Introducción

Comenzaré con un preámbulo para aclarar el enfoque del conjunto: el capitalismo es algo
más que un simple modo de producción de bienes, es un proceso de subjetivación tanto
como un proceso de producción y esto es lo que hoy vemos mejor. No podemos entender
qué le sucede al sujeto sin tener consciencia de la economía en la cual vive. Lo que plantea
naturalmente un problema decisivo: la relación entre la economía, las formas de poder y el
sujeto. En cualquier caso, los neoliberales tuvieron una conciencia clara, en ciertos
momentos, de aquello a lo que había que apuntar. M.Thatcher, lo pronosticó un día: «la
economía es el método, el objetivo es cambiar el alma y el corazón».

En La nueva razón del mundo, Pierre Dardot y yo, comenzamos a partir de los trastornos
patológicos tal como están descritos por una literatura abundante. Se describe, en esta
literatura, un ser conminado a responder lo más rápidamente posible como consumidor a los
cambios en los mercados y a las modas, sometido en tanto que trabajador al ritmo de la
mercancía y las finanzas. Se presenta allí un individuo reenviado sin interrupción a una
exigencia de rendimiento y de placer extremo. Este individuo que algunos llaman ‘el
individuo híper-moderno’ es un ser híper-activo y ultra-reactivo, que está sometido a la
orden terminante de ‘darse sin restricción’ al trabajo y, por otro lado, de hacerse bien, darse
placer y desbordarse tanto como pueda. Esta presión permanente de resultado maximizado
tendría, de alguna manera, su recompensa y su complemento en una orden de gozar lo más
que pueda, pasarlo genial y exhibirlo como espectáculo de un éxito total. Y si no lograra
responder a esta presión, sería considerado por él mismo y los demás como un fracasado, o
peor, como un desecho eyectable.

Conocemos todas esas descripciones y exposiciones que pretenden darnos a ver el estado
del sujeto contemporáneo, del nuevo sujeto, ‘cansado de ser sí-mismo’, agotado por esta
carrera hacia el siempre más. En ellas se analiza, retomando términos que vuelven con
frecuencia: el sufrimiento en el trabajo, la depresión generalizada, la erosión de la
personalidad, la ‘perversión ordinaria’, la cultura de la desconfianza e incluso la de-
simbolización y los fenómenos psicóticos de masa.

Lo que nos pareció interesante fue despejar cómo el sujeto contemporáneo era producido de
alguna manera por los dispositivos propios de la racionalidad neoliberal de la competencia
generalizada, aprehendiendo así, cómo esta debía pasar por un cierto número de técnicas
para funcionar. En otras palabras, usamos el concepto foucaultiano de subjetivación para
comenzar a entender cómo el sujeto no estaba ‘alienado’, ni ‘convertido en un extraño para
sí mismo’, lo que implicaría suponer que hay un sujeto no alienado, sino cómo él era llevado
a participar en su propia constitución y construcción. Cómo el sujeto respondía a la
demanda de implicación y performance total que le era dirigida, como si viniera de él
mismo. Esto es lo que dice para nosotros el concepto de subjetivación.

¿Qué relación hay en las múltiples descripciones, procedentes de fuentes diferentes, entre
los ‘desórdenes patológicos’ y la gubernamentalidad neoliberal? Muchas descripciones
clínicas (lo que hemos llamado la clínica del neo-sujeto), hechas por psicoanalistas o por
sociólogos, nos parece que pueden ser relacionadas a un conjunto de dispositivos de
dirección de las conductas, que hemos nombrado dispositivo de performance/goce.

Si hay un nuevo sujeto, debe ser aprehendido en las prácticas discursivas e institucionales
que, a fines del siglo XX, por razones a menudo contingentes, han engendrado la figura del
hombre-empresa o ‘sujeto empresarial’ y han favorecido la puesta en marcha de un
enmadejado de sanciones, incentivos e implicaciones que tienen el efecto de producir
operaciones psíquicas de un nuevo tipo.

El neoliberalismo es inseparable de las técnicas propias de la neo-administración, las cuales

no han quedado confinadas a las empresas, sino que se han extendido por todas partes y
hoy estructuran el discurso de las altas esferas políticas de los países occidentales. Si bien
se trata de reestructurar la sociedad, las empresas y las instituciones introduciendo por
todas partes mecanismos, relaciones y comportamientos de mercado, eso supone que los
sujetos se vuelvan otros de lo que son, que se vuelvan sujetos emprendedores, ‘empresarios
de sí mismos’. De esta transformación, se ha hecho cuestión en las páginas precedentes,
ahora se trata de describir las modalidades concretas que ha comenzado a tomar, incluso si
aún está lejos de concluirse.

Para resumir nuestra hipótesis, el neoliberalismo se caracteriza por un modo muy particular
de subjetivación articulado a este dispositivo que podemos llamar de la ultra-
subjetivación. En el fondo, para nosotros, el neoliberalismo es una cierta manera de
producir nuevas formas subjetivas, al mismo tiempo que nuevas relaciones sociales. Es por
ahí, que mis trabajos pueden tocar lo que podría llamarse una ‘antropología normativa’ en
tanto que los procesos históricos de subjetivación tienen que ver con las concepciones que
se tengan del hombre.

Mis trabajos se refieren aquí o allá, de una manera un poco vaga a la antropología, a veces a
la ‘mutación antropológica’, sin que estos términos estén sistematizados o estabilizados. Me
gustaría explicarme un poco sobre dos trabajos que están, con tres años de diferencia, en
continuidad el uno con el otro: El hombre económico y La nueva razón del mundo y en
particular su decimotercer capítulo titulado «La fábrica del hombre neoliberal» (para la
anécdota, lo escribimos a pedido de nuestro editor, lo que nos valió más de un comentario y
discusiones).

