Capítulo 1: Mindfulness en Los Contextos Budista y de La Psicología Occidental

Capítulo 1
Mindfulness en los contextos budista y de la psicología

occidental
1.1. ¿Qué es mindfulness?
Mindfulness es la forma en que la palabra pali sati (el pali es una lengua indoeuropea que se hablaba en la
región donde surgió el budismo, el actual Nepal, y es la lengua en la que Buda transmitió su enseñanza) se
tradujo al inglés en el libro The Miracle of Being Awake (1976) del monje budista vietnamita Thich Nhat Hanh.
Hasta la aparición del anglicismo mindfulness, sati se traducía al español como “la recta atención”. Actual-
mente, mindfulness, es decir, sati, se traduce al español como “atención plena” o “consciencia plena”. Podría
parecer que apunta a una atención pura, presimbólica o preconceptual, una consciencia ininterrumpida de
la sensación antes de que esta se convierta en percepción, una consciencia no conceptual. Sin embargo,
el significado primario de la palabra pali sati es ”recordar” o ”no olvidar”.
Pero ¿qué es lo que hay que recordar? En lo que se refiere a la práctica, es mantener la atención en el objeto
de meditación y recordar recuperarla cuando nos distraemos. Es decir, es el acto de reconocer cualquier
distracción en relación con el objeto de meditación y recuperar la atención al mismo. Esto significa que
sati no es solo una consciencia no conceptual, sino que es, también, una metaatención, una atención que
vigila si nuestra atención está puesta, o no, en el objeto de meditación.
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Mindfulness y psicoterapia
La práctica de sati desarrolla una consciencia serena y lúcida, con clara comprensión de lo que está
ocurriendo y ecuanimidad o no reactividad ante ello. Así, la práctica de sati contiene cuatro características
fundamentales: consciencia preconceptual, metaatención, lucidez y ecuanimidad. Sati se practica con
diligencia y de forma sostenida.
Según Mañas (2009):
Mindfulness es el nombre que le han dado a la meditación en Occidente. Dicho de otro

modo, por no utilizar la palabra “meditación” utilizan el término mindfulness; especialmente
en el ámbito de la salud en general y en el de la psicología en particular. (p. 14).
Añadiría que estamos ante el truco de presentar como nuevo y, a veces, casi original lo viejo a través de
cambiar el nombre y aplicar cierto grado de marketing.
En términos generales, podríamos definir sati o mindfulness como la actividad consistente en observar inten-
cionalmente todos los fenómenos que aparecen en el campo de consciencia de forma sostenida, lúcida y
ecuánime, con una atención desnuda o presimbólica, recordando volver a ella diligentemente cada vez que
nos distraemos.
Mindfulness ha sido definida de muchas otras maneras. Por ejemplo, para Kabat-Zinn (2003a), se trata del
proceso de observar expresamente cuerpo y mente, permitiendo que nuestras experiencias se vayan
desplegando de momento en momento y de aceptarlas como son.
Este proceso de observación no implica rechazar las ideas ni intentar fijarlas ni suprimirlas ni controlar nada
en absoluto que no sea el enfoque y la dirección de la atención.
La atención plena no implica intentar ir a ningún sitio ni sentir algo especial, sino que entraña el que nos
permitamos a nosotros mismos estar donde ya estamos familiarizados, mas con nuestras propias experien-
cias presentes un momento tras otro.
En definitiva, se trata de prestar atención de manera intencional al momento presente, sin juzgar. Por su
parte, Nianaponika (2001, pp. vii-viii), para quien el camino de la atención es el corazón de la meditación
budista, la define de la siguiente manera:
By bare attention we understand the clear and single-minded awareness of what actually
happens to us and in us, at the successive moments of perception. It is called “bare” because
it attends to the bare facts of a perception without reacting to them by deed, speech or
mental comment.
1.2. Mindfulness en el contexto budista

Lo que actualmente conocemos como mindfulness es, en realidad, una parte, un estilo de meditación
budista con más de 2500 años de antigüedad que fue transmitido por Siddhartha Gautama Sakyamuni, el
Buda histórico.
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Capítulo 1. Mindfulness en los contextos budista y de la psicología occidental
Enlaces de interés
Este enlace es de interés para adquirir una idea general de la historia del budismo, lo que te permitirá
contextualizar mejor los contenidos del texto:
https://www.youtube.com/watch?v=Pyi_jA-wZ24
En este enlace, encontrarás la continuación del anterior con el mismo objetivo didáctico:
https://www.youtube.com/watch?v=OGlnrnzuwUY
Este enlace contribuye, junto con los dos enlaces anteriores, a conocer la historia del budismo.
https://www.youtube.com/watch?v=PHVFfECOBk0&feature=emb_logo
Siddhartha, preocupado y desasosegado por el sufrimiento que generan la enfermedad, la vejez y la muerte,
tomó la firme decisión de descubrir la causa del sufrimiento y su remedio. Buda transmitió a sus discípulos las
cuatro nobles verdades:
1. En la vida hay sufrimiento.

2. El sufrimiento tiene un origen.
3. El sufrimiento puede cesar.
4. Hay un camino que conduce a la cesación del sufrimiento.
Dukkha es la palabra pali que se traduce por sufrimiento y tiene un significado amplio. Se refiere no solo a
estados de sufrimiento físico o mental manifiestos, sino también a todo lo que sea molesto, insatisfactorio
o incómodo. Sufrimos porque aparece en nuestra vida algo que nos desagrada y sufrimos también cuando
perdemos algo que nos agrada. Estamos biológicamente preparados para padecer dolor, pero el sufri-
miento es la reactividad cognitivo-emocional que se desencadena ante el dolor físico o psicológico. En la
vida nunca nos vemos libres del sufrimiento en cualquiera de sus formas. Vivir es sufrir.
El sufrimiento tiene un origen. En términos básicos, en el budismo, la causa del sufrimiento es el deseo
(avidez, anhelo). Deseamos lo que nos agrada y deseamos evitar lo que nos desagrada, de forma que nos
apegamos a lo que nos hace sentir bien y empleamos mucha energía para evitar que ello desaparezca, mien-
tras que reaccionamos con hostilidad ante aquello que nos desagrada e invertimos también mucha energía
en evitar que ello esté presente en nuestras vidas.
Sin embargo, en un nivel más profundo, la causa del sufrimiento es la ignorancia: sistemáticamente igno-
ramos, no aceptamos, cómo es la realidad. Según el budismo, la realidad tiene tres características fundamen-
tales: es impermanente, vacía e insatisfactoria (sufrimiento). Que la realidad es impermanente es un axioma:
es evidente que todo está en continuo cambio, que lo que existe es un fluir de innumerables procesos
cambiantes. Además, la realidad está vacía (no yo), es decir, no se sustenta por sí misma, es condicionada,
interdependiente. Todas las cosas y eventos están condicionados, dependen unos de otros para existir de la
forma en que existen en un momento dado. Esta interdependencia permite la ley de causa-efecto, de forma
que unos eventos son efecto de otros y causa, a su vez, de otros más.
No comprender que la realidad es impermanente nos lleva a apegarnos. Este es un factor de gran frustra-
ción. Al apegarnos sufrimos, pues queremos retener, conservar, apartar, rechazar, evitar de forma perma-
nente lo que es impermanente (Solé-Leris, 1986). No respondemos a lo que la realidad es. Respondemos en
virtud de nuestras interpretaciones de la realidad y dichas interpretaciones son resultado de condiciona-
mientos previos que no están basados en la aceptación de las características fundamentales de la misma.
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La tercera noble verdad enuncia que el sufrimiento puede cesar mediante la observación atenta (medita-
ción) de uno mismo, tomando consciencia de la naturaleza (impermanentes, vacíos e insatisfactorios) de los
procesos físicos y mentales. La liberación del sufrimiento consiste en vivir con clara y cabal comprensión la
fugacidad de todo y ver que gozamos, sufrimos y nos agitamos literalmente por “nada” (Solé-Leris, 1986).
La cuarta noble verdad muestra el camino que lleva a la liberación del sufrimiento: el óctuple sendero.
Este comprende tres componentes: ética, sabiduría y meditación. La recta palabra (no mentir, calumniar,
insultar, etc.), la recta conducta (no realizar actos que nos dañen o dañen a otros) y el recto sustentamiento
(no ganarse la vida con actividades inmorales o ilícitas) conforman el componente de la ética. El recto enten-
dimiento (modo correcto de ver y comprender la realidad) y el recto propósito (modo correcto de pensar y
querer) forman el componente de la sabiduría.
Por último, el componente de la meditación está conformado por el recto esfuerzo (perseverancia y esfuerzo
equilibrado en la práctica de la meditación), la recta concentración o recto samadhi (concentración mental
necesaria para la serenidad y el cultivo de la atención) y la recta atención (sati o mindfulness), que, como ya
comentamos anteriormente, es la observación atenta de los fenómenos para percibirlos y vivirlos tal como
son en realidad, sin distorsiones emocionales o cognitivas (Solé-Leris, 1986).
La práctica de sati está descrita en el Satipatthana Sutta (sermón de los cuatro fundamentos de la aten-
ción) y en el Anapanasati Sutta (sermón de la atención en la respiración). En el conjunto del óctuple sendero,
sati o mindfulness es solo una octava parte del mismo y una tercera parte del componente “meditación”.
Esto significa que, aun siendo un pilar fundamental en el camino de la liberación del sufrimiento propuesto
por Buda, no es suficiente solo con su práctica, y tanto la sabiduría como la ética son complementos nece-
sarios en ese camino.
Enlaces de interés
En este enlace, encontrarás información sobre el Satipatthana Sutta o sutra de los cuatro funda-
mentos de la atención, donde se describe la práctica de sati o mindfulness tal como fue enseñada
por Buda:
http://www.librosbudistas.com/descargas/SATI.htm
Este enlace te llevará, entre otros, al libro del Anapanasati Sutta o sutra de la atención a la respira-
ción, que describe la práctica completa de la atención a la respiración.
http://www.librosbudistas.com/descargas
1.3. Mindfulness en el contexto de la psicología occidental
Aunque no nos detendremos demasiado en este apartado, pues posteriormente se abordarán las relaciones
entre mindfulness y psicoterapia, sí señalaremos que, principalmente, mindfulness ha inundado el ámbito de
la psicología occidental de la mano de Jon Kabat-Zinn, quien ha desarrollado el programa de reducción del
estrés basado en la atención plena (MBSR: mindfulness-based stress reduction; Kabat-Zinn, 1990, 2003b,
2007).
Mindfulness se ha convertido en una técnica aliada de las psicoterapias de tercera generación, más enfo-
cadas en la aceptación que en el cambio.
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Capítulo 1. Mindfulness en los contextos budista y de la psicología occidental
Otros autores, como Linehan (1994), Baer (2003), Bishop et al. (2004), Neff (2003), Segal, Williams y Teas-
dale (2006), Wallace y Shapiro (2006), Segovia (2004, 2007) y Simón (2007, 2012), Miró y Simón (2012), de
los cuales solo reseñamos algunas de sus publicaciones, han contribuido a la expansión de sati, como mind-
fulness, en la psicología occidental.
La meditación es un método soteriológico, es decir, es un camino para la salvación o liberación, no es un

camino para la curación en los términos en los que esta es habitualmente entendida en nuestra cultura. Ello
arroja preocupación acerca de dos temas:
1. La eficacia de sati cuando es trasladada como mindfulness a un contexto de salud mental radical-
mente distinto.
2. Si la adaptación a las psicoterapias occidentales de las técnicas que son parte de la práctica de sati
no desvirtúa dicha práctica. Aunque las múltiples publicaciones que se están realizando al respecto
parecen avalar la eficacia de su aplicación, en realidad, la práctica de sati o mindfulness constituye
una cultura de la mente, una psicoeducación, que tiene una correspondencia lineal con lo que ahora
denominamos “crecimiento personal”.
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Capítulo 2
La práctica de mindfulness
El estilo de meditación budista más próximo a la enseñanza de Buda transmitida en Satipatthana Sutta y en
Anapanasati Sutta, y en la que podemos ver los tres componentes de recto esfuerzo, samadhi y sati, es la
meditación vipassana o meditación de la visión cabal, llamada así porque nos conduce a comprender la
realidad tal cual es. Consta de dos formas de meditación que se complementan: meditación de serenidad
(samadhi, concentración) y vipassana propiamente dicha, cuyo fundamento es la práctica de sati (mindful-
ness, contemplación). Ambas formas de meditación constituyen un tronco común y están también presentes
en el budismo chan (China), zen (Japón) y en corrientes del budismo tibetano, como el vajrayana, el
mahamudra o el dzogchen.
Durante la práctica de serenidad, la atención se engancha al objeto de meditación (por ejemplo, la respi-
ración, el cuerpo, una vela, una imagen o un sonido) concentrándose en él, excluyendo todo lo demás y
volviendo diligente y ecuánimemente al objeto de meditación cada vez que nos distraemos. Durante la prác-
tica de contemplación (sati o mindfulness), se observa con una atención que no excluye nada, sino que se va
posando intencional, ecuánime, sin juicio alguno y lúcida sobre los distintos fenómenos que aparecen en la
consciencia sin rechazar o apegarse a ninguno.
Si el meditador se distrae, recuerda volver a aplicar la atención plena a los fenómenos que van emergiendo
en el campo de consciencia. Evidentemente, es parte de esta práctica la contemplación de las caracterís-
ticas de impermanencia, vacío e insatisfacción que tienen los fenómenos físicos y mentales.
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Capítulo 2. La práctica de mindfulness
Existen distintas maneras de practicar mindfulness y, por lo tanto, de enseñarla, pero todas siguen el
esquema general de serenidad-contemplación que hemos descrito. En este texto, vamos a dar las instruc-
ciones para la práctica de mindfulness manteniendo un paralelo con el procedimiento básico que se sigue
en la tradición dzogchen.
2.1. La postura durante la práctica formal de meditación

Podemos realizar la práctica formal de meditación sentados, tumbados, de pie o caminando, aunque las
más comunes son sentado y caminando. Podemos estar sentados en postura de loto, medio loto, cuarto de
loto, la postura del sastre, sentados sobre un cojín o sobre un banquito de meditación o sobre una silla. Esta
práctica la realizaremos sentados en una silla.
Los aspectos fundamentales de la postura son: la espalda erguida sin esfuerzo, mentón suave-
mente recogido hacia dentro (lo que hace que la mirada baje), manos y brazos reposando sin
tensión sobre los muslos o en el regazo, esbozar una suave sonrisa y quedar inmóviles una vez que
hayamos adoptado la postura.
En cuanto a los ojos, las distintas tradiciones no son unánimes, (p. ej., en vipassana se cierran, en
el zen se tienen semientornados, mientras que en el dzogchen se mantienen abiertos), por lo que
este aspecto se deja al criterio del practicante.
2.2. El tiempo
Es difícil determinar el tiempo de meditación. Lo estándar son períodos de veinte o veinticinco minutos de
meditación sentada, intercalando períodos cortos de meditación caminado cuando se realizan dos o más
períodos de sentada.
Sin embargo, es recomendable que los principiantes empiecen por períodos cortos (cinco, diez minutos
máximo) y vayan, poco a poco, incrementando el tiempo que dedican a la meditación formal. En relación con
la práctica informal (la que se realiza durante la vida cotidiana), cualquier momento y actividad que estemos
realizando son susceptibles de la práctica.
2.3. El soporte de la atención

Los soportes que se pueden usar son objetos con forma (la respiración, una vela, una imagen, etc.) o un
objeto sin forma (la ecuanimidad, el amor, etc.). En nuestra práctica, durante la etapa de desarrollo de la
serenidad, vamos a emplear la respiración. La respiración tiene dos ventajas:
1. Estemos haciendo lo que estemos haciendo, está siempre con nosotros.
2. Está íntimamente asociada a nuestros estados emocionales, de manera que podemos influir en ellos
a medida que nuestra respiración va cambiando.
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2.4. La manera en que la atención funciona
La atención se caracteriza por tres movimientos: se orienta, engancha el objeto y, después, lo desengancha
para quedar libre y poder volver a iniciar el ciclo “orientación-enganche-desenganche”. Durante la prác-
tica de serenidad, la actividad atencional predominante es el enganche: se presta atención al soporte que
hayamos elegido y se excluye todo lo demás, especialmente los pensamientos. Sin embargo, durante la prác-
tica de la contemplación predomina la actividad de desenganche, de manera que la atención “toca” cual-
quier fenómeno que aparezca en el campo de consciencia, pero no se queda enganchada ni se identifica
con ninguno de ellos, fundamentalmente con los pensamientos.
2.5. Practicando mindfulness
La práctica de mindfulness que vamos a presentar aquí consta de tres fases (serenidad, señalamiento del
estado natural de la mente y mindfulness propiamente dicha o contemplación o estado de presencia) y
cada una de ellas consta, a su vez, de distintas etapas:
2.5.1. El desarrollo de la serenidad
Etapa 1. La atención sobre la respiración y la regla No R-No R
Una vez adquirida la postura, vamos a realizar tres respiraciones completas, exhalando por la boca e imagi-
nando que, al exhalar, nos deshacemos de las tensiones previas a la práctica.
Después, la atención se posa en la respiración, donde mejor la sintamos (fosas nasales-labio superior,
tórax, abdomen, recorrido del aire). No manipulamos la respiración. La respiración que tengamos está bien,
la aceptamos, aceptamos lo que somos en ese momento.
Durante la práctica, el abandono de la identificación con nuestros pensamientos (sean del presente, del
pasado o del futuro, inteligentes o estúpidos, agradables o desagradables), con ese flujo continuo discursi-
vo-emocional, es fundamental. El practicante se ejercita en desarrollar la habilidad de abandonar la “mente
de mono”, que se dice en el argot de meditación budista, o la “loca de la casa”, que diría Santa Teresa. A tal
efecto, la regla No R-No R es de vital importancia. Mientras estamos sentados prestando atención a la respi-
ración, empezarán a surgir pensamientos, y la atención, siguiendo el hábito adquirido, se desenganchará de
la respiración y se identificará con ellos, yendo de un discurso a otro. Es en este momento de la práctica
cuando No R-No R entra en juego. No R-No R significa no resistirse, no rendirse. Los pensamientos van
emergiendo espontáneamente, pero no nos resistimos a ellos, no los intentamos reprimir, no nos generan
malestar. Aceptamos que los pensamientos irrumpan en el campo de consciencia, pero no nos rendimos
a ellos. Todo lo contrario: utilizamos el darnos cuenta del pensamiento y de la distracción como recorda-
torio de que hemos de tornar a posar la atención a la respiración y lo hacemos con ecuanimidad, sin perder
tiempo ni energía en criticarnos por habernos distraído. Si estoy pensando, entonces recuerdo voltear la
atención a la respiración.
Aplicamos No R-No R no solo con los pensamientos, sino con cualquier otro evento que nos distraiga y
sustraiga la atención del soporte de la atención, por lo que va a ser una regla que nos va a resultar muy útil y
no vamos a abandonar durante todas las etapas del aprendizaje de práctica.
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Si me he distraído, entonces recuerdo retornar con la atención al soporte.
Etapa 2. Anotaciones
Para ayudarnos a mantener la atención en la respiración, podemos hacer anotaciones. Podemos decirnos
“inspiro, expiro” o, simplemente, “in, out” o “in, ex”. No obstante, seguimos aplicando No R-No R cuando sea
necesario.
Etapa 3. La atención a la exhalación
Cuando sentimos que nos vamos serenando, abandonamos la respiración y las anotaciones como soportes
de la atención y empleamos la exhalación como soporte, de manera que somos completamente cons-
cientes de ella: inicio, recorrido y final. No dejamos de seguir aplicando No R-No R, retornando a la exhala-
ción siempre que nos hayamos distraído. El centrar la atención en la exhalación potenciará el desarrollo de
nuestra serenidad.
Etapa 4. Contando las exhalaciones
Para ayudarnos a que la atención se centre en la exhalación, empezamos a contar las exhalaciones en ciclos
de cinco. Exhalo y cuento ”uno”, exhalo y cuento “dos”, y así sucesivamente hasta cinco y después empiezo
otra vez en el uno. Los ciclos se pueden ir agrandando paulatinamente a seis, siete, ocho, etc., y también se
puede incrementar el número de ciclos. Durante esta etapa, la regla No R-No R cambia un poco: si detecto
un pensamiento en el campo de consciencia y no he perdido la cuenta, recuerdo mantener la atención en la
exhalación y sigo contando; si me he distraído y he perdido la cuenta, recuerdo volver con la atención a la
exhalación y empiezo a contar en el uno; si me sorprendo contando y pensando a la vez, retorno con la aten-
ción a la exhalación y empiezo a contar desde el uno.
Etapa 5. Pronunciando la sílaba “ah” mientras exhalamos
Cuando el ejercitarse en contar las exhalaciones nos ha conducido a un mayor sentimiento de serenidad,
abandonamos la práctica de contar, pero no la de atender a la exhalación. Prestamos atención a la exha-
lación (inicio, recorrido y final) y, a la par, pronunciamos en silencio la sílaba “ah” (suena como una a) a lo
largo de todo el curso de la exhalación. Al introducir la sílaba “ah”, las estructuras cerebrales encargadas
del pensamiento y su expresión están ocupadas en pronunciar la sílaba, por lo que se inhibe la aparición
de discursos mentales. No obstante, si aparecen pensamientos o nos distraemos, aplicamos No R-No R,
volviendo a prestar atención a la exhalación y a pronunciar la “ah”.
Durante esta etapa, nos serenamos aún más, reduciéndose significativamente la “mente de mono” y propi-
ciando la aparición de momentos claros de paz mental.
Etapa 6. El punto de quietud
Estando atentos a la exhalación y pronunciando la sílaba “ah”, observamos que, al final de la exhalación y
justo antes de que, de forma natural y espontánea, se inicie la inhalación, hay una breve pausa, un pequeño
intervalo entre el final de la exhalación y el inicio de la inspiración.
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Esta pausa, que es una pausa fisiológica debida a la latencia que necesita el diafragma para recuperarse e
iniciar la entrada de aire a los pulmones, se denomina el punto de quietud. Nuestra práctica durante esta
etapa va a consistir en posar la atención en la exhalación, pronunciando a la par la sílaba “ah”, y hacernos
conscientes, sin manipularlo, de la existencia de esa pausa o punto de quietud.
2.5.2. Señalando el estado natural de consciencia
Etapa 7. El vacío o quietud mental
Seguimos realizando la práctica de la etapa 6 y nos damos cuenta de cuál es el estado de nuestra mente en
el punto de quietud: nuestra mente está vacía, está en quietud. Hay silencio mental, una ausencia radical de
pensamientos. Nos hacemos conscientes de que esto es así.
Etapa 8. El segundo punto de quietud
Durante esta etapa, seguimos prestando atención a la exhalación y pronunciando la sílaba “ah” mientras
exhalamos. Nos damos también cuenta del estado calmo y vacío de la mente que aparece en el punto de
quietud y, entonces, al inspirar, inspiramos esa quietud, es decir, prolongamos el silencio mental durante la
inspiración y nos percatamos de que, al final de la misma, hay otro breve intervalo entre el final de la inhala-
ción y el principio de la exhalación: el segundo punto de quietud, que, al igual que el primero, se caracteriza
por una mente vacía, quieta. Tampoco manipulamos este punto de quietud.
Etapa 9. El bucle de quietud
Empezamos esta etapa uniendo las dos anteriores, de manera que generamos un bucle de quietud: exha-
lamos con atención pronunciando la “ah”, desembocamos en el punto de quietud, inhalamos esa quietud,
desembocamos en el segundo punto de quietud e iniciamos de nuevo el ciclo.
Realizamos unos cuantos bucles así y entonces abandonamos el pronunciar la sílaba “ah”, de manera que
ahora la atención está puesta en la exhalación, la inhalación, los dos puntos de quietud cuando se alcanzan
y el vacío o silencio mental, generando así el bucle de quietud: exhalamos en silencio, observamos el vacío
del punto de quietud, inhalamos esa quietud, observamos el vacío del otro punto de quietud, exhalamos con
quietud mental, y así sucesivamente. Durante este bucle, la atención está posada en la exhalación, la inhala-
ción y el silencio.
Etapa 10. La atención al vacío
Realizando la práctica descrita en la etapa 9, cambiamos la Gestalt perceptiva, de manera que la atención
se posa en el silencio de la mente, quedando al fondo las sensaciones de la exhalación y la inhalación. Si
durante esta etapa aparecieran pensamientos, aplicamos No R-No R, liberando el pensamiento al redirec-
cionar la atención al silencio de la mente.
Etapa 11. Señalando el estado natural de la mente: la lucidez
Practicando como en la etapa 10, nos hacemos conscientes de que el vacío de la mente no es un mero vacío,
sino que en él hay una extraordinaria lucidez. Estamos serenos y lúcidos, de manera que la información que
viene desde los sentidos llega de manera clara, sin que haya interpretación conceptual alguna. Estamos con
una mente en calma, vacía, pero despierta, lúcida.
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2.5.3. La contemplación
Etapa 12. Contemplación: la unión vacío-lucidez
Vacío y lucidez se dan juntos y, durante esta etapa, la atención se posa en la unión del vacío y la lucidez. Nos
hacemos conscientes del estado natural: esa consciencia vacía, silenciosa, lúcida y ecuánime que, como
un espejo, refleja sin interpretación conceptual y sin apego o identificación lo que va apareciendo en la
consciencia, sea esto lo que sea. En este estado, simplemente somos, cultivamos esa consciencia espejo, el
estado de presencia.
Esta práctica desarrolla una mente estable y lúcida y la habilidad de desidentificarse de la “mente de mono”
y sus innecesarias connotaciones cognitivo-emocionales, preservando adaptativamente la importante
función de pensar.
Las etapas de la 1 a la 6, ambas inclusive, están dedicadas al cultivo de la serenidad. No adquirimos serenidad,
desarrollamos la que ya tenemos. Las etapas desde la 7 a la 11 se centran en señalar el estado natural de la
mente. La última etapa se centra en el desarrollo de la contemplación y, a partir de esta etapa, la práctica
fundamentalmente se dirige a estabilizar el estado natural de la mente o estado de presencia e irlo interpene-
trando en el ritmo corriente de la vida diaria, de manera que podamos ir viviendo cada vez más actividades
en estado de presencia. Desde este estado de atención plena, con una mente serena, lúcida y ecuánime,
podemos vivenciar tanto los fenómenos de lo que llamamos “mundo externo” como los del denominado
“mundo interno” y generar conductas beneficiosas adaptadas a los contextos en los que estemos viviendo
en cada momento. La práctica genera un poderoso sentimiento interno de bienestar que se irradia en la rela-
ción con los demás.
La práctica de atención plena se complementa con las prácticas que permiten el desarrollo de la compa-
sión, que no vamos a abordar aquí, pero que el lector puede hallar en Simón (2011) y Salzberg (2011). Con la
práctica de mindfulness, desarrollamos el estado de presencia, caracterizado por serenidad, lucidez y ecua-
nimidad. Estas tres características son necesarias para un desarrollo adecuado de la compasión, pues una
compasión que no se fundamente en ellas carecerá de inteligencia y se transformará en lástima.
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Capítulo 3
Psicología y psicobiología de mindfulness
3.1. Mindfulness: el proceso psicológico básico de la atención

