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¿ DE LA NATURALEZA?
EL ARRIBO HISTÓRICO

(MARX, GRAMSCI Y PASOLINI)

Pablo Aravena Núñez1

En el presente texto me propongo colocar en tención s un postulado fundamental de la

crítica historicista y del pensamiento de izquierda, postulado que se puede plantear en la
siguiente tesis: la representación de las relaciones sociales bajo la forma de leyes de la Natu-
raleza constituye la estrategia principal en la producción de hegemonía. Mientras los grupos
dominantes y los dominados se encuentren en esta verdad del sentido común de una época,
tendremos asegurada la reproducción de las mismas relaciones de dominación. Frente a esto
el intelectual comprometido debe iniciar el desmontaje de dicha visión de mundo –la crítica
de aquel consenso– para mostrar cómo lo que se nos presenta como natural en realidad ha
sido obra tanto de la acción humana como de la contingencia, es decir de la historia. Provisto
de este saber ahora se podría comprender de otro modo la realidad: entenderla “abierta” a la
acción transformadora y al futuro. (Si el actual estado de mundo ha sido creado históricamen-
te, entonces históricamente será transformado). Así la correcta comprensión da paso a una
acción que ya no es pura reproducción de lo mismo.
Algunos ya reconocerán en esta síntesis apresurada unas ideas que van de Marx a Gramsci
y más allá, de Lukacs a Benjamin o a Ernst Bloch. Pero ¿Por qué revisar hoy tal postulado?
¿Han desaparecido las relaciones de dominación acaso? ¿Aquella operación crítica ya dio
todo lo que podía dar? ¿Acaso la producción de hegemonía cultural –en plena era de los
medios– no está a la orden del día? Claramente la dominación sigue existiendo, solo que
ha cambiado considerablemente sus formas y métodos, y esto la hacer transformarse por
completo, pues la dominación no es más que formas y métodos. Pero también parece
haber cambiado –o estar cambiando a un ritmo acelerado– otro “elemento” del postulado:
lo que habíamos llamado hasta aquí “el hombre” o “la humanidad”. Y aunque hay buenos
motivos para alejarse de inmediato de todo lo que a estas alturas se nos trate de vender

1
Historiador, Director del Instituto de Historia y Ciencias Sociales de la Universidad de Valparaíso.

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con el prefijo “post”, pediría un momento de atención para detenernos en algunos aspec-
tos de lo que se ha llamado hoy “lo posthumano”.2
Aquí mi propuesta es que vale la pena detenerse en ello, dado que muchos rasgos de la
dominación que habitualmente le achacamos al capitalismo, o al neoliberalismo, –y que
por lo tanto damos por pasajeros… siendo cosa de cambiar el modelo– son además ras-
gos (pautas de comportamiento, nuevas operaciones mentales y abandono de otras, etc.)
que nos acompañarán por bastante tiempo, pues constituyen adaptaciones o respuestas
a nuevos artefactos y soportes materiales creados por el propio hombre (el ejemplo más
habitual es el efecto transformador que tienen sobre nosotros los nuevos medios y tecno-
logías de la información). Puede sonar tremendista, pero basta con que nos represente-
mos cómo es que esa tecnología que alguna vez fue la escritura generó nuevas relaciones
sociales y construyó lo que se conoce como “el sujeto moderno”.
Hemos entrado en un acelerado ritmo de cambio a este respecto. La presencia a nivel
íntimo de las nuevas tecnologías –lo que ha sido posibilitado por la economía de consu-
mo– refuerza su eficiencia transformadora sobre nuestra antigua humanidad. Si todo esto
es así –y me parece que hay buenas razones, como últimamente expresiones locales para
considerarlo–, no solo se justifica la revisión del postulado definido al comienzo, y con él
la pregunta por el rol la crítica historicista hoy, sino también que se justifica pensar la pre-
gunta por el modo de plantear la emancipación.
El objeto de este breve texto (brevísimo para problemas tan grandes) es tan solo promo-
ver la apertura a considerar la necesaria revisión de un planteamiento que hemos hereda-
do como “fundamento” quienes nos reconocemos dentro de la tradición emancipatoria.

