Seminario Deleuze-Foucault

Buenos Aires, abril-mayo de 2015

Sesión: El cuerpo en obra

Expositora: Flavia Costa

Breve bio: Me desempeño como investigadora de CONICET, con sede en el Instituto de

Altos Estudios Sociales (IDAES) de la Universidad Nacional de General San Martín.
Soy Doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA), y docente
en la Carrera de Ciencias de la Comunicación de esa misma Universidad. Pertenezco al
grupo editor de la revista Artefacto. Pensamientos sobre la técnica, así como al
colectivo Ludión. Exploratorio argentino de poéticas/políticas tecnológicas
(www.ludion.com.ar).

Mi tema central de investigación es la perspectiva de la modernidad como un proceso

tendencial de tecnificación y politización de la vida. Esto incluye una lectura intensiva
de la tradición foucaulteana y posfoucaulteana referida a las políticas de la vida, en
cruce con la filosofía, la estética y la sociología de la técnica.

Resumen

Mi exposición, que retoma parte de mi investigación doctoral e incorpora nuevos elementos,

partirá de dos líneas de trabajo que planteó Michel Foucault en el desarrollo de sus tesis sobre el
gobierno de sí y de los otros: la medicalización y la noción de "capital humano" como operador
conceptual de una nueva matriz de comportamientos en la que los sujetos se interpelan a sí
mismos como capital a incrementar en la búsqueda de mayores rendimientos.

En ese marco, observo la particular confluencia contemporánea entre las nociones de

salud y belleza, y relevo en concreto algunos discursos y algunas prácticas de lo que
llamo fitness (conjunto de prácticas de aprestamiento corporal y de la apariencia) que se
proponen apuntalar de manera explícita una "vida saludable" sobre la base de una
"inversión en uno mismo".

Intentaré desde allí pensar la matriz cultural y política, así como el sentido, de la actual
tendencia al autodiseño. En particular, analizar el estatuto del cuerpo propio en este nuevo
régimen que procura, no sin conflictos pero también no sin fuertes sinergias, la
intensificación productiva y la construcción del sí mismo como “obra".

Exposición:
En las sociedades actuales, marcadas por la imbricación profunda entre biopolíticas y
tecnologías de la vida, nuestro vínculo con el cuerpo propio está marcado por un triple
objetivo que lo interpela como un nuevo tipo de “cuerpo productivo”. (1) El primero es
mejorar e intensificar la vida: aumentar el tiempo y la calidad de vida; por un lado, la
lucha contra el envejecimiento y contra las enfermedades; por el otro, un disfrute más
pleno de la vida sensorial y estésica (dos objetivos propios de la figura que Hannah
Arendt denominó animal laborans). (2) El segundo, embellecer y estilizar el cuerpo
(estetizar la imagen del yo, hacer del propio cuerpo una obra exhibible, de la que el
sujeto usuario-autor-propietario pueda sentirse orgulloso). (3) Y el tercero,
incrementar las potencias del cuerpo en tanto “capital humano”: incrementar su valor
en el mercado de trabajo en el contexto del capitalismo posfordista, de predominio del
trabajo inmaterial, pero también en el mercado afectivo y en el mercado del deseo,
una vez que esos mercados fueron desregulados por las leyes de divorcio y, en general,
por la crisis de la familia nuclear post década de 1960. El logro de estos objetivos es
posible porque el cuerpo ha pasado a ser un “cuerpo-signo” emisor de señales; y
porque en la época del semiocapitalismo, esas señales son la principal fuerza de
trabajo que se compra y se vende en el mercado: de eso se trata, precisamente, el
trabajo informacional-sígnico.

Al analizar esta nueva relación con el propio cuerpo propongo poner en

conexión tres diferentes series de prácticas discursivas y no discursivas: las
provenientes de agencias gubernamentales, mercados y ciencias médicas vinculadas
con un imperativo de la vida saludable; las relacionadas al conocimiento sobre
genética; y las que presionan al cuerpo a redefinirse, ya no como “cárcel del alma” ni
como su prisionero; tampoco como alusión o máscara metamórfica (como en la
danza), y ni siquiera como lombrosiana “imagen del yo”, sino como “superficie de
signos” y, al mismo tiempo, “programa informacional”, donde la combinación de datos
puede ser corregida, retocada o incluso reprogramada según el gusto, las presiones
sociales, los intereses estratégicos, o una mezcla de los tres.

Para poder avanzar con el argumento, recordemos algunos elementos de la

teoría del “capital humano”, uno de los principales operadores teóricos del
neoliberalismo norteamericano, desarrollado a comienzos de los años 60 por un
puñado de economistas neoliberales como Gary Becker, Theodore Schultz y Jacob
Mincer. Esta teoría representa, para Foucault, dos procesos simultáneos: el avance de
la economía en dominios hasta ese momento inexplorados y, como resultado de esto,
el análisis en términos exclusivamente económicos de una serie de dominios
considerados hasta entonces por fuera del alcance de la economía (ídem: 255).

En su libro El capital humano, editado en inglés en 1964, Becker destaca que es

posible, y deseable, extender el dominio del análisis microeconómico a un amplio
rango de conductas, incluyendo aquellas que no tienen relación con el mercado. Lo
que, según este autor, distingue a la economía de otras ciencias sociales no es tanto el
objeto propio sino su perspectiva o “acercamiento”, que consiste en asumir que un
gobierno, un individuo, una empresa o un sindicato se conduce habitualmente de
manera maximizadora con el objeto de lograr más utilidad o mayor bienestar.
 Siguiendo una sugerencia de Nacimiento de la biopolítica, veamos esto en el
campo del trabajo. Una de las críticas que los neoliberales hacen a los liberales que los
precedieron es que estos redujeron el trabajo a sus aspectos cuantitativos, es decir, a
la cantidad de horas de trabajo empleadas. Desde la óptica neoliberal, esta es una
visión abstracta del trabajo, que desecha su dimensión cualitativa. Los neoliberales, en
cambio, se proponen estudiar el “modo de asignación de recursos escasos a fines que
son antagónicos, o sea, fines alternativos, que no pueden superponerse unos a otros”
(Foucault, 2007: 260). Esto los lleva a analizar el comportamiento humano y su
racionalidad interna, la “programación estratégica” de su actividad. La tarea de la
economía, a partir de la teoría del capital humano, es desentrañar cuál ha sido el
cálculo –que puede ser inconsciente, o aun irrazonable, pero es estratégico– por el
cual, dada la escasez de algún recurso, un individuo o más deciden destinarlo a un fin y
no a otro. En el caso del uso del cuerpo, por lo tanto, la pregunta principal es cómo
utiliza el sujeto los recursos de los que dispone; qué significa
trabajar/estudiar/pasear/bailar/comer para quien trabaja/estudia/pasea/baila/come,
a qué racionalidad obedece esa actividad.