Voy a dividir mi intervención en tres partes:

1) Una definición de ‘la antropología normativa’.

2) Genealogía de una ‘imagen del hombre’.

3) El modo de producción del sujeto neoliberal.

1) Definición de ‘la antropología normativa’

¿En qué sentido hablamos de antropología con respecto al neoliberalismo? No en el sentido

académico o disciplinario, eso va de suyo como el ‘estudio del hombre’ y tampoco en el
sentido de una ‘antropología filosófica’. Más bien en el sentido que podría haberle dado Paul
Valery incluso si, a pesar de que no utiliza específicamente el término, dice en Miradas
sobre el mundo actual que no existe una gran política sin una idea particular del hombre al
cual se quiere gobernar, al cual se quiere dirigir y orientar hacia una cierta conducta. Se
podría, sobretodo, usar el término algo bárbaro de ‘antroponomía’, si el término hubiera
prendido en las ciencias sociales. Entonces designaría, no una ley de la humanidad o una ley
del desarrollo humano, sino una norma de lo humano, una definición ortodoxa de lo
humano. Este ha sido utilizado por algunos sociólogos, pienso en particular en el sociólogo
marxista Daniel Bertaux, quien en 1977 había tratado de analizar el capitalismo como un
‘proceso de producción antroponómica’, aunque él lo entendía fundamentalmente como la
producción de una fuerza de trabajo por las instancias de la socialización 1. Lo que los
sociólogos marxistas o bourdieunenses analizaron como ‘reproducción de las relaciones de
clase’ debía ser resituado, según Bertaux, en una producción de hombres como ‘seres de
clase’.

Una antroponomía o antropología normativa, si el término fuese menos bárbaro, me pareció

una pista fructífera para poner en evidencia que lo que llamamos capitalismo es un ‘modo
de producción social total’, que implica una formación del hombre según un cierto número
de propiedades esperadas por el sistema económico. Pero, a decir verdad, esta pista no es
del todo nueva. Es incluso, un ‘lugar común crítico’ según una formulación de Foucault –que
remonta sin duda a Marx– y que él mismo comenta a propósito de la formulación ‘la
producción del hombre por el hombre’.

Es, en efecto, un cierto conjunto de obras teóricas entre los años 1950 y 1970 que
definieron ese momento de las ‘ciencias humanas’ que fue llamado ‘estructuralismo’, en el
que el sujeto como historia pudo comenzar a ser pensado contra las filosofías del sujeto y
contra los vestigios de un humanismo tradicional en el seno de las ciencias del hombre.
Desde entonces, sabemos que la historia humana no es la historia del Hombre idéntico a sí
mismo en un mundo cambiante, ni es más la historia de una realización o una emancipación
ligada a un origen y a una esencia; sabemos que la historia es la historia de las
transformaciones, de las mutaciones del hombre. Es sin duda Michel Foucault quien mejor
expresa este cambio en muchos textos y en particular en una entrevista de 1978 donde
vuelve sobre su recorrido y el de su generación teórica: «En el curso de su historia, los
hombres nunca han dejado de construirse, es decir, de desplazar continuamente su
subjetividad, de constituirse en una serie infinita y múltiple de diferentes subjetividades que
no tendrán nunca un fin y no nos colocarán jamás, frente a algo que sería el hombre”2.

Es bajo esta luz que podemos reconsiderar la famosa ‘muerte del hombre’ con la que, en
1966, concluye Las palabras y las cosas. Formulación que, a veces, se conserva como el
resumen de esos años. Esta formulación parecía mejor expresar, a la vez, la refutación del
humanismo y una nueva forma de concebir al hombre como un a priori histórico constituido
en una cierta época, un a priori histórico que estaría, por otra parte, en vías de desaparición
por el hecho de la emergencia igualmente histórica de esas ‘contra-ciencias’ que son, para
Foucault, la etnología y el psicoanálisis, en la medida en que hacen aparecer los procesos y
las estructuras inconscientes que constituyen las figuras subjetivas variables de una
sociedad a otra, de una época a otra. La ‘muerte del hombre’ es, entonces, el
cuestionamiento del a priori histórico del hombre de las ciencias del hombre. Habría mucho
que decir y repetir naturalmente sobre el ‘nacimiento del hombre’ en la transición del siglo
XVIII al XIX, como lo analiza Foucault en el libro de 1966, pero lo importante es la brillante
afirmación de la historicidad radical del sujeto humano, que tuvo una gran repercusión.

Foucault regresó más tarde a esta fórmula de ‘la muerte del hombre’ en la entrevista de
1978 que cité hace un momento. No es tanto de la ‘muerte del hombre’ de lo que hubiera
tenido que hablar, dice Foucault, sino de la ‘producción del hombre’. El retorno crítico de
Foucault sobre su formulación es precioso. Hablando de ‘muerte del hombre’ quiso decir
que, en las ciencias del hombre, no constatamos el descubrimiento de una esencia del
hombre al final del recorrido, nunca encontramos el ‘hombre originario’, el hombre esencial,
nunca se encontró más de lo que se puso ahí, nunca se descubre allí más que el a priori
histórico que no cesamos de construir, haciendo semblante de descubrirlo. Es mediante esta
objetivación continua que se constituye el sujeto histórico que procede de la subjetivación.

