intenso” (p. 88). A partir de esta, se
construye una identidad femenina normativa en torno a un cuerpo sexualizado que encuentra
apoyo en bases materiales e institucionales de esa objetivación (películas, medios de
comunicación, artículos de moda, cosméticos, libros) (Cobo, 2015).

En una sociedad pornificada, las mujeres son convocadas a producirse a sí mismas como
sujetos heterosexualmente deseables. Actualmente, las mujeres no se objetifican directamente
sino que se retratan como activas, confiadas, sujetos deseantes que, de alguna manera, eligen
presentarse a sí mismas de manera objetificada. En una era marcada por el narcisismo y el
neoliberalismo, las mujeres ‘eligen’ para complacerse a ellas mismas lo que es valorado por
la cultura patriarcal: un cuerpo libre de vello, figura de reloj de arena, piel impoluta, etc. Esto
ilustra hasta qué punto se internalizan los ideales de belleza socialmente construidos para
hacerlos tan propios que ni siquiera se conceptualizan como mandatos sino como elecciones
personales (ya deberíamos empezar a sospechar cuando las elecciones de todas se parecen
demasiado). En otras palabras, coexisten dos discursos: el tú puedes hacerlo, automejora y
libertad con la disciplina corporal y el control (Gill, 2007).

El escrutinio del cuerpo en las mujeres latinas podría explicar también por qué ellas se han
vuelto especialmente vulnerables a la insatisfacción corporal, trastornos alimenticios y

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obesidad. “¿Por qué, después de todo el furor sobre las latinas que reclaman un cuerpo
curvilíneo latino, los desórdenes alimentarios están incrementando rápidamente en mujeres
latinas jóvenes?” (Mandible, 2007, pág. 3). Muchas mujeres latinas existen dentro de una
dualidad cultural entre estándares de belleza claramente dispares: la figura con curvas
idealizada por la cultura latina tradicional y la figura extremadamente delgada glorificada por
la cultura estadounidense dominante (Gordon et al., 2010). Las mujeres latinas se enfrentan a
comparar sus cuerpos con los de celebridades delgadas, que además son caucásicas. La poca
y homogénea representación de las mujeres latinas intensifica los sentimientos conflictivos
hacia su identidad y apariencia (Frankoa et al., 2012).

Lo que supone para el caso que nos atañe es que se convoca a las mujeres latinas a
identificarse y perseguir un modelo de cuerpo que no existe fuera de las representaciones
mediáticas dominantes. Quizás eso explique por qué en Latinoamérica existe tanta presión
estética sobre las mujeres. El cuerpo estereotipado de la latina es una ficción masiva que
combina la conveniencia política, el marketing, el mito, la sexualización de la cultura y el
deseo masculino (Junco-Rivera, 2018; Mendible, 2007). Si el sexo vende (Gill, 2012) y más
si es latina, se les induce también a sexualizarse como una parte ineludible de su identidad o
como una forma de empoderarse.

Usando las ideas de Gill (2007), la latina hipersexualizada no es cualquier mujer sino una
particularmente deseable para la mirada masculina: con curvas, vestimenta extravagante,
sexy. En la misma línea, las reggaetoneras que se identifican como feministas son
convencionalmente atractivas y ‘eligen’ presentarse a sí mismas acordes con la fantasía
pornográfica masculina: mujeres sexualmente libres y disponibles, agresivas (demandan sexo
duro), que inician los encuentros sexuales. Un producto perfecto para ser vendido como
poder femenino, en un mercado neoliberal. En el reggaeton, particularmente, las mujeres han
conquistado un espacio sexista y masculino expresando sus deseos, en sus propios términos, a
través de su música y baile (Gómez-Arrieta & Miller, 2023; Ramos, 2015). No obstante, aún
no controlan cómo son representadas en el reggaetón (Ramón, 2015) y con frecuencia los
intentos por reclamar el uso de su cuerpo derivan en narrativas estereotípicas acerca de ser
latina (Gómez-Arrieta & Miller, 2023; Junco-Rivera, 2018).