La respuesta a esta interrogación produce un vuelco que es fundamental a la

hora de introducir la categoría de capital humano, ya que ella dice: el sujeto trabaja,
obviamente, para percibir un salario; y ese salario, desde el punto de vista de quien
trabaja, es un ingreso y no, como postulan las teorías del trabajo “abstracto”, el precio
de la fuerza de trabajo. Este giro, sencillo pero crucial, le permite a los neoliberales
recurrir a Irving Fisher, quien ya a principios del siglo XX señalaba que todo ingreso es
el producto de un capital; y que capital es, inversamente, todo aquello que pueda ser
fuente de ingresos futuros. Ahora bien: si el salario es un ingreso, y el ingreso es el
rendimiento de un capital, entonces el salario es la renta de un capital. ¿De qué tipo de
capital hablamos, que pueda devolver un salario? “Es el conjunto de los factores físicos
y psicológicos, que otorgan a alguien la capacidad de ganar tal o cual salario” (ídem:
262). En suma, el “capital humano”, compuesto de factores innatos (hereditarios o
congénitos) y factores adquiridos.

Detengámonos aquí un momento: esto significa que todo aquello en lo que

puede "usarse" y/o "gastarse" un cuerpo, un capital como el cuerpo, puede ser
interpelado, y mi hipótesis es que hoy de hecho se interpela, al menos desde ciertas
agencias, bajo la perspectiva de la productividad, de los beneficios que se pueden
obtener, puesto que aun el tiempo en el que no trabajamos estamos realizando una
actividad, producto de algún tipo de decisión, que contribuye, de manera positiva o
negativa, aumentar o disminuir ese rendimiento. Este es un giro decisivo para nuestra
comprensión de los nuevos cuerpos "productivos": no significa que hoy trabajamos
más (en algunos casos es así, pero en algunos ámbitos se trabaja menos), ni tampoco
significa solamente que producimos valor económico aun cuando nos divertimos (por
ejemplo, produciendo rating cuando miramos televisión). Significa, sobre todo, que
cada vez que ponemos en juego nuestro "capital humano" (comer, dormir, beber,
hacer ejercicio o no hacerlo, salir o quedarnos en casa: esto es, siempre) estamos
realizando una acción que puede ser estratégica en el uso de esos recursos. "Te
quedaste 'haciendo fiaca': dormiste", decía el cartel publicitario que mostraba a un
grupo de jóvenes, y en particular a un muchachos y dos muchachas, bailando y
divirtiéndose. Y en efecto, se trataba de un comentario afilado sobre esta nueva
relación con la propia productividad. Dormir, se sabe, es para perdedores.

Entre los factores innatos del capital humano tiene gran incidencia la genética,
situación que a Foucault a finales de los años 70 le parecía “inquietante”, en la medida
en que “uno de los intereses actuales de la aplicación de la genética a las poblaciones
humanas radica en permitir reconocer a los individuos en riesgo y el tipo de riesgo que
corren a lo largo de su existencia” (ídem: 266). Para Foucault, lo “políticamente
pertinente” en el desarrollo de la genética estaba ya entonces anclado en la
problemática del capital humano. Entre los factores adquiridos, la teoría toma en
cuenta particularmente la educación, las asociaciones (matrimoniales, laborales,
eróticas) y los comportamientos o conductas que se orientan al cuidado de la propia
vida.

Un capital así considerado tiene dos características destacables. Uno, los

factores físicos y psicológicos se convierten en “bienes”, partes de un capital; dos, este
capital es indisociable de su poseedor. De allí que la figura dominante ya no es tanto la
del ciudadano trabajador, sino la del “empresario de sí”. El principio de desciframiento
de la racionalidad neoliberal es su perspectiva de una sociedad constituida por la
agregación de unidades-empresas: un empresario de sí que es su propio capital, su
propio productor y la fuente de sus ingresos (¿qué produce?, se pregunta Foucault: su
propia satisfacción; y ¿cómo produce esta satisfacción?: a través del consumo).

Un ejemplo diferente y a su manera gracioso, orientado no al trabajo sino al

“contrato matrimonial”, lo brindó hace pocos años David Friedman, quien en el año
2000 escribió:

Si bien en general pensamos que nuestros esposos o esposas son personas

que se ajustan a ese rol de manera única y excepcional, esto no es cierto; si
fuera así, la probabilidad de encontrarlos sería muy remota. Una vez hice un
cálculo más o menos grueso en relación con este tema y concluí en que mi
esposa es una entre doscientos mil posibles encuentros. […]
[Otras mujeres podrían haber cumplido bien el rol de mi esposa pero] habría
sido tonto de mi parte ponerme a investigar cada caso. Una vez que una
pareja está casada durante un cierto tiempo, ha hecho una serie de
inversiones específicas para la relación y afronta una serie de gastos que
producirán sus frutos sólo si permanece unida. Cada uno de sus integrantes
se ha convertido, a un costo considerable, en un experto en cómo continuar
junto al otro. Ambos han invertido, tanto en lo material como en lo afectivo,
en los hijos que tienen en común. Aunque ambos han partido de un
mercado competitivo, ahora están encerrados en un monopolio bilateral con
costos de negociación asociados. Una manera de reducir esos costos es
llegar a un contrato de largo plazo, hasta la muerte de una de las partes
(Friedman, 2000: 172-174).

La teoría del capital humano admite que los agentes que toman las decisiones
no necesariamente son conscientes de su esfuerzo por maximizar, ni siempre pueden
explicar por qué lo hacen, pero asume que la perspectiva económica se aplica a toda la
conducta humana, tanto a las que se refieren a precios en el mercado como a otras
decisiones, sean habituales o poco frecuentes, grandes o pequeñas, orientadas a fines
económicos o sentimentales, tomadas por pobres o ricos, hombres o mujeres, jóvenes,
adultos o niños.