Es indudable que allí Foucault se une a Marx, y es allí donde reconoce su profundo acuerdo
con la inspiración de Marx para quien “el hombre produce al hombre»3. Ciertamente Marx
no fue el primero en pensar que el hombre se hacía a sí mismo, activamente. Se podía
encontrar en la filiación de los empiristas y sensualistas una serie de aserciones que dicen
que el hombre está hecho y se hace a través de su experiencia corporal y sensorial, que él
se produce en sus encuentros, en la experiencia de los objetos del mundo, por su educación
y en la vida como la gran educadora de los hombres. Mencionaré aquí solo a Adam
Ferguson, en su Historia de la sociedad civil: «el hombre es, hasta cierto punto, el artesano
de sus formas de ser así como de su fortuna». Eso es lo que Marx heredó y lo que Foucault,
a su manera, reencontró. Entre las circunstancias en las cuales actuamos está, lo que dice
Marx al comienzo de El 18 Brumario, lo que pesa sobre el cerebro de los vivos. Hay aún
más: los hombres actúan desde lo que son en tanto sujetos que no han elegido quiénes son,
ni su forma de relacionarse consigo mismos y con los demás, pero que actuando como
actores históricos trabajan para su propia transformación, sin saber de antemano lo que
será de ellos debido a su acción, lo que su propia acción hará de ellos mismos. De ahí la
importancia de volver sobre la historia, no de las mentalidades, sino de las subjetividades,
sobre las formas en que los hombres se conciben, de sus prácticas y relaciones ligadas a sus
concepciones. De allí, sobre todo, la importancia de las normas de pensamiento y conducta
que dan forma a las subjetividades históricas del hombre, de allí la importancia de los
procesos históricos de subjetivación.

Uno de los puntos de apoyo que hemos encontrado en Foucault es el carácter histórico de la
subjetividad. La forma en que Foucault plantea el problema de la constitución histórica de la
subjetividad también se debe a Nietzsche, quien quiere que los afectos, la moralidad misma
y la conducta sean examinados con un ‘espíritu histórico’. El sujeto debe ser retomado en su
trama histórica y en la relación que mantiene con los demás y consigo mismo. El sujeto no
es idéntico a sí mismo, no tiene una esencia, es una historia sin origen y sin destino, y no es
sin relación con la sociedad, ya que él es una actividad (subjetivación), una práctica que
proviene ella misma de técnicas.

¿Qué se entiende por subjetivación?

Un modo de subjetivación es situada históricamente y depende de dispositivos sociales e

institucionales normativos que ordenan este proceso. La subjetivación, la constitución
histórica de un cierto sujeto específico en un período tiene evidentemente algo de un
sujetamiento, una asignación, una objetivación. Por ser sujeto de una determinada época, de
una determinada relación social, el sujeto es objeto de procesos de separación en el
discurso, de inscripciones, registros, clasificaciones, entrenamiento disciplinario, vigilancia,
etc. Él está, al mismo tiempo, cernido y nombrado, se lo clasifica en categorías, es objeto de
un discurso religioso, filosófico, político, se modela su cuerpo y su espíritu mediante
técnicas de poder.

Pero la subjetivación es también otra cosa, es la forma en que uno deviene sujeto, en la cual
un sujeto es llevado a conducirse a sí mismo como el discurso social espera que lo haga, lo
que supone una relación activa, la de que el sujeto sea precisamente un sujeto que mantiene
consigo una relación en la que él se toma por un sujeto que tiene que conducirse,
transformarse y reformarse a sí mismo. En otras palabras, esta dimensión activa de la
subjetivación se confunde con la naturaleza misma de la subjetividad, como una relación del
sujeto consigo mismo. Pero con la salvedad de que no hay un sujeto que no sea el producto
de un proceso de subjetivación específico, de cierto periodo histórico, el cual supone
técnicas de sí mismo también particulares, como ‘ejercicios’, ‘ascesis’.

Esta es la apuesta política de los cursos de Foucault, sobre la gobernabilidad de uno mismo
y de los otros. Es el objeto del examen de la noción griega de ‘cuidado de sí mismo’, así
como de prácticas y técnicas que le están ligadas. Ocuparse de sí mismo, transformarse,
reformarse, sigue su curso desde los griegos a la espiritualidad cristiana. En otras palabras,
la subjetivación es la forma en que un sujeto trabaja para aceptar ser lo que se quiere que
sea, para saber cómo hacer lo que se desea que haga, para desear hacer lo se espera que él
haga.

2) Genealogía de una ‘imagen del hombre’

Lo que he querido hacer con mi libro titulado El hombre económico era una genealogía de
una ‘imagen del hombre’. He comenzado con una pequeña frase de Mauss en El ensayo
sobre el don, que hablaba del hombre moderno como una “máquina calculadora”. Y me he
preguntado cómo se había constituido este ‘hombre económico’ que es la figura de
referencia en la economía política clásica y que tiende cada vez más a ‘realizarse’, a
‘encarnarse’, aun cuando, como dice Mauss, no estamos enteramente constituidos como una
«máquina calculadora». Lo que he querido hacer es, más bien, la historia de esta norma
humana, que desborda y precede a la constitución de la ciencia económica, que anticipa el
desarrollo del capitalismo. No tomar el hombre económico como un reflejo ideológico o un
efecto de emanación del capitalismo, sino como una figura preexistente, como una
precondición, como un discurso facilitador del despliegue del capitalismo.

Es todo el aporte de los ‘anti-utilitaristas’, después de Mauss. Pero más ampliamente es en

el despertar de la sociología clásica, que se ha hecho de este hombre económico, en el
núcleo del utilitarismo, un pedestal de la modernidad.