El postulado
No hay historicismo sin humanismo. El postulado acerca de que nuestro orden social pre-
sente es “artificial” (artificio humano), y que por lo tanto es modificable humanamente
no puede surgir sin que antes surja la idea de libertad humana, sin la idea de un hombre
que no es puramente creatura natural y que por lo tanto ya no se halla sometido a los
designios y regularidades de la Naturaleza. En efecto en Grecia no surgió la historia hasta
que no se inventó la idea de libertad en el contexto de la invención de las instituciones
democráticas de la Polis. Así mismo no surge la posibilidad del concepto moderno de
historia sin las formulaciones previas del humanismo italiano, que en su versión más ra-
2
Sobre este fenómeno en particular y los planteamientos posthumanistas la bibliografía es extensa. Por
motivos de espacio remitiría por ahora solo a la obra de Rosi Braidotti, Lo posthumano, Barcelona,
Gedisa, 2015. Acaba de aparecer en nuestro medio el libro de Adriana Valdés, Redefinir lo humano:
las humanidades en el siglo XXI, Universidad de Valparaíso, 2017. Ver también los postulados sobre
los límites de la escala humanista de la historia en Sergio Rojas, El arte agotado, Santiago, Sangría,
2012. Creo insoslayable, sobre la relación del neoliberalismo con las nuevas tecnologías, fármacos y
la producción de nueva humanidad, la obra de Byl-Chul Han, principalmente sus libros: Psicopolítica,
La sociedad del cansancio, La sociedad de la transparencia y El aroma del tiempo (todos publicados
en la colección Pensamiento Herder dirigida por el filósofo español Manuel Cruz). Existen interesantes
postulados a este respecto también en la obra de Bruno Latour, para una primera aproximación a sus
ideas en este orden es útil su entrevista: “No estaba escrito que la ecología fuera un partido”, El País,
Madrid, 25 de marzo de 2013.
dical postulaba la inexistencia de una “naturaleza humana”. Así sostenía a fines del siglo
XV Giovanni Pico della Mirandolla (condenado por herejía en 1488) en su Discurso sobre la
dignidad del hombre:
“No te he dado ¡oh Adán!, ni un lugar determinado, ni una fisonomía propia, ni un don
particular, de modo que el lugar, la fisonomía, el don que tu escojas sean tuyos y los con-
serves según tu voluntad y tu juicio. La naturaleza de todas las otras criaturas ha sido
fijada y se rige por leyes prescriptas por mí. Tú, que no estás constreñido por límite algu-
no, determinarás por ti mismo los límites de tu naturaleza, según tu libre albedrío, en cu-
yas manos te he confiado. Te he colocado en el centro del mundo para que desde allí pue-
das examinar con mayor comodidad a tu alrededor qué hay en el mundo. No te he criado
ni celestial, ni terrenal, ni mortal ni inmortal para que, a modo de soberano y responsable
artífice de ti mismo, te modeles en la forma que prefieras”.
Lo que se ha identificado usualmente como pensamiento conservador o tradicionalista se
aplica justamente a la negación de éste postulado antropológico. Para este tipo de pensa-
miento la libertad humana es más bien fruto de una comprensión errónea de la realidad:
el hombre está determinado por su naturaleza, su pasado y las condiciones geográficas
y climáticas que forjan en él un carácter, carácter que sería la expresión de un espíritu en
común, que sería a su vez el sustento de la idea de nación (en su acepción pre-revolucio-
naria). La inteligencia de un gobernante consistiría en descubrir las leyes que necesitan
y calzan con un determinado carácter, de lo contrario la sociedad entraría en un proceso
autodestructivo. (Véase por ejemplo los razonamientos de Montesquieu en El espíritu de
las leyes).
En contrapartida los momentos revolucionarios de la modernidad (en su mayoría burgue-
ses) fueron también momentos discursivamente de un humanismo radical. Humanismo
que solía extinguirse junto con el fervor del momento revolucionario para dar paso a al-
guna versión matizada de determinismo. No otro es el origen de la idea de “ley de la his-
toria”, forjada por el Partido Socialdemócrata alemán y que legitimó ideológicamente su
traición a la revolución social. Una caricaturización del pensamiento de Marx –tanto como
los manuales– han ligado esta idea al “marxismo” (así, genéricamente, como solía hablar
Popper). Pero en realidad es una idea absolutamente extraña al pensamiento de Marx y su
filosofía de la praxis.3 Sin ser precisamente un humanista, Marx ejerció una crítica radical
a la aplicación de la idea de Naturaleza para dar cuenta de la humanidad y las realidades
históricas. Así se puede leer por ejemplo en su Miseria de la filosofía (1847):
“Los economistas tienen una manera singular de proceder. Para ellos no hay más que dos
clases de instituciones: las del arte y las de la naturaleza. Las instituciones del feudalismo
son instituciones artificiales, y las de la burguesía son instituciones naturales. En lo cual
se parecen a los teólogos, que establecen también dos clases de religiones: toda religión
que no es la de ellos es una invención de los hombres, al paso que su propia religión es
una emanación de Dios. Al decir que las relaciones actuales –las relaciones de la produc-
ción burguesa- son naturales, los economistas dan a entender que son relaciones dentro
de las cuales se crea la riqueza y se desenvuelven las fuerzas productivas con arreglo a las
leyes de la Naturaleza. Luego esas relaciones son, a su vez, leyes naturales independientes
de la influencia de los tiempos; son leyes eternas que deben regir siempre la sociedad.
3
Ver el reciente libro de Osvaldo Fernández, De Feuerbach al materialismo histórico: una lectura de
las tesis de Marx, Concepción, Perseo / Escaparate Ediciones, 2016.