Y algo más, importante para nuestro análisis. Si el homo œconomicus liberal es

aquel a quien Smith imaginaba como interlocutor intocable del laissez faire; aquel a
quien había que dejar hacer porque –aun involuntariamente, guiado por una “mano
invisible”–, siguiendo su interés de forma espontánea, beneficiaría a todo el mundo, el
homo œconomicus neoliberal, al que Gary Becker describe como aquel que “acepta la
realidad” y actúa de acuerdo con ella, y no de manera aleatoria, aparece por esto
mismo como el hombre eminentemente gobernable. Dado que responde de manera
sistemática a las variaciones del medio, es posible gobernarlo –mediante el control de
ese medio, de sus peligros, de sus riesgos, de sus accidentes, de sus promesas–.

Se trata, así, del desciframiento y el consecuente intento de programación de

toda una serie de comportamientos no económicos en clave económica; no porque el
hombre entero se pueda reducir a la economía, sino porque esa clave constituye la
grilla de inteligibilidad que va a proponerse sobre el comportamiento del individuo
para poder gobernarlo. Es decir, que si el individuo va a llegar a ser objeto de gobierno,
si es posible ejercer alguna influencia sobre él, será sólo en la medida en que es homo
œconomicus. Merece destacarse este aspecto, que Foucault señala en otro pasaje de
Nacimiento de la biopolítica. Si la operación neoliberal es la interpelación del sujeto en
tanto homo œconomicus, eso no significa que esta forma delimite la totalidad del
hombre; ni que el abordaje económico sea un intento de definición antropológica o
psicológica que reemplaza otras definiciones. Más bien, se trata de que “la superficie
de contacto entre el individuo y el poder que se ejerce sobre él, y por consiguiente el
principio de regulación del poder sobre el individuo, no va a ser otra cosa que esa
especie de grilla del homo œconomicus. El homo œconomicus es la interfaz del
gobierno y el individuo. Y esto no quiere decir en absoluto que todo individuo, todo
sujeto, sea un hombre económico” (ídem: 292).

Dispositivos

Vuelvo ahora al inicio de mi argumento. Las tres series que mencioné hace unos
instantes (imperativo de vida saludable, dispositivo informacional, fitness) funcionan
en este momento histórico a la vez como dispositivos bio-tanato-políticos y como
tecnologías del yo. Es decir, como prácticas y representaciones mediante las cuales los
hombres no sólo gobiernan a otros (el eje de la política, constitución de sujetos que
ejercen o sufren relaciones de poder) y gobiernan las cosas (el eje del saber,
constitución de sujetos de conocimientos) sino también se autogobiernan (el eje de la
ética, constitución de sujetos morales), a fin de garantizar ciertas inserciones
simbólicas, políticas, productivas, subjetivas y negar o desincentivar otras.

Imperativo de la vida saludable, dispositivo informacional-genético y fitness:

ellos señalan, respectivamente, los tres dominios de problemas: por un lado, en el
imperativo sanitario, de “vida saludable” y de control de riesgos, se condensan
prácticas y representaciones propias del paradigma bio-tanato-político, donde la
función soberana desplazada sobre el eje de la medicina opera la producción
biopolítica (afirmativa) de “vida cualificada” y la producción tanatopolítica de la vida
que “no merece ser vivida”.

En segundo lugar, el dispositivo informacional-genético condensa prácticas y

representaciones asociadas a la episteme de la información; episteme que implica
entre otras las siguientes ideas y creencias: que la información es el principio
explicativo del desarrollo de la vida, de un tipo particular de socialidad y de un tipo de
lenguaje; que la vida es, por ende, una máquina semiótica, que puede permanecer al
menos temporariamente desligada del cuerpo que la encarna; que la información y la
comunicación son capacidades no sólo de los humanos, sino también de otras
entidades, naturales y artificiales; finalmente, que existe un “código”, el “código
genético”, que contiene o despliega las instrucciones para el desarrollo vital.

Por último, el dispositivo fitness se refiere e interpela al conjunto de

disposiciones y capacidades corporales relativas a la apariencia, a lo “externo” del
cuerpo, que tradicionalmente se consideraban secundarias en el desarrollo de una
identidad personal; y sin embargo, en la era de las formas de vida tecnológicas, estas
disposiciones estéticas o morfo-anatómicas adquieren un peso importante en tanto
“recursos productivos”, en relación con el incremento y la difusión de diversas formas
del trabajo inmaterial o informacional-sígnico. En la medida en que disponemos ya de
los dos primeros una valiosa literatura, me concentraré sobre todo en el tercero, que
hasta ahora ha sido mucho menos abordado.

To fit or not to fit

El dispositivo fitness produce un cuerpo que, al mismo tiempo que es lugar y

condición de intensificación de la experiencia, es superficie de aparición, o como dice
David Le Breton en Antropología del cuerpo y modernidad, un cuerpo alter ego. “To fit”
en inglés, significa “quedar bien”, “encajar”, “calzar”, “ajustar”, “cuadrar”, “caber”, ser
digno de algo, ser adecuado para algo, estar en condiciones, ser apto para un trabajo o
una tarea. Y el fitness responde a las exigencias del cuerpo para que “encaje” en el
nuevo régimen de exhibición, una vez que (a) el sexo se desencastra de las funciones
de reproducción, tanto gracias a los métodos científico-técnicos de control de la
natalidad y de reproducción asistida, como debido a causas culturales que fueron
concurrentes a aquella posibilidad técnica; y (b) la fuerza de trabajo se desplaza
tendencialmente hacia el área de los servicios, y por lo tanto crece –sobre todo en
áreas urbanas– el llamado trabajo inmaterial, que no sólo incluye las habilidades
lingüísticas y cognitivas, sino también las capacidades comunicativas en sentido
amplio, incluidas las de seducir, convencer, captar la atención, entretener, suscitar
emociones.