Para resumir mi trabajo sobre la antropología normativa del utilitarismo, diré esto:
El sujeto productivo fue la gran obra de la sociedad industrial. No se trataba solo de
aumentar la producción material, también era necesario que el poder se redefiniera como
esencialmente productivo, como un estimulante de la producción cuyos límites estarían
determinados únicamente por los efectos de su acción sobre la producción. Ese poder
esencialmente productivo tenía como correlato al sujeto productivo, no solo el trabajador,
sino al sujeto que, en todos los dominios de su existencia, produce bienestar, placer,
felicidad. Muy temprano, la economía política tuvo como respuesta una psicología científica
que describía una economía psíquica, que le era homogénea. Ya en el siglo XVIII,
comenzaron las bodas de la mecánica económica y la psico-fisiología de las sensaciones. Es,
sin duda, el cruce decisivo que dibujará la nueva economía del hombre, gobernada por
placeres y penas. Gobernado y gobernable por las sensaciones: si el individuo debe ser
considerado en su libertad, él es también un bribón irreductible, un ‘delincuente potencial’,
un ser impulsado por su propio interés. La nueva política se inaugura con el monumento
panóptico erigido para gloria de la vigilancia de cada uno por todos y de todos por cada uno.
Vigilar a los sujetos y maximizar el poder, ¿para qué hacerlo? Para la producción de la
mayor felicidad. La intensificación de esfuerzos y resultados, la minimización de gastos
innecesarios, tal es la ley de la eficacia. Fabricar hombres útiles, dóciles para el trabajo,
rápidos para consumir, fabricar el hombre eficaz, esto ya se dibuja, y de qué manera, en el
trabajo de Bentham.

Pero el utilitarismo clásico, a pesar de su formidable trabajo de aplastamiento sistemático

de las antiguas categorías, no pudo poner fin a la pluralidad del sujeto, ni a la separación de
las esferas. El principio de utilidad, cuya vocación homogeneizadora fue explícita, no ha
absorbido todos los discursos e instituciones. La concepción del hombre económico, como la
encontramos en Smith o en Bentham, se presentaba en realidad como el descubrimiento de
una ‘naturaleza’ del hombre y como un útil de reforma, política, moral, legisladora, e incluso
lingüística. Se trataba de poner el edificio institucional, acorde y en conformidad con este
elemento que era el hombre del interés, el hombre calculador y el hombre de la
maximización. Les recuerdo que, para Lacan, un fino y gran conocedor, tanto de la
sociología francesa como de la filosofía británica, el utilitarismo de Bentham marca una
ruptura en la historia occidental en relación con la tradición aristotélica y tomista. Es el
equivalente y la continuación de la revolución científica del siglo XVII en lo social, lo político
y lo antropológico. De la misma manera que el hombre perdió el cosmos y entró en un
universo infinito, de la misma manera que perdió un mundo jerarquizado hecho de
diferencias para encontrar un espacio geométrico homogéneo, se encontró con otro que él
no era: librado a juegos de fuerza, fuera y dentro de él, sitio de una composición inestable
de fuerzas, en un mundo social homogéneo hecho de seres compuestos como él, de una
misma sustancia y actuando a través del juego de las mismas fuerzas.

En una palabra, el individuo occidental se ha descubierto como un hombre movido por

intereses en un espacio homogéneo de composición de fuerzas, el mundo de la utilidad, el
espacio de la utilidad. Se encontró movido por fuerzas que lo empujan al placer y lo hacen
huir del dolor. Se encontró animado por deseos, frente a otros seres animados por otros
deseos. Es la emergencia histórica de algo muy nuevo, el sujeto clásico del deseo y del
interés. Es esta revolución la que constituye en principio el liberalismo con su pregunta:
¿cómo volver a reordenar el mundo político según esta nueva concepción antropológica?

El paso inaugural, dijimos, ha consistido en inventar el hombre del cálculo que ejerce sobre
sí mismo un esfuerzo de maximización de placeres y castigos, requeridos para la existencia
entre los individuos de intereses relacionados. Las instituciones fueron hechas para formar
y enmarcar los sujetos más bien reacios a esta existencia y para hacer converger intereses
diversos. Pero el discurso de las instituciones, comenzando por el discurso político, está
lejos de ser unívoco. El utilitarismo no se impuso como la única doctrina legítima, ni mucho
menos. Los principios se mantuvieron mezclados, e incluso vimos, a fines del siglo XIX,
aparecer en las relaciones económicas, consideraciones ‘sociales’, derechos ‘sociales’,
políticas ‘sociales’ que vinieron seriamente a limitar la lógica acumuladora del capital y la
concepción estrictamente contractual de los intercambios sociales.

La construcción de los Estados-Naciones continuó escribiéndose con las antiguas palabras

de la tradición de los legistas e inscribiéndose en las formas políticas ajenas al orden de la
producción. En una palabra, la norma de eficacia económica quedó contenida por los
discursos que le eran heterogéneos, la nueva racionalidad del hombre económico se
mantuvo enmascarada y borrosa, por el entrelazamiento y la superposición de teorías y de
imágenes del hombre. Con el neoliberalismo no tenemos que vérnosla con una apuesta
conformista como en el utilitarismo del ‘hombre económico’ dado por naturaleza, porque
simplemente salimos del naturalismo. Hay algunas afirmaciones naturalistas aquí y allá,
pero la tendencia que comenzó en el siglo XVIII es más bien, un modo constructivista y
artificial. Porque nos dimos cuenta que los intereses eran manejables, orientables,
maleables, en una palabra, gobernables. E incluso, que, para gobernar, había que gobernar
por los intereses. Que no podíamos gobernar al hombre del interés, sino por su interés, al
hombre del deseo, por su deseo.