El proceso psicológico básico de la atención es el fundamento de mindfulness. El funcionamiento de la aten-
ción está organizado en tres etapas: orientación hacia el estímulo que se va a atender, enganche y desen-
ganche. En el caso de la meditación de serenidad (samadhi), el proceso que predomina es el enganche, de
manera que el meditador focaliza su atención en el objeto de meditación y procura no desengancharse de él.
Podemos decir que el meditador se identifica con el objeto de meditación y se va absorbiendo, excluyendo
todo lo demás. Aquí están operativos procesos de disociación que frecuentemente ocasionan estados alte-
rados de consciencia que el practicante puede confundir con la iluminación. Para la práctica de samadhi se
requiere un estado de serenidad logrado mediante la concentración de acceso (una concentración estable
y sostenida en el objeto), y los estados alterados de consciencia pueden representar un estorbo para la
práctica de sati.
Por el contrario, en mindfulness propiamente dicha o contemplación, el proceso que predomina es el de

desenganche, de forma que el meditador se orienta hacia el estímulo que aparece en el campo de cons-
ciencia, lo engancha prestándole nula atención con lucidez y ecuanimidad, pero, después, lo desengancha,
quedando la atención libre para orientarse hacia otro estímulo. En este caso, el meditador no se apega
a ninguno de los contenidos que aparezcan en su consciencia, sean estos del pasado, del presente o del
futuro, agradables, desagradables o neutros, pero es consciente de todos ellos y lo es de forma lúcida.
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Capítulo 3. Psicología y psicobiología de mindfulness
Bishop et al. (2004) resaltan la autorregulación de la atención y la orientación hacia la experiencia del
momento presente como componentes importantes de mindfulness.
Otros elementos de mindfulness que han sido resaltados por otros autores son paciencia, mente de princi-
piante, no juzgar y aceptación (Kabat-Zinn, 2003b), y consciencia, momento presente y aceptación (Germer,
2005). A estos hay que añadir el componente de lucidez (clara comprensión de la experiencia), que es
frecuentemente olvidado por los autores occidentales.
3.2. M
indfulness: aprendizaje y reestructuración
cognitivo-emocional
Mindfulness, además de ser un proceso de atención, es un proceso de aprendizaje que conduce a una rees-
tructuración cognitivo-emotivo-motivacional. El proceso de aprendizaje de la técnica y su destreza en
ella tienen como consecuencia procesos de extinción que afectan a nuestros patrones automáticos cogni-
tivo-emocionales y de conducta. Mediante la práctica y adiestramiento de la serenidad, extinguimos los
patrones aprendidos de agitación mental.
Mediante la aplicación sistemática de sati, extinguimos la evitación experiencial que subyace a todos nues-
tros problemas, pues sati nos permite estar de forma ecuánime y lúcida con todos nuestros contenidos de
consciencia, ya sean estos agradables, desagradables o neutros.
De esta forma, nos vamos desapegando o desidentificando de ellos, de manera que los condicionamientos
generados en torno a los mismos y asociados a ellos van perdiendo fuerza psicológica y, eventualmente, se
extinguen.
Sati también inhibe la tendencia a generalizar los condicionamientos. La generalización es la base de

muchos de nuestros problemas y mediante mindfulness vamos adquiriendo una “mente de principiante”
(Suzuki, 1994), que nos permite enfocar cada situación como si fuese nueva.
En cuanto a la reestructuración cognitivo-emotivo-motivacional, la recta atención y comprensión de nues-

tros pensamientos y puntos de vista acerca de la realidad facilita la extinción de nuestros patrones cogni-
tivos desadaptativos y ello deja espacio para poder comprender la realidad tal cual es.
Igualmente, la recta atención y comprensión de nuestra experiencia emocional a nivel cognitivo y corporal
posibilita la extinción de nuestros patrones emocionales (frecuentemente controlados por el deseo, el odio
y la ignorancia), desactivando su automatismo y reduciendo su intensidad, dejando así espacio para instalar
patrones emocionales más saludables.
La recta intención, junto con la recta atención y comprensión, nos facilita aprender y desarrollar patrones de
conducta psicosocialmente más saludables y no centrados egocéntricamente.
La práctica de mindfulness conduce a un cambio de consciencia. Dejamos de vivir en un estado de

“consciencia ordinaria”, durante el cual nuestra vida está fuertemente impregnada de interpretaciones,
con frecuencia fantasías relacionadas con un pasado y un futuro que no existen y que giran en torno a la
supervivencia de la imagen que me he forjado de mí mismo, para pasar a vivir en un estado de consciencia
lúcido y sereno que nos permite vivir la vida allí donde está sucediendo: en nuestro aquí y ahora, momento a
momento.
20
3.3. Psicobiología de mindfulness

Durante la práctica de mindfulness están en juego tres componentes fundamentales. De un lado, la aten-
ción, bien sea como concentración o como contemplación. De otro, lo que en el argot de la meditación se
conoce como “mente de mono”: ese continuo divagar discursivo e interpretativo que arrastra nuestra aten-
ción saltando, como un mono salta de rama en rama, de un evento del pasado, del presente o del futuro a
otro sin descanso y sin solución de continuidad y que apenas nos abandona, ni siquiera, a veces, realizando
tareas que requieren toda nuestra destreza y atención. Por último, la intencionalidad, ya que prestamos
atención al soporte que hayamos escogido y lo hacemos de una manera voluntaria y prevista, teniendo
como meta, al menos, aprender a regular nuestra atención. Estos tres componentes psicológicos están
soportados por distintas estructuras y redes neurales. Es precisamente la psicobiología de mindfulness lo
que vamos a abordar a continuación (para revisión: Segovia, 2007; Simón, 2007).
3.3.1. Las redes neurales de la atención: el modelo de Posner
M. Posner y sus colaboradores, realizando predominantemente estudios con tareas que requerían atención
visual, propusieron la existencia de tres redes neurales involucradas en la atención selectiva en humanos
(para revisión: Posner y Petersen, 1990). Estas redes neurales contienen estructuras neurales distintas y
tienen funciones diferentes, y son las siguientes: la red anterior o ejecutiva, la red posterior o de orienta-
ción y la red de alerta o vigilancia (véase Figura 1).
La red anterior o ejecutiva es la responsable del control voluntario de la atención e involucra estructuras
como el córtex prefrontal dorsolateral (CPFDL), área córtex cingulado anterior (CCA) y el área motora
suplementaria. La red posterior o de orientación es la responsable de los movimientos de orientación,
enganche y desenganche que, como vimos anteriormente, caracterizan a la atención. Dentro de esta red
neural, los colículos superiores tendrían como función la orientación al estímulo, mientras que el núcleo
pulvinar y el córtex parietal posterior estarían involucrados, respectivamente, en el enganche y el desen-
ganche. La red de alerta, en la que están involucradas estructuras como el locus coeruleus, en el tronco del
encéfalo, y la formación reticular, proporciona la activación necesaria para la atención.
Área motora suplementaria

CPFDL
Parietal posterior
CCA
CCP
Pulvinar
LC Córtex orbitofrontal
Hipocampo
Red ejecutiva Colículos superiores
Red de orientación
Red de vigilancia Formación reticular ascendente
Figura 1. Redes neurales de la atención según el modelo de Posner.
21
3.3.2. Las redes neurales de procesamiento de la información del mundo externo
Son dos las redes neurales que están involucradas en el procesamiento de la información que viene del
“mundo externo”. La red dorsal fronto-parietal o red top-down está implicada en la atención a procesos
psicológicos cognitivos que contienen conocimientos previos, expectativas o metas.
Por su parte, la red ventral temporo-parietal o red bottom-up está envuelta en que la atención se dirija
a un estímulo particular debido a que sobresalgan determinadas características del mismo (Fox, Corbetta,
Snyder, Vincent y Raichle, 2006).
La red fronto-parietal dorsal es bilateral y está implicada cuando prestamos atención de forma voluntaria
(top-down) y se activa cuando hay señales externas que indican dónde, cuándo y a qué hay que dirigir la
atención.
Las áreas neurales que participan en esta red son: el surco intraparietal (SIP), el lóbulo parietal superior
(LPS) y la unión entre el surco precentral y el surco frontal superior (campo frontal de los ojos; véase
Figura 2).
Campo frontal de los ojos SPC LPS
SIP
Figura 2. Red dorsal fronto-parietal o red top-down.
La red neural temporo-parietal está lateralizada en el hemisferio derecho y se activa cuando hay estímulos
salientes, especialmente cuando estos aparecen en sitios inesperados o hay cambios bruscos en los estí-
mulos. Las áreas neurales involucradas son: la unión temporo-parietal, el córtex frontal ventral (partes
posteriores del giro inferior/medio; véase Figura 3).
22
Córtex frontal ventral Unión temporo-parietal
Figura 3. Red ventral temporo-parietal o red bottom-up.
3.3.3. La red neural por defecto de cognición interna: la red neural por defecto
Sin una tarea que demande atención, nuestras mentes divagan, pasando de una cosa a otra, de un pensa-
miento a otro. W. James llamó a esto “la corriente de la consciencia”, que es lo que en el argot de la medita-
ción se llama “mente de mono”. Son estados cognitivos pasivos que surgen espontáneamente.
Estos estados cognitivos pasivos están neuralmente soportados por lo que se conoce como la red neural
por defecto. Esta red neural (para revisión: Mason et al., 2007; Buckner, Andrews-Hanna y Schacter, 2008)
se descubrió cuando los investigadores medían actividad cerebral en humanos durante estados mentales
no dirigidos a tareas o durante el descanso (véase Figura 4). Se dieron cuenta de que la actividad en
regiones cerebrales específicas se incrementaba en comparación con la actividad que mostraban durante
la realización de tareas dirigidas a meta. El consumo energético del cerebro cuando está implicado en una
tarea externa es solo del 5 % más. Se estima que sobre el 80 % de la energía se gasta en redes que no tienen
que ver con el mundo externo.
Figura 4. Imagen del flujo sanguíneo cerebral durante el descanso. Recuperado de “The brain’s default network anatomy,
function, and relevance to disease”, por R. L Buckner, J. R. Andrews-Hanna y D. L. Schacter, 2008, Annals of the New York
Academy of Sciences, 1124(1), pp. 1-38. Disponible en https://www.researchgate.net/publication/5451668_The_Brain’s_
Default_Network
23
Los investigadores constataron que el período de descanso contenía bastante actividad, que consistía en
una mezcla de libre divagar del pensamiento recordando el pasado, elaboración de planes para el futuro y
otros pensamientos y experiencias personales acerca del presente.
La red neural que soporta esta actividad, red neural por defecto, involucra a estructuras, tales como el
córtex prefrontal medial ventral, el córtex prefrontal dorsal medial, el córtex cingulado posterior/
retroesplenio, el lóbulo parietal inferior, el córtex temporal lateral, la formación hipocámpica y las áreas
motoras del lenguaje (área motora suplementaria y área de Broca; véanse figuras 5 y 6).
A
Córtex prefrontal Córtex cingulado posterior/
dorsal medial retroesplenio
Córtex prefrontal
medial ventral
Córtex temporal lateral
Lóbulo parietal inferior

Córtex prefrontal dorsal medial
Córtex prefrontal medial

ventral
Formación hipocámpica
Figura 5. Red neural por defecto: superficies medial (a) y lateral (b) del hemisferio derecho. En azul, áreas activas durante
descanso o tareas pasivas. Adaptado de “The brain’s default network anatomy, function, and relevance to disease”, por
R. L Buckner, J. R. Andrews-Hanna y D. L. Schacter, 2008, Annals of the New York Academy of Sciences, 1124(1), pp. 1-38.
Recuperado de https://www.researchgate.net/publication/5451668_The_Brain’s_Default_Network
Córtex motor
Área motora suplementaria
Giro angular
Área de Broca
Córtex auditivo
Córtex visual Área de Wenicke
Figura 6. Red neural por defecto. Áreas motoras del lenguaje.
24
Estas distintas áreas cerebrales están funcionalmente implicadas de forma diferente. Así, el córtex prefrontal
medial y el córtex cingulado posterior/retroesplenio están activos cuando hay pensamientos indepen-
dientes de estímulos, mientras que el córtex cingulado posterior/retroesplenio y el lóbulo parietal inferior
se activan cuando estamos como abstraídos, ausentes, distraídos. Sin embargo, cuando hay autoestimula-
ción mental (recuerdo del pasado, visualización del futuro) están activos el córtex prefrontal medial ventral,
el córtex prefrontal dorsal medial, el córtex cingulado posterior/retroesplenio, la formación hipocámpica y
las áreas del lóbulo temporal. Esta subred de autoestimulación mental se conoce como la subred hipocám-
pica-cortical (véase Figura 7).
Córtex temporal lateral
Córtex prefrontal dorsal

medial
Córtex cingulado posterior/
retroesplenio
Formación hipocámpica Córtex prefrontal medial

ventral
Figura 7. Red neural por defecto: superficies medial (A) y lateral (B) del hemisferio derecho. Subred neural de autoesti-
mulación mental (hipocámpico-cortical). Adaptado de “The brain’s default network anatomy, function, and relevance to
disease”, por R. L Buckner, J. R. Andrews-Hanna y D. L. Schacter, 2008, Annals of the New York Academy of Sciences,
1124(1), pp. 1-38. Recuperado de https://www.researchgate.net/publication/5451668_The_Brain’s_Default_Network
3.3.4. ¿Una red neural mindfulness?
Desde un punto de vista psicobiológico, mindfulness puede considerarse una función ejecutiva, en la que
están presentes componentes, tales como la existencia de una meta, la intencionalidad, la memoria de
trabajo u operativa, la planificación, la flexibilidad, la monitorización y la inhibición. En los apartados ante-
riores, hemos visto las redes que involucran atención en el procesamiento de la información de los
mundos externo e interno, incluida la subred neural que más estrechamente podríamos asociar a la “mente
de mono”.
Parece que ninguna de las redes da cuenta de las características de mindfulness y de uno de los efectos
principales de su práctica: la desidentificación que, mediante la regla No R-No R, se va produciendo de toda
la información que va surgiendo en el campo de consciencia, ya que todas ellas están identificadas con la
información de los mundos “externo” e “interno”. Cabe entonces preguntarnos si podemos postular la exis-
tencia de una red neural mindfulness.
25
La red neural que cumple los requisitos para asociarla a mindfulness es la red fronto-parietal de control
(Vincent, Kahn, Snyder, Raichle y Buckner, 2008). Las regiones integradas en esta red de control se sitúan
entre componentes de la red dorsal fronto-parietal y la red hipocámpico-cortical, es decir, entre la red neural
principal en el procesamiento de la información del mundo externo y la subred que sustenta la autoestimula-
ción mental. Las regiones cerebrales que conforman la red fronto-parietal de control, involucrada en control
cognitivo y toma de decisiones, son: el córtex prefrontal dorsolateral (CPFDL), el córtex cingulado ante-
rior (CCA) y área adyacente del córtex frontal, el lóbulo parietal inferior (LPI) y el córtex insular anterior
(CIA); véase Figura 8.
CCA

CPFDL
CPFM
Córtex orbitofrontal
Ínsula anterior
Figura 8. Red fronto-parietal de control.
El córtex prefrontal dorsolateral está implicado en diversas funciones, tales como memoria de trabajo, flexi-
bilidad cognitiva, atención selectiva, planificación y secuenciación y metacognición, permitiendo procesos
de monitorización y control de actividad.
Por su parte, el córtex cingulado anterior está involucrado en la solución del conflicto atencional, la detec-
ción de errores, los sentimientos positivos y la regulación emocional y motivacional, mientas que el lóbulo
parietal inferior lo está en la cognición espacial, la detección de elementos nuevos en el ambiente y en el
mantenimiento de la atención en las áreas en curso. Por último, la ínsula anterior parece estar implicada en
estados viscerales corporales asociados a la experiencia emocional y en la empatía y compasión que se
puede desarrollar en la relación interpersonal. Todas estas funciones forman parte de la práctica de mind-
fulness.
Los estudios realizados por Newberg et al. (2001, 2003), usando SPECT, avalan que esta red fronto-parietal
de control pueda considerarse la red neural mindfulness. Estos investigadores encontraron en medita-
dores budistas y en franciscanos orando los siguientes cambios regionales en el flujo sanguíneo cerebral:
incremento en el giro del cíngulo, el tálamo, el córtex frontal inferior y orbital, el córtex prefrontal dorsolateral
(DLPFC) y el lóbulo parietal inferior. Se observó un decremento de actividad en el lóbulo parietal superior. El
incremento de actividad en el DLPFC izquierdo correlacionó negativamente con la encontrada en el lóbulo
parietal superior izquierdo, lo que indica poca actividad sensoriomotora, soporte de una alteración en la
percepción y de la sensación de pérdida de las fronteras del yo.
26
Teniendo en cuenta todos estos datos y el hecho de que las estructuras cerebrales pueden estar en acti-
vidad relativa (ON) o en ocio relativo (OFF), podríamos plantear las siguientes posibilidades en la práctica
de mindfulness:
•• Contemplación: red neural fronto-parietal de control en ON, estando las redes neurales por defecto
y de cognición externa en OFF.
•• Consciencia sin elección: red neural fronto-parietal de control en ON, estando las redes neurales por
defecto y de cognición externa en ON.
•• Atención plena a las tareas y al mundo externo: red neural fronto-parietal en ON supervisa la red
neural de la cognición externa en ON, estando la red por defecto en OFF.
•• Atención plena a los pensamientos y emociones: red neural fronto-parietal en ON supervisa la red
neural por defecto en ON, estando la red de cognición externa en OFF.
Diversos estilos de meditación basados en mindfulness (serenidad, amor-compasión, consciencia sin elec-
ción) desactivan la red neural por defecto en meditadores experimentados en contraste con meditadores
noveles (Brewer et al., 2011).
Además, la conectividad funcional entre áreas de la red neural por defecto es más débil entre los medita-
dores experimentados en comparación con principiantes (Taylor et al., 2013). Estos resultados avalan la
disminución de la divagación (“mente de mono”) que ocasiona la práctica de mindfulness.
3.3.5. La práctica de mindfulness: cambios neurobiológicos
1. Efectos sobre la sustancia gris cerebral
En un estudio realizado con meditadores zen, mientras que los controles presentaron la esperable correla-
ción negativa entre el volumen de la sustancia gris y la atención con la edad, meditadores zen no exhibieron
esa correlación negativa.
La meditación parece prevenir la pérdida de volumen que se da en la sustancia gris cerebral con la edad.
Este efecto fue más prominente en el putamen, núcleo implicado en la atención (Pagnoni y Cekic, 2007).
Practicantes del programa mindfulness-based stress reduction (MBSR) experimentaron un engrosamiento

de la densidad de sustancia gris dentro del hipocampo izquierdo, el córtex cingulado posterior, la unión
temporo-parietal y el cerebelo (Hölzel et al., 2011).
2. Efectos sobre la actividad eléctrica cerebral
Los estudios pioneros sobre los cambios en el EEG en meditadores zen pusieron de manifiesto el incremento
de la aparición de ondas alfa y el enlentecimiento de su frecuencia.
Sin embargo, estudios recientes han puesto de manifiesto que la actividad cerebral durante la meditación no
necesariamente es de ondas de baja frecuencia como las alfa.
Lutz, Greischar, Rawlings, Ricard y Davidson (2004) han puesto de manifiesto, en meditadores experimen-
tados realizando meditación metta (amor incondicional), la aparición de actividad EEG consistente en
ondas gamma de alta frecuencia (25-42 Hz) en áreas fronto-parietales.
27
3. Efectos sobre el procesamiento emocional
Davidson et al. (2003) encontraron, en comparación con no meditadores, que sujetos sometidos al
programa MBSR presentaban un mayor incremento en la activación cerebral izquierda en áreas cerebrales
anteriores y medias, un patrón de laterización que se asocia a una disposición afectiva positiva. Unos años
más tarde, Creswell et al. (2007) describen una actitud mindfulness en practicantes avanzados asociada a
una expandida activación prefrontal y a la reducción de la activación de la amígdala en una tarea de coin-
cidencia de expresiones faciales con palabras de afecto (etiquetado de emociones).
A su vez, Taylor et al. (2011) pusieron de manifiesto que meditadores experimentados presentan una desacti-
vación de la red neural por defecto (cortezas prefrontal medial y cingulada posterior) sin inducirse respuesta
en regiones implicadas en la reactividad emocional durante procesamiento emocional de estímulos aver-
sivos. Estos autores concluyen que la meditación induce, con el tiempo de práctica, estabilidad emocional.
4. Efectos sobre los sistemas inmune y endocrino y sobre el envejecimiento
Se ha realizado, también, estudios sobre los efectos de la práctica de mindfulness en los sistemas endocrino
e inmune. Kang et al. (1991) encontraron que una mayor actividad neural en el hemisferio derecho corre-
laciona con predisposición depresiva, vulnerabilidad al afecto negativo y niveles bajos de actividad de las
células asesinas naturales.
Varios años más tarde, Davidson et al. (2003) pusieron de manifiesto que la práctica de mindfulness incre-
menta la actividad neural en el área anterior del hemisferio izquierdo, asociada a emociones positivas, similar
a los niveles de anticuerpos producidos por una vacuna contra el catarro. Se ha descrito, también, que un
entrenamiento intensivo de meditación (serenidad y amor-compasión) durante un retiro incrementó la acti-
vidad de la enzima telomerasa en células mononucleares (componentes del sistema inmune) de sangre
periférica (Jacobs et al., 2011).
La telomerasa reconstruye y alarga los telómeros celulares y su actividad correlaciona negativamente con el
estrés. En relación con el sistema endocrino, Brand, Holsboer-Trachsler, Naranjo y Schmidt (2012) han hallado
que meditadores expertos presentan decremento en los niveles de cortisol matutinos.
3.4. ¿Una psicología sin yo?
Si bien mindfulness se ha incorporado con cierto éxito en la práctica psicoterapéutica, sobre todo en las de
tercera generación, de la psicología occidental, parece que lo ha hecho, principalmente, como una técnica
que, aplicada de forma adecuada, conlleva una serie de cambios más o menos permanentes en la psicología
de una persona. Esto, tal vez, haya tenido que ser así porque hay una diferencia radical entre la psicología
budista que contextualiza a mindfulness y la psicología occidental que la acoge como una técnica de aplica-
ción clínica. Esta diferencia radical versa acerca del yo.
Anteriormente hemos apuntado que una de las características de la realidad, según el budismo, es que
esta está vacía. No hay nada intrínseco en una realidad que haga que sea como es. El budismo explica
la realidad a través de la interdependencia. Unas realidades dependen de otras, son causa y efecto de
otras y, desaparecidas las causas, cualquier realidad en cuestión desaparece. La realidad es insustancial,
es impermanente y condicionada. No hay una entidad que sea permanente e incondicionada y que haga
que algo sea como es.
28
Cuando esta forma de considerar la realidad se traslada a las personas, el planteamiento budista es que
estas están vacías, carentes de una entidad permanente (yo) que haga que cada uno sea como es. En la
terminología budista esto es denominado anatta: no se afirma la inexistencia de la persona, sino la inexis-
tencia de una sustancia, esencia, o entidad intrínseca permanente en la persona. La psicología occidental,
particularmente los enfoques psicoterapéuticos (desde el psicoanálisis hasta la cognitivo-conductual), se
basa, sin embargo, en el planteamiento de la existencia de un yo.
Según la psicología budista la persona está compuesta por cinco agregados detrás de los cuales no hay
ningún yo. Estos agregados o procesos (o, si se quiere, energías físicas y mentales) que cambian sin cesar
son: cuerpo (forma), sentimientos y sensaciones, percepciones, construcciones mentales y conciencia.
Detrás, y aparte, de estos procesos cambiantes, no hay yo alguno, de manera que la persona desaparece
cuando los agregados se disgregan. El planteamiento de los agregados tiene fundamento empírico-feno-
menológico, pues es cierto que no es posible encontrar yo alguno durante la práctica correcta de mindful-
ness. Sin embargo, en el budismo no se explica qué mantiene o cómo se mantienen los agregados unidos
momento a momento mientras la persona está viva. El hecho de que una práctica correcta de mindfulness
lleve a la experiencia de anatta (no yo) pone de manifiesto que la forma en que mindfulness se aplica en
los contextos psicoterapéuticos es bastante limitada y que una práctica correcta y completa de mindful-
ness nos avoca al replanteamiento de uno de los pilares fundamentales en los que se asienta la psicología
occidental. No obstante, es curioso que originalmente, en el psicoanálisis, el yo esté asociado al principio
de realidad y que en la psicología budista sea el no yo lo que esté asociado, también, al principio de ver la
realidad tal cual es, sin distorsiones emocionales o intelectuales. De cómo evolucione el paradigma de la
psicología y psicoterapia occidental dependerá que, en el futuro, mindfulness tenga una más o menos favo-
rable integración en la misma.
29
Capítulo 4
Mindfulness y psicoterapias de tercera generación:

aplicando mindfulness en psicoterapia
En este apartado, abundaremos en dos temas que ya han sido abordados en otros lugares, la mindfulness
y las terapias de tercera generación (TTG). Pero lo haremos a modo de recordatorio antes de introducir el
tema central que nos ocupa: la mindfulness en las TTG.
4.1. Mindfulness: concepto y mecanismos de acción