Liberado tanto de las disciplinas de corrección-normalización como del

dispositivo de sexualidad tradicional, el cuerpo como blanco de los dispositivos del
poder comienza a deslizarse a nuevas esferas de la praxis social: el entrenamiento en
el trabajo inmaterial y la modulación por y para el régimen del espectáculo. El cuerpo
ya no es interpelado/construido sólo como valor de cambio (fuerza de trabajo), sino
como una nueva combinación entre un particular valor de uso, donde el sujeto
intensifica su relación con el cuerpo en tanto posesión de algo que es para él, sin
embargo, inapropiable, y un valor de cambio que asume muchas de las características
de aquello que Walter Benjamin denominaba, para la obra de arte, valor de exhibición.
Así se le extrae una nueva plusvalía: la “buena presencia”, la habilidad performativa-
expositiva del nuevo proletariado posfordista.

Este dispositivo produce como resultado el cuerpo modelado, el cuerpo “en

forma”. En la entrevista titulada “Poder-cuerpo”, y publicada en castellano en el
volumen Microfísica del poder, Foucault analiza lo que él llama el “desarrollo
estratégico normal de una lucha” según el cual a las sublevaciones del cuerpo sexual,
el poder responde “por medio de una explotación económica (y quizás ideológica) de
la erotización”, que va desde los productos de bronceado hasta las películas porno. Y
agrega que también en respuesta a la sublevación del cuerpo se encuentra una nueva
inversión que no se presenta ya bajo la forma de control-represión sino bajo la de
control-estimulación: “¡Ponte denudo… pero sé delgado, hermoso, bronceado!”
(Foucault, 1992b: 104). Lo que se hace pasar por “liberación del cuerpo” es el elogio
del cuerpo joven, sano, esbelto, higiénico, sin rastros de haber padecido los rigores del
trabajo ni del dolor social; un cuerpo lo suficientemente domesticado y al mismo
tiempo lo suficientemente belicoso como para estar en disposición de aceptar las
reglas y obligaciones de los campos de trabajo y exposición, tanto en un rol de
sometimiento como en un rol de agresión: empleados y jefes, conejitas y tigres
voladores, princesas y piratas.

Fitness se dice de muchas maneras

El fitness se coloca en el cruce entre prácticas de sí (constitutivas del sujeto, y

por lo tanto subjetivantes) y tecnologías de gobierno (tecnologías de sujeción, que
podríamos considerar también desubjetivantes), en la medida en que, por decirlo así,
fitness se dice de muchas maneras. Al menos, estas tres:

(1) Una serie heterogénea de saberes y técnicas para modelar, esculpir, mejorar
e intensificar las vivencias del cuerpo. Esto es, una serie de saberes y prácticas que, en
tanto matrices normativas de comportamiento, se dirigen hacia el cuerpo de la
sensibilidad, o lo que la tradición filosófica de la modernidad occidental denominó
materia sensible. En este sentido, por dispositivo fitness no entiendo solamente la
disciplina deportiva que desde 1996 lleva ese nombre, sino el conjunto mucho más
vasto de prácticas orientadas a “ajustar” los cuerpos al régimen del trabajo inmaterial
de la sociedad del espectáculo.

(2) Una serie heterogénea de imágenes, representaciones, ideas y creencias

que orientan el modo en que se modelan, mejoran e intensifican las vivencias de ese
cuerpo. Esto es, una serie de representaciones y valores que pueden permanecer
relativamente separados de la vivencia del cuerpo y constituirse como ideal a alcanzar,
en tanto que operan sobre la dimensión imaginaria y sobre lo potencial: la esfera de
los deseos y de las necesidades percibidas en relación con lo corporal, que se
manifiesta en lo que la tradición filosófica de la modernidad occidental denominó la
sustancia pensante. Esta serie tiene puntos de contacto (no necesariamente coincide)
con la esfera de la motivación que lleva al sujeto a desarrollar las prácticas de sí.

Y (3), una serie heterogénea de mecanismos que se orientan a identificar,

componer y estimular deseos y necesidades en relación con el cuerpo (es decir, a
intervenir sobre la serie 2), así como a ofrecer respuestas diversas a esos deseos y
necesidades (es decir, a proponer operaciones de la serie 1), y a gestionar la distancia
(óptima, deseable, conveniente) entre las series 1 y 2. Así, se incentiva (o desincentiva)
la creación de espacios donde llevar a cabo prácticas (gimnasios, spa, centros de
estética), la investigación y el desarrollo de saberes médicos (desde la psiquiatría hasta
la cirugía pasando por la ingeniería genética) y de tecnologías específicas (terapias
genéticas, psicológicas, psiquiátricas, estéticas), la formación de profesionales para
aconsejarlas y/o ponerlas en prácticas (terapeutas, counsellors, asesores de imagen,
entrenadores personales). Al mismo tiempo se promueven controles y regulaciones,
evaluaciones, competencias, certámenes.

Hay, con todo, un rasgo común a todas, que es lo que llamo provisoriamente un
ethos del fitness, que imbrica los valores de la salud, la belleza y la conveniencia. Esto
significa que el ajuste corporal se hace, tal como señalé antes, según el triple objetivo
de mejorar e intensificar la vida; embellecer y estilizar el cuerpo; e incrementar las
potencias del cuerpo en tanto “capital humano” (incrementar su valor en el mercado
de trabajo, así como en los mercados afectivo, erótico y libidinal).

Prácticas: la señal de ajuste

En relación con las prácticas, es preciso inscribir el fitness en la serie de

prácticas de corrección del cuerpo que acompañaron la experiencia del poder
moderno en Occidente. En Corregir el cuerpo, Georges Vigarello señala tres momentos
en la historia reciente de las diversas prácticas que “han tratado de corregir las
morfologías para perfeccionar las educaciones”, algo que lejos de ser una historia de
las formas es más bien una historia de los modelos que, al gobernar el funcionamiento
de los cuerpos, gobiernan también los enfoques que los educan; un relato de las
mutuas remisiones entre dispositivos físicos y estructuraciones funcionales.

El primero, en los siglos XVI y XVII, operaba sobre cuerpos a los que se tenía por
imágenes de cera pasiva, sometidas al modelado, sobre la base del evidente prestigio
de la rectitud física (el ejemplo es el corsé preventivo usado por los niños de la Francia
del siglo XVII, que imponía sus líneas de ballena rígida sobre una pose inmóvil, porque
se consideraba que esos tejidos protegían la morfología). Para Vigarello, la finalidad es
prioritariamente estética: “La ortopedia restituye la apariencia o previene su
deformación”, y se restringe a las clases altas y medias-altas.
 El segundo, entre los siglos XVIII y XIX, respondía al modelo de los motores
energéticos susceptibles de incrementar rendimientos y productividades. Se trata, en
efecto, de una nueva pedagogía de la postura que reacciona contra el modelo anterior,
al que califica como demasiado estático y declara explícitamente orientarse al
perfeccionamiento corporal.