Al hipersexualizarse de manera deliberada se reinscriben como objetos sexuales dedicados a

la mirada masculina y refuerzan valores dominantes tradicionales, patriarcales (sexistas) y

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heteronormativos. En palabras de Rosa Cobo (2015): “libertad sexual para los hombres y
disponibilidad de las mujeres para uso sexual de los varones” (pág. 8). Siguiendo con esta
autora, el reggaetón encarna el discurso neoliberal acerca de la revolución sexual de los 60 al
naturalizar el derecho del hombre al consumo del cuerpo hipersexualizado femenino.

La sexualización no solo explota la imagen estereotipada de mujeres, sino que también

promueve una nueva forma de gobierno a través de la agencia sexual confiada, central en una
'tecnología de la sensualidad' disciplinaria (Radner, 1993, 1999). Es crucial reconocer las
dimensiones de clase y género y las dinámicas neocoloniales que estructuran este campo,
donde las diferencias implícitas entre la sexualización 'trashy' y la 'respetable' (leída como
discreta, de buen gusto) reflejan distinciones de clase y estatus (Skeggs, 1997; Tyler, 2008).

Por otra parte, cuando las reggaetoneras se presentan como agentes activos cortan con la
castidad, la culpa y la dicotomía “madonna-prostituta”, asociadas al catolicismo y propias de
Latinoamérica. Hay un extenso debate a ejemplo de las reggaetoneras (y que no pretendemos
zanjar), que si por un lado eligen libremente en un sistema de opresión, por otro se cuestiona
si su empoderamento es una expresión de misoginia internalizada, una estrategia capitalista
de la industria musical o un intento por usar su propia voz para decir lo que ya cantan los
hombres de todos modos: sexo (Gómez-Arrieta & Miller, 2023). Parece que nada se le escapa
al capital porque especialmente el empoderamiento sexual femenino de las latinas es objeto
de mercantilización.

Se necesita urgentemente una investigación que aborde las complejidades políticas y éticas de
la sexualización, especialmente en el contexto de la resurgencia del sexismo y la
participación activa de las mujeres en la cultura sexualizada. Esto implica desplazar los
marcos morales hacia discusiones sobre poder, ética y política, para comprender mejor cómo
la sexualización afecta las identidades y las relaciones sociales en un mundo globalizado y
mediático.

En conclusión, es esencial adoptar una postura crítica, especialmente en culturas donde se

espera que todos seamos decodificadores críticos de los medios, cuestionando cómo estas
habilidades críticas pueden no mitigar el impacto de las representaciones mediáticas en
nuestra subjetividad y deseo. La comercialización y normalización de la sexualización en la

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cultura visual contemporánea, lejos de ser un fenómeno homogéneo, implica relaciones de
poder desiguales que se entrelazan con dimensiones de género, raza, clase y edad.
Los medios de comunicación son agentes activos responsables de moldear y condicionar el
deseo, la visión del cuerpo y la estética, lo cual tiene consecuencias profundas y perjudiciales.
Este fenómeno no solo afecta a mujeres latinas, sino que impacta a hombres y mujeres en
general, influyendo en cómo perciben sus cuerpos, deseos y roles sociales. La sexualización
mediática no es simplemente una cuestión de representación visual; es un proceso que
configura nuestras expectativas y normas sociales, perpetuando ideales irreales.

Es esencial reconocer que todos estamos implicados en este proceso cultural y mediático, y
que debemos ser conscientes de cómo contribuimos a perpetuar o desafiar estos estereotipos
y normas. La lucha contra la sexualización no se trata solo de criticar pasivamente las
representaciones mediáticas, sino participar activamente en la promoción de una
representación más diversa, equitativa y respetuosa. Debemos abogar por una mayor
diversidad y representación auténtica en los medios de comunicación, celebrando la variedad
de cuerpos, identidades y deseos, y desafiando las narrativas hegemónicas que perpetúan la
objetificación y la sexualización de ciertos grupos étnicos o culturales. Esto implica apoyar y
consumir medios que promuevan valores de inclusión y respeto, y participar en
conversaciones y acciones que fomenten un cambio cultural positivo hacia la igualdad y el
empoderamiento (más allá de lo corporal).

En última instancia, cada uno de nosotros tiene un papel en esta lucha social. Desde la
educación y la crianza hasta el consumo crítico de medios y la defensa de políticas inclusivas,
podemos contribuir a crear un entorno donde todas las personas, independientemente de su
género, origen étnico o cultural, puedan ser vistas y valoradas por quienes son realmente, más
allá de los estereotipos y las representaciones mediáticas simplificadas.

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