Julio C.

Tello y la antropología
Sabino Arroyo Aguilar

,
RESUMEN
En este ensayo se aborda aspectos de la formación antropológica de
Julio C. Tello y su aplicación en la antropología política y religiosa, a
partir del análisis de sus trabajos publicados en la revista Inca (1923) y
en El Comercio, algunos de ellos compilados por Toribio Mejía Xesspe
en Páginas escogidas.

1. LA ANTROPOLOGÍA Y LOS ANTROPÓLOGOS

Cuando Julio C. Tello (1880-1947) se gradúa como médico cirujano, en la Universidad

Nacional Mayor de San Marcos, con la tesis «La antigüedad de la sífilis en el Perú»
(1909), no solo obtendría una beca de perfeccionamiento en el extranjero por dos
años, sino que, fundamentalmente, ya había marcado su profundo interés y preocupa-
ción por el legado de la cultura andina así como su plena convicción por la antropolo-
gia -;;omo el quehacer científico que rescataría, revalorizaría y difundiría la sabiduría
del hombre andino--, de la cual formaba parte por «nacimiento y raza». Él afirmaba
con mucho orgullo y gran sabiduría: «La primera vez que (uve entre mis manos el
cráneo de una momia incaica para estudiarlo, sentí una profunda emoción. Ese
cráneo, que los siglos habían respetado, al ponerse en contacto con mi cora-
zón, me hizo sentir el mensaje de la raza, cuya sangre corría por mis venas.
Desde entonces me hice antropólogo» (Tello, 1967: VIII).
Esta entropía al mundo ancestral y el compromiso por el futuro de la cultura
andina fueron los factores determinantes que le encaminaron a nutrirse de otras nue-
vas experiencias del mundo occidental y, al mismo tiempo, templarse para los nuevos
retos que le deparaba el complicado mundo postcolonial moderno. Y para ello, la
antropología nacía como la «nueva ciencia del hombre» con sensibilidad humana
universalista, como una ciencia reflexiva y analítica con motivaciones legítimas de
crítica y alternativa social; precisamente, por ser el resultado de la unión teórico-
práctica y metodológica con preocupación antropológica de las antiguas y nuevas
disciplinas importantes como: la filosofia moral, ciencias políticas, teología, historia
(legendaria) y muy especialmente por la sociología, economía y la psicología, entre
otras ramas. Por esta síntesis científica, la antropología es una disciplina más com-

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prensiva y pluridimensional para múltiples estudios humanísticos y resoluciones cien-
tificas, sociales y pedagógicas de la cultura y personalidad humana con autoestima,
que contribuye a la revaloración cultural para el desarrollo social, afianzando a la
endoculturación definida (identidad cultural) de los pueblos estudiados.
Además, la antropología, como ciencia del hombre y de sus obras, surge «bajo
el signo del evolucionismo» (Malinowski, 1967), con el influjo de los adelantos cien-
tíficos (ciencias naturales y sociales) y de los acontecimientos histórico sociales de
los siglos XIX y XX. Por la misma razón, esta disciplina se instaura sobre,tres disci-
plinas pilares: la reconstrucción de los orígenes humanos (antropología fisica), los
descubrimientos y estudios prehistóricos (arqueología) y los materiales etnográficos
iniciados por la disciplina folclórica (que devienen en antropología cultural o social).
y por supuesto, sin perder el norte del quehacer antropológico, en las «sociedades
ágrafas» o de los grupos étnicos de la floresta tropical y, también, en las sociedades
agrarias "omo cultura rural y pueblos emigrantes al espacio urbano- con sus pro-
pios valores culturales.
Este es el ambiente cultural y cientifico cuando J.e. Tello se incorpora como
alumno becario a la Universidad de Harvard (1909-1911) donde se matricula en los
cursos de antropología general y americana, dirigido por los notables antropólogos
Franz Boas', Frederic W. Putnam, Roland B. Dixon y Pliny E. Goddard entre otros
(Mejía Xesspe, 1967). Los dos años de estudios antropológicos le sirvieron precisa-
mente para su formación integral en etnología, lingüística, sociología y su especializa-
ción en arqueología antropológIca. Al [malizar, obtiene el titulo académico de «Magíster
in Artibus». Luego, con la misma inquietud, se dirigió a Europa para ampliar sus cono-
cimientns y su línea de acción antropológica, recibiendo cursos especiales de antropo-
logía en la Universidad de Londres y, a su vez, fue nombrado delegado al xvrn
Congreso Internacional de Americanistas. Ya entonces fue considerado como uno de
los «antropólogos americanos» al haber mostrado el avance de la «ciencia médica
andina» con el trabajo Prehistoric Trepanning among the Yauyos of Pero, una
contribución a la ciencia humana. Además, en la Universidad de Berlín estudió los
cursos de antropología de Félix von Luschan y, en Francia, siguió etnología y sociolo-
gía americanas en la Universidad de París.
La permanencia académica de Tello en el extranjero se amplió mediante el
intercambio de experiencias o investigaciones científicas con los connotados estu-
diosos de fines del siglo XIX y comienzos del xx: Juan J. Tschudi, Clemente R.
\1arkham, Max Ohle, Alex Hrdlicka y Hiram Bingham entre otros, quienes se dedi-
caron a las investigaciones etnohistóricas, principalmente sobre el origen de los

Franz Boas es considerado el padre de la antropología cultural norteamericana y el encargado de

institucionalizarla como una carrera académica y profesional. Como fundador formó e influyó a toda una
torrente de discípulos, con efectos multiplicadores en sucesivas generaciones, entre los primeros especia-
listas casi cofundadores de la escuela antropológica se encuentran M. Herskovits y A. Kroeber que
definieron la posición culturalista y sus variantes.