4.1.1. Concepto
Mindfulness es un término que se refiere tanto a un procedimiento o práctica psicológica como a la expe-
riencia derivada de ella, es decir, a un estado psicológico (atencional, de conciencia).
En este segundo sentido, y como ya se ha señalado anteriormente, el término mindfulness hace referencia a
un estado atencional en el que el individuo es altamente consciente (reduciendo al mínimo el “piloto auto-
mático”), de modo no discursivo, no verbal, no conceptual (no se elaboran pensamientos, sino que se toma
conciencia de ellos), momento a momento, de la actividad cognitiva, de las sensaciones, de las emociones
y de la conducta, todo ello con apertura, aceptación ecuánime, sin avidez ni aversión, sin querer que sea de
otra manera, sin evaluar ni dejarse llevar por pensamientos o reacciones emotivas.
30
Un estado de conciencia semejante requiere tomar cierta distancia (metacognición) de sensaciones, senti-
mientos, procesos y contenidos mentales, contemplándolos como un testigo imparcial en vez de como parte
del yo (Teasdale et al., 2002). Asimismo, requiere experimentar la realidad sin perseguir ningún objetivo
concreto. A veces, se ha establecido la metáfora de un espejo que refleja sencillamente lo que hay (Rosenberg,
1998), una metáfora, como todas, imperfecta, en este caso porque el estado atencional al que nos referimos
tiene, entre otras, y a diferencia de un espejo, la cualidad de ser consciente de estar consciente.
Es preciso aclarar, no obstante (porque de hecho no se dice o no se suele decir) qué tipo de procesos y
contenidos mentales son los que “debemos” atender de modo distante, como testigos imparciales. Para
ello distinguiremos, en primera instancia, los procesos automáticos de los controlados. Los primeros, que se
activan ante estímulos internos o externos, son rígidos e implican secuencias fijas de operaciones mentales
automáticas (merced a la existencia de redes asociativas ya establecidas aprendidas o determinadas gené-
ticamente), no requiriendo atención consciente por lo que pueden actuar en paralelo con otros procesos
mentales tanto automáticos como controlados. Los segundos, que se activan de forma consciente o
intencionada, son flexibles (facilitan la adaptación a distintos ambientes) e implican secuencias momen-
táneas de operaciones mentales controladas, requiriendo atención consciente y, por lo tanto, están limi-
tados por la capacidad y el esfuerzo atencional, por lo que la posibilidad de funcionar en paralelo es menor
(Belloch, Sandín y Ramos, 2008).
Una matización a esto es que un proceso cognitivo puede ser consciente (en el sentido de que el sujeto
se da cuenta de él mientras sucede y guarda memoria del mismo) y no por ello deja de ser automático (no
controlado). Otras reflexiones en torno a todo esto es que tanto los procesos automáticos como los contro-
lados pueden ser productivos, es decir, pueden dar lugar a la solución de problemas de distinto tipo. Así,
resolver un problema de matemáticas requerirá un tipo de procesamiento más controlado y analítico, pero,
en muchos procesos creativos y de solución de problemas, el procesamiento automático y no consciente
(incubación), en combinación con el procesamiento controlado y analítico, puede jugar un papel impor-
tante de cara al insight. Esto también ocurre en el caso de soluciones a problemas de la vida cotidiana.
Así pues, lo que interesa en el contexto de mindfulness es el desarrollo de la atención (con todas las carac-
terísticas señaladas) en el caso del procesamiento automático asociado al sufrimiento, lo que implica a los
procesos de avidez y de aversión respecto de cogniciones y sensaciones tanto desagradables como agra-
dables y neutras (estas dos últimas más desatendidas en el entrenamiento de mindfulness en las TTG). En
otras “situaciones” como resolver un problema de matemáticas o un proceso creativo o de solución de
problemas, puede ser necesario el pensamiento controlado-analítico y el automático en distintas dosis, y
no la atención distanciada tipo mindfulness: ¿nos podemos imaginar estar concentrados en un problema de
matemáticas y al mismo tiempo estar observando el procesamiento de la información que estamos reali-
zando? Tal actitud restaría fuerza y poder al pensamiento controlado y analítico (no nos podríamos concen-
trar) al igual que lo resta al procesamiento automático-disfuncional (es por eso por lo que se utiliza en
psicoterapia). Por ello, la resolución de un problema matemático requiere concentración y no conciencia
mindfulness (conciencia testigo). Si en un proceso de este tipo nos distraemos, obviamente hemos de
darnos cuenta (metacognición) y volver al estado de concentración (no estado de testigo) en la tarea. Esto
nos lleva a la necesidad de establecer una categorización de situaciones y sus requerimientos atencio-
nales (en términos de cualidad e intensidad), pero esto excede el objetivo de este trabajo.
La mindfulness se basa en prácticas formales (en particular, en la meditación vipassana del budismo thera-
vada) y no formales (atención a cualquier aspecto de la vida cotidiana). En el contexto de las relaciones
terapéuticas, la mindfulness es una forma de atención empática y de escucha profunda a través de la prác-
tica meditativa.
31
Capítulo 4. Mindfulness y psicoterapias de tercera generación: aplicando mindfulness
en psicoterapia
Los humanos, ordinariamente, somos inconscientes de la experiencia momento a momento y, a menudo,

operamos en “piloto automático”. Sin embargo, somos capaces de desarrollar, gradualmente, la habilidad de
sostener la atención sobre el cuerpo, las sensaciones y los procesos y contenidos mentales. La conciencia
momento a momento de la experiencia puede aportar un sentido de la vida más rico y vital, en la medida en
que la experiencia sea más vívida y la mindfulness reemplace la inconsciencia reactiva.
4.1.2. Mecanismos de acción
En cuanto a los mecanismos de actuación, mindfulness puede entenderse como una técnica de exposi-
ción a sensaciones interoceptivas y exteroceptivas, además de a los procesos y contenidos cognitivos, que
podría favorecer la desensibilización y reducir la reactividad emocional.
Respecto de la posibilidad de que mindfulness actúe como una relajación, es preciso decir que, en su origen,
la meditación vipassana o zen en las que se basan las prácticas de mindfulness, no buscan tal estado. Recor-
demos, en primer lugar, las cuatro nobles verdades [toda existencia es sufrimiento (duh • kha); el origen del
sufrimiento es el anhelo (o deseo, sed, tanhā); el sufrimiento puede extinguirse, extinguiendo su causa;
el noble camino óctuple es el modo de superar el sufrimiento]. En esas cuatro afirmaciones Siddharta
Gautama (el Buda histórico) plantea las relaciones entre el sufrimiento y el deseo. Este se puede entender
como avidez y aversión (normalmente avidez por las sensaciones y cogniciones agradables y aversión por
las desagradables). En el marco del noble óctuple sendero (al que aludiremos posteriormente) que conduce
a la liberación del sufrimiento, la meditación (uno de esos senderos) constituye un entrenamiento de la
atención ecuánime, la cual está desprovista de toda avidez o aversión. Así pues, la meditación contribuiría
junto con los otros caminos del noble óctuple sendero a la liberación del sufrimiento a través de la ecuani-
midad (versus el deseo: avidez y aversión).
Los distintos tipos de relajación buscan sensaciones y cogniciones agradables, es decir, contienen en su
esencia avidez (por las sensaciones y cogniciones agradables) y, por añadidura, aversión por las desagrada-
bles. Así pues, la relajación puede aliviar el malestar, la sintomatología (de hecho, tiene una utilidad terapéu-
tica muy demostrada), pero según la doctrina budista se entendería que no es una práctica con la suficiente
profundidad como para abordar las raíces del sufrimiento. Cuando en la meditación surgen sensaciones
agradables (y, de hecho, surgen), las observamos con ecuanimidad, ni más ni menos, al igual que las desa-
gradables o neutras (que también surgen), y al hacerlo nos desidentificamos de ellas, lo que no ocurre con la
relajación.
Ahora bien, en muchos casos, sobre todo en personas que inician sus prácticas de meditación, o en medita-
dores más expertos en un estado de tensión, puede ser preciso generar un cierto grado de relajación y de
serenidad iniciales para poder empezar a meditar (a atender), pues de estar muy tenso física y emocional-
mente, las instrucciones de meditación pueden “resbalar”.
Eso sí, una vez alcanzado el estado de relajación, es preciso seguir profundizando en la atención
ecuánime, lo que necesariamente pasa por la ausencia de avidez y distanciamiento de sensa-
ciones y cogniciones agradables (además de desagradables y neutras). Mindfulness, sin embargo,
está desprovista de la radicalidad con que la meditación budista aborda el tema del sufrimiento,
tiene un carácter más terapéutico.
32
Otro mecanismo de acción de mindfulness podría ser la metacognición. Siguiendo a Villalobos, Díaz y Ruiz
(2012), cuando tomamos conciencia de cualquier objeto o evento se desencadena un tono afectivo más
inmediato y primario que la respuesta emocional compleja. Dicho tono afectivo tendría las valencias de ser
agradable, desagradable o neutro (Mendis, 2006) (estas valencias primarias ya fueron enunciadas por el
Buda) y, dada su naturaleza fugaz y no consciente, puede desencadenar cadenas de pensamientos automá-
ticos (no controlados) asociados a emociones más complejas y a conductas (Gravovac, Lau y Willett, 2011).
El trabajo con mindfulness supone tomar contacto con ese proceso. Claro está, la toma de contacto se
puede dar en distintos momentos del proceso y el entrenamiento nos conduce a que se produzca, cada vez,
de manera más próxima al momento inicial. La toma de contacto supone un darse cuenta desprovisto de la
intención de querer cambiar lo observado; en su lugar, se trata de un darse cuenta ecuánime, aceptativo,
desapegado, “descentrado”, desidentificado (lo que observa no es lo observado), a lo que contribuye la
conciencia de la transitoriedad de los fenómenos (comprensión de annicca, es decir, de la impermanencia:
todo lo que tiene en su naturaleza el surgir tiene en su naturaleza el desparecer, señaló el Buda), de tal
manera que, más que cambiar lo observado, se cambia, primariamente, la relación con lo observado y, con
ello, secundariamente, la fuerza y el automatismo de lo observado (p. ej., el pensamiento rumiativo).
No obstante, existe cierta controversia con relación a si el proceso descrito es o no de metacognición. Hay
autores que señalan que sí (p. ej., Bishop et al., 2004) y otros que señalan que no; es el caso de Brown y
Ryan (2004) al indicar que la metacognición tiene un carácter más cognitivo y mindulness más perceptual.
Otros, como Cardiaccioto (2005) y Germer (2005) también distinguen entre metacognición y mindulness,
si bien Germer advierte que mindfulnees contendría elementos cuasi-metacognitivos (insights, intuiciones)
y otros más puramente observacionales. En ese mismo sentido, Villalobos et al. (2012) señalan que algunos
elementos de mindfulness sí son de carácter metacognitivo. Pensamos que, efectivamente, en distintos
momentos del proceso de entrenamiento o en distintos estados/niveles de mindfulness, pueden intervenir
distintos fenómenos metacognitivos en combinación con procesos atencionales más puros. Es el caso de la
autoinstrucciones que monitorizan el proceso de ejecución de mindfulness o los insights comprensivos en
los distintos niveles o estados de profundidad de mindfulness.
Shapiro, Carlson, Astin y Freedman (2006) han aludido al mecanismo de repercepción de la experiencia
interna y externa momento a momento, una repercepción objetiva y desidentificada que propicia la auto-
rregulación, la exposición y la flexibilidad (cognitiva, emocional y conductual).
Hayes (1994) alude a la aceptación como un mecanismo opuesto a la evitación. El componente de acepta-
ción de cogniciones y sensaciones en mindfulness disminuiría la reactancia emocional y permitiría un afron-
tamiento más saludable y eficaz. La mindfulness supone la aceptación del componente negativo de algunas
experiencias sin la necesidad urgente de cambiarlas, favoreciendo la flexibilidad psicológica (Hayes, Luoma,
Bond, Masuda y Lillis, 2006) y un afrontamiento más adaptativo, mejorando la regulación emocional, dismi-
nuyendo la ansiedad, la depresión, la hostilidad y con ello la somatización. Además, en el proceso de refoca-
lización que se da en mindfulness la aceptación puede prevenir la aparición de pensamientos negativos. Del
mismo modo, la aceptación permite que sensaciones y cogniciones no conscientes se detecten de forma
más fácil (Villalobos et al., 2012).
Mindfulness produce una mayor regulación emocional disminuyendo tanto la sobreimplicación (rumiación,
obsesiones, conductas compulsivas, etc.) como la subimplicación emocional (p. ej., distracción) (Hayes
y Feldman, 2004, en Villalobos et al., 2012). Los mecanismos psicobiológicos asociados a esta regulación
emocional han sido ya presentados, por lo que no abundaremos de nuevo en ello.
33
en psicoterapia
Con el entrenamiento en mindfulness se puede adquirir una percepción más exacta de las respuestas del cuer-
po-mente, y contar con información que permita mejorar la acción (respuesta) efectiva en el mundo y una
mayor regulación. La mindfulness facilitaría mecanismos de feedback por los que el organismo se autorregula
y se ajusta (Brown y Ryan, 2003; Shapiro y Schwartz, 2000). Así, la mindfulness de las sensaciones ayudaría a
agilizar el proceso de identificación de los síntomas de malestar físico y sus causas, y la puesta en marcha de
las estrategias de afrontamiento y prevención de consecuencias. La conciencia de las emociones negativas
básicas (p. ej., miedo, enfado, tristeza) facilita su regulación (Gross, 1998) con repercusiones en la salud, ya que
tanto la mala expresión de las emociones intensas como su represión incrementan sus manifestaciones fisio-
lógicas (Sapolsky, 1998). La técnica enfatiza la necesidad de “parar y ver antes de actuar” (vs. reaccionar de
manera inmediata y automática) permitiendo una pausa entre estímulo y respuesta, facilitando la exploración y
activación de los recursos internos de afrontamiento (Kabat-Zinn, 2003b).
No existe otra forma de conocer la experiencia mindfulness que practicar y experimentarla.

La práctica supone disciplina y compromiso y, en todo caso, un estado de conciencia ecuá-
nime y desidentificado no resulta fácil de lograr ni mantener ni ante lo doloroso ni ante lo gratifi-
cante, ni siquiera ante lo más o menos neutro ya que, en este caso, la tendencia a no estar atento
(despierto) puede ser también importante.
4.2. Las terapias de tercera generación (TTG)

Hayes (2004a, b) sugirió una reorganización de las terapias conductuales y cognitivo-conductuales en “tres
olas” o generaciones, la tercera de las cuales se ha venido a denominar “terapias de tercera generación”
(TTG). La primera generación se establece en torno a los principios científicos aportados por la psicología
del aprendizaje (condicionamientos clásico y operante). La segunda generación, bajo la denominación de
terapia cognitivo conductual (TCC), mantiene las técnicas de cambio conductual basadas en el control de
contingencias (de primer orden) aportadas por la primera, pero indicen, de manera especial, en las cogni-
ciones a la hora de explicar la psicopatología y plantear el tratamiento.
A esta segunda generación de terapias se les ha criticado su tendencia a estandarizar los casos (frente a
consideraciones más flexibles adaptadas a cada caso) y el modo de erradicar los síntomas (lucha contra el
síntoma): supresión, evitación, sustitución, control, etc., que en ocasiones produce efectos contrarios a los
pretendidos: incremento de la intensidad, frecuencia o duración de los síntomas, y menor accesibilidad a los
contenidos relevantes.
Las TTG constituyen una vuelta a los principios de aprendizaje, pero se diferenciarían de las dos anteriores
por su incidencia en (Hayes, 2004a, b):
•• La adopción de asunciones más contextualistas y menos mecanicistas (contextualismo funcional).

Merced a ello, los eventos se consideran y entienden de una manera más global y en función del con-
texto.
•• La centralidad del concepto de aceptación psicológica y la orientación hacia los valores (lo que
uno quiere verse haciendo) del cliente y del terapeuta, así como procedimientos dialécticos y otros
planteamientos sobre espiritualidad.
34
•• El uso preferente de estrategias como el mindfulness o el distanciamiento cognitivo (“cognitive

defusion”) basadas en la experiencia (el experienciar-se, vivenciar-se), que constituyen procedi-
mientos de intervención más indirectos, flexibles y de amplio alcance, frente a las clásicas estrate-
gias más directas y didácticas que buscan cambios de primer orden. Así, estas estrategias, junto con
la idea de aceptación, conducen a un cambio de las relaciones con la actividad cognitiva y con las
sensaciones, en lugar de pretender cambiarlas o eliminarlas. No obstante, mindfulness está siendo
incorporado también a las terapias de segunda generación siendo un tema de gran interés, que no
abordaremos aquí, la compatibilidad y las contradicciones de mindfulness con unos u otros elemen-
tos de las TCC.
•• El aprovechamiento de las aportaciones de otras tradiciones (además de reformular las de las dos
olas anteriores), hasta ahora ajenas a esta (humanista-experiencial, fenomenológico-existencial, filo-
sofías orientales… ), pero sin abandonar el análisis empírico.
Las terapias que más claramente engrosan las filas de las denominadas TTG son las siguientes.
•• Programas de reducción del estrés mediante mindfulness (mindfulness-based stress reduction o

MBSR desarrollado por Kabat-Zinn).
•• Terapia cognitiva basada en mindfulness (mindfulness-based cognitive therapy o MBCT, desarrolla-

da por Segal, Williams y Teasdale).
•• Terapia de aceptación y compromiso (acceptance and commitment therapy o ACT, desarrollada por
Hayes et al.).
•• Terapia de conducta dialéctica (dialectical behavioral therapy o DBT, desarrollada por Linehan).
•• Psicoterapia analítica funcional (functional analytic psychotherapy o FAP, desarrollada por Kohlen
berg et al.).
•• Terapia conductual integral de pareja (integrative behavioral couples therapy o IBCT, desarrollada
por Jacobson, Christensen et al.).
Puesto que en otro lugar se aborda de manera más profunda el modelo en que se fundamentan estas tera-
pias, así como las características particulares de cada una de ellas, ahora nos centraremos, sobre todo, en la
mindfulness en el marco de las TTG.
En algunos casos, mindfulness es un componente más dentro del programa de tratamiento de estas terapias
(es el caso de ACT y de DBT), mientras que, en otros, es un componente central (es el caso de los programas
MBSR y de la MBCT); es por eso por lo que abundaremos más en estas dos últimas. En otras TTG, mindfulness
no hace acto de presencia.
4.3. La mindfulness en las TTG

En este epígrafe, abordaremos tres cuestiones. En primer lugar, indicaremos en qué consiste mindfulness en
las TTG y sus diferencias con la meditación budista. En segundo lugar, veremos cuál es el lugar del mind-
fulness en las TTG (haremos más hincapié en aquellas en que mindfulness tiene un papel central: MBSR y
MBCT). Finalmente, aportaremos algunos datos sobre los efectos de los tratamientos basados en mindful-
ness en la salud psicológica.
35
en psicoterapia
4.3.1. En qué consiste mindfulness en las TTG y sus diferencias con la meditación budista
La práctica de mindfulness en las TTG se inspira en gran medida en la práctica de la meditación en el contexto
budista del que proviene (fundamentalmente, de las tradiciones vipassana y zen). La meditación vipassana,
originaria del budismo theravada, es explicada por Siddharta Gautama en el Satipatthana Sutta (el sutra de
los fundamentos de la atención). Dentro de estas tradiciones, no obstante, la práctica de la meditación no se
realiza de una única manera.
Una de las maneras más extendidas de realizar la práctica consiste en focalizar la atención en algo espe-
cífico (objeto base de la meditación), como las sensaciones asociadas a la respiración (p. ej., en el tronco,
en el abdomen…). El sujeto tiende entonces a sucumbir en los procesos cognitivos que van surgiendo, a
distraerse, de modo que se le entrena para ser cada vez más consciente de ello con ecuanimidad (sin avidez
ni aversión) y a volver al objeto base de la meditación. En definitiva, el proceso es: atención plena al objeto
base de la meditación, distracción, consciencia ecuánime de la distracción y vuelta al objeto base. Con la
práctica, la tendencia a la distracción disminuye gradualmente. Otra conocida práctica realiza un recorrido
por las sensaciones de todo el cuerpo siguiendo un orden establecido (p. ej., desde la cabeza hasta los
pies). Se trata del escaneo corporal (body scan). Mientras se realiza ese recorrido, y en lo que se refiere a las
distracciones, se opera del mismo modo que hemos señalado más arriba.
En el caso de la práctica de mindfulness, en las TTG encontramos una importante semejanza con la práctica
meditativa de las tradiciones señaladas, pero también diferencias. Distintos autores han señalado la impor-
tancia de establecer estas diferencias (Chambers, Gullone y Allen, 2009; Roch, 2007). Más allá del contexto
filosófico, religioso y cultural del que proviene la meditación budista, contexto con el que, obviamente,
existen notables diferencias en las que no vamos a entrar, nos interesan aquí las diferencias de la práctica
meditativa misma.
No obstante, simplemente señalaremos una diferencia contextual. La práctica de la meditación budista

desde su origen, en el marco del budismo theravada, se inserta en un marco más amplio, el del noble óctuple
sendero que conduce a la liberación. Esos ocho componentes pueden reagruparse según tres adies-
tramientos: sila o moralidad (habla, acción y medio de vida correctos); samadhi o dominio de la mente
(esfuerzo/diligencia, atención, concentración correctas), y pañña o sabiduría, purificación de la mente y
visión cabal de la propia naturaleza (visión/entendimiento y pensamiento correctos).
Sila supone abstenerse de todo acto que pueda dañar a los demás (robar, matar, conducta sexual inade-
cuada, mentir, tomar sustancias tóxicas, etc.). Sila posibilita así la suficiente serenidad de base como para
seguir el camino y pañña es la culminación de ese camino, la iluminación. Pues bien, la práctica de mindful-
ness en el contexto de las TTG no se ubica en el contexto del noble óctuple sendero, si bien puede participar
de algunos aspectos de sila.
En cuanto a las diferencias existentes en la práctica meditativa misma, una primera diferencia se refiere a la
postura, ya que, en la práctica budista “formal”, la meditación se realiza en la postura del loto, mientras que,
en el marco de las TTG, se puede realizar también sentado, eso sí, en una postura adecuada, sin tensiones
innecesarias, que favorezca la respiración.
En la práctica de mindfulness en las TTG, se incide en menor medida en la contemplación de la imperma-

nencia y del no yo que lo que se hace en la meditación budista, donde estos aspectos tienen una impor-
tancia radical (Keng, Smoski y Robins, 2011)
36
Otra diferencia, también de énfasis, es quizá más sutil y se refiere a que en la práctica budista la meditación
se centra, más de lo que lo hace mindfulness en las TTG, en las sensaciones interoceptivas y exterocep-
tivas, así como los procesos y contenidos cognitivos asociados a los objetos y al mundo concibiéndolos
como realidades “internas” (como fenómenos de conciencia), mientras que mindfulness incluye prácticas
que no remiten claramente a esta concepción sino más bien a otra en que las características estimulares de
los objetos/mundo se contemplan como realidades “externas” (véase también Ken et al., 2011).
Por otro lado, en la práctica de la meditación vipassana o zen no se realizan sugerencias para provocar
estados de relajación ya que el entendimiento de la ecuanimidad, es decir, ni avidez ni aversión por lo agra-
dable, desagradable o neutro es un planteamiento radical en esas tradiciones de manera coherente con las
cuatro nobles verdades. Es más, en mindfulness, en el contexto de las TTG, no se incide en la ecuanimidad
respecto de lo agradable y neutro si lo comparamos con lo que se incide en la ecuanimidad respecto de
sensaciones y cogniciones desagradables (véase lo señalado a este respecto en el epígrafe “Mecanismos
de acción”). En las tradiciones vipassana y zen tampoco se manejan imágenes mentales para propiciar
sensaciones, ni se manipula la respiración, ni se sugiere actividad cognitiva alguna (estas cosas sí se hacen
en otras prácticas meditativas budistas, normalmente como un paso que facilite estados de meditación o
contemplación más “profundos”).
En algunos ejercicios de mindfulness en el marco de las TTG, sí se hacen algunas de las cosas que hemos
mencionado. Un ejemplo de lo que afirmamos son instrucciones del tipo siguiente:
•• Instrucciones sobre imágenes para propiciar sensaciones: “Deja que las sensaciones de la respira-
ción lleguen a través de la cabeza y atraviesen todo el cuerpo y que salgan por los dedos de ambos
pies simultáneamente, como si tuvieses huecos en tus extremos… respira a través de los dedos de los
pies, deja que la respiración ascienda por el cuerpo y salga por la parte superior de la cabeza”.
•• Instrucciones de relajación: “Relájate”, “deja que tu abdomen se relaje y distienda, déjalo relajado”.
•• Instrucciones sobre reflexión cognitiva para llegar a determinadas conclusiones: en el ejercicio de
comer consciente, y trabajando con una pasa (Kabat-Zinn, 1990), se dice “obsérvala y reflexiona acer-
ca del agua, la tierra, el calor, la nutrición y el cuidado de la naturaleza y los seres humanos. Piensa que
formó parte de una viña, se convirtió en uva, fue cosechada y puesta a secar… Pensar en algo así
puede ayudarte a ver la conexión entre las cosas…”.
Con esta apreciación diferencial entre la vipassana y zen, por un lado, y la práctica de mindfulness en el marco
de las TTG, no queremos sugerir que mindfulness pierda eficacia terapéutica ni que la gane, simplemente seña-
lamos que tales procedimientos no son propios de la práctica “formal”, en particular, en vipassana.
4.3.2. El lugar de mindfulness en las TTG
Como hemos señalado más arriba, en algunos casos, mindfulness es un componente más dentro del
programa de tratamiento de algunas de las TTG (ACT y DBT), mientras que en otros es un componente central
(es el caso de los programas MBSR y de la MBCT). Por ello, nos centraremos más en estas que en aquellas:
1. Mindfulness-based cognitive therapy (MBCT)
Kabat-Zinn (Kabat-Zinn, 1982, 2007; Kabat-Zinn, Lipworth y Burney, 1985) con su programa de reducción
del estrés basado en mindfulness (MBSR) ha sido el pionero de la aplicación de mindfulness para problemas
psicológicos y médicos. Veremos las características de estos programas cuyo elemento fundamental es
mindfulness.
37
en psicoterapia
a. Características generales de los MBSR:
•• Carácter grupal, de diez a treinta participantes homogéneos o heterogéneos en cuanto al trastorno

o problema.
•• No es considerado terapéutico, sino psicoeducativo (se suele evitar el diagnóstico y la prescripción
de un tratamiento). Tampoco se considera un tratamiento alternativo a otros.
•• Duración total: 8-10 semanas.
•• Sesiones (véase Tabla 1).
•• Ocho sesiones presenciales (una por semana), de dos horas y media, además de un día intensivo o fin
de semana.
•• Se distingue entre la meditación formal (sentado, 45 minutos al día) y no formal (en las distintas situa-
ciones de la vida cotidiana).
•• Puesto que se postula que el desarrollo de la conciencia exige una práctica regular y repetida, se com-
prometen a una práctica diaria (45-60 minutos), en casa principalmente, en forma de meditación y
yoga, y a aplicar mindfulness a situaciones de la vida diaria.
•• Contenido: en cada sesión, se abordan los tópicos de mindfulness: 1) atención plena en la autoexplo-
ración corporal (body scan; véase Tabla 2); 2) meditación sentado; 3) meditación caminando; 4) con-
ciencia plena en posturas de hatha yoga; 5) atención plena en la vida cotidiana, es decir, en situaciones
sociales y situaciones estresantes, y 6) atención plena comiendo una uva pasa.
Tabla 1
Contenido de las sesiones en los programas MBRS
1. La mindfulness
•• Información sobre mindfulness.