Pero esto va más allá con el neoliberalismo. Se trata de fabricar el sujeto no solo del interés
y del deseo, sino el sujeto de la performance y del goce, a través de dispositivos
particulares. El neoliberalismo nos parece corresponder a otra lógica, a una nueva fase; el
sujeto no está dado, podemos remodelarlo constantemente, el gran mercado no es suficiente
para socializarlo, ni para transformarlo. Se necesitan operaciones especiales,
medicamentos, técnicas del yo, ascesis de la performance. Probablemente se requerirán,
de más en más, las técnicas comportamentales, las píldoras del rendimiento que actuarán
sobre la química cerebral, lo que en resumen significa fabricar el nuevo hombre, el sujeto
de la performance y del goce. Y para eso, se requiere de un dispositivo social e
institucional. El momento neoliberal se caracteriza por esta homogeneización del discurso
del hombre en torno a la figura de la empresa. Esta nueva figura del sujeto productivo
opera una síntesis de las formas plurales de subjetividad que la democracia liberal dejaba
subsistir. En adelante, un conjunto de técnicas, que están esparcidas en la sociedad y son el
principio de la reforma de las instituciones, contribuyen a fabricar un nuevo sujeto que
llamaremos indiferentemente ‘sujeto empresarial’ o ‘sujeto neoliberal’.

3) El modo de producción del sujeto neoliberal.

El modelo humano es la empresa. Es necesario comportarse como una empresa, una

empresa de sí mismo. La lengua registra esta transformación muy bien, la autonomía se ha
convertido en ‘gestión de uno mismo’ es una contabilidad. El individuo se ha convertido en
su propio ‘capital humano’, esta es una interpretación gerencial de lo humano. ¿Cómo hacer
para que el sujeto se ajuste al modelo de la empresa y se comporte como una empresa él
mismo? El mito cultural del empresario, la propaganda o las facilidades para convertirse en
un empresario, para tener una mentalidad empresarial, con toda las cualidades morales y
comportamentales que esto conlleva, la motivación por el éxito, el sentido de la oportunidad
comercial, todo esto es importante, pero no suficiente. Por ejemplo, se requiere que la
escuela desarrolle la ‘cultura empresarial’ desde la jardín maternal hasta la universidad.
Esta gestión de sí mismo está impulsada por el principio de competencia que obliga a la
competitividad. Es una gestión de sí mismo por el estrés, una gestión de sí mismo por la
presión de la competencia. La primacía de la competencia es un punto decisivo que muestra
muy bien la ruptura con el estado antiguo. Para arrojar luz sobre este aspecto, basta con
tomar las teorías del comercio internacional. En el siglo XVIII y principios del XIX, los
liberales comercian con sus propios activos nacionales. Esto no deja de tener consecuencias,
pues son ‘los factores naturales’ los que comandan, se esta suspendido a unas condiciones
previas. En las teorías del comercio moderno, no nos importan las ventajas anteriores, lo
importante es participar en el juego de la competencia. Nos volvemos competitivos o no, en
y por la competencia. Lo importante es lanzar a todos, a todas las instituciones, a todos los
países, a todos los sujetos, a la competencia, y a ver qué saldrá. El papel de las instituciones
educativas, sociales, de salud, etcétera, no es sólo prepararnos para esta competencia, es
reparar el daño, reciclar y revisar las habilidades como revisamos nuestro automóvil.

Este es el papel del Estado en la actualidad: introducir la competencia dentro del

funcionamiento institucional para que los profesionales del lazo social se vean afectados e
implanten a su turno esta lógica en el cerebro de los usuarios o participen en la gestión de
un mundo completamente competitivo. Pero, expandir en la sociedad un funcionamiento
gerencial requiere, para que la empresa sea competitiva, que en su seno se desarrolle un
cierto tipo de funcionamiento propio a un espacio de competición. La performance de la
empresa es la suma del rendimiento de cada uno. Cada asalariado debe responder a esta
competitividad y debe desarrollar una conducta orientada hacia el aumento de sus propias
performances, debe estar completamente implicado en su trabajo, ser responsable de sus
resultados individuales, estar motivado por los sistemas de incentivos, en una palabra, dar
prueba de una disposición interna, de un ethos que es el resultado no de una obediencia
pasiva y exterior a las reglas, sino de un verdadero ‘trabajo ético’ sobre sí mismo, que
podemos llamarlo la nueva ética empresarial.

Se trata de trabajar, en todo momento, en su propio perfeccionamiento para mejorar su

rendimiento en un espacio de competencia, lo que obliga a una lucha permanente para
sobrevivir. La exposición al riesgo es aquí decisiva.
¿Cuál es la novedad de esta ética?

En las empresas solo hay pequeñas empresas, cada empleado es una empresa de sí mismo,
debe gestionarse como un ‘centro individual de ganancia’ en abierta rivalidad con los
demás. Obviamente, la relación salarial no desaparece, pero el cambio es notable y conduce,
de aquí en adelante, a formas muy sensibles de contratación y precarización. Cada
trabajador es considerado como un productor de valor, perfectamente evaluable en el
mercado interno de la empresa que lo emplea. Su propio valor depende del valor individual
que produce y puede medirse mediante sistemas de evaluación cuantitativos, los mismos
que se generalizan en el sector público y en las asociaciones.

Este punto debe ser claramente entendido:

El proceso de subjetivación neoliberal es un proceso de valorización de una empresa de sí

mismo, o en un vocabulario más económico, de un ‘capital humano’ individual. Este proceso
de valorización, se adivina, tiene una gran relación con las modalidades de evaluación
financiera de las propias empresas, como la importancia del good-will, de lo impalpable, de
lo inmaterial, de lo no cuantificable, que se debe, sin embargo, cuantificar absolutamente.