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pueblos, las lenguas y costumbres de los aborigenes, También empezaban a centrar
sus preocupaciones en las investigaciones arqueológicas del Perú, propiciando toda
una generación de pemanistas dedicados al «hombre y la cultura andina» del pasa-
do y del presente.
Todo este conocimiento y preocupación social y cultural por el mundo andino fue
representado en la condición y el esfuerzo silencioso de J.C. Tello, precisamente por
la relación permanente con los valores culturales de su pueblo Huarochirí (la civiliza-
ción precolombina se abría a los ojos del mundo cientifico, concitando interés como
texto inédito) y, sobre todo, por su autopercepción de entrever la adversidad que atra-
vesaban los pueblos empobrecidos de origen andino, dentro del contexto de las rela-
ciones dicotómicas de «dominación-subordinación entre dos culturas, dos pueblos y
dos economías diferentes» (J. Matos, 1988: 25) . Entonces, entre las formas de cono-
cer y reproducirla historia de la cultura andina escogió las investigaciones arqueo-
lógicas, la organización de los museos antropológicos y la divulgación permanente de
los resultados de los mismos, en distintos niveles y esferas de la vida social, tanto en el
ámbito nacional como internacional. Siempre preocupado en mostrar la unidad étnica
y cultural con la unidad geográfica de los Andes, para concebir la profunda sabiduría
de la civilización agraria andina en el manejo del ecosistema.
Tello entendió y nunca separó la teoria antropológica de los estudios arqueológi-
cos --<lebido a su formación integral y como andino-, el resultado de esa conjunción
fue la fundación de muchas organizaciones y museos, también participó en la creación
del Instituto Nacional de Antropología en la Facultad de Letras de la UNMSM (1931),
de la Asociación del Instituto de Investigaciones Antropológicas del Museo Nacional
de Lima (1931), del Museo de Antropología de Magdalena (1938) y finalmente, en
1945 funda y dirige el tan ansiado y esperado Museo Nacional de Antropología y
Arqueologia de Pueblo Libre (hoy Museo Nacional de Arqueología y Antropología);
mientras, Luis E. Val cárcel se hizo cargo del Museo Nacional de Historia. De la
misma forma, cuando Valcárcel funda la especialidad de Antropología en 1946 como
una carrera profesional, con el nombre de Instituto de Etnología y Arqueología, Tello
estuvo entre los más entusiastas en recibir y apoyar la reciente formación, así lo
señala el propio Valcárcel:

«La Ley universitaria, aprobada mientras fui ministro de Educación,

hizo posible la fimdación en la Universidad de San Marcos de varios
institutos, que iniciaron sus actividades en 1946, bajo la dirección de
distinguidos especialistas: Julio C. Tello en Arqueología; José M.
Valega en Historia; Julio Chiriboga en Filosofia; Fernando Tola en
Filología; José Gálvez en Literatura Peruana y Folklore; Javier Pul-
gar Vidal en Geografia y el de Etnología a mi cargo, con cuya fon-
dación se podría decir que se introdujo oficialmente el aprendizaje
de la etnología en el Perú» (1985: 21).

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 Las investigaciones etnológicas ya habían empezado en 1938 con los estudios de
las comunidades cusqueñas (Katka, en Quispicanchis) por Bernard Mishkin, en va-
rias temporadas hasta 1942. En 1940 llegó Paul Fijó (húngaro) para estudiar a los
nativos yagua, bora y witoto del Amazonas. Harry Tschopik, miembro del Peabody
Museum de la Universidad de Harvard, llega en 1942 y estudia las poblaciones andinas
circundantes del lago Titicaca. En 1944, el antropólogo John Gillin investiga el pueblo
de Moche en Trujillo, con los auspicios de Smithsonian Intitution a través de su Insti-
tuto de Antropología SociaL Esta última institución científica norteamericanaiambién
cumplió un papel decisivo para el inicio de los estudios etnológicos, pues no solo apoyó
financieramente, sino promovió la edición del Handbook ofSouth American lndians
en 1946, que dedicó los cinco primeros volúmenes a los estudios del mundo andino.
A partir de la creación del Instituto de Etnología, Antropología y Arqueología en
San Marcos y de los museos nacionales, muchos especialistas compartieron sus in-
vestigaciones de manera sistemática e interdisciplinaria durante la segunda mitad del
siglo xx; como fruto de ese influjo y dedicación, la formación profesional antropológica
se extendió a otras universidades del país, entre ellas las de San Antonio de Abad del
Cusco, San Cristóbal de Huamanga, PUCP, Universidad Nacional de Trujillo, San
Agustín de Arequipa, Universidad del Centro, Universidad del Altiplano de Puno y, en
1998, la Universidad Nacional Federico Villarreal creó la Escuela Profesional de Ar-
queología y Antropología que intenta integrar las dos disciplinas como una forma com-
plementaria para conocer y comprender mejor el mundo andino. La historia cultural
del Perú andino actual tiene un pasado vivo e influyente, en donde el pasado y el
presente se dan la mano para construir y desarrollar el futuro del país.
Seguramente esta preocupación social y cultural les encaminó a estos dos consa-
grados antropólogos de origen y especialistas de profesión a complementar sus activi-
dades: Tello, antropólogo y arqueólogo, fue reconocido como el padre de la arqueolo-
gía peruana, mientras que Valcárcel, etnólogo y arqueólogo, fue declarado padre de la
antropología peruana. Ambos sentaron las bases para el desarrollo ulterior de la an-
tropología y la arqueología, como especialidades conexas e interdependientes para el
conocimiento del hombre y la cultura andina, aunque la actual incuria e intereses
exclusivistas aíslen o desnaturalicen esta unidad científica y cultural.
Tello, además, fue partícipe de la efervescencia estudiantil y profesional por la
Reforma Universitaria, creía en la necesidad urgente de modificar la estructura aca-
démica, política y administrativa de las universidades que mantenían el modelo colo-
nial, y redefinir lus programas curriculares orientados a las exigencias de la moderni-
dad y el desarrollo del país y de la humanidad. Asimismo, fijó su preocupación por el
desarrollo de las ciencias en función del progreso y acorde a los principios de la
civilización, como fin supremo de la humanidad. De este modo, reitera el papel univer-
sal de la ciencia y de la universidad para el bien común, aunque el proceso de la
modernidad final nos muestre que la ideología de mercado viene instrumentalizando
ingratamente la ciencia y la tecnología para los fines del capital, convirtiendo al mundo

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en una aldea global explotable y manejable con la cultura de la economía y política de
poder, más que con sensibilidad y poder del precepto humano. Por lo que pareciera
que los objetos tienen más valor y atención que los sujetos, lo que significa que la
propia cultura y el propio hombre están convirtiéndose en su antítesis, denotando el
[mal de la historia de la especie humana.