•• Ejercicio práctico de exploración de las sensaciones del cuerpo (body scan) a partir de un CD que
servirá para practicar.
2. Las percepciones y la realidad
•• Se explican las características de la percepción y el efecto del condicionamiento previo incidiendo en

la idea de responder en vez de reaccionar en las distintas situaciones vitales.
•• Ejercicio práctico de exploración de las sensaciones corporales e introducción de la meditación vipas-
sana (atención a la respiración).
3. Las emociones
•• Se introducen las emociones básicas (miedo, rabia, tristeza y alegría) y se analizan sus características
desde mindfulness. Se explica su efecto en la vida diaria y de relación.
•• Se introduce el yoga en el suelo y se entrega un CD para practicarlo entre sesiones.
4. El estrés en el trabajo, reacción o respuesta.
•• Se explica el estrés desde el modelo biopsicosocial.

•• Se practica yoga en el suelo y atención a la respiración.
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38
>>>
5. Estrategias para afrontar el estrés
•• Se explican los tipos de afrontamiento y los peligros del estrés.

•• Se practica yoga de pie y atención a la respiración.
6. La comunicación y la alimentación
•• Se analizan los efectos de la comunicación en el estrés y la salud, observados desde la conciencia

plena.
•• Se practica yoga de pie.
•• Se amplía el tiempo de meditación con un nuevo CD, que incluye una práctica guiada.
•• Se practica meditación caminando.
7. Día intensivo
•• Práctica en silencio excepto las instrucciones.

•• Se utilizan todas las técnicas de yoga y meditación introducidas previamente.
•• Al final del día, se debate sobre las experiencias.
8. La gestión del tiempo
•• Gestión del tiempo desde la óptica de la mindfulness.

•• Práctica de la meditación guiada.
9. Integración y despedida
•• Se anima a integrar las habilidades practicadas en la vida diaria.

•• Ronda de comentarios sobre la experiencia en el programa.
•• Se practica exploración y cuerpo y meditación guiada.
Tabla 2
Atención plena en la autoexploración corporal (body scan)
La duración del ejercicio puede ir de media hora a una hora y es conveniente practicarlo diariamente y durante dos
semanas seguidas al menos al comienzo del entrenamiento. Se comienza dando instrucciones sobre el modo de
proceder.
En posición sentado o tumbado hacia arriba y con los ojos cerrados (si nos encontramos con problemas para
permanecer despiertos, intentemos llevar a cabo la exploración corporal con los ojos abiertos), se va dirigiendo la
atención a las distintas partes del cuerpo siguiendo un camino prediseñado.
1. Acostémonos de espaldas en un lugar cómodo, como un colchón de goma en el suelo o en la

cama, aunque debemos recordar que no queremos quedarnos dormidos, sino “quedarnos des-
piertos”. Asegurémonos de estar suficientemente abrigados. Podemos cubrirnos con una manta
o con un saco de dormir si hace frío en la habitación.
2. Cerremos suavemente los ojos.
3. Sintamos cómo asciende y desciende nuestro estómago con cada inhalación y con cada exha-
lación.
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39
en psicoterapia
>>>
4. Dejemos pasar unos momentos sintiendo nuestro cuerpo como un “todo”, de la cabeza a los dedos de los
pies, la “envoltura” de nuestra piel, así como las sensaciones en los lugares en que el cuerpo está en contacto
con el suelo o la cama.
5. Fijemos nuestra atención en los dedos del pie izquierdo. Al dirigir la atención a ellos, veamos si somos capa-
ces de “dirigir” o encauzar también hacia ellos nuestra respiración, para sentir como si inhalásemos hacia los
dedos del pie y exhalásemos desde ellos. Puede que tardemos un rato en conseguirlo; pero, para ello, puede
servirnos de ayuda imaginarnos que la respiración desciende por todo el cuerpo, pasando de la nariz a los
pulmones, siguiendo a través del abdomen y bajando por la pierna izquierda hasta llegar a los dedos del pie y,
luego, volviendo hacia arriba y saliendo a través de la nariz.
6. Permitámonos sentir todas y cada una de las sensaciones de los dedos del pie izquierdo, tal vez distinguiendo
entre unas y otras y observando el flujo de sensaciones en esa zona. Si, por el momento, no sentimos nada, no
importa. Permitámonos la sensación de “no sentir nada”.
7. Cuando estemos preparados para dejar los dedos del pie izquierdo y continuar, realicemos una inhalación
más profunda e intencionada, que llegue hasta los dedos del pie, y, al exhalar, permitamos a estos que se “di-
suelvan” en nuestro “ojo mental”. Mantengamos la atención durante varias inhalaciones y exhalaciones y, a
renglón seguido, sigamos por turno con la planta del pie, el talón, el empeine y el tobillo, y continuamos respi-
rando hacia y desde cada zona, al tiempo que observamos las sensaciones que experimentamos para luego
dejarlas ir y continuar con la siguiente parte.
8. Devolvamos la atención a la respiración y a la zona en que estemos concentrados cada vez que nos demos
cuenta de que se ha desviado.
9. De esta forma, continuemos ascendiendo despacio por la pierna izquierda y por el resto del cuerpo mientras
nos concentramos en la respiración y en las sensaciones de cada una de las zonas a medida que vamos lle-
gando a ellas. A continuación, respiremos en ellas y dejémoslas ir.
Nota: Adaptado de La práctica de la atención plena, por J. Kabat-Zinn, 2007, Barcelona: Editorial Kairós.
b. Estudios de eficacia sobre los MBRS:
En el metaanálisis de Grossman, Niemann, Schmidt y Walach (2004), se revisaron sesenta estudios y solo se
incluyeron veinte que reunían determinados criterios de calidad.
En esos estudios, el MBSR era el único o uno de los componentes de la intervención. Las variables depen-
dientes fueron distintas medidas estandarizadas de bienestar físico y mental.
Se obtuvieron tamaños de efecto relativamente fuertes y consistentes (a través de estudios controlados

vs. observacionales, con grupo de control vs. lista de espera) que indicaban que el MBSR ayuda a afrontar
tanto problemas clínicos (trastorno de ansiedad generalizada, Trastorno de pánico, dolor crónico… ) como
cotidianos (muestras no clínicas).
Sin embargo, existen importantes limitaciones de este metaanálisis: incluyó pocos estudios, y menos
todavía aleatorizados, o con seguimiento (el metaanálisis se centra en los resultados postest y es necesario
analizar los beneficios a largo plazo); los estudios incluidos, en general (algunos no publicados), presentaban
mucha heterogeneidad en el diagnóstico o problemática de las muestras; una importante mortandad expe-
rimental; una falta de control de otras intervenciones, de la adherencia al terapeuta o a la técnica, o de las
competencias del terapeuta; además, existen deficiencias en la descripción de las intervenciones, de los
análisis estadísticos empleados, de la relevancia clínica de los resultados, y de la misma operativización del
constructo mindfulness, etc.
40
2. Mindfulness-based cognitive therapy (MBCT)
La depresión es un problema de salud de primer orden por su elevada prevalencia y recidiva. El National Insti-
tute for Clinical Excellence (NICE, 2004) recomienda mantener el tratamiento farmacológico antidepresivo
durante dos años, después de remitido el episodio depresivo, para las depresiones moderadas y graves.
Más allá de su discutida eficacia, el tratamiento farmacológico presenta distintos inconvenientes, como la
alta tasa de abandono (en gran parte por los efectos secundarios). Se hace necesario, pues, validar trata-
mientos de prevención de recidivas de fácil acceso para la población y que reduzcan los costes (p. ej., trata-
mientos psicosociales en formato grupal). Segal, Williams y Teasdale (2002) plantearon que, a pesar de que
la terapia cognitiva es eficaz para el tratamiento de la depresión, podría no incidir en algunos aspectos impli-
cados en las recidivas.
Es el caso de la hipótesis de activación diferencial (Teasdale, 1988) por la que se supone que una bajada en el
estado de ánimo podría llevar aparejadas autoevaluaciones globales negativas. Es también el caso del estilo
de respuesta rumiativo que acompaña el bajo estado de ánimo y que se refiere a las diferencias entre (la
percepción de) el estado negativo actual y el (deseo de un) estado ideal. Este es el contexto en el que surge
la terapia cognitiva basada en mindfulness (MBCT) o, para ser más descriptivos, la terapia cognitiva para la
prevención de recaídas en depresión (Teasdale, Segal, Williams, Ridgeway, Soulsby y Lau, 2000; Segal et al.,
2002).
a. Características generales de la MBCT:
•• Es un programa manualizado de entrenamiento en habilidades en grupos de 15 personas (en la actua-

lidad).
•• Integra aspectos (Teasdale et al., 2000) de la terapia cognitivo-conductual (TCC o CBT) de la depre-
sión de Beck, Rush, Shaw y Emery (1979) o del modelo ABC de Ellis y Grieger (1990; para explicar las
relaciones entre situaciones y consecuencias a partir de las interpretaciones, más que para cambiar
pensamientos distorsionados) con otros aspectos del programa MBSR (Kabat-Zinn, 1990), como el
escaneo corporal, la meditación centrada en la respiración, la marcha consciente, el yoga.
•• A diferencia de la TCC, en la MBCT, se hace poco hincapié en cambiar los contenidos o los significados
específicos de los pensamientos automáticos negativos; más que eso, insiste en cambiar la concien-
cia y las relaciones con los pensamientos.
•• Los aspectos de la TCC que se incluyen en la MBCT son aquellos que sirven para facilitar una visión
distanciada, objetiva, despreocupada (detached, decentered), tales como “los pensamientos no son
los hechos” y “yo no soy mis pensamientos”.
•• La MBCT enseña a los pacientes en remisión de trastorno depresivo mayor recidivante:
–– A que anticipen sus bajadas del estado de ánimo.
–– A aplicar mindfulness y, con ello, ser más consciente, aceptar y desengancharse de pensamientos,
sentimientos y sensaciones, relacionándose con ellos como eventos que pasan en la mente (even-
tos mentales), en lugar de identificarse con ellos como partes del yo, o considerarlos como repre-
sentaciones exactas de la realidad. La propia toma de conciencia de la rumiación cognitiva
ocupa los recursos de procesamiento y no deja lugar a la rumiación.
–– Habilidades que permiten a los individuos desengancharse de las rutinas cognitivas disfuncionales
automáticas, en particular, de los patrones de pensamiento rumiativo relacionados con la depre-
sión, como una vía de reducir el riesgo de recaída y recurrencia de la depresión.
41
en psicoterapia
•• Se entrena usando la experiencia diaria.

•• Se asume que cultivar este modo distanciado, objetivo y despreocupado (“detached”, “decentered”)
de relacionarse con los pensamientos, las sensaciones y los sentimientos depresivos es una habilidad
central para prevenir las recidivas.
•• Los instructores del programa han de tener experiencia de trabajo personal con mindfulness para que
sus actitudes y comportamientos sean coherentes con lo que enseñan.
•• Sesiones (véase la Tabla 3):
–– Una sesión de orientación individual.
–– Entrenamiento en ocho sesiones semanales de dos horas y media de duración. El contenido de las
sesiones se presenta en la Tabla 3.
–– Después de las ocho sesiones semanales, se producen cuatro sesiones de seguimiento (refuerzo)
a intervalos de uno, dos, tres y cuatro meses.
–– Ejercicios en casa diarios, guiados o no guiados, dirigidos a incrementar la conciencia no evaluativa
momento a momento, de pensamientos, sensaciones y sentimientos, junto con ejercicios para in-
crementar las habilidades de conciencia en la vida diaria.
Tabla 3
Contenido de las sesiones en MBCT
1. Abandonando el piloto automático
•• Ejercicios de mindfulness para favorecer la toma de conciencia y distanciamiento de los automatismos

cognitivos.
2. Enfrentando los obstáculos
•• Entrenar recursos para afrontar las dificultades que van surgiendo en el entrenamiento: autovaloracio-
nes negativas por considerarse no competente, sensaciones desagradables, irritabilidad o aburrimiento.
•• Registro de eventos agradables.
3. Consciencia plena de la respiración
•• Se practica mindfulness con la respiración, se camina de manera consciente y se registran los eventos
desagradables.
•• Se instruye para practicar tres minutos de respiración para favorecer la toma de conciencia ante altera-
ciones emocionales cotidianas.
4. Permaneciendo presente
•• Se sigue practicando mindfulness sentado para estar presente y disminuir el piloto automático.
•• Cuestionario de pensamientos automáticos (Hollon y Kendal, 1980).
5. Permitir dejar ser
•• Se fomenta la ecuanimidad con pensamientos y sensaciones desagradables, para lo que se recurre a

poemas y a instrucciones específicas durante la meditación: “así está bien”, “acepto esa emoción”, “per-
mito que así sea”…
>>>
42
>>>
6. Los pensamientos no son hechos
•• Se practica mindfulness sentado atendiendo los pensamientos como tales, y no como hechos, utilizan-
do la instrucción “los pensamientos no son los hechos”. También se recurre al uso de metáforas para
ello.
7. Cuidando mejor de uno mismo
•• Se elabora un plan de acción para afrontar los primeros signos de recidiva, como posibles actividades
cotidianas que pueden realizarse cuando el estado de ánimo baja.
8. Empleando lo aprendido para afrontar los futuros estados de ánimo
•• Se repasa lo aprendido y se anima a no abandonar la práctica.

•• Se realiza la exploración corporal.
b. Estudios de eficacia de la MBCT:
En una revisión de Coelho, Canter y Ernst (2007) se recogieron dos ensayos clínicos aleatorizados, uno
sobre un subconjunto de sujetos pertenecientes a uno de los anteriores, y uno más no aleatorizado. Se
concluyó que, en los pacientes con tres o más episodios previos, MBCT tiene un beneficio añadido al apor-
tado por los tratamientos habituales. Sin embargo, algunas limitaciones en los grupos de control impiden
atribuir efectos específicos a la MBCT. Posteriormente, se produjo una respuesta (aclaraciones y reanálisis)
a la revisión de Coelho et al. (2007) realizada por Williams, Russell y Russell (2008). Los análisis refuerzan los
hallazgos originales: en los pacientes con tres o más episodios previos, la MBCT reduce significativamente el
riesgo de futuros episodios de depresión y las puntuaciones medias en el Inventario de Depresión de Beck
(Beck, Ward, Mendelson, Mock y Erbaugh, 1961).
En un estudio posterior de Kuyken et al. (2008; no es revisión), con 123 pacientes de atención primaria, con
depresión mayor en remisión parcial o casi total del episodio, bajo tratamiento farmacológico, y con alto
riesgo de recaída (historia de 3 o más episodios), la MBCT resultó eficaz y eficiente (relación costes-be-
neficios) frente a los antidepresivos, redujo significativamente la probabilidad de recaídas, redujo la sinto-
matología residual, redujo los problemas psicológicos comórbidos, incrementó la calidad de vida de los
pacientes y redujo el consumo de antidepresivos (un 75 % lo abandonó totalmente). Una de las limitaciones
de este estudio se refiere a que es preciso comprobar si la eficacia se mantiene, frente al grupo de trata-
miento psicofarmacológico, si en este se trabaja también la adherencia. Por otro lado, el diseño no permite
establecer cuáles son los mecanismos de actuación para poder aumentar la eficiencia.
La MBCT es una terapia aconsejada por la guía para la práctica clínica de la depresión del National Insti-
tute for Clinical Excellence (NICE, 2004) del Reino Unido, para tratar la prevención de las recidivas en depre-
sión mayor y, actualmente, se está estudiando su eficacia para el abordaje de la depresión y no solo para la
prevención de recidivas.
3. Mindfulness en ACT y DBT
En el caso de ACT (Hayes, Strosahl y Wilson, 1999; Hayes, 2004a) y DBT (Linehan, 1993a, b), mindfulness no
tiene el papel central que ocupa en MBSR y MBCT, sino que es un componente más dentro del programa de
tratamiento. Puesto que estas dos terapias se explican más ampliamente en otro lugar, aquí nos ceñiremos a
recordar el lugar que ocupa mindfulness en ellas.
43
en psicoterapia
Existen semejanzas conceptuales entre mindfulness y la ACT y, además de eso, la ACT utiliza unos pocos
ejercicios derivados formal o informalmente de la meditación, mientras que el resto no se deriva de la
meditación.
A diferencia de la ACT, muchas técnicas de TCC buscan el control, disminución o eliminación de determi-
nados pensamientos, sensaciones, y emociones, por otros más adecuados. Para la ACT, la búsqueda de
control es el problema, no la solución. El intento de supresión de nuestros pensamientos, sensaciones y
emociones nos puede llevar a aumentar su frecuencia (Wegner y Zanacos, 1994; Wenzlaff y Wegner, 2000)
y la supresión está implícita en muchos trastornos psicológicos (Purdon, 1999). Respecto de pensamientos,
sensaciones y emociones, la ACT aboga por conocerlos, aceptarlos, abrirse a experimentarlos sin restric-
ciones, vivir con ello sin querer cambiarlo. Es más, es preciso querer la ansiedad, buscar y enfrentarse a
las situaciones con independencia de lo que se sienta, porque el valor de la conducta (p. ej., la amistad) lo
merece (willingness).
En ACT se busca incrementar la flexibilidad psicológica, la conciencia del aquí y ahora, en lugar de sufrir
por el pasado o el futuro. Asimismo, se plantea distanciarse del propio concepto de yo y descubrirlo como
contexto.
El pensamiento/lenguaje es fuente de sufrimiento (p. ej., adelantar el futuro). La ACT aboga por desmantelar
el pensamiento/lenguaje (“defusión”). Tomar conciencia de que un pensamiento es solamente un pensa-
miento, de que una sensación solo una sensación, de que una emoción solo una emoción. Descubrir y sentir
la permanencia de nosotros mismos por encima del rol, de lo que hacemos, y de nuestras características
(bondades y limitaciones).
La ACT propone mindfulness, pero no solo como un elemento meditativo sino al servicio de los valores y
consecuencias a largo plazo. Y todo ello para facilitar cambios en la conducta que posibiliten seguir con el
propio proyecto vital de modo que se satisfagan los propios valores fundamentales, desde esa experiencia,
sin renunciar a ello porque el sufrimiento esté presente. Así, los valores son el objetivo, el motor y el moti-
vador de la terapia. El sufrimiento se presenta entonces con otra cualidad, con “sentido”.
La TDC es una terapia orientada al tratamiento del Trastorno límite de la personalidad (TLP). El programa de la
TDC se desarrolla en tres fases: pretratamiento, tratamiento y postratamiento. La fase de tratamiento incluye
tratamiento grupal e individual, siendo en el formato grupal donde se da el entrenamiento en habilidades de
mindfulness junto con otras habilidades (de tolerancia del malestar, de regulación emocional y de eficacia
interpersonal).
Y en este contexto, el entrenamiento en mindfulness se considera una condición básica para el entre-
namiento de las otras habilidades señaladas, por lo que se enseñan en primer lugar y se sigue trabajando
durante todo el año de tratamiento, revisándose al inicio de cada una de las tres fases.
Para la TDC, mindfulness es una habilidad que potencia una “mente sabia” que integraría la “mente racional”
y lógica y la “mente emocional” que tiende a controlar la conducta en función del estado emocional. Las
habilidades de la mente sabia se dividen en “habilidades qué” y “habilidades cómo”. Las “habilidades qué”
incluyen “observar” (atender) los hechos y los procesos psicológicos sin intentar eliminar los dolorosos y
prolongar los placenteros, diferenciando entre la observación y el hecho en sí. También incluyen “describir”
los hechos y los procesos psicológicos como tales y no como necesariamente descripciones de la realidad
externa, para así distinguir esta de su vivencia.
44
Finalmente, incluyen “participar” en actividades de una manera fluida y desinhibida, observando y descri-
biendo. Las “habilidades cómo” se refieren a cómo implementar las “habilidades qué”. Y es preciso hacerlo
“sin juzgar” (los pacientes con TLP tienden a juzgarse y juzgar a otros, positiva o negativamente, de una
manera extrema). Otra “habilidad cómo” es “centrarse en una sola cosa en cada momento” y no en varias
cosas a la vez, ni dividir la atención entre la actividad que se esté realizando y otras cogniciones negativas
sobre el pasado o el futuro como suele ocurrir, de manera especial en estos pacientes. Finalmente, otra
“habilidad cómo” es la “efectividad” de modo que el paciente aprenda a reducir la desconfianza en lo que
hace y haga lo que resulte necesario para alcanzar su objetivo.
4.3.3. Efecto de los tratamientos basados en mindfulness sobre la salud psicológica
Keng et al. (2011) llevaron a cabo una revisión sistemática (no de metaanálisis) de los efectos de mindful-
ness en la salud psicológica. Los autores pasan revista a tres áreas de la investigación empírica: estudios
correlacionales sobre las asociaciones entre mindfulness y varios indicadores de salud psicológica; estu-
dios controlados sobre intervenciones basadas en mindfulness en distintas variables de salud psicológica; e
investigación experimental de laboratorio sobre los efectos inmediatos de la inducción de mindfulness sobre
el funcionamiento emocional y conductual.
Los autores concluyeron que los resultados de los distintos tipos de estudios confluyen en que mindfulness
produce varios efectos psicológicos positivos, incluyendo incrementos del bienestar psicológico, reducción
de síntomas psicológicos, la reactividad emocional y la mejora de la capacidad de regulación de la conducta.
Los autores también revisan la investigación sobre los mecanismos psicológicos explicativos del funciona-
miento de mindfulness, pero es necesaria más investigación en este sentido. Por otro lado, resulta absoluta-
mente necesario llevar a cabo estudios controlados, aleatorizados y con seguimiento, en que mindfulness
se compare con otras intervenciones de primera elección en los distintos trastornos.
En nuestro país, Miró et al. (2011) han realizado una revisión sistemática (no de metaanálisis) sobre la eficacia
de los tratamientos basados en mindfulness para los trastornos de ansiedad y depresión. Los autores
concluyen que las intervenciones terapéuticas basadas en la atención plena resultan moderadamente
eficaces en la reducción de los síntomas de depresión y ansiedad (esta es también la conclusión de la revi-
sión de metaanálisis sobre los efectos de mindfulness en ansiedad y depresión llevada a cabo por Hofmann,
Sawyer, Wit y Oh (2010); con un tamaño del efecto g de Hedges en torno a 0,5). La revisión de Miró et al.
(2011) presenta varias limitaciones: se realiza sobre un número pequeño de estudios que cumplen los requi-
sitos de rigor necesarios, con sesgo en cuanto al género (predominantemente mujeres), con grupos de
control no totalmente adecuados, con muestras pequeñas, con inadecuado control del tipo de entrena-
miento, de su duración e intensidad y heterogeneidad en la variable dependiente (problema clínico). Además,
el estudio no ofrece datos sobre el tamaño del efecto, impidiendo la comparación con los estudios de
eficacia de otros tratamientos.
Finalmente, tenemos que señalar que para el profesional interesado disponemos de dos excelentes manuales
actualizados sobre mindfulness en la práctica clínica (en español; Didonna, 2011; Miró y Simón, 2012).
45
Capítulo 5
La presencia terapéutica
El regalo de mindfulness es la sabiduría de la no separación.