El tercero, operante desde mediados del siglo XX, se ajusta a un modelo de

entrenamiento que incluye también la expansión de las percepciones de sí o
propiocepciones y la reeducación de las órdenes nerviosas; desde el “control del
estrés” hasta la liberación de sustancias que, como las endorfinas, permiten mejorar el
estado anímico sobre la base de ejercicios físicos.

Entre estas últimas transformaciones, cabe mencionar al menos las siguientes.

Primero, que a partir de 1950, y sobre todo con la difusión de las llamadas “teorías
biológicas de la personalidad” como las de W. H. Sheldon, las normas a partir de las
cuales había actuado la pedagogía corporal se relativizan. Se admite que no hay un
“modelo ideal”, y sí en cambio modos específicos de individualización: sobre este
último proceso recae, a partir de entonces, la pedagogía corporal, que empieza a
actuar en el sentido de una individualización-diferenciación obligatoria. Esto se
manifiesta en la insistencia en el “deporte favorito” o la práctica que más le conviene
“a cada individuo”.

Segundo, que, como dice Vigarello, “la máquina corporal se ha convertido en

una máquina informacional” que emite señales de continuo. La atención pedagógica se
vuelca entonces a la lectura de los signos de las sensaciones interiores, y esa atención
tiende a asumir la forma de una psicologización: “Dejan de existir las disfunciones de la
columna vertebral para dar lugar a las disfunciones psicológicas”. Y desde el punto de
vista funcional, el acento se pone menos en las formas exteriores que en los conflictos
interiores. Un caso es el de las contracturas, para las cuales se aconseja que los
practicantes aprendan “a liberarse de las tensiones musculares inútiles, fuentes de
cansancio, deformación, de torpeza”. De este modo, la corrección adquiere cada vez
más componentes psicológicos en un sentido "liberador".

Y tercero, que las prácticas, históricamente instrumentales en relación con

ciertos valores o creencias, se vuelven ahora cada vez menos unívocas. Por un lado,
son prácticas polivalentes (cada práctica sirve para diversos objetivos); por otro, es
posible elegir entre una gran variedad de prácticas para alcanzar el mismo objetivo (la
salud, la belleza, el bienestar o wellness, el equilibrio emocional). En esta polivalencia
de las prácticas, se desacopla la función de la forma y se quiebra el ideal clásico de una
forma adecuada e inseparable de su función. En las disciplinas físicas se crean híbridos
impensables poco tiempo atrás, como Spinning-Yoga (ejercicio aeróbico intensivo de
ciclismo en bicicleta fija combinado con yoga) o Tae-Bo (taekwon-do combinado con
boxeo).

Esto se corresponde con la polivalencia del cuerpo: el cuerpo es, como dice Le
Breton, el “socio” del sujeto en sus intentos por obtener mejores posiciones laborales,
mayores rendimientos sexuales y mejores partidos afectivos. Pero es también el lugar
donde se experimentan los placeres y sufrimientos, es ese “otro de sí” que le plantea
al sujeto sus límites, su irreductible “impropiedad”. El cuerpo que se siente es el objeto
que, a partir de sus prácticas, da origen al sujeto. Estos nuevos dispositivos
contribuyen a un (nuevo, otro) intento improbable por invertir esta precedencia del
objeto sobre el sujeto; un intento por sujetar al cuerpo a las intenciones y
motivaciones de un cada vez más enflaquecido yo.

Representaciones: cuánto puede (la imagen de) un cuerpo

En relación con las representaciones asociadas a estas prácticas, vuelvo a lo que

llamé ethos del fitness (salud, belleza, conveniencia). Parte del trabajo inmaterial que
se requiere hoy son las capacidades innatas del hombre: su capital lingüístico, pero
también su capital imagen, que en la terminología del empleo se traduce en el
requisito de “buena presencia”. Así, el “cuerpo-imagen” de la era del fitness se
manifiesta como un “cuerpo-opinión”, más que como un “cuerpo-verdad”: puede
cambiarse, operarse, reensamblarse, reprogramarse. No es un cuerpo que dice la
verdad del sujeto (ese aspecto queda reservado al dispositivo informacional-genético)
sino un cuerpo al que se le hace “performar”, “actuar” un estado posible, representar
un papel al que se aspira, que se desea o que se cree que se necesita en un contexto
de competencia y de riesgo crecientes. Porque como dice Foucault en Nacimiento de la
biopolítica: “No hay liberalismo sin cultura del peligro”. El peligro es el correlato
psicológico y cultural del liberalismo.

Como ya no queda tiempo, para terminar comentaré algunos síntomas

recientes de nuestro habitar en el ecosistema del fitness. Primero: un dato estadístico
mínimo, que muestra cómo han crecido las cifras de operaciones estéticas en la
Argentina según la Sociedad Internacional de Cirugía Plástica Estética: las últimas
estadísticas publicadas muestran que Argentina fue ascendiendo a comienzos de la
década de 2000 en el ranking de países en los que se practican más cirugías plásticas
por motivos estéticos en el mundo: del puesto nº 8 en 2002 al puesto nº 3 al final de la
década. Y de este pequeñísimo dato paso a comentar dos hechos jurídicos recientes,
que ponen en evidencia las dificultades y las tensiones que acompañan estas
transformaciones.