11. LA POLÍTICA INDIGENISTA Y LA ANTROPOLOGÍA ANDINA

Entre otras creaciones culturales, la retórica musical andina, como sabiduría popular,
sostiene que el «(Perú nació serrano», como afirmara González PIada: «No forman el
verdadero Perú las agrupaciones de criollos i extranjeros que habitan la faja
de tierra situada entre el Pacifico i los Andes; la nación está formada por {as
muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera. Tres-
cientos años há que el indio rastrea en las capas inferiores de la civilización,
siendo un híbrido con los vicios del bárbaro i sin las virtudes del europeo:
enseñadle siquiera a leer i escribir, i veréis si en un cuarto de siglo se levanta o
no a la dignidad del hombre. A vosotros, maestros d'eseuela, toca galvanizar
una raza que se adormece bajo la tiranía del juez de paz, del gobernador i del
cura, esa trinidad embrutecedora del indio. [. ..} Nuestros pobladores de la sie-
rra son hombres amodorrados, no estaluas petrificadas!! (slf: 65)2 González Prada
creía en una raza viva, en una cultura viva, creativa y transformadora que necesitaba
ser redimida de su condición de servidumbre por medio de la educación. Cree en la
magia de la «ciencia positiva occidenta!>, (ídem), que surgía precisamente con el espí-
ritu libertario de la humanidad. Y entre las «nuevas ciencias» nacían la antropología y
la arqueología.
Por eso, en el Perú o en el área andina, la antropología y la arqueología no podían
desarrollarse de otra manera, sino retroalimentándose desde su nacimiento. No para
mostrar a la milenaria civilización como un glorioso pasado muerto, sino para entender
y revalorar al hombre andino actual como heredero y actor de la gran sabiduría que
prevalece y se muestra incólume ante la civilización moderna, excluyente y exclusi-
vista, en el proceso de glohalización mundial. De ahí que el Perú nació pujante y más
grande que sus problemas, fundado por su varíedad y cualidad cultural y social para
las ciencias humanas; es decir, no existe una ciencia humana o social que no redima a
la humanidad. Por esta racionalidad, la antropología nació no solo para inventaríar el
presupuesto cultural, como efecto de la expansión y cambio cultural producidos por
las sociedades industriales, sino también para defender y revalorar a las sociedades

2 El «Discurso en el Politeama)) es pronunciado con la finalidad de elevar el espíritu dinámico y revolucio-

nario de la juventud por el cambio y desarrollo social, para diferenciarse de la actitud conservadora de los
mayores (<<¡UlS viejos a la tumba, los jóvenes a la obra!»). Esta inquietud transformadora de la juventud
es asociada a la nueva «ciencia positiva» y libertaria, social e ideológicamente, asimismo, a la voluntad
del individuo y de las «razas» de ser libres, para un real y mejor desenvolvimiento de la nación_ Por eso

Av&"~aWV~~M~ _________________________________________ 127

 ágrafas de la floresta tropical o a las civilizaciones milenarias que devinieron en colo-
nias dependientes de la metrópoli industrial, clasificadas e identificadas al por igual
como culturas salvajes o bárbaras. Incluso la antropología evolucionista del siglo XIX
fue una antropología que justificaba la necesidad dc ser civilizada por la cultura indus-
trial en la lógica de la economía de mercado, hoy trocada con el discurso de la «mo-
dernización»), en oposición a la cultura «tradicional» o la cultura nacional o nativa.
Muy a pesar de que toda cultura nueva es resultante de la anterior, el pasado engen-
dra al presente y éste al futuro; así, las culturas y las sociedades se consl1'uyen de
manera constante. Lo que explica la estrecha interdependencia del presente con el
pasado y el futuro, al margen de las voluntades y deseos individuales o de grupo.
De esta manera, las condiciones socioculturales del hombre andino de fines del
siglo XIX y principios del Xx, señaladas por González Prada, Clorinda Malto de Turner
y otros «indianistas», definieron el carácter del movimiento «indigenista» del siglo xx,
liderado por Luis E. Valcárcel desde la región cusqueña. En este contexto surgen y se
institucionalizan los estudios científicos de la arqueología y antropología, como una
efervescencia social, cultural e ideológica de su tiempo, acumulados desde las luchas
de reconquista de Manco Inca, de los movimientos nativistas y nacionalistas del Taky
Onqoy y Yanahuara, de las reivindicaciones del Inca Garcilaso, las protestas y denun-
cias de Guamán Poma de Ayala, las luchas separatistas de Túpac Amaru y Pumacahua,
la fallida independencia criolla, la protesta y acción filantrópica de extranjeros viajeros
y expedicionarios científicos pemanistas, de movimientos campesinos y urbanos de
los siglos XIX Y XX, Y otras reivindicaciones sociales producidas por los procesos de
migración interna y externa, los cuales, como hechos sociales, fueron y están siendo
registrados, tratados y definidos por la comunidad científica universitaria, que como
investigadores son testigos y actores permanentes de los múltiples acontecimientos
del país y del mundo.
Por la misma razón, el siglo xx del mundo andino se inaugura con la convulsión
político-social y cultural-científico creciente, plasmados por el discurso académico de
los indigenistas e hispanistas (Arguedas, 1985) con sus respectivos proyectos, contra-
puestos a manera de cotejar dos mundos simbólicos, (<repúblicas», naciones o razas
antagónicas en un mismo espacio y, ciertamente, con diferentes intereses y necesida-
des económicas que construían sus respectivos modelos ideales. En este contexto,
Tello no fue ajeno a la vida política de su tiempo, sino, como un representante más del
mundo conquistado y sometido a la cruenta dominación y discriminación económica y

cree que el <ándio» atado a la servidumbre, el mestizo inclinado a la «sangre de los súbditos~) y la
aristocracia criolla que deSCIende de la nobleza española -y «dejó su descendencia dejenerada i
despilfarradora: el vencedor de la independencia legó su prole de militares y oficinistas»- fueron los
grandes males causantes de la derrota en la Guerra del Pacífico, las que resume cuando dice: «",pero los
verdaderos vencedores, las annas del enemigo, fueron nuestra ignorancia i nuestro espíritu de servidum-
bm), Ya pasó casi un siglo de esta severa observación acerca de nuestros defectos y de la carencia de la
(~usticia sociah), al iniciar el tercer milenio: ¿cuánto habremos superado ese vicio cultural, la actitud de
servidumbre y dependencia para evitar otra humillante derrota, viniere de dónde viniere?