(Tara Brach, 2012)
5.1. Introducción
Existe un gran paralelismo entre cómo nos relacionamos con nosotros mismos en la práctica de mindful-
ness y en cómo nos relacionamos con nuestros pacientes en la relación terapéutica. Esto es lo que le ha
permitido a Daniel Siegel afirmar que “la práctica de la atención plena puede considerarse el entrenamiento
básico para la mente de cualquier terapeuta” (Siegel, 2010).
Tanto en el contexto de la meditación como en el contexto de la psicoterapia podemos hablar de “presencia”

como un cierto estado mental que describe nuestro estado de conciencia en ambas situaciones.
Comenzaremos explicando qué entendemos por estado de presencia en general para después pasar a
describir la presencia terapéutica en particular, que es el objeto de estudio en este tema.
46
5.2. La presencia
Al practicar mindfulness, llevamos la atención a una zona más o menos amplia de nuestra actividad mental,
siguiendo lo que se ha llamado en otro lugar (Simón, 2011) la “instrucción fundamental”. Esta consiste en
observar lo que está haciendo la mente en cada momento. Ahora bien, esa observación puede realizarse
de dos maneras ligeramente distintas; podemos centrar la atención en una sola cosa, en un solo objeto de
observación (lo que se denomina conciencia focalizada) o bien podemos dejar que la mente se mueva con
libertad, pasando de unos objetos a otros (lo que se denomina conciencia de campo abierto).
Tanto si practicamos la atención focalizada como la conciencia de campo abierto, a medida que nuestra
experiencia de meditación progresa, se va produciendo un proceso mental que ha sido descrito como el
desarrollo del testigo o del observador (Deikman, 1982). Aquella parte de nuestra mente, capaz de observar
la actividad de la propia mente, es lo que recibe el nombre de observador o testigo. Pues bien, esa instancia
mental del testigo, a lo largo del tiempo, se va desarrollando y afianzando, se va haciendo progresivamente
más potente, de manera que cada vez nos resulta más fácil observar la propia actividad mental con precisión
y nitidez.
Esa suerte de desdoblamiento mental1, surgido como consecuencia de la práctica de mindfulness, nos
resulta muy útil para explicar lo que sucede en la mente en el curso del proceso meditativo. Para describir
las dos instancias que surgen, he empleado los términos de “el observador o testigo” y “lo observado”. Pero
también podemos utilizar otros vocablos, como “el yo”, que sería el observador, y “el objeto”, que sería lo
observado. Una tercera posibilidad es hablar de “la conciencia” y de “los contenidos de la conciencia”. Cual-
quiera que sea el nombre que le demos, lo cierto es que estamos diferenciando entre la conciencia y sus
contenidos, y que esta distinción va a tener una importancia considerable en nuestra comprensión de los
procesos mentales que tienen lugar durante la meditación.
Paralelamente al desarrollo del testigo, se produce otro fenómeno no menos interesante y que va a tener
consecuencias importantes en nuestra vida psíquica. Me refiero a lo que suele llamarse “desidentificación”.
Para comprenderlo es conveniente ver primero lo que entendemos por “identificación”. En nuestro estado
de conciencia habitual (es decir, antes de haber practicado la meditación de manera constante y prolon-
gada), el yo se identifica fácilmente con los contenidos de la conciencia, es decir, cree ser idéntico a ellos.
Es ese “creerse igual o idéntico a” lo que se denomina “identificación”. Vamos a poner un ejemplo, a fin de
aclarar algo que puede parecer excesivamente abstracto y conceptual. Cuando nos enfadamos, experi-
mentamos la emoción de la ira y, si somos capaces de observarla, podremos distinguir entre la conciencia
que la observa y la emoción en sí. Es fácil que, si la emoción es muy fuerte, nos encontremos absoluta-
mente identificados con ella, es decir, que no seamos capaces de distinguir entre la conciencia y la emoción,
porque toda la conciencia se halla como invertida en la emoción. Podríamos utilizar el símil de la piscina. Si
asimilamos la emoción a una piscina, nuestro yo (o nuestra conciencia) puede encontrarse fuera o dentro
de ella. Si nos hemos caído dentro de la piscina, estamos atrapados por el líquido de la emoción, estamos a
merced de él.
1 Conviene precisar que, a la larga, no va a mantenerse como una división permanente.
47
Capítulo 5. La presencia terapéutica
Si, por el contrario, permanecemos fuera, somos libres y permanecemos independientes de la emoción,
siendo, además, capaces de observarla. Si nos atenemos al símil de la piscina, la identificación significa que
nos hemos caído en ella. Estamos dentro del agua, dentro de la emoción. Y la desidentificación significa
que hemos salido de la piscina, que nos mantenemos fuera del líquido que la colma, independientes de la
emoción de la ira, en el ejemplo que habíamos puesto.
Pues bien, como antes apuntaba, lo que sucede a medida que avanzamos en la práctica de la meditación, es
que nos vamos desidentificando de los contenidos de la conciencia. Quiere esto decir, que cada vez somos
más conscientes de que no somos esos contenidos. Por ejemplo, en el caso de la emoción de la que hablá-
bamos, nos damos cuenta de que no somos esa emoción; somos quien tiene la emoción, pero no somos la
emoción. Aparece, pues, una clara distancia entre los contenidos de la conciencia y la conciencia misma. El
hacerse conscientes de esa distancia, de esa diferencia, es la esencia de la desidentificación.
Conforme el proceso de la desidentificación avanza, nos vamos liberando de las ataduras que la identi-
ficación implica. Decíamos que, habitualmente, nuestro punto de partida es la identificación con el amplio
mundo de los contenidos de la conciencia. A medida que practicamos la meditación y se desarrolla el obser-
vador, la desidentificación se pone en marcha y progresa de manera inexorable (aunque con amplias dife-
rencias individuales). Como decía el sabio hindú Nisargadatta Maharaj (2008): “Una vez que te das cuenta
de que lo que aparece delante de ti, sea lo que sea, no puede ser tú y no puede decir “yo soy”, estás libre de
todas tus “personas” y de sus exigencias”.
La desidentificación, sin embargo, no transcurre sin dificultades. Hay que señalar que desidentificarse
supone romper el apego, la relación afectiva que existía con el objeto del que nos separamos. Por ello,
aparecen obstáculos y sufrimiento. El apego que nos une a los contenidos de la conciencia constituye
un freno para que reconozcamos nuestra independencia de ellos. Pero ese sufrimiento de la separación
debe verse compensado, si realizamos la práctica correctamente, con la disposición amorosa y compasiva
que es parte esencial de mindfulness. Sin amor o sin compasión no podemos hablar de mindfulness. Por
tanto, a medida que crece la desidentificación, debe crecer asimismo el amor. Aunque a primera vista, esto
pueda parecer paradójico, no lo es. Lo que al quebrarse causa sufrimiento, son los vínculos de apego que el
pequeño ego mantenía con los objetos.
Pero el amor que surge tras la desidentificación procede de la conciencia pura. A medida que el apego del
ego hacia los objetos va disolviéndose, el amor que emana de la conciencia pura va creciendo e inundando
ese campo de lucidez que simultáneamente se genera. Podría decirse que la desidentificación destruye
los vínculos del apego egoico, pero que esa destrucción permite el nacimiento de una criatura luminosa y
llena de amor, esta vez desinteresado y universal. Lo que se manifiesta tras la destrucción del apego es la
conciencia compasiva.
Pero es posible que el lector se pregunte, ¿qué tiene qué ver todo esto con la presencia? El estado de
presencia es la consecuencia natural del proceso que acabo de describir, es decir, del desarrollo del
testigo y de la maduración de la desidentificación, que acaban dando como resultado la emergencia de la
conciencia compasiva.
Cuando nos encontramos en el estado de presencia (o, simplemente, en presencia), somos conscientes de
todo el escenario que he esbozado. Somos conscientes de la conciencia y de sus contenidos. Nos damos
cuenta de que lo que estamos viviendo son contenidos de la conciencia y nos vamos identificando cada vez
más con la conciencia pura en lugar de hacerlo con sus contenidos.
48
Desde luego, somos capaces de percibir claramente los contenidos, sean estos percepciones, pensa-
mientos o emociones, pero, al mismo tiempo, somos conscientes de que los percibimos en el seno de la
conciencia. Los percibimos porque somos esa conciencia capaz de concebirlos en su seno. Como Simón
(2011) ha escrito en otro contexto:
Nuestro ser no queda agotado en las cosas que vivimos, en las formas que percibimos o
experimentamos, sino que, aun viviendo y experimentando esas formas, seguimos cons-
cientes de ese alguien que las vive o experimenta, del ser que ese alguien es y que todo lo
presencia.
Para ilustrar lo que es la presencia, suele recurrirse a la metáfora del espacio, que procede de la tradición
del budismo tibetano. En esta metáfora, el espacio representa a la conciencia y lo que el espacio aloja o
engloba en su seno equivale a los contenidos de la conciencia. El espacio es algo ilimitado, sin fronteras.
Es inconmensurable e inmutable y en él cabe todo lo imaginable, todo lo que existe o pudiera existir, tanto
en el mundo físico externo, como en el mundo interno de la mente. Estas propiedades del espacio adornan
también a la conciencia pura.
Cuando nos encontramos en el estado de presencia somos conscientes de ese espacio y nos identificamos
con él, con el contenedor, por así decirlo, en mayor medida que con los contenidos o formas que el espacio
alberga en su seno. El maestro tibetano Wangyal (2004), lo describe así:
Si permanecemos en la naturaleza de la mente, fundidos con el espacio en lugar de identifi-

carnos con lo que surge en él, hay un efecto en la vida. No hay nada que defender, ningún yo que
necesitamos proteger, porque nuestra propia naturaleza es espaciosa y puede acomodarlo todo.
El vacío no necesita defensa. El espacio no puede ser dañado. Nadie puede afectarlo.
El espacio puede concebirse también como un vacío, un mundo carente de forma, en el seno del cual
aparecen las formas, el mundo de las formas. Nuestro problema consiste en que nos encontramos excesiva-
mente identificados con las formas y habitualmente estamos en guerra con ellas. Luchamos por cambiar las
formas, por conseguir que sean diferentes a como son y, en esa lucha, experimentamos sufrimiento, perdién-
donos la vivencia del espacio ilimitado y sereno que en el fondo somos. Pero, para acceder al espacio ilimi-
tado, hay que dejar de resistirse a las formas. Como afirma Tolle (2005): “El espacio surge cuando no se
opone resistencia a las formas”.
El espacio aparece cuando ya no nos empeñamos en que las formas se ajusten al perfil que nuestra voluntad
anhela. Entonces comenzamos a sentirnos libres, abiertos al espacio ilimitado que es capaz de abarcarlo
todo. Por eso, puede afirmarse que la aceptación crea espacio y, aunque parezca paradójico, nos hace
sentirnos libres y sueltos, sin las limitaciones y ataduras que nosotros mismos nos habíamos impuesto.
Cuando nos encontramos en presencia, somos conscientes de esa relación entre la conciencia y sus conte-
nidos. Somos conscientes de la vida que late en nosotros y ya no nos consideramos diferentes a esa vida, ni
estamos en guerra con ella. Sentimos ser esa conciencia que todo lo contiene y ese Ser nos colma plena-
mente. Ya no necesitamos escaparnos a ninguna parte, ni aspiramos a ser nada diferente de lo que ya somos,
puesto que vivimos el presente con plenitud y alegría, con paz y con amor.
49
5.3. Mindfulness y relación terapéutica: muchas cosas en común

Aunque a primera vista puede parecer una afirmación sorprendente, un análisis atento nos revela que prac-
ticar mindfulness y realizar una psicoterapia son actividades que tienen muchas cosas en común.
En la ya clásica definición de mindfulness de Jon Kabat-Zinn (1994) se afirma que “la atención plena significa
prestar atención de una manera especial: intencionadamente, en el momento presente y sin juzgar”. A estas
tres características de la actitud mindfulness podríamos añadir algunas otras, como la aceptación, la curio-
sidad y la actitud amorosa o compasiva hacia aquello a lo que se atiende. Pues bien, no hace falta realizar
un estudio muy detenido del asunto para darse cuenta de que todas estas características las encontramos
igualmente en una psicoterapia bien hecha.
Tanto practicando mindfulness como haciendo terapia, debemos mantener nuestra atención dirigida a lo
que está sucediendo en el momento presente y ello, de manera intencionada, con interés y con dedicación.
En el caso de la meditación, atendemos a los procesos mentales, a todo aquello que aparece en nuestra
mente. En el caso de la psicoterapia, estamos atentos a los mensajes que el paciente nos transmite, ya sean
de naturaleza verbal o corporal. En la meditación, nuestra atención debe de estar impregnada de curio-
sidad, adoptando lo que se ha llamado la “mente de principiante”. Hemos de procurar contemplar nuestros
contenidos mentales como si fuera la primera vez que los vemos, abiertos a descubrir aspectos en los que
nunca nos habíamos fijado antes. De manera similar, en la psicoterapia, estamos abiertos a lo que nos dice
el paciente, sin ideas preconcebidas, sin pretender saber más que él sobre su vida interior, sin adoptar una
actitud de experto, sino más bien de descubridor que está al acecho de nuevos indicios y de interesantes
observaciones. Esta actitud de curiosidad es la que nos va a permitir, tanto en la meditación como en la
terapia, ser espontáneos y creativos.
Ante los contenidos que van emergiendo, sea en la meditación o en el curso de la entrevista terapéutica,
procuramos no generar resistencias, no oponernos a la realidad que se nos manifiesta. Lo que aparece es
sencillamente lo que hay y lo aceptamos tal como es. Es la realidad del momento. Consecuentemente, nos
abstenemos de juzgar lo que estamos viendo u oyendo. Nos mantenemos en la posición del observador
respetuoso y atento. En ambas situaciones, somos testigos, no jueces. Todo juicio supone una forma de
resistencia y una maniobra de distanciamiento. Y aquí no queremos ni distanciarnos, ni resistirnos a lo que
observamos. Tan solo queremos comprenderlo y, a veces, ni siquiera eso. En ocasiones, solo podemos
aspirar a estar presentes acompañando al que sufre, que puedo ser yo, o el otro, el paciente.
Por último, en esta concisa enumeración de paralelismos entre mindfulness y la situación terapéutica, no
podemos olvidar uno muy importante, que es la actitud de bondad amorosa que debe adoptarse, tanto
hacia a la experiencia que se observa, como a quien experimenta esa experiencia.
La maestra de budismo tibetano Pema Chödrön (2003) ha escrito que “todo el proceso de la meditación
consiste en crear una buena base, una cuna de bondad amorosa en donde podamos ser nutridos”. El acto
de meditar supone un acto de amor, una ocasión en la que nos reconciliamos con lo que somos y nos damos
cariño a nosotros mismos, precisamente porque sufrimos. En la meditación no estamos en lucha con noso-
tros, sino en armonía y en paz, que son los productos de la aceptación y del amor. De la misma manera,
nuestra actitud hacia el paciente es una actitud compasiva, en la que deseamos que ese ser humano
quede libre del sufrimiento que le aqueja. Es muy importante resaltar que, al desear el alivio del sufrimiento, lo
hacemos, no tanto “para” lograr que el paciente deje de sufrir (aunque, desde luego, lo deseamos e incluso
ponemos todos los medios para conseguirlo), sino sobre todo “porque” está sufriendo.
50
Esta distinción es importante, porque en el primer caso, al encontramos excesivamente apegados al resul-
tado del tratamiento, si este no se resuelve de manera satisfactoria, nos frustraremos y estaremos sembrando
las semillas de lo que se llama burnout o fatiga de la compasión (nombre desafortunado; sería más apro-
piado llamarla fatiga de la empatía). En cambio, si nuestra actitud bondadosa viene inspirada por la compa-
sión verdadera, por el deseo desinteresado de aliviar el sufrimiento del otro, entonces, aunque el resultado
del tratamiento no sea óptimo, no experimentaremos fatiga, ya que la verdadera compasión no se fatiga. Es
un sentimiento amoroso que surge sin cesar, sin exigir nada a cambio, ni siquiera el éxito del tratamiento.
Tras este breve repaso a los elementos comunes de mindfulness y de la relación terapéutica, no es de
extrañar que el estado de presencia, que hemos explicado como un producto de la práctica de mindfulness
pueda tener también su homólogo en la situación terapéutica. En mindfulness, estamos presentes con noso-
tros mismos, siendo testigos compasivos de nuestro estado mental. En la terapia, sin dejar de estar presentes
en nosotros, vamos a estar presentes con el paciente, presentes en la relación terapéutica. Por ello tiene
sentido hablar de una “presencia terapéutica” y eso es lo que voy a hacer a continuación.
5.4. La presencia terapéutica
La actitud efectiva para desarrollar y mantener una buena relación terapéutica incluye las mismas caracte-
rísticas que describíamos para la actitud mindful. Nuestra atención debe de estar centrada en el paciente
(en lo que dice y en lo que hace o expresa con su lenguaje corporal) durante todo el tiempo de la terapia. Y
esta atención, al igual que en mindfulness, supone aceptar los contenidos que van apareciendo en la narra-
ción aportada por el paciente, estar abierto a ellos con curiosidad (ya que no sabemos a ciencia cierta con
qué nos vamos a encontrar) y sin emitir juicios, ni de los contenidos, ni de la persona que nos los transmite.
Al igual que sucede en la meditación, es inevitable que los juicios vayan surgiendo en nuestra mente,
(aparecen de manera espontánea), pero debemos mantenerlos en suspenso y no identificarnos con ellos,
sino dejarlos pasar como pensamientos transitorios que son. Un aspecto especialmente relevante en la
terapia es la actitud compasiva, amorosa, en este caso, dirigida hacia el sufrimiento de la persona a la que
tratamos de ayudar, actitud que veremos luego con más detalle.
Lo que en el caso de mindfulness sucedía dentro del mismo cerebro (como una suerte de diálogo intra-
cerebral), en el caso de la terapia acontece entre dos cerebros, el del paciente y el del terapeuta. Es una
comunicación bidireccional que posee ciertas peculiaridades que vamos a analizar a continuación. Vamos
a describir lo que sucede en esta relación, fijándonos en tres de sus características principales: la sintonía, la
resonancia y la actitud compasiva.
5.4.1. La sintonía
Siegel (2010) define la sintonía cómo “el proceso en el que focalizamos nuestra atención en otros y
llevamos su esencia a nuestro propio mundo interno”. La sintonía presupone en cierta forma la presencia,
el estar abierto al otro y atento a lo que nos expresa. La sintonía comienza con la percepción del otro y en
este proceso perceptivo desempeñan un papel muy importante las neuronas en espejo. El sistema de las
neuronas en espejo, descubiertas en 1966 (véase Rizzolati, 2005, para una revisión), nos proporciona la
posibilidad de conectar con el cerebro de los otros e imitar sus acciones. Es muy posible que contribuyan
asimismo a nuestra comprensión del otro, a saber, qué está pasando en su mente. Por eso, Iacoboni (2008)
les asigna un importante papel en la sintonía.
51
Las neuronas en espejo serían el origen de una serie de patrones de descarga que viajarían hacia las estruc-
turas subcorticales (tallo cerebral e hipotálamo) y estas pondrían en marcha cambios funcionales en nuestro
organismo.
De esta manera, lo que sucede es que internalizamos el mundo interior de la otra persona y sentimos
en nosotros lo que ella siente en sí misma. Podríamos decir que experimentamos al otro en nuestro inte-
rior. Cuando esto se produce, el otro (empleando la expresión de Siegel) “se siente sentido”, es decir, se
da cuenta de que estamos en sintonía con él, de que, hasta un cierto punto, estamos sintiendo en nuestro
propio cuerpo lo mismo que él siente en el suyo. En definitiva, que no estamos desligados de él, sino
cercanos y sensibles a su situación anímica. (El establecimiento de esta sintonía es una parte crucial de la
relación terapéutica y, como luego comentaremos, puede romperse con facilidad).
Pero sigamos describiendo lo qué es la sintonía. Tras esta primera fase perceptiva, viene una segunda fase
que recibe el nombre de interocepción. Los estados corporales que se han generado en nuestro cuerpo
como consecuencia de la percepción del otro van ahora a ser vehiculados de vuelta hacia la corteza cere-
bral. Es decir, la información que antes había transitado de arriba abajo sigue ahora el camino inverso, de
abajo arriba. En esto consiste la interocepción. Sin entrar en demasiados detalles anatómicos, sí que vale la
pena precisar que estos estados corporales son representados en la ínsula (sobre todo la del lado derecho)
(Figura 9) en dos fases:
Ínsula
Figura 9. La ínsula.
Inicialmente, se crea un mapa primario de nuestro estado interno en la ínsula posterior y luego una represen-
tación secundaria de ese mapa (un meta-mapa), en la ínsula anterior.
Esta segunda representación nos otorga una cierta distancia de lo que está sucediendo en nuestro cuerpo y
sirve de puente para la tercera y última fase de la sintonía. En esta fase final, lo que sucede es que los mapas
de la ínsula son enviados a la corteza prefrontal medial y a la corteza cingulada anterior (Figura 10).
52
Figura 10. Corteza cingulada anterior (en azul).
En estas zonas, ricas en células en huso, que se han relacionado con la capacidad de ser autoconscientes,
los mapas corporales son interpretados (correctamente) como no pertenecientes a uno mismo, sino como
sensaciones provocadas por la percepción del otro individuo. Esta última fase podríamos llamarla fase de
atribución, pues en ella realizamos una asignación acertada de la procedencia de las señales. Es una fase
muy importante, ya que, de lo contrario, podríamos correr el riesgo de identificarnos excesivamente con
las señales procedentes del paciente y entonces nuestra capacidad terapéutica desaparecería. Hay una
sintonía, pero no una fusión con los sentimientos del paciente.
5.4.2. La resonancia
Siguiendo la terminología de Siegel (2010), la resonancia consiste en “el acoplamiento de dos entidades
autónomas en un todo funcional”. Desde luego, en este caso, nos referimos al acoplamiento del paciente
y del terapeuta en el todo funcional generado en la relación terapéutica. Decíamos que el paciente se
“siente sentido”, pero el terapeuta también percibe esta resonancia del paciente. Los mundos internos de
ambos se influyen y modifican mutuamente. El mundo interno del paciente afecta al del terapeuta y vice-
versa.
Se establece, por tanto, una unión dinámica entre los dos, que se podría asemejar a lo que sucede física-
mente en una pareja de baile: ambos bailarines se convierten transitoriamente en una unidad de movimiento
que se desplaza en el espacio y que es dirigida por la interacción física entre sus cuerpos. En el caso de
la terapia, el movimiento no es necesariamente espacial, sino psicológico y la interacción no se basa en el
contacto físico, sino en la comunicación global entre las dos personas.
Sin embargo, a pesar de la estrecha relación que se establece en la terapia, la resonancia exige que perma-
nezcamos diferenciados del paciente, que sepamos quiénes somos, al mismo tiempo que seguimos conec-
tados.
53
De otra manera, caeríamos en una fusión con el paciente (en colusión) y perderíamos la capacidad de modi-
ficar su mundo interno, es decir, de actuar en realidad como verdaderos terapeutas. De hecho, en algunos
casos, la relación terapéutica puede ponerse en peligro si el mensaje que el paciente nos transmite consigue
hacer que perdamos nuestro equilibrio emocional (es decir, que nos salgamos de lo que Siegel llama la
“ventana de tolerancia”; el intervalo de activación dentro del cual somos capaces de funcionar correc-
tamente). En estos casos, es preferible comunicar al paciente lo que está sucediendo en la relación, para
que esta no se interrumpa y poder así recuperar los niveles óptimos de funcionamiento, bien sea más tarde,
durante la misma sesión, o en la próxima sesión de la terapia.
Para que la terapia sea efectiva, en ese baile metafórico del que hablábamos, debemos llevar al paciente a
los límites de su propia ventana de tolerancia, a fin de que aprenda a flexibilizar su actitud, precisamente en
esas zonas que le resultan tan conflictivas. Entrar y salir de las zonas difíciles es necesario, si queremos que la
terapia acabe teniendo resultados positivos.
La resonancia resulta, en sí misma, terapéutica, ya que redime al paciente del aislamiento en el que suele
encontrarse inmerso. Pero para que la relación terapéutica sea óptima, la actitud del terapeuta debe de ser,
además, esencialmente compasiva y esto es lo que voy a exponer a continuación.
5.5. La actitud compasiva
El “sentirse sentido” admite una cualificación. El cómo. ¿Cómo ha se sentirse sentido el paciente? La actitud
más terapéuticamente efectiva por parte del terapeuta es la de la bondad amorosa y la de la compasión.
La bondad amorosa es un sentimiento de amor desinteresado hacia los demás (sin apego, sin buscar el
propio beneficio) y refleja el deseo de que todo el mundo, sin distinción alguna, sea dichoso y feliz. Cuando
la bondad amorosa se dirige a una persona que sufre, recibe el nombre de compasión. La compasión es,
pues, el deseo de que los demás estén libres de sufrimiento (Germer, 2009). Siendo el paciente una persona
que sufre, podemos hablar de actitud compasiva por parte del terapeuta. Si el terapeuta posee esa actitud
compasiva, el paciente, no solo se siente sentido, sino que, además, se “siente querido”. Y ese amor que
recibe es sanador.
El paciente siente que el terapeuta está presente con él en su sufrimiento. Comprende el sufrimiento, lo
acompaña con su presencia y desea que ese sufrimiento se alivie. El terapeuta modela, en cierta forma,
la actitud que le conviene adoptar al paciente hacia su propio sufrimiento. Una actitud que incluye los
elementos que ya hemos mencionado antes; la aceptación de lo que está sucediendo en su mente y en su
cuerpo en ese momento y el acercarse a esa experiencia con curiosidad, con interés por conocerla y con
bondad amorosa, que, al estar dirigida hacia sí mismo, recibe el nombre de autocompasión.
La autocompasión puede definirse como el “darnos a nosotros mismos el mismo cuidado, consuelo y sere-
nidad que de forma natural hacemos llegar a quienes queremos cuando están sufriendo, cuando fracasan o
cuando se sienten inadecuados” (Germer, 2009).
Es muy importante que el paciente, en lugar de huir del sufrimiento, aprenda a estar con él. Thich Nhat Hanh
(2012) lo expresa muy bien cuando escribe: “Gracias a la energía que nos proporciona la atención plena
podemos convivir con estos sentimientos difíciles sin salir huyendo. Podemos abrazarlos a la manera en
que un padre abraza a su hijo, diciéndoles: ‘Queridos, estoy aquí para vosotros; he vuelto; voy a cuidar de
vosotros”.
54
Si el paciente consigue permanecer con el sufrimiento practicando

la atención plena, conseguirá poner en marcha los mecanismos del
testigo y de la desidentificación que hemos explicado al principio de
este apartado y así, al disminuir su identificación con el sufrimiento, este
se aliviará de manera significativa.
Los principales ingredientes que el terapeuta ha de modelar para que

sean aplicados por el paciente al sufrimiento que le apena son, pues:
1. Mindfulness: tomar conciencia plena de la situación que está

viviendo, a ser posible con el mayor número posible de detalles.
2. Aceptación: sobre todo de los sentimientos y emociones que la situación actual le produce.
3. Autocompasión: darse cariño a sí mismo, precisamente porque está sufriendo.
El terapeuta debe modelar esa actitud para que el paciente la adopte. Por supuesto, no solo es conveniente
modelarla. También puede (y debe) explicársela al paciente y ayudarle a este para que la vaya desarrollando
en sí mismo. Pero todo el proceso ha de llevarse a cabo en el marco de la presencia, una presencia que
podríamos decir que es triple: la presencia del terapeuta consigo mismo, la presencia del terapeuta con el
paciente y, por último, la presencia del paciente consigo mismo, presencia que probablemente será muy
incipiente, pero es la misión del terapeuta el guiar al paciente en el desarrollo de esa presencia.
Como afirma Tara Brach (2012):
Es a través de darnos cuenta y de confiar en nuestra capacidad de desarrollar una presencia

sabia y amorosa, es siendo esa presencia, cuando nos descubrimos libres de sufrimiento.
Frente a los mayores retos de la vida, esta presencia atemporal proporciona sanación y paz,
tanto a nuestros corazones como a los corazones de los otros. En terapia, las mayores trans-
formaciones surgen de la capacidad de la persona de contemplar su vida interna con una
conciencia sabia y amorosa.
5.6. Las claves de la presencia