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De suerte que la Historia ha existido, pero ya no existe. Ha habido Historia, puesto que
han existido instituciones feudales, y en esas instituciones se encuentran relaciones de
producción enteramente distintas de las de la sociedad burguesa, que los economistas
pretenden dar por naturales, y por lo tanto, eternas”.4
Consecuentemente, en La ideología alemana (1848), Marx funda la “ciencia de la historia”
como una “ciencia total”. Todo es historia, y todo aquello que no se nos presente como
histórico debe ser historizado. Sin este tipo de comprensión no hay posibilidad de acción
revolucionaria. Los hombres que así comprenden la realidad son los únicos capaces de
emprender una acción histórica: la revolución. La historia es un saber revolucionario en
tanto libera a los hombres de la idea de que están sujetados o determinados por unas
fuerzas puramente externas. Así la ciencia de la historia se convierte en un saber garante
de la historicidad humana, es decir, la historia es el saber que nos recuerda no solo lo
pasado, sino que somos producto de ese pasado que construyeron otros hombres y que
somos productores de un presente que será el pasado de otros hombres en un futuro. De
esta manera el carácter crítico del saber histórico puede que comience como pura inter-
pretación, pero sólo se realiza como acción transformadora. La historia es un saber que
despierta la potencia de la acción humana en cada presente. Es sobre este mismo atributo
del saber histórico que vuelve Gramsci a inicios del siglo XX en lo que conoceríamos des-
pués como sus Notas sobre Maquiavelo:
“La innovación fundamental introducida por la filosofía de la praxis en la ciencia de la polí-
tica y de la historia es la demostración de que no existe una naturaleza humana abstracta,
fija e inmutable (concepto que deriva del pensamiento religioso y de la trascendencia),
sino que la naturaleza humana es el conjunto de relaciones sociales históricamente deter-
minadas, es decir, un hecho histórico verificable, dentro de ciertos límites, con los méto-
dos de la filología y de la crítica”.5
Es esta herencia la que recoge como fundamento el marxismo del siglo XX en sus varian-
tes más interesantes. Pero también es este planteamiento crítico el que permitirá fundar
un atributo principal del Sujeto moderno: su “conciencia histórica”, entendida como la ca-
pacidad de levantar y tramar con sentido un número cuantioso de datos de la realidad
para trazar un plano de la acción futura con reales posibilidades de realización, articular la
conciencia histórica era ser capaz de una caracterización de las estructuras subyacentes, o
de la porción del pasado, que nos explica y determina a la vez, y que nos proporciona ma-
teriales para crear lo nuevo ajustado al límite de lo posible. Estamos entonces de lleno en
el campo de la política, de la construcción de proyectos y estrategias, y no en la dimensión
utópica entendida como mero deseo de un futuro otro.
Como se verá se trata de una elaboración teórica de las más significativas de los últimos
siglos, equivalente al giro copernicano planteado por Kant (de hecho son planteamientos
que surgen por la misma época). Pero aquí nuestra hipótesis es que tal elaboración podría
haber entrado en su fase de caducidad. ¿Por qué? Fundamentalmente por la no dispo-
nibilidad de a) la idea de hombre y b) la idea de mundo supuestas en el planteamiento
historicista.