128 ___________________________________________ IMMn~a~&xIMÁ~

racial, mostró su indignación y, a la vez, fundó una gran esperanza a su modo por la
raza andina: aspiró construir los museos nacionales, protestó y luchó con su pluma y
discurso cientifico desde la cátedra, en los eventos científicos y en las asoclaciones
culturales o, por otros medios de difusión llegó y mostró a su pueblo y al mundo, la
sabiduría y la grandeza cultural andioo; aún sin formar parte del movimiento indigenista
de Valcáreel, presumiblemente por las razones políticas e ideológicas de su tiempo:
Tello diputado «leguiísta» y Valcárcel «sánchezcerrista» y ministro de Educación, Tello
docente arqueólogo y Valcárcel docente antropólogo, sanmarquinos preocupados por
su universidad, comprometidos con la realidad del país y actores por la real transfor-
mación del mundo andino,
En este proceso Julio C. Tello interviene no como indigenista, sino como indígena
o andino desde la raza y la cultura andina, como dijera Argnedas: «El arqueólogo
indio Julio C. Tello no alcanzó a ser un ideólogo político y probablemente no preten-
dió tal cosa. Trabajador de energía extraordinaria y con una mediana formación cien-
tífica, aunque excepcioool para su época, Tello se dedica al descubrimiento, al estudio
y a la divulgación de los restos arqueológicos de la antigüedad peruana. Asombró al
mundo con la exhibición de la textilcría de Paracas que él descubre. Los tejidos de
Paracas constituyen la muestra más perfecta de la habilidad humana en esta especia-
lidad y contiene la descripción todavía no suficientemente interpretada de la imagen
de todos los dioses preincaicos, de las prácticas religiosas y de los ornamentos y
características del mundo mágico de ese tiempo, todo expuesto en telas bordadas a
colores en corriente de imágenes que forman un caudal que estremece al espectador
cualquiera que sea el grado de su sensibilidad. Pero el mismo Tello, como arqueólogo
pierde de vista al indio vivo. Admira el folclore, pero un conjunto de bailarines de su
pueblo nativo, Huarochirí, y los viste con trajes estilizados por él, creado por él, inspi-
rándose en motivos arqueológicos con menosprecio de los vestidos del pueblo de
Huaroehirí» (1985: 13 y 14). ¿Y por qué habria tomado esa actitud con los vestidos en
uso? ¿Por desconocimiento o porque sentía que dichos vestidos ya habían sido tras-
tornados o reemplazados por los atuendos traídos de España en los siglos XVI y XVII o
por la modernidad, con el afán de prohibir lo andino, así como con el idioma? La
memoria colectiva aún registra que en la década del treinta del siglo xx, el prefecto de
Ayacucho llegó a prohibir los vestidos típicos del barrio Carmen Alto (Qarmenqa) y
principalmente el rito andino de «Tullu Pallay» (culto a los muertos)3
Aun con errores o defectos, como todo ser humano y estudioso tic su tiempo,
Tello fue entre los primeros científicos andinos en legitimar con autoestima el mun-

3 El 22 Y 23 de noviembre de 1981 reiniciaron este rito de pasaje de los muertos, previa adquisición de la
licencia (permiso legal) y bajo la dirección de los devotos y mayordomos, Tomaza Ramos y esposo, del
barrio "Señor de Arequipa". Esta actividad religiosa, más que pagana, fue difundida por los promesantes
en la emisora local. por lo cual nos infonnamos y asistimos a compilar la infonnación en dichos días
Entre otras referencias la mayordoma y otros asistentes afirman que esta tradición habría sido prohibida
por el conocido «T .OCOI) prefecto Pastorelli (loco por contravenir a la costumbre andina).

IIMiST/WlCIONES SaiAlES _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ t29

do andino como tal, partiendo del conocimiento y difusión de la civilización preco-
lombina, a pesar de situarse en el dificil ambiente social y cultural cargada del hispa-
nismo en contraposición de lo indígena. Como él mismo declara en su testimonio
desgarrador: «Un día salí en busca de nuevo alojamiento cargando a cuestas
el atado que constituia mi equipaje; vagué por unas calles de Lima, en aque-
llos días en que para los indios no había compasión, hasta que tuve un en-
cuentro. diría providencial, con mi condiscípulo Vital Palma, quien conocedor
de mis aprietos resolvió salvarme generosamente conduciéndome a la portería
de la Biblioteca Nacional, donde, previa consulta con su padre, el tradicionista
don Ricardo, me hizo pasar a la oficina. Aquí, don Ricardo con bondadosa
sonrisa me concedió hospitalidad; allí viví largo tiempo hasta hacerme amigo
de él y de sus hijos, principalmente de Ricardo, con quien estudié medicina»
(1967: VII).
Tello nunca dejó de ser andino y antropólogo, y desde esta palestra denunció el
maltrato del indio y perseveró en reivindicar el pasado mostrando la gran capacidad
de conocimiento experimentado, cuando señala: «El Perú de hoy no ha logrado
todavía comprender el misterio de su raza. Una reducida población de sangre y
cultura europea vive sobre los despojos aún palpitantes de otra población de
sangre y cultura peruana. Ignoramos lo que es el Indio, desconocemos sus cua-
lidades físicas y biológicas y sus cualidades intelectuales y morales. Por esto es
explicable que no le comprendemos y que se halla hayal margen de la civiliza-
ción f. ..J Nuestra propia y verdadera historia ha sido escondida por los escom-
bros producidos por el desmoronamiento del Imperio de los Inkas y por los
prejuicios de superioridad étnica o social, surgidos a raíz de este acontecimien-
to».' Además, señala que una «verdadera montaña de prejuicios impide aproximarse
al indio y a utilizar sus energías en beneficio del país», con el pretexto de imputarles de
«alcoholismo y cocainismo», en favor al «mito del criollismo». Y hoy, ese mito fue
conducido o convertido en la {(viveza criolla» como comportamiento y cultura política
de mercado mal concebido tendiente a maltratar lo andino, con el pretexto de asimilar
y defender la «modernidad» como «tecnología de punta» y negar la «tradición» andina
como pasado obsoleto; aun sin entender que la modernidad no es sinónimo de lo nuevo
o de lo último, sino un modo de vida con principios y tradiciones definidas (como
sistema social) que se nutre permanentemente del pasado para el presente y genera el
progreso del futuro con medida, responsabilidad y beneficio compartido más que agre-
sividad y personalidad cxcluyentc.
Como antropólogo observa la ambigua clasificación fenotípica del problema cultu-
ral y racial de la población peruana, por lo que dice: «Y hecho curioso, aunque
parezca paradójico decirlo, no sabemos todavía a ciencia cierta qué peruanos

4 Discurso pronunciado en un homenaje de amigos, publicado en El Comacio el 27 de octubre de 1933 y

compilado por Toribio Mejía (pp. 49 a 56).