Para cerrar este apartado dedicado a la presencia terapéutica, resaltaremos, a modo de resumen, los puntos
que parecen más esenciales de todo lo expuesto hasta aquí.
1. La presencia puede considerarse, a nivel individual, un estado derivado de la práctica de mindfulness,

en el que el sujeto se encuentra consciente de su propia conciencia y con un cierto grado de desi-
dentificación de los contenidos de la misma. La presencia podría describirse como un estado de
autoconciencia sabia y compasiva.
2. En el contexto de la relación terapéutica, hablamos de presencia terapéutica como una actitud de
receptividad activa del terapeuta, que se encuentra abierto para percibir, tanto la experiencia inter-
na del paciente, como su propia experiencia interna y, además, para darse cuenta de cómo su expe-
riencia interna se modifica ante las señales de la experiencia interna del paciente.
55
3. Como consecuencia de esa sintonía del terapeuta con el mundo interno propio y con el del paciente,
se establece entre ambos una comunicación bidireccional que hemos descrito con el nombre de re-
sonancia. Ambos pasan a unirse transitoriamente en un todo funcional en el que existe una comuni-
cación fluida de sus respectivos mundos internos en ambos sentidos.
4. En ese marco de la resonancia terapeuta-paciente, adquiere una enorme importancia terapéutica el
que el terapeuta desarrolle una actitud, por un lado, plenamente consciente de la situación (mindful)
y, por otro, plenamente compasiva hacia el paciente y hacia la propia situación de resonancia tera-
péutica que se ha creado.
5. En un caso ideal, la actitud consciente (mindful) que el terapeuta muestra hacia el paciente sirve de
modelo para la actitud que el paciente ha de ir adoptando consigo mismo. El terapeuta es conscien-
te de las vivencias del paciente y lo trata con comprensión y con compasión. Como consecuencia, el
paciente va aprendiendo a ser consciente, aceptante y comprensivo con sus propias experiencias y
a desarrollar una actitud autocompasiva, es decir, a tratarse a sí mismo con amabilidad y con cuida-
do. El paciente aprende –como el terapeuta- a desarrollar la conciencia compasiva.
Quisiera terminar este apartado sobre la presencia terapéutica, citando un párrafo del maestro vietnamita
Thich Nhat Hanh (2012), que recoge maravillosamente la esencia de lo tratado hasta aquí:
No es posible comprender a otra persona hasta que hemos practicado el mirarnos profun-
damente a nosotros mismos. Entonces, cuando miremos a la otra persona, empezaremos a
comprender su sufrimiento, porque ya hemos visto y transformado el nuestro.
Una vez que podamos comprender el sufrimiento de nuestro ser querido, podremos
ayudarlo. Ya no haremos reproches ni culparemos a la otra persona, porque tendremos
comprensión en el corazón. Nuestra manera de contemplar a la otra persona contendrá
compasión. Y la otra persona podrá hablar. Aunque no hayamos hecho o dicho nada, nuestra
manera de mirar es el principio del proceso de curación.
5.7. Relación terapéutica a través de la terapia de compasión de Paul

Gilbert (CFT)
Una de las claves que se trabaja a través de esta terapia es la relación terapéutica y la actitud compasiva del
terapeuta no solo con su cliente, sino también consigo mismo. Paul Gilbert es profesor de psicología clínica
de la Universidad de Derby, en Reino Unido, y ha desarrollado la CFT desde hace treinta años. Su trabajo
se ha centrado en la investigación y el tratamiento de personas con cuadros de vergüenza y trastornos del
estado de ánimo.
La terapia de compasión de Gilbert se centra en un proceso de desarrollo de la compasión hacia uno mismo
y hacia los demás para aumentar el bienestar y ayudar a la recuperación del cliente (Gilbert, 2010).
En este apartado, vamos a ver elementos de la CFT que ayudan, tanto al terapeuta como a su cliente, en
el desarrollo y evolución de la terapia. Una parte importante de la CFT es la relación terapéutica desde la
compasión.
56
El terapeuta CFT establece un vínculo consigo mismo de autocuidado, a través de la consciencia y de

la compasión, que le permite conectar con su cliente de una forma equilibrada para ambos. El terapeuta
también necesita sentir un apego seguro en sí mismo, aceptar sus emociones dentro de la terapia, incluidas
la vergüenza y el miedo (si salieran dentro de la terapia), y desarrollar la habilidad de soltar las cavilaciones y
autocríticas dañinas e innecesarias.
Siguiendo las palabras de Gilbert (2010), “la CFT se centra en compartir (ser una mente entre el cliente y el
terapeuta). La evolución del compartir y los motivos para compartir (las ideas, pensamientos y sentimientos)
es una de las adaptaciones humanas más importantes”.
La CFT se apoya en diversas intervenciones cognitivo-conductuales y de otras terapias a través de herra-

mientas como:
•• La relación terapéutica.
•• La psicoeducación: mente amenazante frente a mente compasiva.
•• El pensamiento, la emoción, la conducta y la supervisión “corporal”.
•• La imaginación centrada en la compasión.
•• La representación de los diferentes “yoes”.
•• Mindfulness.
•• La autocrítica personal y la creación del yo compasivo.
La CFT se desarrolló con y para personas que presentaban problemas crónicos y complejos de salud mental
ligados a la vergüenza y la autocrítica y que, por lo general, procedían de ambientes conflictivos. Sus raíces
se derivan de un enfoque evolutivo, neuro-científico y psicosocial, vinculado a la psicología y la neurofisio-
logía del cuidado. Aquí nos vamos a centrar en los aspectos de la psicoeducación de la CFT que podemos
incluir dentro de la terapia, así como los beneficios de la compasión dentro de la misma.
5.7.1. Psicoeducación de la CFT
La psicoeducación ayuda al cliente a entender que no está solo en su sufrimiento, que son aspectos evolu-
tivos y neurofisiológicos del ser humano (humanidad compartida) y que puede compartirlo con su terapeuta
para, juntos, encontrar el equilibrio que necesita.
Podemos destacar dos aspectos de la psicoeducación desde la CFT que ayudan al terapeuta a conectar
con el cliente de manera compasiva, ya que sintonizan en la realidad de que todos los seres humanos
tenemos una misma base neurofisiológica y emocional desde la que elaboramos nuestra vida:
a. La regulación de los afectos (tres sistemas de regulación emocional)
1. Sistema de amenaza: la función de este sistema es detectar las amenazas y elegir una respuesta a
ellas. Aquí se disparan emociones como ira, ansiedad, enfado. Este sistema se desequilibra cuando es
el filtro constante por el que se valoran y se viven las experiencias diarias.
2. Sistema de logros: este sistema nos permite sentirnos motivados para la consecución de las metas y
los objetivos. Este sistema es motivador para conseguir esos objetivos, pero también se puede trans-
formar en un sistema de amenaza-defensa al no lograrlos o plantearse objetivos irreales e inalcanza-
bles, lo que hace que se desequilibre.
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3. Sistema de confortamiento: este sistema ofrece seguridad, calma y paz, por lo que es el que favore-
ce y contribuye al equilibrio. Es el sistema que está relacionado con el afecto y la bondad, es a través
del cual desarrollamos, cuando somos bebes y niños pequeños, un apego seguro a través de sustan-
cias como las endorfinas y la oxitocina. El trabajo de compasión que desarrolla la CFT ayuda a que
podamos establecer este equilibrio de forma consciente, en concreto, con las prácticas de la imagi-
nación compasiva y mindfulness.
Cuando se explican estos sistemas de regulación emocional a los clientes, estos conectan con una realidad
de sus propias experiencias que desconocían y que son comunes a todos los seres humanos, por lo que ya
se empieza una línea de trabajo hacia el autocuidado (autocompasión).
b. Las interacciones entre el cerebro viejo y el cerebro nuevo
Se centra en los aspectos del barruntamiento y las cavilaciones como respuestas racionales a experiencias
emocionales. Lo dañino para la persona no es tanto el contenido de la cognición como la repetición cons-
tante de los pensamientos rumiantes de amenaza. Aquí es fundamental la reubicación de la atención (mind-
fulness) como proceso de equilibrio cognitivo y emocional.
Explicaremos al cliente cómo funcionan estos dos cerebros y qué papel tienen los pensamientos rumiantes
para la activación del sistema de amenaza, así como la necesidad de activación del sistema de conforta-
miento para su regulación y equilibrio. Esto se desarrolla con prácticas de compasión a través del reenfoque,
la imaginación y la atención.
Hay que tener claro que el sistema de amenaza no está concebido para el pensamiento complejo sino para
acciones rápidas y, por lo tanto, la CFT sugiere que tiene sentido intentar cambiar a un sistema de afectos
distinto para facilitar el nuevo procesamiento (Gilbert, 2010).
Es importante explicar al cliente que tanto las preocupaciones, las rumiaciones, como la autocrítica son
pensamientos que están estimulando constantemente el sistema de amenaza en nuestro cerebro (como si
existiera en ese momento un peligro externo real), por lo que esas rutas neuronales se hacen más fuertes.
Para poder crear otras rutas alternativas e incompatibles con estas, es necesario realizar estos mecanismos
de cambios:
•• Liberarse de los pensamientos rumiantes y autocríticos, reenfocando la atención hacia sentimien-

tos compasivos hacia uno mismo, es decir, conectando con una voz compasiva interior que permite
“soltar” esos pensamientos.
•• Aprender a tomar distancia de las “tormentas” emocionales y mentales, a través de encontrar una
base compasiva en uno mismo que sabe lo que necesitas en ese momento y centrarte en este auto-
cuidado.
•• Centrarte en tu propia regulación interior ante la activación del sistema de amenaza, conectando
con tu confortamiento seguro.
•• Desarrollar una base compasiva personal.
Volvemos a enfatizar la importancia de que el cliente entienda que su cuerpo reacciona fisiológicamente
a amenazas que aparecen a través de esas cavilaciones y pensamientos de autocrítica, como si en ese
momento hubiera un peligro externo del que hay que protegerse (huyendo, luchando o paralizándose); y que
el camino hacia el equilibrio es el trabajo a través de la compasión y las prácticas de mindfulness.
58
En CFT es también esencial el enfoque “desculpabilizador” y el asegurarse de que las intervenciones esti-
mulan los sistemas particulares. De modo que, una vez más, mientras que para los clientes es importante
trabajar y asumir cada vez mayor responsabilidad por el cambio, así como aprender a tolerar los contra-
tiempos, sin vergüenza, el hecho de elaborar el yo adaptativo y compasivo permite un enfoque positivo y no
vergonzante sobre la toma de responsabilidades (Gilbert, 2010).
Para profundizar en la CFT, tenéis el libro Terapia de compasión de Gilbert (está referenciado en la biblio-
grafía).
59
Capítulo 6
Cómo introducir las habilidades mindfulness en

terapia
6.1. Introducción
En este capítulo, veremos aspectos prácticos para la incorporación de las habilidades mindfulness dentro de
la terapia.
Un aspecto fundamental es la presencia y las habilidades mindfulness del terapeuta, pero esto
ya se ha visto en el capítulo 5 por lo que no ahondaremos más en este tema, solo comentar su
importancia dentro del trabajo terapéutico. A través de la presencia, la resonancia y la compasión,
conectaremos con la realidad del cliente.
Con respecto al cliente que llega a consulta, resaltar que viene a terapia con una demanda de ayuda, pero,
en la mayoría de los casos, no con la demanda de aprender a meditar. Esto es algo que hay que tener en
cuenta porque nos va a ayudar a conectar con sus necesidades y adaptar la forma de incorporar la práctica
de mindfulness en el proceso terapéutico.
60
Trabajaremos a través de los mecanismos de acción de mindfulness dentro de la terapia:
•• Exposición.
•• Cambios cognitivos.
•• Autorregulación (emocional).
•• Aceptación.
•• Integración de aspectos disociados del self.
•• Clarificación de valores.
6.2. Mindfulness en la terapia
Dentro de la hipótesis de trabajo en la terapia, la función de mindfulness es que el cliente adquiera el nivel de
consciencia que necesita en estos momentos de su vida para llegar a su equilibrio personal.
Partiendo de esta premisa, con independencia del tipo de terapia que vayamos a desarrollar con el cliente,
encontraremos la forma y el momento de introducir las habilidades mindfulness a través de los mecanismos
de acción y las características personales del cliente, la presencia y resonancia del terapeuta.
El desarrollo de aprendizaje mindfulness es el siguiente (Gascón, 2017):
•• Atención consciente.
•• Gestión de las emociones.
•• Gestión de la rumiación cognitiva.
•• Autocompasión y compasión.
Estas son las directrices para construir, junto con nuestro cliente, su propio camino de habilidades mindful-
ness. La parte de autocompasión y compasión es una actitud que se trabaja desde del inicio de la terapia:
“una conexión amable y cuidadosa conmigo mismo (y con los demás)”.
Cómo decidir los pasos que se van a seguir y qué prácticas y ejercicios trabajar con el cliente es algo con lo
que el terapeuta conectará a través de sus propias habilidades de mindfulness, por eso es tan importante el
desarrollo personal del profesional en ellas.
Siguiendo a Germer (2005), vemos los roles de mindfulness dentro de la terapia:
•• Terapeuta que practica mindfulness (se relaciona de un modo consciente con sus clientes, indepen-
dientemente del tipo de intervención terapéutica).
•• Psicoterapia orientada a mindfulness (a través de la relación terapéutica consciente y compasiva

para que nuestros clientes acepten y se expongan a una mayor variedad de experiencias).
•• Psicoterapia basada en mindfulness (enseñanza directa de las prácticas tanto formales como infor-
males de mindfulness, siempre que no haya limitaciones en el cliente que lo impidan).
61
Capítulo 6. Cómo introducir las habilidades mindfulness en terapia
Podemos introducir al cliente en las habilidades mindfulness a través de estos tipos de intervenciones:
1. Psicoeducación CFT, además de otros aspectos que el terapeuta considere necesarios dentro de la
terapia.
2. Práctica informal de mindfulness: centrarse en las experiencias cotidianas con consciencia.
3. Práctica formal de mindfulness: prácticas de meditación mindfulness adaptadas a las característi-

cas personales del cliente.
Ahora veremos cómo llevar a cabo en la terapia las habilidades de mindfulness y compasión, a través de
casos prácticos. Comenzamos con las prácticas de atención consciente. En los anexos encontraréis el
desarrollo de las prácticas que vamos a ver en este capítulo.
6.2.1. La práctica de la atención consciente
Caso 1. María (45 años)
Viene a consulta porque lleva unos meses con problemas de salud y después de ir a varios especialistas
médicos y hacerse diversas pruebas le han dicho que tiene ansiedad. Ella no está convencida del todo, pero,
como última alternativa, acepta ir al psicólogo.
No vamos a entrar en todo el proceso terapéutico, solo nos vamos a centrar en la parte de mindfulness, es
decir, cómo vamos a trabajar la atención y hacia dónde necesita centrar esa atención. Es muy difícil que
pueda centrar la atención en el malestar físico que le produce la ansiedad ya que lo que quiere es no sentirla.
Una vez conocida su historia personal y establecido una hipótesis de trabajo, vamos a ver cómo incorpo-
ramos mindfulness. Un aspecto importante es conocer cómo son sus síntomas de ansiedad y qué conse-
cuencias tienen en su vida cotidiana. A partir de estos datos podemos establecer con qué tipo de práctica
comenzamos.
En este caso, María expresa los siguientes síntomas:
•• Me despierto por las mañanas con sensación de mareo.
•• Cuando voy hacia el trabajo siento una opresión en el pecho y, a veces, tengo que parar el coche y
esperar un rato a que se me pase.
•• Sin saber por qué, durante el día, a veces en el trabajo otras veces en casa, siento que me falta el aire
y me pongo muy nerviosa. A causa de esto, salgo muchas veces de la oficina para que no me vean así
mis compañeros de trabajo y, en casa, no quiero quedarme sola.
•• Me despierto por las noches, me vienen pensamientos de lo mal que lo estoy pasando y ya no me
puedo dormir.
Las circunstancias por las que ha comenzado a desarrollar esta ansiedad es un cambio de trabajo. Ella lo
expresa con claridad, pero no sabe por qué le produce esta ansiedad. Le asusta que no lo pueda controlar
y que esta situación la lleve a desarrollar alguna enfermedad. Como resumen, explica que no confía en sus
propias habilidades.
Todo el proceso interior que está saliendo a causa del cambio de trabajo se tratará en la terapia con la ayuda
de las habilidades de consciencia. ¿Por dónde podemos comenzar el trabajo mindfulness?
62
Vamos a ver algunas posibilidades y cuál elegimos para este caso.
Ante la ansiedad mental (rumiación cognitiva): centrar su atención en aspectos físicos de su cuerpo.
Ejercicio: se le dice que lleve su atención a alguna parte de su cuerpo, por ejemplo, las manos o los pies y
que, con los ojos abiertos o cerrados (lo que le resulte más cómodo), se centre con cada respiración en las
sensaciones de esa zona del cuerpo. Al inspirar, llevar la atención a esa zona del cuerpo y al espirar percibir
qué siente. Mantenemos este ejercicio de 3 a 6 minutos, dependiendo de cómo veamos al cliente, de cómo
percibamos su comunicación no verbal, su cuerpo. Si lo vemos muy agitado, nos quedamos hasta que esa
agitación disminuye un poco, pero si no disminuyera acabamos el ejercicio.
Después comentamos con el cliente cómo le ha resultado centrarse en esa zona de su cuerpo y si se ha
tenido que esforzar o no en llevar ahí su atención. A partir de las respuestas que nos dé, vamos adecuando
las prácticas mindfulness. Tenemos que naturalizar con el cliente el hecho de que la mente siempre está
pensando, que eso es normal, y que lo que estamos desarrollando es la habilidad de cambiar el foco de su
atención en momentos de malestar a otras realidades que también existen en esos momentos, como es que
hay zonas de su cuerpo que están bien, que no sienten el malestar.
Con este tipo de ejercicios, nos podemos llevar varias sesiones, esto depende de la práctica del cliente en su
día a día. Se ha comprobado que los clientes que más practican son los que van viendo resultados positivos
en sus síntomas, es decir, va cambiando la frecuencia y la intensidad en su aparición. Aquí entramos en un
tema muy importante, del que ya se ha hablado en capítulos anteriores, la importancia de la práctica, pero
no tiene que ser una práctica formal y muy larga, podemos comenzar por prácticas cortas e informales y el
cliente va viendo resultados que le sirven de motivación para llegar a prácticas más largas y formales.
Ante la ansiedad física (síntomas físicos de malestar): nos centramos en aspectos externos como es el
sonido, el tacto, la vista, el olfato. En algunos casos, también podemos ir probando con la respiración utili-
zando el conteo mental y ver cómo responde el cliente a este ejercicio.
Ejercicio: vamos a comenzar, con los ojos cerrados o abiertos (como te sea más cómodo) centrando la aten-
ción en contar (mentalmente) tus respiraciones tal y como son en este momento, el ciclo completo de la
respiración. Cada inspiración y espiración es 1, la siguiente inspiración y espiración es 2, y así hasta que yo te
avise; sin cambiar tu respiración, ni más lenta ni más deprisa.
Contabilizamos las respiraciones del cliente durante 30 o 60 segundos. Después le decimos que realice de
nuevo el ejercicio, pero que respire lo más lento que pueda (pero sin agobiarse) y que cuente sus respira-
ciones. Volvemos a contabilizarlas durante el mismo tiempo que antes.
Cuando acaba el ejercicio veremos que el número de respiraciones en el mismo tiempo contabilizado ha
cambiado, cuando respira más lento hace menos respiraciones. A partir de aquí vemos cómo le ha resultado
al cliente respirar más lentamente y cómo se ha sentido.
Algunas personas sienten una calma que les alivia sus síntomas de ansiedad; otras expresan que les ha
causado alguna incomodidad, ya que han tenido que forzar la respiración lenta y sentían que tenían que
inspirar después con mayor intensidad, y esto les ha estresado. Esto es normal, en estos casos seguiremos
practicando con el cliente en la consulta hasta que veamos como conecta con la calma interna a través de
las respiraciones lentas y pueda hacerlo solo en casa. Con este tipo de prácticas estamos trabajando cons-
ciencia, atención y exposición al malestar, de una forma sencilla y natural; ya iremos llegando a prácticas más
intensas y largas. Es fundamental ir al ritmo que el cliente puede desarrollarlas.
63
En el caso María, expresa síntomas tanto de ansiedad cognitiva como física, lo hace con mucha intranqui-
lidad, inseguridad y miedo; por lo que decidimos comenzar por un ejercicio que recoge tres puntos de anclaje
al presente y ver con cuál se identifica mejor, cuál le resulta más cómodo. Este ejercicio se llama “Atención
al presente” (Anexo I). María transmite que el anclaje de la respiración en su cuerpo es el que le resulta más
cómodo, por lo que reforzamos esta práctica. Una cuestión también muy importante es cómo le transmito
el ejercicio, lo que es y en que le puede ayudar. En este caso hacemos una breve introducción de psicoe-
ducación en la que explicamos cómo funciona la atención en situaciones de estrés y ansiedad y cómo, a
través de esta práctica, ella puede dirigir su atención en la dirección que ella decida en los momentos en
los que se queda “enganchada” al malestar, tanto cognitivo como físico. Esto le dio mucha tranquilidad, ya
que uno de los problemas que expresaba era su incapacidad de centrarse en las vivencias del día cuando
aparecía la ansiedad. En ese momento conectó con los beneficios de centrar la atención voluntariamente y
estuvo dispuesta a realizar la práctica. El terapeuta hizo mucho énfasis en la necesidad de hacer el ejercicio
diariamente. Como práctica informal de atención también practicó las dos expuestas anteriormente: contar
respiraciones lentas y centrarse en las manos o en los pies, como anclaje durante el día.
En seis sesiones semanales, María obtuvo unos cambios en su ansiedad muy favorables: comenzó a darse
cuenta con facilidad cuando le venía la ansiedad y en ese momento realizaba alguna de las prácticas infor-
males, sin resistirse y aceptando el síntoma.
Decidió (lo llevó a cabo y después se lo comentó al terapeuta, lo que demostró su confianza en la práctica)
realizar el audio de atención al presente antes de acostarse y esto favoreció que se durmiera antes. Cuando
se despertaba por las noches, contaba respiraciones lentas. Todo esto hizo que comenzara a dormir mejor y
a no preocuparse si se despertaba.
Con estos cambios el terapeuta pudo seguir trabajando con ella la valoración sobre el cambio de trabajo, lo
que suponía para ella y la actitud más adecuada para afrontarlo.
Caso 2. Javier (20 años)
Consulta por impulsividad y desregulación emocional.
Javier muestra conductas habituales de agresividad verbal cuando se enfada con su familia, y espe-
cialmente con su madre. Muestra falta de habilidad para identificar sus emociones y es reactivo a sus
estados emocionales. Mindfulness nos va a ayudar a enseñarle a encontrar las emociones que siente en
su cuerpo, identificarlas, aceptarlas y observarlas como un estado transitorio. A partir de estos meca-
nismos de acción podrá tomar una decisión de cómo actuar en la experiencia sin ser reactivo a ese
estado emocional; y, si es necesario, profundizar hasta una regulación emocional en todos sus aspectos:
cambios de valoración de las experiencias, soltar las emociones “antiguas” (dejar de contextualizar
emociones “dañinas” del pasado en experiencias del presente), tener una relación con el dolor emocional
menos reactiva y sin resistencia (aceptación). En este caso el terapeuta ve una relación deteriorada con la
madre que viene desde hace varios años, por lo que dirige la intervención con Mindfulness introduciendo
también la compasión.
En este caso, al introducir la práctica de atención al presente, el terapeuta ve que le cuesta mucho centrarse,
se muestra muy inquieto físicamente, por lo que decide dejarla e introducir la atención en movimiento: prac-
ticaron el “paseo consciente” (Anexo I). Este tipo de ejercicios viene muy bien a personas que son muy
inquietas físicamente o que en ese momento están muy alteradas y les cuesta llevar la atención estando
sentadas.
64
A Javier le sorprendió mucho, pero se dio cuenta de que le tranquilizaba. Lo fue practicando diariamente y al
cabo de tres semanas el terapeuta decidió introducirle la atención al cuerpo a través del escáner corporal o
body scan, realizando una versión corta de quince minutos, en la que se centró, principalmente, en la cabeza
y el torso del cuerpo (una adaptación del body scan de John Kabat-Zinn).
Esta práctica, como se ha visto en programas como el MBSR es muy larga, pero en terapia podemos
realizar una versión más corta en la que pasamos por algunas partes del cuerpo. A través de este ejercicio
trabajamos la atención, la conexión con el cuerpo y reconocer las sensaciones físicas que muestran las
emociones sentidas, sin exigencia ni esfuerzo para el cliente. No podemos perder de vista que dentro del
trabajo con las emociones podemos encontrar una desconexión con el cuerpo (por diferentes motivos).
Es muy habitual que los clientes se sientan conscientes con la práctica de este ejercicio de tensiones en
algunas zonas de su cuerpo causadas por estados emocionales. En estos casos, les recomendamos hacer el
escáner corporal en esa zona del cuerpo cada vez que sientan esa tensión. Al practicarla Javier expresa que
siente mucha tensión en la mandíbula, por lo que se le enseña un “microescáner” corporal sobre la mandí-
bula (Anexo I). Con este ejercicio consiguió destensar la mandíbula y darse cuenta de este síntoma como
expresión de las emociones que sentía. Veremos más adelante el trabajo de este cliente con las emociones.
A través de estos ejercicios de Atención podemos realizar un trabajo profundo de consciencia dentro de la
terapia, respetando las necesidades del cliente, sin forzar la práctica. Y como se puede comprobar en estos
dos casos prácticos, facilita tanto el trabajo terapéutico hacia el equilibrio que necesita el cliente como su
conexión con la motivación para llevar a cabo las prácticas de Mindfulness. Veremos que muchos clientes
seguirán realizando mindfulness después de acabar la terapia, como elección personal.
6.2.2. La regulación emocional
Volvemos al caso de Javier (20 años)
Una vez que el terapeuta ve que puede centrarse tanto en las señales de su cuerpo cuando se tensa (mandí-
bula), en la respiración al caminar y en su cuerpo, decide dar un paso más y entrar a trabajar las emociones.
Con el trabajo realizado de atención, Javier expresa que se ha dado cuenta de sus momentos de enfado, de
cómo responde su cuerpo y de que la mayoría de sus enfados son con su madre, pero que todavía no puede
controlarlo y que a veces es demasiado fuerte ante lo que ha ocurrido, lo que hace que después se sienta
mal consigo mismo y se encierre en sí mismo. Como vemos está dando pasos de consciencia y los está
enlazando con su estado emocional.
El terapeuta le propone un ejercicio que está basado en el programa MBCT, aunque con alguna variación, la
práctica de “Los tres pasos de las emociones”, es una práctica informal (Anexo II). El primer paso consiste en
darse cuenta del síntoma físico que produce una emoción y centrarse en esa zona del cuerpo de 30 a 60
segundos. El segundo paso es nombrar mentalmente la emoción que siente, con un tono de voz suave, reco-
nociéndola, sin resistirse a ella. El tercer paso es centrarse en la respiración durante unos segundos y respirar
lentamente.
A través de esta práctica el cliente conecta con la emoción que siente, aprende a reconocer los síntomas
físicos que le produce, a aceptarla y a decidir qué hacer en ese momento, sin dejarse arrastrar por la
emoción y sin resistirse a ella. Ese paso es muy importante porque es el que le va a permitir parar, saber qué
es lo que siente y actuar con consciencia, sin impulsividad.
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En este caso, Javier empleó esta práctica cuatro semanas hasta que pudo parar (algunas veces, no siempre)
y actuar sin impulsividad, pudiendo expresar lo que le pasaba a su madre. Realmente fue un trabajo profundo
para Javier, se dio cuenta de qué tipo de experiencias eran en las que aparecía su enfado y cómo actuaba
con su madre. A partir de aquí el terapeuta pudo trabajar mejor en la regulación emocional con él. Realizaron
una práctica de Mindfulness sobre las emociones llamada “Meditación de las emociones abrumadoras”
(Anexo II) con la que pudieron profundizar en la relación emocional que tenía con su madre y por qué le surgía
ese enfado. La sorpresa de Javier fue que descubrió otra emoción, la tristeza, asociada a estos momentos de
enfado; era tristeza por no querer sentirse así con su madre, quería volver a llevarse bien con ella. A partir de
aquí la terapia fue muy fluida, centrándose en este aspecto de su vida y en lo que representaba actualmente
para él y le permitió al terapeuta tener algunas sesiones con los dos (madre e hijo) y trabajar esta relación hacia
una comunicación más sana y equilibrada para ambos. Este camino mindfulness favoreció la base terapéutica
para llegar a este momento, y desde aquí seguir con la sanación de esa relación como bienestar del cliente (y
de la madre). La relación comenzó a ir mejor, pero el terapeuta percibió en Javier un sentimiento de culpa muy
grande. Volveremos con Javier cuando expliquemos el trabajo con la compasión.
El caso de Javier muestra cómo la práctica de la regulación emocional a través de mindfulness puede ayudar
al cliente a gestionar emociones que le acompañan desde su pasado, y a ver cómo pueden sanarlas en el
presente.
Veamos otro caso de regulación emocional.
Caso 3. Ana (30 años)
Viene a consulta por el duelo de la muerte de su padre hace seis meses.
Ana comenta que ve normal que a veces, al recordar a su padre, le venga la tristeza, que sabe que es nece-
sario pasar el duelo, pero lo que le preocupa es que siente un cansancio extremo cuando se acerca el fin de
semana.
Desde que ha vuelto a trabajar, después de un mes de baja para reponerse, durante la semana está bien,
pero al acercarse el fin de semana, ya los jueves por la tarde comienza a sentir el cansancio y el sábado no
puede “tirar de su cuerpo”. Dice que no hace nada, se lleva todo el tiempo tumbada en el sofá y se siente
muy triste. Ha ido al médico, pero no le encuentran ninguna explicación a ese cansancio.
Ana expresa que estaba muy unida a su padre. Hablaban todos los días por teléfono y algunos sábados salían
juntos al campo con sus bicicletas de montaña. Les apasionaba a los dos este deporte y lo practicaban
juntos. Al explicar esto, decía que pensaba que el cansancio podía ser debido a que echaba de menos salir
en bici con su padre, pero no sabía qué hacer ni cómo salir de esa sensación física. Había salido con la bici
con unos amigos, pero siempre se tenía que volver debido al dolor físico que sentía; otras veces había ido
a la playa o a pasear a un parque cerca de su casa, pero siempre pasaba lo mismo, le pesaba el cuerpo, se
sentía cansada y si no se sentaba le empezaba a doler las piernas. Ya no quería salir, le daba miedo volver a
sentir ese dolor, así que se quedaba en casa, pero el cansancio no desaparecía, estaba muy desmoralizada.
El terapeuta comienza con una práctica de atención al cuerpo porque ve que tiene una buena conexión con
él, siente las señales que le envía, aunque no sepa qué hacer para sanarlo. Empieza con un ejercicio llamado
“El movimiento de la respiración” (Anexo II). Con esta práctica se lleva la atención al cuerpo a través del movi-
miento que hace la respiración, al inspirar y al espirar el cuerpo realiza un suave movimiento y ahí se centra la
atención, utilizando también una metáfora con las olas del mar.
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Ana comentó al hacerlo que había sentido suavidad dentro de su cuerpo, como si fuera ligero y no pesara.
Esto le sorprendió y alegró mucho, y fue la motivación que le hizo seguir practicándolo. Después de tres
semanas de práctica le dijo al terapeuta “que había descubierto una sensación de malestar en su cuerpo,
la sensación era como una opresión en el abdomen que tirara de su cuerpo hacia dentro y al sentir esto
siempre le venía el recuerdo de su padre”, así lo explicó. La práctica del movimiento de la respiración le
venía muy bien, seguía sintiendo esa calma interna, pero a veces junto a la calma aparecía esa sensación de
“opresión”, ella seguía con el ejercicio hasta el final, pero ahora, se daba cuenta de que su cuerpo no estaba
cansado, sino que no aceptaba la muerte de su padre, que se resistía a que no poder salir más con él. El
cansancio que venía sintiendo desde hacía meses era un reflejo de esta “opresión” y ahora se sentía prepa-
rada para afrontarlo. Ana había elaborado con su mente racional una respuesta a la muerte de su padre,
pero su cuerpo no. Su mente emocional se resistía a su perdida, al darse cuenta de esto y entenderlo estaba
dispuesta a seguir practicando para afrontarla. El terapeuta le propuso la práctica de “Dar espacio al dolor”
(Anexo II). Este ejercicio permite al cuerpo sentir el malestar y no “cerrarse” sobre ella sino darle el espacio
que necesita, aceptarlo.
A partir de esta práctica, Ana sintió que podía estar con el dolor del recuerdo de su padre cuando le llegaba,
con la certeza de que su cuerpo podría acogerlo y sostenerlo y le permitió seguir viviendo su vida, incluido
los paseos por la montaña en bici.
Después de seis semanas, con estas dos prácticas más los ejercicios de respiración en la vida diaria, Ana
dejó de sentir el cansancio y comenzó a salir en bici. En este caso ayudó mucho la conexión que tenía con
su cuerpo, lo cual percibió el terapeuta y dirigió las habilidades mindfulness hacia la toma de consciencia
a través del cuerpo. Al llevar esta dirección, es importante también la elección del ejercicio con respecto
al cuerpo. Eligió el movimiento de la respiración y no el escáner corporal porque Ana le expresó miedo a la
sensación de cansancio por lo que el acercamiento al cuerpo tenía que ser sutil y no directo. Fijaos en la
importancia de resonar y sintonizar con el cliente, es la actitud y presencia mindfulness del terapeuta.
6.2.3. Cambios cognitivos (habilidades mindfulness frente a la rumiación)
En el siguiente caso, seguiremos trabajando la autorregulación emocional y comenzaremos el trabajo ante la