Este proceso de valorización de la empresa de sí mismo tiene varios aspectos: no tiene

límites temporales ni sociales. En un universo fluctuante, las estimaciones de valor cambian
constantemente. Nada está fijo, dado; todo debe hacerse y rehacerse, en un universo de
riesgo. El valor social no depende de los derechos que uno habría recibido al nacer, él
depende por completo de los intercambios que la empresa de sí mismo tiene con los demás,
esa capacidad para responder con una oferta suficiente a la demanda, para hacer proyectos
que sean fuentes de ingresos, etcétera.

La vida personal, casi entera, está tomada por esta racionalidad verdaderamente global.
Bob Aubrey, un consultante que hemos plagiado, explica que la vida no es más que una
‘cartera de actividades’ a valorizar. Él mismo se apoya en Foucault para comparar el
cuidado de sí mismo con esta gestión del ‘capital humano’. Pero lo que también nos parece
nuevo es que en esta empresa de sí mismo no habría lugar para la menor pérdida. La
plusvalía se recupera inmediatamente para sí mismo; con la frase me ‘rompo trabajando’
por supuesto aumenta mi valor en el mercado. El ascetismo laborioso, más que nunca
exaltado, es inseparable de la recuperación, sin pérdida, del goce. Se supone que el nuevo
sujeto goza de sí mismo, del valor social que tiene y que él es. El proceso de valorización de
sí mismo es ilimitado, es una especie de goce imaginario de plenitud. Cuando algunos
comparan la técnica gerencial de sí mismo, con el antiguo cuidado de sí mismo, olvidan que
en el cuidado de sí que se hacía había un movimiento de des-implicación del rol social, una
puesta a distancia. Era necesario retirarse del juego social para alcanzar un orden de cosas
más universal, más auténtico. Con las técnicas gerenciales, por el contrario, tenemos una
identificación y una implicación total en la gesta competitiva y en la función social.

La ultra-subjetivación

Esto implica también y, sobre todo, y es allí donde encontramos verdaderamente, una nueva
subjetividad de la ilimitación o, como decimos en La nueva razón del mundo, de la ultra-
subjetivación.

Ir más allá de uno mismo, sobrepasarse constantemente como norma de comportamiento, es

lo que se impone al sujeto, pero también lo que el sujeto debe hacer de sí, la forma en que
debe producirse él mismo. Ir más allá, incluso para transgredir los límites; ir más allá de
uno mismo es la norma. Todo límite está hecho para ser sobrepasado, ya está
potencialmente sobrepasado, no solo se prohíbe todo, sino que cualquier límite alcanzado
solo tiene sentido si se trata potencialmente de superarlo. La lógica de la performance se
impone en todas las instituciones, en particular bajo la forma oficial de la ‘cultura de
resultados’, promovida por la nueva gestión pública no solo para hacer economías, sino
también, para convertirla en la norma aplicable al personal y también a los usuarios.

Esta ultra-subjetivación no es un logro, ni es tampoco una renuncia de sí bajo la modalidad

de un movimiento de trascendencia de sí; es un exceso indefinido del valor que uno es, de sí
mismo como valor. Es la añadidura indefinida del valor de sí. Debe entenderse aquí que la
vida, que el hecho de vivir, que las esferas de la existencia se han reducido a un valor. La
ultra-subjetivación se confunde con una auto-valoración de sí mismo como capital. Es, si se
quiere, la subjetividad más contemporánea del capitalismo financiero. El sujeto neoliberal
es el sujeto capitalista. Este sujeto está sujeto a la ley del plus extra, como decía Marx, es
decir al siempre más, a la performance maximizada.

En el capitalismo neoliberal, el sujeto está convocado a no resistirse a la intensificación de

un trabajo, tiene que conformarse, transformarse, mejor reformarse para estar consigo
mismo y con los demás en una relación de explotación. El proceso de ultra-subjetivación no
es un sometimiento a una ley externa impuesta por un capital capaz de disponer de la fuerza
de trabajo, es una forma de moldear desde el interior del sujeto todas las reglas,
particularmente sociales, a partir del momento en que es el sujeto mismo el que deviene
capital, que se impone a sí mismo una relación capital-trabajo, que mantiene consigo una
relación de explotación. Es, en resumen, un medio extraordinario para aumentar la plusvalía
absoluta que hace del sujeto una empresa, es decir, que hace de la relación consigo una
relación de explotación, una relación del plus extra, de siempre más.

La subjetivación se confunde con la valoración de un capital. El capital es, de ahora en

adelante, la forma subjetiva normal, la relación normal con uno mismo. Esta es la
subjetividad A-A’.

Las técnicas de la ultra-subjetivación

Lo que precisamente hace la novedad del modo de gobierno empresarial radica en el

carácter general, transversal, sistemático de la forma de gobernar, fundado en la
responsabilidad individual y el auto-control. La facultad de responsabilidad no se da por
sentada, sino que es resultado de una construcción, de una internalización de obligaciones.
Se trata de hacer que los individuos sean activos y emprendedores, para ‘forzarlos a ser
libres’ de una nueva manera, bajo pena de sanción. La implementación de técnicas de
auditoría, vigilancia y evaluación tiene como mira aumentar esta exigencia de control de sí
mismo y de performance individual. Las tecnologías del yo utilizadas por ‘los
administradores del alma’, expertos en subjetividades eficaces, están destinadas a
conocerse mejor, a ‘guiar’ el desarrollo personal, a gestionar riesgos, a convertir los
individuos en ‘expertos de sí mismo’4.