130 IIWEffICAC/1iNBS SocIAlJfS

deben ser considerados como indios. Bajo la etiquela de indígenas se incluye
indios, mestizos y blancos proletarios, a/ltropológicame/lte definidos». Esta de-
nuncia a la difu,a definición y trato sociocultural, es similar a lo que ya se iniciaba a
clasificar por conveniencia y tendenciosamente aceptada desde la época de Guamán
Poma (quien observa y declara en su crónica como una inversión social); porque,
según la observación acuciosa de Tello, habían «... grandes centros del Perú, de
supuesta población indígena, con conglomeración de múltiples tonalidades ra-
ciales, y algunos de ellos con población indígena. en minoría; y ciudades, con-
sideradas como indígenas, del interior del Perú, son genuinamente españoles
por sus costumbres y pur su espiritu. En casi toda la sierra, gran número de
blancos proletarios. descendientes legítimos de castellanos, que visten todavía
la 'indumentaria típica de los españoles, de los siglos XVI y XVII, son considerada
o se consideran como blancos» (1967: 49).
Así como Guamán Poma (1980), Tello también muestra su visión regional frente a la
mítica historia del Estado Inca y del simbolismo cosmopolita de Cusca, porque cree que
el Inca Garcilaso, como «mestizo de alma español.,), como otros cronistas españoles
(polo de Ondegardo y Santillán) «crearon aquella utopía del Imperio Socialista de
los Incas, en que el Estado era IOdo y el pueblo nada, y en el que había una
división profunda de clases». Y en oposición al centralismo del Estado Inca infiere
que el (<imperio fue una gran confederación de naciones libres, cuyo lema fue
trabajo cooperativo y especializado; coordinación de energías, en la que cada
individuo em libre y responsable de sus actos y que, gracias a su bienestar eco-
nómico, pudo dar expansión a su genio artístico, no mediante la coacción, sino al
impulso libre de su vocación» (ídem). Con esta apreciación nicga que las grandes
obras monumentales antes y durante los Incas fueran «obras de esclavos», son «obras
maestras de arte, que reflejan labor paciente y prolija» y frutos de una sociedad donde la
«inteligencia y refmamiento artístico dd virtuoso, que solo pudo producirse al impulso de
una vocación libremente ejercida»; el «gobierno o el Estado Inca» ejerció una «influen-
cia muy superficiah), facilitando el desarrollo de los estados y culturas regionales sobre
la base de la economía agropecuaria. Finalmente, el problema del indio lo define con las
virtudes de la cultura precolombina: "El conjunto de estos ayllus o naciones, organi-
zados armónicamente dentro de un sislema agrario, es lo que constituyó la gran
nación peruana de la antigüedad. El indio, dueño y señor de la tierra, gracias a
su propio esfuerzo, fOljó esta patria que la Conquista, desgraciadamente, des/ru-
yó. Además, la introducción posterior de diferentes razas adulteró substancialmente
la simiente indígena. En rigor, no existe en el Perú un problema indígena o un
problema de carácter étnico, sino un problema de carácter social» (1967: 50).
Planteamiento similar al de J.c. Mariátegui, cuando asevera enfáticamente que: «He-
mos dejado de considerarlo abstractamente como problema étnico o moral para
reconocerlo concretamente como problema social, económico y político. Y enton-
ces, lo hemos sentido, por primera vez, esclarecido y demarcado>! (1967: 33).

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lII. TELLO y LA A1\TROPOLOGíA J)E LA RELIGIÓN ANDINA

Julio C. Tello, como andino y como emigrante de la cultura rural, proviene de la muy
afamada tierra de los dioses, donde el gran Pariaqaqa (Pariacaca) y su numerosa
familia se distribuyen todo el territorio de la región cisandina de Warochirí (Huarochirí).
que ocupan en posesión hasta la confluencia con la región yunga de Lima, en que rige
el ostentoso y prestigiado Pachakamaq (Pachacamac), pariente del primero y dios
principal del valle sur de Lima.
Pariaqaqa es el omnipotente Aukillo o el Apu Wamani de mayor rango de la
región cisandina occidental, cuyo aposento se ubica en el gran nevado que lleva el
mismo nombre de Pariaqaqa; y el resto de las montañas sagradas de baja altura están
ocupadas por la parentela del dios mayor, según sus rangos y linajes (F. de Ávila;
1966; 1987)'. Esta organización de los «aukilloS», «mallkos» o dioses de las montañas
sagradas fue conocida por Tello, quien desde niño se nutrió de la sabia «tradición de
Huarochirí», mediante los relatos míticos de los mayores o a través de la ritualización
de las fiestas religiosas u otras actividades «costumbristas» del mundo comunal cam-
pesino, como formas de socialización de sus miembros.
Esta actitud predispuesta de Tello, por su origen andino y como antropólogo, le
impulsó a analizar y entender el mundo cósmico andino con suma accesibilidad y
confianza. Como cientifico social redescubre y contribuye a la ciencia religiosa. A
esta preocupación corresponden los estudios etnohistóricos y arqueológicos de la re-
ligión en el antiguo Perú (del dios Wiraqocha), los trabajos etnológicos sobre los mitos
cosmogónicos de la floresta tropical del oriente y de la sierra andina (Tello, 1967) y
especialmente las investigaciones etnográficas que realiza acerca del «Culto al Dios
Wallallo» y la ceremonia de «Wari-Wari, Wali-Wali, Walina o Warina» del distrito
arqueológico de Casta (Tello, 1923)6.
En este último estudio sobre Casta queremos resaltar dos aspectos que creemos
relevantes y correlativos con el tiempo y los materiales etnográficos:
Primero, según los ritos y mitos registrados por Ávila, existe el ordenamiento
cronológico de la historia de la región cisandina de Huarochirí con relación a la lucha y
superposición de los dioses locales y regionales, y porla legitimidad del territorio (con-
quista y colonización). Asi, el antiguo dios invasor Wal/allo Qarwancho fue expulsado
de la cuenca sagrada de Huarochirí por el onmipotente Pariaqaqa hacia la región de los
Hatun Xauxas y de los Wankas, allí se transformó en uno de los nevados del complejo
Waytapallana. Actualmente, Waytapallana (en la Cordillera Central) es el principal

5 Texto quechua traducido por J.M. Arguedas: Dioses y Hombres de Huarochirí (1966) y por Gerald
Taylor como Ritos y tradiciones de Huarochirí del siglo XVll (1987, 1999).
6 En la revista Inca, vol. 1, W II de 1923. Se describe [a configuración geográfica, los restos arqueológicos,
la organización social y el pensamiento religioso (ritos y mitos) de San Pedro de Casta con relación a la
Fiesta del Agua y a la historia del mundo imaginario del sitio arqueológico de Markawasi, asociado a los
dioses andinos prehispánicos y contemporáneos.

132 I!MSTIIiAC/ONES S«:/Al.J!S

FOTO 1. Complejo Arqueológico de Markawasi, sector Castillo identificado por Tello
como el Templo del dios Wallallo. Hoy se observan muros de fortificaciones
circundantes y la estructura central en la cima.

Apu Wamani en la región de Huancayo y su primacía se extiende hasta los territorios

confluyentes de Huancavelíca, Cerro de Paseo y la parte cisandina de Huarochiri y
Yauyos (Cordillera Occidental), asimismo, su culto se «confunde» o coexiste
funcionalmente con la «fiesta santoral del Tayta Shanty» o «fiesta regional del ganado»
del25 de julio, alusiva al «Tayta Wamani» (F. Fuenzalida, 1980; S. Arroyo, 1987).
Según Tcllo, uno de los sectores del complejO arqueológico de Markawasi, hoy cono-
cido como el «Castillo» (Foto 1), habria sido el «adoratorio principal de Wallallm> (1923:
503). Lo que nos permite observar que en el horizonte medio el dios Wallallo es quien
conquista y domina toda la región cisandina de Huarochiri, erigIéndose como el dios prin-
cipal y símbolo de poder y dominio del grupo étnico de los wankas y batun xauxas de la
región central andina. El periodo intermedio tardío o de formación de los Estados regiona-
les y/o confederados se caracteriza como geopolítica en caos, por la simbología de la
guerra de los dioses, por estructurar el nuevo orden y dominio territorial y cultunal étnico.
Segundo, Tello registra que en la cumbre del cerro «Kuri Pata», donde está <da
figura de una llama groseramente representada; se cree que allí se halla encanta-
do el Kuri o espíritu protector de la comarca. Por todas partes se hallan numero-
sas cuevas-tumbas que contienen restos humano.'" (1923: 490). En la actualidad, en
uno de los viajes a San Pedro de Casta, registramos que la cumbre más alta del pueblo
es el cerro Soqtakun y es el aposento del aukillo Soqtakuri (Soqta-Quri: el sexto oro o