4
Marx, Karl, Miseria de la filosofía. Contestación a la “Filosofía de la miseria” de Proudhom, Nava-
rra, Ediciones Folio, Navarra, 1999.
5
Gramsci, Antonio, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado moderno, Buenos
Aires, Nueva Visión, 2004.
El historicismo descansa en una idea moderna de hombre, con la que creo ya no conta-
mos –más allá si se estima deseable o no. Esa idea se correspondía con la idea de Sujeto
moderno, que se caracteriza por dos potencias: la razón, o su capacidad intelectiva, que
gobierna su otra potencia: su capacidad de acción, la que transformadora la naturaleza.
Es precisamente lo que queda plasmado muy tempranamente en la iconografía moderna
con la recurrencia al ojo y la mano: las dos capacidades que definen la humanidad moder-
na son la de su poder para penetrar intelectivamente la realidad y, con ese saber, volver
sobre ella para construir un mundo a su imagen y semejanza.6 Lo que planteo, por ahora,
no es tanto que estas capacidades no sean posibles ya en el hombre, sino que han pasado
a un estado de “latencia”, pero no por un cierto aletargamiento ideológico inducido, sino
que desprendido de la verificación de una alteración de la composición y comportamien-
to del mundo.
Aunque la idea de mundo del historicismo asumía el carácter dinámico de la realidad, su-
ponía implícitamente una velocidad más o menos estable de los cambios. La aceleración
era excepcional y solo experimentable por o en la revolución, entendida ésta como “salto
histórico” (la idea de que una revolución nos podía “ahorrar” siglos de historia). Pero hoy
asistiríamos a un mundo en donde la velocidad ha aumentado al extremo de superar la
velocidad manejable y representable por el hombre del humanismo, pareciera ser que lo
que era excepcional se ha incorporado como rasgo de una nueva realidad, una realidad
que es pura aceleración.
El ojo ya no ve, y la mano ya no hace si no puede ver. Pero, ¿a qué se puede deber esta
extrema aceleración?
Abreviadamente: el tiempo de la historia era también el tiempo de un tipo de capitalismo
que no se corresponde demasiado con el comportamiento del capitalismo de la crisis de
mediados de los setenta para acá. Un capitalismo cada vez menos productivo y cada vez
más financiero, del consumo y los servicios. Y este capitalismo no solo hace mundo sino
que produce su propia humanidad.
Vivimos en una discontinuidad que vuelve inútil una porción importante de pasado, aun-
que no todo. Lo difícil es discriminar qué es lo que continúa y qué es lo que ya caducó.
¿Podemos seguir enfrentando las nuevas realidades históricamente?