Si todas las relaciones salariales aún no se basan en este modelo, ellas se aproximan a él
cuando en el trabajo, no solo se pide obediencia a las prescripciones, sino también calidad
relacional, iniciativa y creatividad. Un cierto número de técnicas participa de un dispositivo
más general destinado a crear y reforzar estas disposiciones subjetivas. En los círculos
profesionales, incluso más allá, hay técnicas de un tipo especial que tienen en común no
prohibir, no bloquear y desplazar las líneas de la moral utilitarista habitual, esa que opone
justamente el principio del placer al principio de realidad, en la medida en que ella
constituye un obstáculo para el proceso de la ilimitación que está más afirmado que nunca
en el capitalismo actual. Estas técnicas comprometen al sujeto a trabajar en sí mismo, para
convertirse en un hombre de la competencia, en un pequeño ‘señor de la guerra comercial’.

La competencia supone que podemos medir y comparar los resultados de una actividad, que
podemos recompensar a los ganadores y perdedores. Si el mercado no puede sancionar
directamente, es necesario crear artificialmente operadores equivalentes al mercado, cuasi-
mercados sin mercancías, pero donde se establecerán sistemas de precios cuantificados
para medir el valor de la producción y del productor. Son todos estos sistemas burocráticos
de evaluación, contratación y comparación los que sirven como reguladores de estos cuasi-
mercados internos en las empresas y las administraciones, puesto que son allí técnicas
esenciales. Con la evaluación cuantitativa, tenemos la demostración práctica magistral de lo
que M. Thatcher decía sobre la economía, como una forma de cambiar el alma y el corazón.
Lo importante es comprometer allí a las personas, hacerlas participar para que cambien al
aceptar ser evaluadas, comparadas y recompensadas. El punto esencial es la accountability,
el hecho de ser responsable, de ‘rendir cuentas’, pero sobre todo de entrar en la
contabilidad, que su actividad sea medida objetivamente, comparada con la de los demás,
etcétera.

Uno de los aspectos que a menudo se observan son la pesadez y el costo, y, por lo tanto, lo
económicamente ineficientes que son estos procedimientos de competencia y evaluación.
Pero la crítica en términos de eficiencia a veces cae de lado. La eficacia de la que se trata
consiste en reformar los individuos, plegarlos a una lógica de empresa y mercado. Por
supuesto, en este nivel hay una ‘codificación’ burocrática, pues lo que importa es la creencia
en que lo que se gana es la energía que la competencia ha permitido producir, por la
exposición al riesgo, etcétera.

Una vez que se ha aceptado ingresar en la contabilidad, ser evaluado, entonces es

conveniente someterse a todo tipo de técnicas, a métodos de tratamiento del individuo. Aquí
es donde los ‘administradores del alma’, como decía Lacan, los nuevos psi de la
performance intervienen en la empresa, con todo un saber y el léxico psi, con el objetivo de
que cada uno pueda ‘optimizar su potencial’ controlando mejor la comunicación con los
colegas, la jerarquía, los clientes, etcétera. Estas son todas las técnicas de la PNL, del
análisis transaccional, los profesionales del coaching, que privilegian este lazo entre el
trabajo sobre sí mismo, la performance individual y la performance empresarial. Esto tiene
por objetivo una especie de auto-objetivación, una auto-evaluación de las performances y del
auto-control de la conducta.

Un dispositivo más general

Hablamos en nuestro libro del ‘dispositivo performance/goce’ para designar algo más
amplio y más heterogéneo que las técnicas vigentes en las empresas. Esto se refiere a los
saberes, las instituciones, las técnicas, los discursos que tienen un poder de normalización
sobre la conducta y la subjetividad. Este es el nombre que le damos, si se quiere, a la
sociedad de mercado en su fase neoliberal. Fabricar el sujeto de la ilimitación quiere decir
trabajar sobre sus inhibiciones en relación a los demás, sus escrúpulos, su vergüenza y su
timidez, todos los límites que nos fueron impuestos en nuestra infancia por las instituciones
represivas que son la familia y la escuela tradicional. Es decir ‘sobrepasarse’, explotarse,
matar a otros, en un mundo violento, hecho a la imagen de los video-juegos que se les dan a
los niños para excitarlos.

Es toda una línea de cultura que tiene como punto en el horizonte ideal, un ser cuya única
norma de conducta es la búsqueda indefinida de la performance y del goce. Es el hilo que
corre entre todas las formas de culto al exceso, a la velocidad, al puntaje, que viene a
sobrepasar todo límite y cuya lógica es superar cualquier límite. La química ofrece sin duda
posibilidades de acción sobre el cerebro que van en este sentido, como los video-juegos, las
finanzas -hasta el crach-, como la sexualidad, los deportes de competición, los juegos
televisados, los modos festivos híper-alcoholizados. Esto es también la valorización del
riesgo y la denigración de todas las formas de protección social y de solidaridad, es la
denuncia de las reglas ‘restrictivas’, del inmovilismo, del statu quo.
Se podría demostrar que el carácter ilimitado del goce está marcado por una libertad de
elección indefinida, a priori sin límite. La relación con las instituciones, las normas, las
leyes, son relaciones de elección. El consumidor es soberano y entre todas las cosas, el
sujeto es un consumidor que tiene derecho a todo. Y viceversa, todo está a su disposición, al
menos en el derecho. Simplemente, porque aquí también, todo está potencialmente ofrecido
al goce, que es un objeto del que se puede disponer. Pero el punto importante es el trazo de
unión que hay que poner entre performance/goce, como lo demuestran bien estos productos
que maximizan el poder sexual masculino. Consumir es producir satisfacción, es trabajar en
la satisfacción (Becker) de acuerdo con la teoría del capital humano. Y, además, gozar es
una performance.