IWESrJ(;lCIONES SoC/AIBS _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 133

el sexto dios o gobernante) (Foto 2), considerado como la divinidad mayor y principal
que protege al distritO de San Pedro de Casta, con hegemonía y en competencia con
Wampo, otra deidad principal y vecino de igual rango de los pueblos de Wansa (Huanza)
y Carampoma, ubicados frente a frente. Según el relato local, estas dos deidades com-
piten permanentemente por proveer y controlar el elemento vital (la lluvia) para la siem-
bra en sus pueblos respectivos. Son deidades ancestrales que ocupan las montañas
sagradas, como las grandes Paqarínas de los ayllus circundantes (comunidades andinas).
Conflicto y competencia de estos dioses andinos que son muy similares a la ver-
sión que recoge Alejandro Ortiz en la década del setenta (1977), quien reproduce a
Soqtakuri como un personaje más joven y «muy elegante» proveniente de «Kuri Pa1a»
(Qori-Pata = Meseta de Oro o Templo de Oro) y es uno de los tres rayos hermanos:
Yañan Kuri, Wambo y Soqta Kuri, que interviene sin poder derrotar a la mítica
serpiente de Chaelacayo, devastadora de las chacras de cultivo y donde el triunfo le
corresponde al «viejito Yañan Kuri». Por eso, cuando «el viejo Yañan Kuri suena, los
otros dos se callan y solo llueve en Huanso, su zona. Según lo que conversan entre
ellos, sabemos cómo va a llover, de dónde vendrá la lluvia. Nosotros pertenecemos al
joven Soqta Kuri, a él pagamos siguiendo la costumbre» (1977: 59).
Un comunero de San Pedro de Casta (ex autoridad de lugar) nos narra con seria
preocupación que el Apu Soqtakuri estaría disgustado con la comunidad de Casta por
no ser recordado en debida forma con su culto, en consecuencia estaría preparándose
para retornar a Bolivia; la ausencia del dios local acarrearía mayores dificultades para
San Pedro de Casta porque no habría lluvia y con esto empeoraría el mal tiempo para
la siembra, no habrían las cosechas del año ni con el riego, en fin, la hambruna y las
enfermedades asolarían a la población como a un pueblo sin dios y sin protección.
Esta imagen actual sobre el dios Soqtakuri es muy similar al drama de Wallallo
que recoge Tello, como divinidad «más importante» y «dueño absoluto» de San
Pedro de Casta, que «... residía temporalmente en algunos de los grandes tem-
plos construidos en los más elevados peñones del contrafuerte andino, como
los nudos de Kuri Pata y Marka Wasi. Su pre8encia se anunciaba con truenos,
relámpagos, rayos, granizos y lluvias que fertilizaban las tierras. Los dioses
locales, que residían en las altas cumbres de los cerros, aquellos que se halla-
ban personificados en las estatuas de las paqarinas, los mallkos o momias de
los antecesores gentilares, y los mismos gentiles, se hallaban subordinados a
esta divinidad superion¡ (1923: 510). También indica que como dios podía trans-
formarse en animal u hombre para enamorar u obsequiar el agua (de riego), semi-
llas y las flores (de su jardín encantado) a las hermosas diosas de su jurisdicción y
de otras regiones, hasta que fue castrado' por su rival «astuto Wampw). Además,

7 Su testículo fue escondido en la cueva por su contrincante Wampu y este «(dídimOl) fue muy codiciado y
buscado por los «yachib) (curanderos o sacerdotes andinos) por tener ((propiedades mágicas o maravi-
llosas de las Wakam y también por los dioses menores o por los hombres para darles fuerza y poder;

134 1M'I!STlCAC/ONES SI!c/AfES

FOTO 2: La Cruz y la Chullpa de los Mallkis de Markawasi y al fondo se divisa el
joven Soqtakuri cubierto de densa nube de lluvia.

señala que la «desaparición de Wallallo fue la ruina de todos sus súbditos; las tierras
se hicieron estériles» y todo desapareció por la rapacidad de «WampU». De ahí,
todavía «se presenta Wallallo anualmente para animar las sementeras, viene
del Ko[{ao sólo por corto tiempo, y es gracias a sus ansiadas visitas que germi-
nan y crecen las sementeras; que cae las lluvias y que todos los campos se
fertilizan» (Idem: 517).
Estos datos evidencian la vigencia de los dioses andinos precolombinos con distin-
tos nombres y con las mismas funciones o afines, como afirma Tello, que en el «mun-
do mitológico de los antiguos, todos los cerros fueron residencias de dioses» y ahora
siguen protegiendo a los pueblos, castigando o beneficiando con la multiplicación de
los ganados, fertilizando las chacras y enfermando o curando a los hombres, según la
práctica del culto (fiesta del agua) y la recordación con la comida de los dioses (con l.
ofrenda o el pagapu).
Y aún más, según la comunicación personal del antropólogo Francisco Peña,
los campesinos de los centros poblados de la cuenca de Casta, aÚn desarrollan el
rito de propiciación para la lluvia; para ello, una comisión de ancianos, los más

aunque fue hallado por el HYachik del Titikakm). Por eso se cree que por este poder se «enriqueció la
región de Wampw), ya que con tener ese preciado testículo, se propicia (<abundantes cosechas de maíz,
papas, kinuas, okas. y todos los productos alimenticios que ofrece la tierra».