rumiación cognitiva.
Caso 4. Luisa (15 años)
Este caso es una adolescente que dice que siente que se está volviendo loca (son las palabras que utiliza
Luisa para describir cómo se siente) porque no pasa un día sin que sienta emociones muy fuertes, ya sean
de rabia, tristeza, impotencia o alegría. Sentir emociones intensas es una vivencia normal en una adoles-
cente, pero lo que hace que sea tan preocupante para Luisa (y para sus padres) es que la intensidad de las
emociones le hace que no pueda vivir tranquila, siente que siempre está en una “montaña rusa emocional”
(así lo describe) y que no puede centrarse en sus estudios ni en sus relaciones, tanto familiares como de
amistades.
Ha comenzado a encerrarse, excesivamente según sus padres, en su cuarto, incluso quiere comer sola
para que no haya conflictos familiares; también ha dejado de salir con sus amigos para evitar sentir esas
emociones tan fuertes. Lleva así unos meses y esto va acompañado de pensamientos constantes del tipo
“¿estaré volviéndome loca?, ¿Cuándo parará esto?, ¡No puedo más, estoy cansada, no puedo vivir así!…
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En este caso, la terapeuta comienza a trabajar con Luisa con psicoeducación porque se ha dado cuenta que
siente que es distinta a los demás, que esto no le pasa a nadie más. Comienza explicándole cómo funciona
la parte del cerebro emocional (sistema límbico) y qué representan las emociones y los pensamientos en la
vida del todos los seres humanos, aquí enlaza con la idea de la Humanidad Compartida (que todos los seres
humanos pasamos por los mismos estados emocionales). Estas explicaciones abren la curiosidad de Luisa,
quiere saber cómo llevar a la práctica estas explicaciones, cómo puede ella conectar con sus emociones sin
sentirse sobrepasada por ellas.
La terapeuta le dice que una mente que es capaz de conectar con lo que siente en tiempo real, es decir,
que es consciente en el momento de sentirlo, es el comienzo de este trabajo, y le pregunta qué es lo que le
ocurre a ella cuando siente una emoción, dónde cree que se centra su atención. Luisa se queda pensativa y
le contesta que no lo sabe, que cuando se da cuenta de lo que ocurre, ya está desbordada por la emoción y
no sabe cómo ha llegado a ese estado.
Entonces le propone comenzar con un ejercicio para ver cómo es su atención: “Contar sus respiraciones en
un minuto (contó 20) y después volver a contarlas respirando lo más lento que pueda (contó 8)”, después le
preguntó cómo se había sentido haciendo el ejercicio y le dijo que había estado muy concentrada en contar
las respiraciones, que no había pensado en nada y que después de la segunda parte del ejercicio se sentía
muy tranquila.
La terapeuta le propuso que practicara este ejercicio varias veces al día hasta la siguiente sesión. Con este
tipo de práctica informal Luisa estaba practicando su atención consciente y bajaba su ritmo respiratorio
lo que le daba la calma que necesitaba. La relación con sus estados emocionales en estos meses le había
llevado a estar acelerada y a tener un ritmo respiratorio agitado, síntomas que la terapeuta percibió por lo
que consideró oportuno comenzar por esta práctica.
En la siguiente sesión, Luisa comentó que estaba muy contenta porque se sentía algo más tranquila cuando
practicaba el ejercicio. Ahora avanzaron en la práctica, la terapeuta le propuso practicar el ejercicio de
“la pausa de la espiración”, este ejercicio consiste en centrarse en la respiración alargando la espiración
y llevando la atención a la espiración. Este le encantó a Luisa, dijo que alargar la espiración le producía la
sensación de que lo que le molestaba salía de su cuerpo; entonces, la terapeuta le propuso hacer otra prac-
tica: “Soltar” (Anexo II). Es una meditación en la que se trabaja a través de la espiración la idea de soltar cual-
quier molestia mental, emocional y física. Luisa estuvo practicando estos ejercicios (contar respiraciones
lentas, la pausa de la espiración y soltar) durante 6 semanas y le fue muy bien, se tranquilizó mucho, aunque
seguía sintiendo emociones intensas ya no les tenía miedo porque confiaba en sus propias habilidades
para que bajara su intensidad. Todavía quedaba un tema pendiente: los pensamientos que aparecían en los
momentos de malestar emocional.
Con estas prácticas, la intensidad de los pensamientos también había bajado, pero seguían apareciendo y
esto le preocupaba. La terapeuta le propuso practicar el ejercicio de “Los globos” (Anexo III), es una práctica
en la que se dejan pasar los pensamientos como si fueran globos que se alejan en el cielo. Es una práctica
pensada para los niños pero que también se puede adaptar a los adolescentes y a los adultos. Hay otras
prácticas para los pensamientos rumiantes que son similares a esta, salvo porque la metáfora que se utiliza,
son:” pensamientos como nubes que pasan”, “ver los pensamientos en una pantalla de cine”, “ver los pensa-
mientos como cajas que pasan en una cinta transportadora”, etc. La metáfora que se utiliza para esta prác-
tica se puede adaptar a las características del cliente.
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Siguieron con la terapia hasta que Luisa aprendió a gestionar sus estados emocionales intensos, aceptán-
dolos y bajando su intensidad lo suficiente para sentir que no “la arrastraban”; y, por otra parte, aprender a
soltar los pensamientos de preocupación.
Podemos ver en este caso que el trabajo de la rumiación se entrelaza con el de las emociones, hay que tener
en cuenta que, a través de cualquier práctica de mindfulness, formal o informal, se está desarrollando la
habilidad de dejar pasar el contenido de la mente y anclar la atención en el presente es un trabajo implícito
dentro de cualquier práctica mindfulness. Pero a veces no es tan sencillo como en el caso de Luisa y hay que
trabajarlo explícitamente, por ejemplo, en clientes con TOC, personalidad obsesiva o depresión. Vamos a ver
un caso de estas características.
Caso 5. Miguel (16 años)
Viene a consulta por pensamientos obsesivos.
Miguel, desde hace unos 3 años, a raíz de un episodio de enfermedad de su padre se vuelve muy obsesivo
con la idea de la muerte, y ha desarrollado unas conductas obsesivas con la comida en las que suele decir
que se marea y que no puede tragar. Los padres están muy preocupados porque están viendo que cada vez
son más habituales estas conductas, comenzaron siendo esporádicas y ahora son continuas. Esto es lo que
los padres le transmiten a la terapeuta.
En la primera sesión con Miguel este comenta que cada vez que alguien de su familia o él mismo se siente mal
físicamente, le viene pensamientos de que se va a morir que va a ser algo malo y en ese momento necesita
contárselo a sus padres. Cuando sus padres le explican que no pasa nada, que no hay que “salir corriendo
para el médico”, que son dolencias normales como un dolor de cabeza, un resfriado, una gripe, etc. él piensa
“¿y si es grave y no se dan cuenta?, ¿y si pasa algo malo?, ¿y si me muero? Y no sale de estos pensamientos
hasta que ve que la molestia desaparece.
Miguel le transmite a la terapeuta que se siente muy mal, que le dan muchas crisis de ansiedad, siente que
solo piensa en la muerte, le cuesta trabajo centrarse en los estudios y últimamente no sale con sus amigos
por miedo a que le dé una crisis de ansiedad y no sepa qué hacer (normalmente cuando le dan acude a sus
padres buscando ayuda). La terapeuta le propone trabajar sobre este malestar y decide comenzar con un
ejercicio de atención, le enseña la práctica Atención al presente (que ya hemos visto anteriormente) para ver
cómo le resultan estos tres anclajes. Miguel expresa que se siente cómodo con el anclaje de la respiración,
que el anclaje del sonido le distrae mucho y que en el cuerpo le cuesta centrarse, empieza a pensar en si
siente algo incómodo y se pone nervioso.
Ante esta experiencia la terapeuta decide que practique solo la atención a la respiración, de momento, le
enseña el ejercicio de contar respiraciones lentas en un minuto y el de la pausa de la espiración. Miguel se
lleva varias semanas practicando estos ejercicios y va notando algunos cambios, percibe que en algunos
momentos del día está bien.
En este momento la terapeuta decide trabajar la exposición a la ansiedad en la consulta, a través de la prác-
tica de “Los tres pasos de las emociones”, acompañando a Miguel a reconocer esos momentos y conectar
con las emociones que siente, entre ellas el miedo a la ansiedad. Esto altera mucho a Miguel, pero acepta
trabajarlo. Lo practican durante varias sesiones hasta que Miguel se siente preparado para hacerlo solo fuera
de la consulta. Como podéis observar de momento no se ha tratado directamente la rumiación (el tema de la
enfermedad y la muerte).
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Cuando Miguel logra exponerse a la ansiedad comienzan el trabajo con la rumiación. En este caso existe una
gran resistencia ya que Miguel dice que la muerte es algo real, que no sabemos cuándo va a ocurrir y esto
dificulta el trabajo. La terapeuta decide no centrarse directamente en soltar los pensamientos sino a través
del malestar que le producen. Le hace la siguiente pregunta: “¿Quedarte en el pensamiento de la muerte
cómo te hace sentir?” a lo que contesta Miguel: “muy mal”. Le sigue preguntando: ¿Crees que quedarte en
ellos te ayuda en algo?, “no” dice Miguel. “¿Quieres aprender a verlos cuando aparezcan y dejar que sigan su
camino, que no se queden contigo?” le pregunta la terapeuta, “si, pero esto ¿cómo se hace?, yo no puedo
por mucho que lo intento” contesta Miguel. En este momento hablan sobre cómo ha conseguido cambios
con la ansiedad a través de los ejercicios que ha practicado y le propone seguir con más prácticas para su
rumiación. Miguel acepta, aunque con dudas sobre su capacidad para conseguirlo. En este caso la terapeuta
le propone la práctica de “Los globos” como ejercicio para darse cuenta de que está “enganchado” a ellos y,
en ese momento, empezar a soltarlos. Este trabajo es bastante complicado para Miguel, pero, a pesar de ello,
decide seguir practicándolo porque quiere dejar de sentirse tan mal. La terapeuta le propone también como
práctica conjunta con el ejercicio de los globos, que una vez que lo ha realizado se centre durante unos
minutos (los que él decida) en las sensaciones de sus manos o sus pies como anclaje al presente. Ante la
dificultad de “soltar” los pensamientos podemos utilizar varias prácticas que se complementen y hagan más
cómodo y sencillo el trabajo para el cliente.
Miguel comenzó a unir tres prácticas que le ayudaban a “soltar” sus pensamientos y anclarse al presente: los
globos, realizar espiraciones lentas y sentir las plantas de los pies.
La terapia fue avanzando y Miguel conseguía exponerse al malestar físico y mental, sin resistencia; entendía
que su cuerpo y su mente reaccionaban a una situación extremadamente estresante para él: la enfermedad
de su padre y el miedo a perderlo; y que el antídoto a estos síntomas en su vida presente eran las prácticas
de mindfulness, la consciencia de lo que sucedía y su gestión personal.
6.2.4. La compasión como autocuidado
En todos los casos que hemos visto se puede apreciar cómo está presente una actitud de cuidado, de
amabilidad hacia uno mismo. Es algo que el terapeuta mindfulness introduce en las prácticas como base de
conexión con el cliente. En este punto vamos a ver prácticas concretas para el desarrollo del autocuidado y
de una actitud de aceptación y amabilidad hacia uno mismo.
Volvemos al caso de Javier (20 años)
Cuando Javier conecta con la emoción de la tristeza, no solo se da cuenta de que quiere volver a llevarse
bien con su madre, sino de que se siente culpable por estos años de discusiones y peleas en la familia,
siente que es el único responsable del ambiente estresante en casa y se siente mal consigo mismo. En este
momento, la terapeuta le propone hacer el siguiente trabajo: “cambiar su narrativa interna de valoración
personal”.
Consiste en hacerse consciente de cómo se está hablando a sí mismo en esos momentos de malestar
(sentirse culpable por el pasado) y darse cuenta de qué mensaje y qué actitud es la que necesita en ese
momento para soltar el pasado y centrarse en el presente, en la persona que es ahora. Este ejercicio se lleva
a cabo a través de reconocer esos pensamientos (de valoración negativa sobre su actitud del pasado), iden-
tificar el mensaje y las palabras y, antes de soltarlos, nos enviamos el mensaje que necesitamos escuchar en
ese momento: es el mismo mecanismo de acogimiento y amabilidad que podemos ofrecer a otra persona
cuando lo está pasando mal (los consolamos, ayudamos, apoyamos), pero hacia nosotros mismos.
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En el caso de Javier requirió de varias semanas de práctica en la consulta antes de que pudiera llevarlo
a cabo solo en su vida diaria, pero fue una sensación agradable sentirse “a gusto” consigo mismo (así lo
expresó Javier). Esto es una práctica informal de autocompasión: transformar el autocrítico destructivo en
una narrativa de valoración personal más objetiva, sana y amable.
En este caso hemos visto un trabajo muy importante dentro del autocuidado personal (autocompasión): la
manera en la que me hablo y me trato a mí mismo. El autocrítico personal no tiene que ser “dañino” si ayuda a
ser consciente de los errores que a veces podemos cometer, y a partir de ellos aprender y seguir creciendo
como persona; pero cuando esa voz nos acusa, se avergüenza o es agresiva lo que hace es que la persona
se sienta indefensa y sin recursos personales para seguir avanzando.
A partir de la autocompasión mantenemos una relación con nosotros mismos sana y equilibrada, hacién-
donos conscientes de lo que hacemos, cómo lo hacemos, y poder cambiarlo y transformarlo si vemos que
es lo que realmente necesitamos, lo que nos ayuda y nos beneficia. Es mantener una actitud de amor incon-
dicional hacia uno mismo, aceptando todas mis “partes”, con la confianza y seguridad de que puedo ir trans-
formándolas para mi propio bienestar, lo que repercute también en una relación con los demás más sana y
equilibrada.
Veremos ahora un caso en el que la autocompasión le ayudó a hacerse consciente de lo que necesitaba de
ella misma para protegerse de un entorno “perturbador”, soltando el rencor acumulado de muchos años.
Caso 6. Pepa (29 años)
Viene a terapia porque a los 20 años tuvo un ataque de pánico, se quedó paralizada ante un examen en
la universidad; fue al psiquiatra, estuvo con medicación durante cinco años y le ayudaron a sentirse algo
mejor, aunque siempre estaba “como asustada”, no quiso continuar con los estudios y comenzó a trabajar
en el negocio de un tío suyo. Hace unos meses, ha empezado a tener pensamientos que le hacen recordar
la etapa en la que sufrió el ataque de pánico. Son pensamientos de odio hacia su padre. Dice que recuerda
que, antes del ataque de pánico, tenía pensamientos de este tipo, parecía que habían desaparecido, pero
han vuelto.
Esto la asusta mucho y también quiere hacer terapia porque en aquel momento no lo hizo y cree que lo que
sea que le pasó entonces sigue latente en ella.
A lo largo de la terapia se van introduciendo prácticas de atención, las cuales acoge con ganas ya que
siente que siempre está muy dispersa. Vamos a detenernos en la parte en la que la terapeuta introduce la
compasión. Después de varios meses trabajando con Pepa, esta se siente más centrada en el presente, las
sensaciones de estar asustada se han diluido, siente algo de más confianza en ella, pero hay algo que no
puede hacer: aceptarse tal y cómo es. Pepa expresa que “no es la hija que a sus padres les hubiera gustado,
ellos querían una hija médico que siguiera la saga familiar”, siente que los ha defraudado, pero por otra parte
siente rabia hacia ellos porque nunca le han preguntado qué es lo que a ella le gustaba, siente que no la
respetan y que no la conocen (todo esto lo cuenta pasando de sentirse triste y avergonzada a sentirse con
mucha rabia mientras habla).
Después dice que es una mala hija, que una hija no puede sentir esa rabia y ese odio hacia sus padres, que
tiene un problema, que le pasa algo; sus padres son los que le propusieron dejar los estudios para que se
cuidara (cuando tuvo el ataque de pánico), pero ella siente que lo hicieron por pena porque se sintieron
decepcionados con ella. Este es el círculo emocional en el que vive Pepa con respecto a sus padres, sobre
todo con su padre, ya que parece que con su madre tiene algo más de cercanía.
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Después de 3 meses trabajando la atención y la rumiación mental (con respecto a los pensamientos hacia su
padre), la terapeuta decide introducir un trabajo directo de autocompasión. Le propone a Pepa el siguiente
ejercicio: “Pausa del autocuidado” (Anexo IV).
Al principio, a Pepa le costaba conectar con este ejercicio, sobre todo con la última parte en la que se
trabaja la conexión con uno mismo para descubrir qué es lo que necesito y cómo me voy a ayudar. La tera-
peuta necesitó hacer una variación del ejercicio en el que introdujo algunos ejemplos e ideas (que sacó de
conversaciones con Pepa en las que le expresó lo que había necesitado de sus padres en su pasado). Vamos
a ver estos ejemplos:
“Necesito sentirme valorada, querida, vista” y lo transformó en “necesito sentirme conectada conmigo,
necesito escucharme, necesito aprender a cuidarme”.
En este caso, la terapeuta fue una voz de confianza y de consuelo para Pepa hasta que ella estuvo preparada
para encontrar su propia voz. No siempre hay que hacerlo así, pero en este caso la resistencia de la cliente
era tan grande que no podía encontrar su voz compasiva que le proporcionara las palabras que necesitaba
escuchar, por lo que la terapeuta asumió esta figura de apego seguro hacia Pepa.
Cuando el cliente no puede conectar con una relación cálida consigo mismo es muy difícil acceder a su
“yo compasivo” de autocuidado personal; aparece resistencia a acceder a lo que necesita de sí mismo, no
se siente digno de cuidarse. Con este trabajo aparecerá una sensación interna de calidez que el cliente irá
descubriendo.
En el caso de Pepa, la resistencia a reconocer esta sensación de amabilidad y calidez era muy fuerte, cuando
aparecía se negaba a conectar con ella, decía que no podía y aparecía tensión corporal. Estas palabras son
las que hicieron conectar a Pepa con lo primero que necesitaba en esos momentos: centrarse en su cuerpo
y suavizarlo, permitirle que se tranquilizara. Su primera frase de autocuidado fue “necesito parar y tranqui-
lizar mi cuerpo”. Esto la llevó a realizar el escáner corporal, un ejercicio que ya había practicado antes en las
sesiones de atención al cuerpo.
Después de varias sesiones Pepa comenzó a sentir calma y una conexión con ella distinta, más acogedora y
en ese momento decidió que sí, que quería aprender a cuidarse y que estaba preparada para soltar toda la
rabia, el rencor que tenía hacia su padre.
¿Qué había pasado? A pesar de la resistencia de Pepa, habían seguido practicando el ejercicio de autocui-
dado; la terapeuta le dijo que, al igual que había logrado trabajar su atención consciente y soltar los pensa-
mientos rumiantes sobre su padre, también podría conectar con su “yo compasivo” a través de la práctica, y
eso fue lo que sucedió.
También surgió su necesidad de alejarse emocionalmente de los “deseos de sus padres”, es decir, soltar el
rencor hacia ellos por el pasado y centrarse en el “sentido de su vida” en estos momentos y dirigir su vida
hacia sus valores personales, siendo consciente de que en muchas ocasiones sus padres no estarían de
acuerdo y poder elegir ella la relación sana y equilibrada que podría tener con ellos (quizá no la que deseaba
pero si una que no le perturbara). Fue desarrollando una relación con ellos desde su “yo adulto compasivo”.
Es importante resaltar que, en el proceso de la terapia, se trabajó con Pepa cómo la relación que mantenía
con sus padres era desde el pasado (la niña que buscaba su valoración y aprobación) y que ahora, en el
momento actual de su vida, podía elaborar una relación diferente, soltando el pasado y centrándose en
quienes eran, tanto sus padres como ella, ahora.
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Todo este proceso se acompañó de un trabajo profundo de autocompasión, se realizaron más prácticas
basadas en la terapia de Compasión de Paul Gilbert; una de ellas fue “el amigo compasivo”, esta práctica
consiste en visualizar a alguien con unas cualidades que son importantes para la persona (en este caso para
Pepa) e ir percibiendo, poco a poco, que esas cualidades están dentro de ella y que puede acceder a ellas y
llevarlas a cabo en su vida de forma consciente. Es un trabajo necesario para poder seguir avanzando en la
conexión y aceptación de Pepa hacia ella misma.
Hay otro aspecto del trabajo de autocompasión que es centrarse en aspectos de su vida para cuidarse, por
ejemplo, en actividades diarias que le gusten, en valores (lo que le da sentido a su vida) importantes para ella
y tomar decisiones de cómo incorporarlos o tenerlos más presente en su vida diaria.
Pepa necesitó tiempo y práctica para ir conectando en su vida diaria con su “yo compasivo” de autocui-
dado, y fue sintiendo una conexión con ella y con el mundo en la que siempre estaba presente estas habili-
dades de mindfulness.
Cada cliente tiene unas necesidades diferentes, pero hay un elemento que aparece con mucha frecuencia
en la terapia: autocuidado personal, conectar amablemente con uno mismo y con los demás.
Caso 7. Antonio (40 años)
Llega a consulta porque se está separando de su pareja, después de 15 años juntos, y se siente mal consigo
mismo porque es él el que ha tomado la decisión de separarse y su pareja lo está pasando muy mal. Se siente
culpable pero no puede hacer otra cosa porque, desde hace varios años, la relación entre ellos se ha ido
deteriorando mucho, solo se hablaban con reproches, gritando y atacándose mutuamente. Han ido a terapia
de pareja, pero no les ha servido para nada. Le duele mucho tomar esta decisión, pero se ha dado cuenta de
que no pueden seguir juntos, solo se hacen daño.
La terapeuta observa que Antonio lo tiene bien elaborado a nivel racional, pero emocionalmente sigue
enamorado de su pareja y no quiere que ella sufra. En la separación está demostrando su buena actitud
conciliadora. Está decidido a que ella se sienta lo mejor posible a pesar de las circunstancias. Todo el
proceso de la separación le está destrozando emocionalmente, siente culpa y rabia. Aunque es él quien
ha iniciado el proceso de separación, no se siente aliviado, siente que sigue atrapado en las mismas sensa-
ciones de cuando estaban juntos y esto le crea dudas sobre si ha tomado la decisión correcta o no.
El trabajo a través de mindfulness comenzó con las siguientes prácticas:
•• Movimiento de la respiración.
•• Centrarse en la espiración.
•• Meditación de las emociones abrumadoras.
•• Los tres pasos de las emociones.
Para el desarrollo de la autocompasión se incluyó:
•• La pausa del autocuidado.
•• Compasión en la vida diaria (Anexo IV).
•• Meditación “Soltar el apego” o “Dejar ir” (Anexo IV).
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La pausa de la autocompasión ya la hemos visto, vamos a centrarnos en las otras dos. La compasión en la
vida diaria consiste en parar a lo largo del día y centrarse en hablarse a sí mismo con palabras de conforta-
miento con las que se envía un mensaje de apoyo, cuidado y amabilidad. Antonio conectó con las siguientes
palabras:
•• “Que pueda disfrutar de mi vida actual”.
•• “Que encuentre lo que me da bienestar en mi vida”.
Son frases que le recordaban centrarse en el presente, en su nueva vida y soltar el pasado.
Después, la terapeuta decidió introducir una práctica más formal: meditación “Soltar el apego” o “Dejar ir”.
Esta práctica se centra en sentir a qué aspectos de la vida nos estamos apegando y tomar la decisión de
dejarlos ir, sentir que estamos preparados para soltar ese apego, cuidándonos a nosotros mismos. Este es
el camino de la compasión que desarrollaron dentro de la terapia y el que le permitió a Antonio aceptar su
nueva vida (sin su pareja) y saber que eso era lo que quería y lo que necesitaba.
6.4. Limitaciones de mindfulness en terapia