En julio de 2013, el Congreso Nacional sancionó la Ley 26.872, según la cual

"todos aquellos agentes que brinden servicios médicos asistenciales,
independientemente de la figura jurídica que tuvieren, deben incluir la cobertura de la
cirugía reconstructiva como consecuencia de una mastectomía por patología mamaria,
así como la provisión de las prótesis necesarias". El proyecto aprobado no fue el
primero que se presentó; hubo anteriores, con fundamentos diferentes aunque con el
mismo objetivo central: incluir dentro del Programa Médico Obligatorio la cobertura
de una cirugía que repare la mama, así como las prótesis necesarias, después de una
mastectomía. Entre los proyectos presentados, hubo uno cuyos fundamentos
señalaban, entre otras cosas, que hoy vivimos "bajo un paradigma cultural, en el que
parte de la identidad femenina está depositada corporalmente sobre las mamas, [y por
lo tanto] la mastectomía es vivida por las mujeres afectadas como una pérdida, como
un ataque a su integridad física, a su valoración como mujer. Por otro lado, estos
hechos también producen una perturbación en su vida sexual. Conlleva sentimientos
de deformidad, de asimetría, que provocan vergüenza y rechazo hacia esa parte del
cuerpo y también temor a no ser deseada, a ser tocada y provocar rechazo." Y agrega:
"En muchos casos, y de no mediar una cirugía reparadora y el apoyo psicológico
necesario para la elaboración de la pérdida y la aceptación de la nueva imagen, esta
situación podría desencadenar el fin de la vida sexual de una mujer. [...] Es imperativo
brindar la posibilidad, desde los servicios sanitarios, la reconstrucción mamaria lo
antes posible a quien lo desee."

Menos de un año después, una diputada nacional presentó ante el Congreso un

proyecto de ley de "Restricción de las cirugías estéticas en personas menores de
edad", que busca prohibir las intervenciones de fines meramente estéticos. “Este
proyecto es para restringir las cirugías estéticas a personas menores de 18 años. Lo
que busca es evitar esas cirugías que responden a patrones estéticos impuestos desde
el mercado, la imagen externa que lleva a muchas y muchos adolescentes a practicarse
cirugías para alcanzar modelos impuestos”, dijo a un medio de comunicación la autora
del proyecto.

“Queremos combatir que los menores entren al quirófano no por necesidad

sino por patrones impuestos desde la industria o desde estereotipos. Pero quedan
exceptuadas todas las cirugías reparadoras o terapéuticas que de no hacerse
provocarían un trastorno psicosocial”, explicó. “Queremos evitar las cirugías que
responden a patrones meramente estéticos, como esos que las chicas piden como
regalo de la fiesta de 15, o esas que van con una foto y les dicen que quieren la nariz
igual a tal o cual actriz”, agregó. Ante esta imposición social, la diputada, asesorada por
un psicoanalista y un investigador de CONICET, considera necesario "poner un límite a
las exigencias del mercado" que tienden a una "homogeneización del físico", ponen
"en riesgo la salud física y emocional del adolescente" y hacen "perder de vista la
valoración del propio cuerpo y el de los demás". Finalmente, apuntó que “el objetivo
de esta ley es garantizar el derecho a la salud, porque sabemos que entrar a un
quirófano siempre tiene un margen de riesgo”.

El proyecto rápidamente causó polémica: el control represión, como decía

Foucault ya ha dado paso al control estimulación, y es más aceptable que el Estado
promueva adecuaciones y ajustes que las prohíba. Uno de los críticos de la medida, el
cirujano Carlos Van Tienen (MN 64680) explicó: "No hay en la Argentina estadísticas
confiables, ni un registro metodológico sobre el estatus entre las cirugías estéticas y los
jóvenes menores de 18 años. De nuestros reportes surge que sobre 10.000 consultas,
menos de 100 son menores de 18 años y éstas están relacionadas a patologías de
índole estético (no funcional) como ser las llamadas orejas en asa (las orejas tipo
Dumbo), alteración de la forma nasal y volumen mamario en exceso o en déficit
extremo, por citar las más habituales".

Nos hace recordar, volviendo al cálculo estratégico del capital humano, el caso
de Juliana Borges, quien en 2011, a los 22 años, fue elegida Miss Brasil. Luego de
obtener su cetro, Juliana admitió haberse sometido a 19 cirugías estéticas antes de ser
elegida. Por supuesto muchas voces se alzaron contra ella, reclamándole incluso que
devuelva su reinado. “¿De qué me serviría ir al cirujano a los 60 años? –explicó con
evidente sentido práctico–. Tengo que invertir ahora, pues esta carrera sólo dura hasta
los 30”.

Volviendo a los casos de las leyes, es interesante el contrapunto que plantean;

por un lado señalan las tensiones que dentro del propio ámbito jurídico, y entre los
distintos niveles y aparatos de gobierno, aparecen a partir de estas nuevas
posibilidades técnicas y subjetivas. Por otro, empuja a la sociedad a tener que evaluar
cosas como en qué medida la asimetría producida por una enfermedad es más grave,
seria o dolorosa (más o menos construida por las presiones sociales y del mercado),
que un talle 75 "natural" o unas orejas de Dumbo. Finalmente, nos obligará a observar
y analizar con detenimiento los estratos geológicos de creencias y obediencias que
permiten que nuestros cuerpos se vean atravesados por todas estas discusiones.

Para concluir, diré que uno de los aspectos más significativo del dispositivo
fitness reside en el hecho de que actúa, no tanto a través de una disciplina correctiva,
permanente, normalizadora, sino mediante la diversificación de los modelos y la
creación de un medio ambiente favorable a la percepción del cuerpo como “problema”
y espacio de intervención en el que no se puede no intervenir. Esto significa que el
primer nivel de actuación de los dispositivos es la serie de las representaciones, antes
incluso que las prácticas mismas, que son dejadas en un segundo plano o, más bien,
que son ofrecidas como stock o reserva disponible de acciones posibles, disociadas de
un objetivo preciso.

A partir del análisis de los principales mecanismos reguladores de las series

prácticas-representaciones, entiendo que el dispositivo fitness permite una gestión
diferenciada de las desigualdades sobre la base de una premisa: los problemas, deseos
y necesidades son universales, pero las respuestas, soluciones y alternativas pueden
ser personalizadas o customizadas: se es libre de elegir mediante qué práctica se dará
cumplimiento a los “propios” deseos y necesidades. Sale así a la luz el hecho de que la
gubernamentalidad permite superar la dicotomía poder-libertad, transformándola en
una relación de mutua dependencia, incluso mutua exacerbación. El liberalismo es la
racionalidad política de un sistema de gobierno que se apoya en la libertad, y por lo
tanto en la paradoja de sujetos que, cuanto más libres, más gobernados; y cuanto más
gobernados, más libres. Una experiencia de libertad que es significativamente
ambigua: (a) libertad como desafío, placer y goce (a la que responde la oferta de
consumo de productos y experiencias excitantes, pero también productos y
experiencias de afirmación social y personal) y (b) libertad como riesgo, malestar y
angustia (a la que responde la oferta de consumo de productos y experiencias
terapéuticas, aseguradoras, estabilizadoras, pero también productos y experiencias de
confortación).