1~"~ao~~u~ __________________________________________ 1~
sabios depositarios de la antigua tradición, viaja en secreto al litoral de Lima para
recoger las aguas desde el fondo de Lamarqocha o Qochamama (la Madre Mar o
Madre Laguna) en un recipiente muy especial (barril de madera) y lo trasladan
también confidencialmente hasta la cima de la cumbre más alta de la jurisdicción
(que puede ser el cerro Soqtakuri u otro), donde es depositada como una ofrenda
singular para el dios de los cerros (Aukillos o Mallkos), con previa invocaCIón y
plegaria para la lluvia.
Según nos reafirma nuestro interlocutor, como parte de esta cultma, dicho
líquido salado se gasifica por la acción de la intemperie (calor del sol en la altura
y viento húmedo que asciende del litoral), convirtiéndose en las nubes de lluvia y,
efectivamente, llueve para esa fecha como efecto del rito de propiciación. Aun-
que dicha lluvia puede c'onvertirse en una fuerte tempestad aluviónica que podría
ocasionar desastres, en el caso de no controlarse el tapón del pico del recipiente.
Es decir, previenen que la gasificación del líquido debe salir del barril en forma
controlada, para que la lluvia también sea controlada a las exigencias del tiempo y
de la siembra. Esta manifestación es una formidable pista para seguir con otro
estudio religioso más sistemático, para comprender que la cultura religiosa andina
es (<un patrimonio dificil de colonizar» (Arguedas; 1981), como lo es en toda socie-
dad de economía agraria.
Julio C. Tello, con el estudio del pensamiento religioso de San Pedro de Casta hizo
el esfuerzo de mostramos la necesidad de integrar las preocupaciones antropológicas,
arqueológicas e históricas para entender la SOCIedad andina de nuestro tiempo en su
dimensión real. Por eso, logró plasmar la interdependencia de las tres disciplinas y
muy especialmente de las dos primeras, así como cuando surgieron y formaron parte
de la nueva ciencia antropológica. Su condición de andino y antropólogo le facilitó
usar y comprender tanto la etnografia de los cronistas en asociación con el pensa-
miento religioso andino de su tiempo, como de los dioses del mundo andino registrados
por Guamán Poma, Joan Santa Cruz Pachacutic Salcamayta, Inca Garcilaso y de
otros cronistas hispanos, así como de la administración religiosa (documentos de la
inquisición y de la extirpación de las idolatrías), con relación al proceso de la conquista
y expansión colonial.
De la misma forma, fundó la revista Inca, órgano del Museo de Arqueología de la
UNMSM, una publicación trímestral de los estudios antropológicos y arqueológicos,
con la clara finalidad y preocupación de publicar el resultado de los diversos estudios
sobre la población andina, como nos muestra la relación siguiente del contenido de los
cuatro números del primer volumen que salió durante el año de 1923:

N° 1: ENERO-MARZO
o Pedro E: Villar Córdoba: Las ruinas de la provincia de Canta

o Rodrigo Hemández Príncipe: Mitología andina (Idolatría en Recuay de Huaraz)

o Luis E. Valcárcel: Tampu (como un pueblo precolombino de Cusco)

136 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _~/AfF1Jl1GAC/ONES St'cUI1!S

 oCarlos A. Romero: Tincunaskuspa (el matrimonio de prueba en los Andes)
o Julio C. Tello: Wzra Kocha. Debate sobre los dioses del mundo andino:

- El fenómeno religioso relacionado con Wira Kocha

- Los mitos cosmogónicos de las tribus forestales
- Los mitos cosmogónicos andinos
- Los dioses andinos
- Las representaciones de los dioses en el arte antiguo peruano

N° 2: ABRIL-JUNIO
oJ. Frisancho: La propiedad agraria y el caciquismo
oR. Camón: La mujer y el niño en el antiguo Perú
oE. Soler: Viaje arqueológico en Perú y Bolivia
o lP. Aza: Machiguenga
oJ.D. Ancharen.: K'iop.la
oC. Díaz: Kunibo
oF. Mostajo: Apuntes etnológicos
oVarios: Folklore: Zorro y Wachwa
oF.L. Herrera: Plantas y flores simbólicas de los Incas
oCarlos A. Romero: Festividades del tiempo heroico del Cuzco
oAnónimo: Tecnología Indígena
• Julio C. Tello y P. Miranda: Wallal/o
oEditor: Fonética de la lengua kechwa.

N° 3: JULIO-SETIEMBRE
oH. Kunike: El jaguar y la luna en la mitología de la altiplanicie andina
oC.A. Romero: ¿Quién fue el heredero legítimo de Manco?
oJulio C. Tello: Wzra Kocha (continuación)
• F.L. Herrera: Nomenclatura indígena de las plantas
• Anónimo: Tecnología indígena
• Anónimo: Idolatrias de los indios wankas
• Anónimo: La despoblación del Perú
oC.A. Romero: Breves apuntes sobre la perpetuidad de las encomiendas en el Perú
o P. de la Mata: Arte de la lengua cholona
oF. Mostajo: Apuntes etnológicos

N° 4: OCTUBRE-DICIEMBRE
o T.A. Joyle: Pakcha
oEditor: Colegios de caciques
oT. Mejía Xesspe: Costumbres indigenas (distrito Toro de la prov. Unión, Arequipa)
oM. Jiménez de la Espada: El cumpi-uncu hallado en Pachacamac
oGregario Cangas: Miscegenación étnica

IIvVEST/kfCHJNES SOCIAIJ!S _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 137

 o José Frisancho: Orientación nacional y americanista de los estudios jurídicos en
Hispanoamérica
o John C. Merriam: La cooperación internacional en la investigación histórica

o José D. Choquehuanca: De la biografía particular del indígena

o Max Schmidt: Los comienzos de la agricultura en la América del Sur

o A. Arca P3ITÓ: ¿Dónde vivían los chankas?

El objetivo principal de la revista Inca fue precisamente, como dice Manuel V.

Villarán en el prefacio, la publicación de los estudios antropológicos nacionales desti-
nados a la difusión del «pasado y presente de la raza nativa del Perú» en el ámbito de
la historia, etnografía, lingüística, biología, psicología y sociología; debido a que para
«algunos pueblos de América, como la República Argentina, el conocimiento de
sus razas autóctonas casi extinguidas, representa una satisfacción de curiosi-
dad científica; para nosotros es un asunto de actualidad palpitante y de conse-
cuencias inmediatas». Esta preocupación y posición aún hoy no ha perdido vigencia,
sigue palpitante, porque «el indio (andino) será una fuerza creciente, económica,
social y política. cuyo valor y cuya dirección IZOS interesa conocer desde ahora,
estudiándolo a fondo. La Universidad quiere llenar su deber aportando la con-
tribución que le corresponde, en el campo de la ciencia, a estas graves cuestio-
nes, eminentemente nacionales, cuyas proyecciones se descubren cada día con
mayor claridad, en toda su vital trascendencia para la estabilidad y grandeza
del país».
La cultura andina no solo ha crecido o se ha expandido sino, fundamentalmente, el
hombre andino ha tomado las ciudades de la otrora colonia y ha confígurado un nuevo
rostro a la «gran Lima virreinah). De la «Ciudad de los Reyes» hoy ha pasado a ser
recuperada como la «ciudad de los andinos», mediante los diferentes procesos de
migración interna acentuados desde la década del cuarenta y convulsionados desde
los años ochenta, denotados por los especialistas como un «desborde populan) o como
un fenómeno social por el antropólogo Matos Mar (1988): «El nuevo rostro urbano: la
fOIja de una identidad». Esta eclosión social y cultural andina ya fueron previstas en
los años veinte por Villarán, cuando afirma: «Se observa hace tiempo aunque lento,
el avance de la marea indígena. Por ahora la raza carece de líderes. Pero cuan-
do la sierra se acerque más a la costa y el mar, los núcleos sociales netamente
indígenas, por ley natural, hallarán jefes propios, y bajo su dirección adquiri-
rán nuevas orientaciones y mayor potencia» (Idem: V).
Esta movilización social andina, dinámica y transformadora, con sus propios pre-
supuestos culturales significó otra explosión sociocultural para la imagen pluricultural
del Perú y muy especialmente para la gran Lima; como capital colonial y republicana
es tradicional y moderna, resume y sintetiza el mundo imaginario del Perú andino,
porque en ella se dan las manos el pasado palpitante con el presente cambiante para
forjar el futuro paradigmático.