La práctica de mindfulness dentro de la terapia se encuentra con algunas limitaciones y no es recomendable
llevar a cabo la práctica directa de mindfulness en las siguientes situaciones:
•• Clientes con estados extremadamente angustiados.
•• Clientes en procesos psicopatológicos agudos.
•• Clientes con distorsiones cognitivas que limitan su percepción.
•• Clientes con estrés postraumático (sí se puede llevar a cabo el trabajo de mindfulness, pero en el mo-
mento adecuado. Hay que tener en cuenta las reexperiencias emocionales y traumáticas que experi-
menta en este momento de su vida).
•• Rechazo ante la práctica.
Antes hay que trabajar desde el ámbito psicoeducativo y ver cuándo y cómo se puede introducir la cons-
ciencia y el autocuidado personal (autocompasión)
Ya hemos visto en los casos prácticos indicaciones de cómo introducir las habilidades mindfulness, pero
estas situaciones arriba expuestas son complejas para hacerlo, habría que esperar a que el cliente se
encuentre en otro estado más favorable, sin forzar algo que le pudiera perjudicar. Por ejemplo, una persona
con un grado de ansiedad alto no puede “estar presente” con esa ansiedad, el malestar que le produce es
insoportable para él, por lo que hay que llevar a cabo otra serie de recursos y, cuando esté preparado, intro-
ducir la atención a sus síntomas de ansiedad, ya sean motores, fisiológicos o cognitivos.
En el caso del estrés postraumático, hay que tener en cuenta como terapeutas que el cliente puede conocer
o no esa situación que le ha producido estrés, por lo que cuando introducimos el trabajo con las emociones
tenemos que ser muy cuidadosos ante la posibilidad de que exista algún trauma. Estos clientes al sentir la
emoción asociada al trauma lo están reexperimentando, como si fuera real en ese momento, por lo que hay
que trabajar desde otros recursos terapéuticos antes de introducir las habilidades mindfulness. En estos
casos las habilidades de autocuidado si son muy necesarias, pero se comienza a trabajar de forma implícita
dentro de la terapia, hasta que el cliente esté preparado para un trabajo más explícito y directo.
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Hay terapias con dirección somática, es decir, hacia el cuerpo, como la de Pat Ogden y Peter Levine, que
introducen mindfulness después de un trabajo previo con el cliente y de una forma determinada. En este
manual no vamos a tocar este tema porque requiere una profundidad y un espacio del que no disponemos.
Pero hemos considerado necesario realizar este breve comentario para los terapeutas que trabajen con
clientes que presenten trauma o se encuentren con clientes en su consulta en los que, desarrollando el
trabajo de mindfulness, sobre todo con las emociones, aparezcan situaciones de trauma.
Sobre el tema del rechazo a la práctica, es sobre todo a la práctica formal. Hay personas que se sienten muy
intranquilas e incómodas con las meditaciones, pero pueden realizar las pequeñas pausas de consciencia en
su vida diaria, estar presente en las actividades que realizan. En estos casos no hay que forzar la práctica, la
necesidad de consciencia de la persona puede estar siendo cubierta así. Estos son los clientes que solo van
a realizar práctica informal.
6.5. Aspectos generales para recordar

1. Antes de comenzar las prácticas mindfulness, observar cómo es la capacidad de atención del clien-
te para decidir por qué ejercicio comenzar.
2. Observar dónde necesita centrar su atención consciente y cuándo está preparado para ello.
3. Un trabajo que siempre se realiza con el cliente (en los casos prácticos que hemos visto no se ha es-
pecificado por no ampliarlos demasiado) es llevar la atención a actividades cotidianas, como comer,
ducharse, conducir, leer, etc., como entrenamiento de la atención. Son prácticas informales necesa-
rias para el anclaje a su vida diaria.
4. Las prácticas formales (las meditaciones) es mejor grabarlas directamente, cuando se realizan con el
cliente en la consulta, para que las tenga y las pueda practicar en casa con la voz de su terapeuta, les
ayuda a sentirse conectados con el trabajo de las sesiones terapéuticas.
5. Tener siempre presente el trabajo con el malestar que siente el cliente, sea mental, fisiológico, emo-
cional o motor; es la base de los ejercicios que se practicarán con él, tanto formales como informales.
6. Las prácticas de compasión conectan con la intención y la motivación de autocuidado, por lo que
es bueno tenerlo presente desde el inicio del trabajo con mindfulness dentro de la terapia.
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Capítulo 7
Mindfulness en la infancia y la adolescencia
7.1. Introducción
En este capítulo, veremos de qué manera introducimos a los niños y adolescentes en el desarrollo de la
práctica mindfulness, a nivel individual y grupal. En el capítulo anterior, hemos visto casos de adolescentes a
partir de 15 años, aquí nos centraremos en la infancia a partir de 5 años y la adolescencia hasta los 14 años,
ya que a partir de esta edad podemos hacer prácticas infantojuveniles o prácticas de adultos, en función de
las características personales del adolescente.
Al igual que con los adultos, trabajamos el siguiente camino mindfulness:
•• Atención consciente.
•• Gestión emocional.
•• Gestión de la rumiación y la distracción mental.
•• Autocompasión y compasión.
Esta forma de relacionarnos con nosotros mismos, con nuestra experiencia presente, es una habilidad con
la que nacemos y podemos seguir desarrollándola, por lo que es bueno mantenerla durante la infancia para
que acompañe al ser humano durante toda su vida. En este período de la vida, es muy importante mantener
estas habilidades y mindfulness puede ayudar a hacerlo.
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Al enseñar a los niños y los adolescentes, tanto si es a nivel individual o grupal, es importante una breve intro-
ducción de psicoeducación sobre qué es mindfulness y que es lo que vamos a practicar.
7.2. La práctica de la atención

Para comenzar las prácticas de atención hay que tener en cuenta que todos los niños no pueden estar
sentados para realizar los ejercicios, por lo que a menudo es mejor comenzar por prácticas en movimiento
(Anexo V):
•• Caminata mindful.
•• Las posiciones atentas.
Estos ejercicios les permite acompasar la atención consciente con la respiración y su cuerpo, sin la nece-
sidad de estar quietos y sentados. Hay niños que necesitan este tipo de ejercicios antes de seguir avanzando
con otras prácticas.
Otro aspecto importante que hay que tener en cuenta es cómo les transmitimos las instrucciones y qué
entienden ellos de las mismas; por ejemplo, al decirle a un niño que lleve su atención a la respiración, ¿qué
significa esto para él? Tenemos que enseñarles qué significa esto. Una forma puede ser a través del tacto,
poniéndole una mano en la espalda y moverla acompasándola con su respiración para que lleven ahí su
atención y sientan realmente su respiración. Estos ejercicios le pueden ayudar a conectar con su respiración
(Anexo V):
•• Mindfulness de la respiración.
•• Respira lentamente.
Las prácticas se adaptan a la edad de los niños, utilizando un lenguaje que comprendan y un tiempo de dura-
ción adecuado. Hay que tener en cuenta que cuando se enseña mindfulness a los niños y adolescentes,
siempre se comienza por períodos de tiempo muy cortos: 1-2 minutos y se pueden ir alargando hasta lo que
veamos que pueden hacer. Nos puede sorprender como hay niños que, después de varias semanas de prác-
tica, pueden estar 10 minutos centrados en su respiración, pero es algo que no se fuerza, va llegando por
decisión del niño. Los niños y adolescentes sienten mindfulness como una oportunidad de conectar con
ellos y con recursos que les son beneficiosos, no es una tarea más o una exigencia más por parte de los
adultos; por este motivo, es imprescindible que se sientan cómodos con las prácticas y que se adapten a
ellos.
Siguiendo las palabras de la psicóloga Mariló Gascón (2017) en los talleres de mindfulness que realiza con
niños y adolescentes:
Siempre me ha sorprendido gratamente la implicación de los niños y los adolescentes en las

enseñanzas de mindfulness. Es un espacio de conexión consigo mismos y con los compa-
ñeros (cuando es grupal) en el que sienten que pueden ser ellos mismos, sin exigencias, sin
expectativas. En muchas ocasiones, si las sesiones les han coincidido con un partido de
futbol, baloncesto o alguna otra actividad divertida para ellos, han decidido ir a mindfulness
porque les aporta algo importante para ellos. Es algo que he ido aprendiendo y viviendo con
ellos a lo largo de los años.
77
Capítulo 7. Mindfulness en la infancia y la adolescencia
Para resumir este apartado, veamos los aspectos importantes en la enseñanza mindfulness con niños y
adolescentes, tanto a nivel individual como grupal:
•• Psicoeducación breve y sencilla sobre qué es mindfulness.
•• Tiempos breves de prácticas.
•• Comenzar por prácticas en movimiento si es necesario.
•• Lenguaje adaptado a su edad para que sientan la esencia de cada práctica.
•• Las prácticas se verbalizan con instrucciones breves, con frases repetidas y dejando espacio suficien-
te para que sientan la práctica.
•• Evitar forzar alguna práctica. Si el niño o adolescente no está preparado para esa práctica, se elige
otra más acorde con sus características personales o con el momento que está viviendo.
•• Si es un taller grupal, agruparlo por edades afines. Como ejemplo, os proponemos este esquema gru-
pal, pero se puede adaptar a las necesidades del grupo: 5-7 años; 8-10 años; 11-12 años; 13-14 años.
•• La presencia del terapeuta: “La mejor forma de enseñar mindfulness es practicando mindfulness”
(Gascón, 2017).
7.3. Gestión emocional
Antes de comenzar las prácticas relacionadas con las emociones, es necesario conocer la relación del niño
o adolescente con las emociones, es decir, si sabe qué siente, cómo nombra lo que siente, qué hace con
lo que siente. Para ello, es mejor comenzar realizando algunas actividades o juegos para conocer estos
aspectos y después comenzar con prácticas mindfulness.
En muchas ocasiones, cuando este conocimiento de las emociones es bajo o muy limitado, comenzamos
con prácticas a través de los sentidos: comer, oler, escuchar, tocar, ver; todo ello con atención consciente.
Así van descubriendo qué sienten y en qué zona de su cuerpo se encuentran estas sensaciones. Después
pasamos a prácticas informales de reconocimiento de sensaciones y emociones. Esto lo hacemos con prác-
ticas como las siguientes (Anexo V):
•• Expresando emociones.
•• Reconocer emociones en el cuerpo.
•• Observo mi espiración (esta es una práctica que los adolescentes acogen muy bien, ya que les ayuda
a gestionar momentos emocionales intensos de una forma breve y sencilla).
A partir de este tipo de prácticas, se puede ir profundizando en estados emocionales, como tristeza, enfado,
miedo; ayudándoles a reconocer estas emociones, a validarlas y a distanciarse de ellas lo suficiente (a los
pequeños les decimos: hacerlas pequeñitas) para decidir cómo actuar en ese momento. En definitiva, al igual
que con los adultos, que ellos vayan realizando una buena gestión emocional en las experiencias de su vida
diaria. Una parte importante es validarlas, es decir, que no rechacen ni se sientan mal por la emoción que
están sintiendo. En este aspecto, es necesario pararse y dedicar tiempo de psicoeducación emocional, ya
que muchos niños y adolescentes se sienten muy mal con ellos mismos cuando sienten ciertas emociones
(que valoran como “malas”), como miedo, rabia, ira, enfado, tristeza, porque dicen que no tienen que
sentirlas.
78
Hay que empezar por naturalizar estos estados emocionales y explicarles que no es malo sentirlo, que el
trabajo está en reconocerlas, saber qué se siente y aprender a bajar su intensidad para actuar de forma
consciente y voluntaria con esa emoción. Este trabajo psicoeducativo les ayuda mucho porque les permite
abrirse a la experiencia de sentir las emociones en su cuerpo sin resistencia.
7.4. Gestionar la rumiación o dispersión mental

Con las prácticas que hemos realizado hasta ahora, ya se está llevando a cabo el desarrollo de centrar la
atención a un anclaje concreto, como es la respiración o el cuerpo, y a algunos niños no les hace falta más
(sobre todo hasta los siete años). Pero para otros sí es necesario trabajar de forma directa la relación con
sus pensamientos, ya sea porque se distraen con excesiva facilidad o porque ya tienen una rumiación, que
puede ser cuando algo les preocupa puntualmente, como hacer un examen, o es algo más continuo y obse-
sivo.
En estos casos podemos realizar las siguientes prácticas (Anexo V):
•• Meditación de los globos (es la misma práctica que vimos en el caso de Luisa, adaptando el lenguaje
y el tiempo a las distintas edades)
•• Atención a mis pies (es una práctica informal que viene muy bien en clase, en el colegio)
Aquí, al igual que vimos en el caso de Miguel (16 años), podemos entrelazar el trabajo del malestar emocional
con el de la rumiación.
7.5. Autocompasión y compasión

En el desarrollo de este trabajo con los niños y los adolescentes, a veces, es mejor no utilizar estos
conceptos y cambiarlos por “amabilidad conmigo y con los demás”, ya que por nuestra cultura asociamos
compasión a pena y los puede confundir.
Este trabajo está presente desde el comienzo de las prácticas, siempre tenemos un talante afectivo y
amable en los ejercicios, pero también enseñamos prácticas de autocuidado y de conexión con los demás
desde mindfulness.
Hay muchos niños que tienen un autoconcepto negativo sobre sí mismos o incluso ya han desa-
rrollado un autocrítico destructivo. A través de las prácticas de compasión, podemos ayudarlos a
conectar con una narrativa consigo mismo más amable y, a la vez, una relación empática y compa-
siva con los demás. Esto es muy importante para sus relaciones sociales y, en concreto, para
distanciarse emocionalmente de personas (en muchas ocasiones compañeros de clase) que se
acercan a ellos para hacerles “daño” a nivel emocional o físico.
Al sentir que pueden confiar en ellos mismos y sin necesidad de ser agresivos (pero sí defendiéndose) hacia
sus agresores, aprenden a protegerse, a cuidarse y a tomar decisiones, en esos momentos, desde la calma
y la seguridad, la confianza. Desarrollamos unas habilidades desde la compasión de autocuidado y de
protección ante las agresiones externas, algo muy necesario en la vida de los niños y adolescentes.
79
Capítulo 7. Mindfulness en la infancia y la adolescencia
Por otra parte, esta conexión empática y compasiva hacia los demás sirve de prevención ante valoraciones,
interpretaciones y conductas agresivas con los demás, sobre todo con los que se consideran que no son
iguales a uno mismo, que son diferentes (raza, cultura, orientación sexual, ideologías, et.).
El desarrollo de la autocompasión y la compasión con los niños y adolescentes crea una base de cuidado
y conexión, tanto personal como social, necesaria para una vida sana y equilibrada en todos sus aspectos.
Aquí tenéis algunas prácticas básicas de compasión (Anexo V):
•• Mi palabra amable.
•• El abrazo amable.
•• Mi nube.
•• ¿Con quién voy a ser amable esta semana?
Como resumen, podemos decir que la compasión, dirigida hacia uno mismo y hacia los demás, es una
actitud en la vida, con la cual nacemos y la podemos seguir desarrollando durante nuestra infancia y
adolescencia.
Podéis profundizar en las prácticas con niños y adolescentes en el libro Creciendo con mindfulness, en casa
y en la escuela de Mariló Gascón.
80

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Capítulo 1

Mindfulness en los contextos budista y de la psicología

1.1. ¿Qué es mindfulness?

Según Mañas (2009):

Mindfulness es el nombre que le han dado a la meditación en Occidente. Dicho de otro

1.2. Mindfulness en el contexto budista

1. En la vida hay sufrimiento.

1.3. Mindfulness en el contexto de la psicología occidental

La meditación es un método soteriológico, es decir, es un camino para la salvación o liberación, no es un

2.1. La postura durante la práctica formal de meditación

2.3. El soporte de la atención

1. Estemos haciendo lo que estemos haciendo, está siempre con nosotros.

2.4. La manera en que la atención funciona

2.5. Practicando mindfulness

2.5.1. El desarrollo de la serenidad

Etapa 1. La atención sobre la respiración y la regla No R-No R

Si me he distraído, entonces recuerdo retornar con la atención al soporte.

Etapa 3. La atención a la exhalación

Etapa 4. Contando las exhalaciones

Etapa 5. Pronunciando la sílaba “ah” mientras exhalamos

Etapa 6. El punto de quietud

2.5.2. Señalando el estado natural de consciencia

Etapa 7. El vacío o quietud mental

Etapa 8. El segundo punto de quietud

Etapa 9. El bucle de quietud

Etapa 10. La atención al vacío

Etapa 11. Señalando el estado natural de la mente: la lucidez

Etapa 12. Contemplación: la unión vacío-lucidez

Psicología y psicobiología de mindfulness

3.1. Mindfulness: el proceso psicológico básico de la atención

Por el contrario, en mindfulness propiamente dicha o contemplación, el proceso que predomina es el de

Sati también inhibe la tendencia a generalizar los condicionamientos. La generalización es la base de

En cuanto a la reestructuración cognitivo-emotivo-motivacional, la recta atención y comprensión de nues-

La práctica de mindfulness conduce a un cambio de consciencia. Dejamos de vivir en un estado de

3.3. Psicobiología de mindfulness

3.3.1. Las redes neurales de la atención: el modelo de Posner

Área motora suplementaria

Figura 1. Redes neurales de la atención según el modelo de Posner.

3.3.2. Las redes neurales de procesamiento de la información del mundo externo

Campo frontal de los ojos SPC LPS

Figura 2. Red dorsal fronto-parietal o red top-down.

Córtex frontal ventral Unión temporo-parietal

Figura 3. Red ventral temporo-parietal o red bottom-up.

Córtex temporal lateral

Lóbulo parietal inferior

Córtex prefrontal medial

Área motora suplementaria

Córtex visual Área de Wenicke

Figura 6. Red neural por defecto. Áreas motoras del lenguaje.

Lóbulo parietal inferior

Córtex temporal lateral

Córtex prefrontal dorsal

Formación hipocámpica Córtex prefrontal medial

3.3.4. ¿Una red neural mindfulness?

Lóbulo parietal inferior

Figura 8. Red fronto-parietal de control.

3.3.5. La práctica de mindfulness: cambios neurobiológicos

1. Efectos sobre la sustancia gris cerebral

Practicantes del programa mindfulness-based stress reduction (MBSR) experimentaron un engrosamiento

3.3.2. Las redes neurales de procesamiento de la información del mundo externo

4.3.3. Efecto de los tratamientos basados en mindfulness sobre la salud psicológica

5.7. Relación terapéutica a través de la terapia de compasión de Paul