Esta paradoja se evidencia en el doble imperativo: por un lado, el de gestionar

las propias posibilidades, de incrementar el propio capital humano para ofrecerse al
precio más alto posible en el mercado afectivo, libidinal, social o laboral. Por otro, el
imperativo de gozar, de intensificar la experiencia del propio cuerpo y las propias
capacidades –al precio, por supuesto, del “desgaste”, y por lo tanto, a riesgo de perder
lo obtenido–. Así, se generaliza una diferencia que hace difícil, si no absurda, la
pregunta por la emancipación. ¿Cómo ser libre, emancipado, en una sociedad donde el
gobierno promueve una libertad cada vez más extrema, más desinhibida (al precio del
control más exhaustivo sobre los peligros que amenazan esas libertades)?

Y por otro lado, se extiende a los sujetos individuales una tecnología de

gobierno, el utilitarismo en su versión neoliberal, que empuja a las personas y sus
cuerpos hacia una racionalidad que los compele a realizarse la misma pregunta que se
hace a sí mismo el gobierno: ¿para qué me es útil determinada práctica en un contexto
donde lo que determina el valor es la competencia por "poder más"?

Para cerrar, como parte de las herramientas analíticas de esto que estuve
pensando, quisiera comentarles algo más. Se trata de poner esto que acabamos de ver
en el marco del hoy muy conocido fragmento póstumo de Benjamin, datado con no
completa certeza en 1921, sobre "El capitalismo como religión". Varios autores han
comentado recientemente esta tesis Benjaminiana: Agamben, antes que todos. Luego
Michael Löwy, Byung Chul Han, en nuestro país Fabián Ludueña.

Según Benjamin, el capitalismo no es solamente, como

afirma Weber, una secularización de la fe protestante, sino
que él mismo es un fenómeno esencialmente religioso, que
se desarrolla como parásito a partir del cristianismo.

Como tal, como religión de la modernidad, se define por

tres características: "el Capitalismo sirve esencialmente
para satisfacer las mismas necesidades, tormentos o
inquietudes a las que antaño daban respuesta las llamadas
religiones."
Un importante complemento de esta primera idea la daba
el propio Keynes, quien señalaba que la función de “lo religioso” ha
sido siempre asegurar el futuro, tan inseguro para el ser humano. Y su tesis es que esa
seguridad que daba antes la religión la proporciona ahora el Dinero. El Dinero asegura
el futuro mejor que cualquier otro dios y, por tanto, el Dinero no es un simple medio de
cambio inocente: es la puerta del futuro. Y en efecto, es común ver a ciertas personas
ansiosas que necesitan llevar siempre "liquidez", como si se tratara de una reliquia
milagrosa contra no se sabe bien qué males.

Volviendo a Benjamin, él señala que (...) Es posible

reconocer tres rasgos de esa estructura religiosa del
Capitalismo:

a) En primer lugar el Capitalismo es una religión

puramente de culto, quizá la más cúltica que ha existido
nunca. No tiene una teología dogmática específica: en él
todo cobra significado sólo a través de una referencia
inmediata al culto [el dinero, la compra, el crédito]. (...)
No hay dogma, no hay relato de la salvación, no hay ningún
otro significado que el dinero y el poder material,
inmanente, de ese dinero.

b) Un segundo rasgo del Capitalismo relacionado también

con esa concreción cultual, es la duración permanente del
culto: el capitalismo es como la celebración de un culto
“sans trêve et sans merci” (sin tregua y sin piedad). No hay
en él “días laborables” , no hay un solo día que no sea “día
de fiesta”, en el sentido terrible de una ceremonia sacra
superdesarrollada: es como el despliegue máximo de
aquello que se venera.
La sociedad monetarizada ya no conoce días son
interncambio de dinero, sin compras y ventas. Nos
prometen incluso un 24/7, un shopping y un hombanking
24 horas abierto que es mercado libre, internet, desde los
maxikioscos hasta los aeropuertos...

c) En tercer lugar, se trata de un culto culpabilizador /

endeudador. El Capitalismo es quizás el primer caso de un
culto que no es expiatorio sino culpabilizador /
endeudador. A partir de aquí, este sistema religioso se
ubica en la explosión de un movimiento monstruoso: una
terrible conciencia de culpa, de deuda que no sabe
liberarse, echa mano del culto, no para expiar la culpa sino
para hacerla universal. (...) Hasta la situación mundial de
desesperación que ya hemos conseguido y en la cual
todavía seguimos esperando.

Ahí reside lo históricamente inaudito del Capitalismo: que

la religión ya no significa la reforma de la vida sino su
destrucción, la desesperación se transforma así en el
estado religioso del mundo".

Esta idea de que el capitalismo es un religión, la más feroz e

implacable que haya existido nunca, pues no conoce redención ni
tregua– hay que tomarla al pie de la letra. La Banca, con sus grises
funcionarios y expertos, ha ocupado el lugar que dejaron la Iglesia y sus
sacerdotes. De ahpi que, para tratar de tomarnos por un rato en serio esta
idea, vamos a desarrollar algunas de las innumerables tesis que esconde
este breve texto de Benjamin.
Siguiendo a Agamben, podemos decir que si el capitalismo es una religión,
debemos pensar cuál es su fe:¿en qué cree el capitalismo?

David Flüsser, gran estudioso de la ciencia de las religiones estaba

trabajando sobre la palabra pistis , palabra griega que Jesús y los apóstoles
utilizaban para “fe”. Un día estaba en una plaza de Atenas y en un momento
dado, al levantar los ojos, vio escrito en grandes caracteres ante él Trapeza
tes pisteos . Aturdido por la coincidencia, miró mejor y después de unos
segundos se dio cuenta de que simplemente estaba ante un banco: trapeza
tes pisteos significa en griego “banco de crédito”. He aquí el significado de
la palabra pistis, que llevaba meses tratando de averiguar: pistis , “fe” no es
más que el crédito del que gozamos ante Dios y del que la palabra de Dios
goza en nosotros desde el momento en que creemos en él.

Por esta razón Pablo puede afirmar en una famosa definición que “la fe es la
sustancia de las cosas esperadas”: es lo que da credibilidad a la realidad y a
lo que no existe todavía, pero en lo que creemos y tenemos fe, en lo que
hemos puesto en juego nuestro crédito y nuestra palabra.