138 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ IIWI!ST/GACION/IS SlJcIAllfS

 El traslado creciente de los diferentes rostros de los «Cristos Andinos»' (cultos
santorales) a la «gran Lima», sin dejar de ser «santos patrones» de los pueblos de
origen, lo son también para los propios hijos-inmigrantes, integrados en «asociaciones
provincianas»; se configuran así las propias identidades étnicas, como un signo y sím-
bolo, a través de las fiestas patronales que se celebran en las peñas folclóricas de los
conos norte, sur y centro, lugares de reproducción y difusión cultural religiosa como lo
fueron los antiguos coliseos cerrados y hoy aún prosigue la Concha Acústica del
Campo de Marte. Lima no solo fue tomada o ceIcada por los patrones culturales
andinos, sino también el «Damcro de Pizarro)} y el Mercado Central fueron ocupados
por los trabajadores y comerciantes de origen andino o provinciano; para lo cual, las
«tradiciones andinas» nunca excluyeron lo foráneo o los nuevos elementos culturales
modemos, tampoco constituirán una «traba» para el desarrollo. Pues así como logra-
ron adaptarse a los nuevos retos de la colonia y de la república peruana, también
vienen arraigándose a las exigencias del ritmo cultural urbano, a las reglas de la eco-
nomía de mercado y al proceso de la globalización, sin perder su propia identidad y
aportando con sus creaciones en beneficio de la sociedad en general.
Así como han logrado andinizar la cruz y los santos cristianos a imagen y seme-
janza del modelo de organización y simbología de los dioses andinos (según la lógica
andina), como refiere la escritura hecha en la cruz principal de la cumbre de
Markawasi: «Apu yaya, Jesucristo salvador de la humanidad, Apu Inca» (Foto 3).
Al inicio fue instituido con el claro propósito de desplazar al «Wallallo Qarwancho»
del sitio arqueológico de Markawasi y ahora, las aCClOnes del antiguo dios se con-
funden u operan al igual que Soqtakuri, como el propio Tcllo pudo percibir los
atributos de ambas divinidades andinas: «Wallallo denominado también Wala Wala
y confundido, a menudo, con Soxta Kuri (Soqtakuri. actual dios tutelar de
CaSIO), aparece anualmente por el lado de la cordillera, unas veces en el mes
de setiembre, y otras en octubre. Su presencia se anuncia siempre por furiosas
tempestades y bramidos que son distinguidos entre los múltiples bramidos con
que lo reciben los otros dioses de la región, principalmente por Wampu que es
rival, y cuya residencia se halla en el gran peñón que lleva este nombre, y que
se eleva majestuoso sobre la región de Huanza y Carampoma» (1923: 512 y
513). Consecuentemente, también la cruz andina actual cumple similar función de
los Aukillos, por eso, en el mundo andino las cruces, las capillas o las iglesias siem-
pre ocupan las partes altas o lugares centrales de los antiguos santuarios precolom-
binos, las wakas o las wankas como espacios y receptáculos sagrados consignados

Señor de Muruway de Tarma, Señor de Wayllay de Lircay, Señor de Maynay de Huanta, etc. Los cuatro
últimos santos patrones están emparentados al nivel de los «Hermanos CristO» y se distribuyen el
espacio de la sierra centro·sur andina formando una unidad cultural multirregional. Su organización
jerárquica de mayor a menor y su función de patrón tutelar como benefactor o severo sancionador de los
pueblos es semejante o se confunde con la organización jerárquica de los dioses andinos o de los apu
wamanis de Waytapallana, Wamanrasu, Rasuwillka y Qarwarasu.

IIMiST/k4C/OIIES SaIAIM _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ 139

a los espíritus o los dioses omnipotentes y omnipresentes para proteger y beneficiar
a las comunidades andinas.
Un hecho similar habría sucedido en el Bosque de Piedras de Acobamba
(Huaneaveliea). asodadoal sitio arqueológico de Rumi Wasi (del intemedio tardío),
donde en una de las wankas se encuentra una cruz labrada en bajo relieve (Fotos 4 y
5), con el mismo propósito, desde la Colonia. Este bosque de piedras es la montana
sagrada que sirve de morada al príncipal Apu Wamani, tutelar de las estancias de
Wallpa Wasi y Rumi Wasi; y en la memoria de sus pobladores subyace €l milO de
«Iskay Inti» (Dos Soles): en los tiempos anllguos, cuando existían los gentiles, éstos no
podían morir. Entonces, Dios mandó el diluvio, sin embargo, los gentiles sobrevivieron
en lacima de los cerros. Dios, enfurecido, esta vez mandó a <<lskay Inti» (Dos Soles).
Al ver esto, los gentiles labraron las rocas de Rumi Wasi para poder esconderse y así
sobrevivir. Pero no pudieron resistir ante la fuerza de los dos soles (Iskay Inti) y
murieron «achicharrados». Así habría finalizado la generación de los gentiles, dando
paso a nuestra generación.
Estas entronizaciones religiosas y otros problemas socioculturales suscitantcs en
la sociedad andina, seguramente hubieran sido abordados por Julio C. Tello, símbolo
de la cultura andina.

140 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ INVEST/G4C/ONES Soc/AUiS

FOTO 3. La Cruz de Markawasi, simbolo cristiano como otra opción más para la
protección del pueblo de San Pedro de Casta, en hegemonia y competencia con los
dioses andinos. Esta cruz tiene escrita en ambos brazos los epitetos de «Apu Yaya»
(Gran Espíritu: Dios Andino) y de «Apu Inca» (Gran Inca: Gran Rey o Gobernante). y al
centro ubican al Dios cristiano como «Jesucristo Salvador de la Humanidad».

FOTO 4: Las Wakas y los restos de la Iglesia en el sitio arqueológico del Bosque de
Piedras de Rumiwasi (Casas de Piedra) en Acobamba de Huancavelica.

1~"~a~&xM~ ____________________________________________ 141

FOTO 5: Una Wanka Sagrada con una cruz grabada en bajo relieve al igual que una
hornacina circular, en Rumiwasi. Es la Paqarina.

142 _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ IIWFSTIIiACKWFS Six;IALFS

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