Esto es algo que no vuelve, como en el pensamiento de Marcuse, a pensarse en términos de

complementariedad entre el ascetismo puritano, es decir, la represión y la ‘de-sublimación
represiva’ para descargar la presión. Este era todavía un viejo problema de la era industrial.
Hoy, la tensión extrema debe estar en todas partes. Todo sucede como si para poner la
presión en el sistema, para que avance lo más rápido posible, se debe poner la presión en
cada uno para que se sobrepase a sí mismo, siempre en todos los campos.

Implicaciones políticas

Existe un malentendido en cuanto a los límites o ‘sin límites’.

El gran error es de los conservadores que confunden esta ultra-subjetivación neoliberal

con el legado del ‘68, y que ven allí la consecuencia un poco radicalizada de la afirmación de
los derechos individuales, en suma, una forma avanzada de individualismo que lleva a
cuestionar la autoridad y en última instancia la democracia misma. Ellos reeditan allí el
error de los conservadores que ya en el siglo XIX imputaron a la ‘revolución de los derechos
del hombre’ la crisis de la autoridad, el declive de la nación y de las instituciones.

En realidad, es una forma de poder y de gobierno y no un principio anárquico, es un modo

particularmente heterónomo que supone, a semejanza de los deportistas de alto nivel,
entrenamiento, control, disciplina, ascetismo y, como compensación, la perspectiva
totalmente imaginaria del goce total, el éxito completo y la felicidad lograda,
particularmente puesta en escena por el consumo de imágenes de las estrellas de cine y de
ciertos hombres políticos, de los cuales Berlusconi es, sin ninguna duda, la figura más
obscena. Es decir, el espectáculo del consumidor absoluto, aquel que puede pagarse todo.
El que hace la mejor performance es aquel que más goza, que puede pagarse todo ya que
trabajó para eso.

Foucault ha entendido mejor la positividad de las formas de poder cuando él las ve como
modos de producción, cuando comprende que son maneras de hacer, formas de ‘conducir
las conductas’. No debemos entender el sujeto neoliberal como un sujeto que habría perdido
sus puntos de referencia, su moral o sus límites. O más bien, si es un ‘sin límites’, no
significa que los haya perdido, sino que ha entrado en un modo de subjetivación que lo lleva
a ir más allá de cualquier límite. Lo ‘sin límite’ es exactamente la lógica normativa de lo
ilimitado, no es un declive de las normas que limitan, son las nuevas normas las que
empujan a ir más allá de todos los límites. Pero este nuevo sujeto es tendencial, como la ley
de la caída de la tasa de ganancia. Ley tendencial de sobrepasar los límites. Esto no
significa que no hay límite, se recrean tan pronto como se cruzan, como el puntaje que el
deportista debe superar.

Esto no significa que estemos en un mundo sin normas. El hecho de que ya no

establezcamos límites, no significa que no haya más normas. Al contrario, lo que ha
cambiado es que nos hemos movido del mundo cerrado de la Ley Intocable y del gran Otro
fijo instalado en el cielo, al universo de las normas de producción y de auto-producción que
no prejuzgan ningún límite de la performance. En realidad, lo que está sucediendo no es un
fascismo, y el término ‘totalitarismo’ no nos parece apropiado para decir la novedad del
modo de normalización. Lo que sucede es un régimen de control de comportamientos propio
al dispositivo de normalización. Hay que hacer prevalecer en todas las áreas las
consideraciones de gestión, los cálculos de costos y la medición de los resultados. Se trata
de hacer, en todas partes, de la competencia, la norma de las conductas, el principio de las
instituciones. Se trata de hacer comprender, en todas partes, que somos, todos y cada uno,
parte actora de una mega empresa y que cada uno debe conducirse como tal, es decir como
una empresa de sí, según una lógica contable de la rentabilidad. Esto conduce al desarrollo
del auto-control y la auto-evaluación.
En el plano político, es el régimen de normalización de la empresa que se aplica en todas
partes y que destruye poco a poco todo lo que era parte de la lógica democrática. La
conjunción del control de los comportamientos, la medición de habilidades en la escuela, el
mapeo de la población, la gestión de seguridad de los problemas sociales, las técnicas de
evaluación en el trabajo, todo esto tiene sentido si relacionamos estos procesos, no a un
‘totalitarismo’, sino a un modo de gobierno nuevo, el gobierno empresarial.

Christian Laval es doctor en sociología, reside en París.

Miembro de GÉODE (Groupe d’étude et d’observation de la démocratie, Paris X

Nanterre/CNRS) y del Centro Bentham. Asimismo es investigador del Institut de recherches
de la Fédération Syndicale Unitaire y miembro del consejo científico de Attac. Ha escrito:
L’homme économique. Essai sur les racines du néolibéralisme (2007), La nouvelle école
capitaliste (2011) y, junto con Pierre Dardot, traducida al español, La nueva razón del
mundo. Ensayo sobre la sociedad neoliberal (Gedisa, 2013).

Traducción: Lorena Hojman

Revisión de: Eugenia Varela

*Presentación de Christian Laval en el seminario «Pensar con la Antropología”, Laboratorio

Sophiapol, lunes, 30 de marzo de 2015, Universidad Paris Oeste, Nanterre La Défense.

Revisión de la traducción: Eugenia Varela

Notas bibliográficas:

1
Cf. Bertaux, D., Destins personnels et structures de classe. Pour une critique de
l’anthroponomie, PUF, 1977.

2
Foucault, M., Entretien avec Michel Foucault, 1978, publié dans II Contributo, 4eme
année, N°1, janvier-mars 1980, repris en Dits et Écrits, II, 1988, Quarto, pp. 860-914.

3
Foucault, M., op.cit., p. 893.

4
Brunel, V., Les managers de l’âme, le développement personnel en entreprise, une nouvelle
pratique de pouvoir?, Éditions La Découverte, 2004.