Una duda angustiante

El problema con el historicismo en nuestro tiempo –ahora se puede ver– es que seguiría
insistiendo con un dudoso relato: allí donde los hombres y mujeres se representan las
relaciones de explotación como naturales se pretende arbitrariamente detener la historia
para la dominación, luego el intelectual crítico viene, saca la sábana al fantasma y la his-
toria sigue. Pero, y esta es mi pregunta, ¿qué pasaría si la verdadera novedad de hoy fuera
el que el mundo ha devenido ahistórico, que si bien este estado de mundo pudiera haber
sido un fenómeno producido humanamente,7 se nos hubiera escapado de las manos y ya
no fuera modificable humanamente, al menos como tal como había pasado otras veces
6
Al respecto ver Luis Villoro, Pensamiento moderno. Filosofía del renacimiento, México, Fondo de
Cultura Económica, 2010.
7
Se recordará acá la reflexión de Heidegger sobre la técnica.

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en la historia? ¿Se puede plantear algo así sin ser conservador, sin haber abandonado la
tradición crítica?
¿No nos estaremos asomando a un tipo de novedad radical que no se puede captar ya
con la crítica historicista, una novedad que por indeseable no sería menos real? La crítica
historicista, de “crítica” ¿no pasaría ahora a encubrir un nuevo rasgo de la realidad?

Marx, Gramsci. Pero ahora Pasolini:

“Es cosa sabida que cuando los “explotadores” (por medio de los “explotados”) producen
mercancías, producen en realidad humanidad (relaciones sociales).
Los “explotadores” de la Segunda revolución industrial (también llamada Consumismo; es
decir: grandes cantidades, bienes superfluos, función hedonista) producen nuevas
mercancías; de modo que producen nueva humanidad (nuevas relaciones sociales).
Ahora bien: durante los casi dos siglos de su historia, la Primera revolución industrial pro-
dujo siempre relaciones sociales modificables. ¿La prueba? La prueba viene dada por la
substancial certidumbre de la modificabilidad de las relaciones sociales de quienes lucha-
ban en nombre de la alteridad revolucionaria […]
Pero ¿y si la Segunda revolución industrial -mediante las posibilidades nuevas, inmensas,
de que se ha dotado- produjera en lo sucesivo “relaciones sociales” inmodificables? Ésta
es la gran y quizá trágica cuestión que planteo hoy. Pues tal es, en definitiva, el sentido
del aburguesamiento total que se está produciendo en todos los países: definitivamente
en los grandes países capitalistas, y dramáticamente en Italia.
Desde este punto de vista, las perspectivas del capital parecen de color de rosa. Las nece-
sidades inducidas por el viejo capitalismo eran, en el fondo, muy parecidas a las necesi-
dades primarias. Por el contrario, las necesidades que el nuevo capitalismo puede inducir
son total y perfectamente inútiles y artificiales. He aquí por qué a través de ellas el nuevo
capitalismo no se limitará a cambiar históricamente un tipo de hombre sino a la humani-
dad misma”.8
Si no se trata del arribo histórico de lo natural, al menos si se trataría hoy de la toma de
conciencia –desilusión mediante– de que los cambios demorarán mucho, de que las es-
tructuras históricas son bloques que podemos aspirar a modificar cuando ellos mismos
se resquebrajan, que la transformación social pocas veces es algo inminente, que nuestra
educación en los códigos de la publicidad, la velocidad del consumo y el inmediatismo
del goce hedonista nos hacen menos sensibles a los análisis de largo aliento, a confrontar
“la historia en grande” (Kant) con la escala del individuo.

8
Pasolini, Pier Paolo, “Intervención en el congreso del partido radical”, en Cartas luteranas, Madrid,
Trotta, 2010, pp. 174-175.
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