Si esto es cierto, el capitalismo es una religión basada enteramente en la fe,

en el crédito, al que todos somos arrojados para poder ser, a su vez,
"acreditados" y poder, de ese modo, ser confiables.

Al gobernar el crédito, lo que la Banca manipula y gestiona es la fe: la

escasa e incierta confianza que nuestro tiempo tiene aún en sí mismo. Y
lo hace de la forma más irresponsable y sin escrúpulos, tratando de
sacar dinero de la confianza y las esperanzas de los seres humanos,
estableciendo el crédito del que cada uno puede gozar y el precio que
debe pagar por él (incluso el crédito de los estados, que han abdicado
dócilmente de su soberanía). De esta forma, gobernando el crédito, la
Banca (ese Estado con embajadas en todos los países y territorio en
ninguno) gobierna no solo el mundo, sino también el futuro de los
hombres, un futuro cada vez más corto y entrópico. Y si hoy la política no
parece ya posible es porque de hecho el poder financiero ha secuestrado
por completo la fe y el futuro, el tiempo y la esperanza.

Varias cosas quisiera decir aquí.

La primera es recordar un elemento importante en este camino es el hecho

de que desde el 15 de agosto 1971, el dinero ya no tiene como sustento el
oro. Ese día, el gobierno de EE.UU., bajo la presidencia de Richard Nixon
declaró que la convertibilidad del dólar quedaba suspendida. Esta
afirmación ponía fin, de hecho, a un sistema que había vinculado durante
mucho tiempo el valor de la moneda a una base áurea, sin embargo la
noticia provocó menos debate del que era razonable esperar.

Desde ese momento, en efecto, la inscripción que todavía se puede leer en

muchos billetes de banco (por ejemplo, en los de la libra esterlina): “ Me
comprometo a pagar al portador la suma de ...” refrendada por el
gobernador del banco central, perdió definitivamente su sentido. Esta frase
pasó a significar que a partir de ese momento a cambio del billete el banco
central correspondiente haría entrega a quien lo solicitara no una cierta
cantidad de oro sino un billete exactamente igual. El dinero había quedado
desprovisto de cualquier valor que no fuera el puramente autorreferencial.

Desde ese día, el dinero es un crédito puramente convencional, que no

refleja nada más que a sí mismo.

La segunda, que tiene que ver con esto mismo, es desentrañar entonces el
papel de este "dinero", este mediador universal y convencional, como parte
del culto capitalista: el dinero se convierte así en un signo convencional
performativo, que allí donde quiera que un sistema jurídico y una formación social le
otorguen legitimidad o fuerza-de-ley, realiza en quien lo posee aquello que
significa: valor, crédito, fe, estado (momentáneo) de gracia.

El dinero es, como había entrevisto Marx, un signo; pero no un símbolo que está en
lugar de otra cosa, sino un performativo. Un signo sin otro significado que sí mismo,
que, actúa como un auténtico signo eficaz. De este modo, aún independizado de todo
respaldo en metálico, e incluso de su soporte mismo en papel, el dinero como flujo de
capital es algo así como una forma circulante de performatividad pura capaz de producir
valor a lo largo del universo y sostener el andamiaje de un mercado sin fronteras.

Tercer elemento: cada religión tiene su liturgia. En este caso, la liturgia

típica de la religión capitalista es la obra, la actividad permanente en la
búsqueda y conquista del dinero y de sus significados asociados (productos
caros que puedan inspirar enn los otros esa misma "confianza", con quienes
compartimos el estado de "gracia". Por obra entiendo aquí la producción y
el consumo como dos momento clave de un mismo obrar: celebrar la
idolatría del dios dinero

Cuatro: Benjamin, en una anotación marginal, anota: Comparación entre las

imágenes de santos de las diferentes religiones y los billetes de banco (Banknoten) de
los diferentes Estados. Los santos de la religión capitalista son esos seres espantosos que
firman al pie de los billetes: los grandes banqueros.

Quinto: Otro hecho no menos importante pero que aun no se ha advertido

es que cada vez que avanzamos en la conversión de lo existente en dinero,
en "capital", no sólo avanzamos --como dice Foucault-- en las grillas de la
gubernamentalidad, sino en la signatura sacramental e irreversible que
hace el dinero con lo existente. Quiero decir, por un lado, desde el punto de
vista de la teoría de los signos y del performativo, el performativo es aquello
que realiza lo que significa y, por eso mismo, es irreversible. El "yo juro" es,
al mismo tiempo una frase y un hecho que ya no tiene vuelta atrás: se
puede realizar otro hecho nuevo que tienda a disolver el anterior (digamos,
un divorcio si el primero fue un casamiento), pero no hay regreso a la
soltería. En el caso del dinero y de la conversión de lo existente en capital,
una vez "sacramentado", el "capital cultural", "capital social", el "capital
simbólico", el "capital erótico" o el "capital humano" ya no pueden volver a
ser simples cuerpos deseantes, cuerpós libres, saberes...

Sexto: El tiempo es oro, decía la vieja frase atribuida a Benjamin Franklin, Él

dijo algo así, en efecto (y es llamativo que dijera también " Es mejor
acostarse sin cenar, que levantarse con deudas."). El tiempo es oro, dice el
refrán. Sin embargo, también es cierto lo contrario: el oro es tiempo. Es
futuro, concretamente, y es también una función.

Como, según Benjamin, el capitalismo es una religión en la que el culto se

ha emancipado de todo objeto; la culpa (la deuda) de todo pecado y, por lo
tanto, de toda posible redención, así, desde el punto de vista de la fe, el
capitalismo no tiene objeto: cree en el hecho puro de creer, en el puro
crédito ( believes in pure belief ), es decir: en el dinero. El capitalismo es,
por ello, una religión en la cual la fe –el crédito– ha sustituido a Dios. En
otras palabras, en tanto que la forma pura del crédito es dinero, es una
religión cuyo dios es el dinero.

Esto significa que el banco, que no es más que una máquina de fabricar y
manejar crédito, ha tomado el lugar de la iglesia y, mediante la regulación
del crédito, manipula y administra la fe –la escasa e incierta confianza– que
nuestro tiempo todavía tiene en sí mismo.

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