Location via proxy:   [ UP ]  
[Report a bug]   [Manage cookies]                
پرش به محتوا

روان‌شناسی فرگشتی دین

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد
بخشی‌از سلسله مقالات پیرامون
معنویت
 
 
دین
سنتی
نوین
تجربه معنوی
توسعه معنوی
تأثیرات
غربی
عمومی
عهد عتیق
قرون وسطی
اوایل مدرن
نوین
شرق‌شناسی
آسیایی
پیشاتاریخی
ایران
هند
آسیای شرقی
غیرغربی دیگر
روان‌شناسی
پژوهش
اعصاب

روان‌شناسی فرگشتی دین، مطالعه باور دینی با استفاده از اصول روان‌شناسی فرگشتی و یک رویکرد به روان‌شناسی دین است. به مانند تمام دیگر اعضای بدن، مغز و ساختار عملکرد شناخت، بر پایه ژنتیک شناخته شده‌اند، و بنابراین موضوع فرگشت و انتخاب طبیعی بر آن اعمال شده است. مانند دیگر ارگان‌ها و بافت‌ها، این عملکردهای ساختاری بایستی میان تمام انسان‌ها مشترک باشند و برای مشکلات بقای انسان و تولیدمثل نقش ایفا کنند. روان‌شناسان فرگشتی بر این هستند که این فرایندهای شناختی، در این مورد دین را، با استفاده از اهمیت آن در بقای انسان و تولیدمثل دریابند.

مکانیزم فرگشت

[ویرایش]
همچنین ببینید: ریشه فرگشتی دین

فرضیه‌ها

[ویرایش]

دانشمندان عموماً با این ایده موافق هستند که تمایل به درگیر شدن در رفتار مذهبی در اوایل تاریخ بشر شکل گرفته است. با این حال، در مورد مکانیسم‌های دقیقی که فرگشت ذهن دینی را پیش برد، اختلاف نظر وجود دارد. دو مکتب فکری وجود دارد. یکی این که دین خود به دلیل انتخاب طبیعی فرگشت یافته و یک سازگاری یا انطباق است که در این صورت دین نوعی مزیت فرگشتی را به ارمغان می‌آورد. مورد دیگر این است که باورها و رفتارهای مذهبی، مانند مفهوم خدای اولیه،[۱][۲] ممکن است به عنوان اسپندرال (زیست‌شناسی) (محصولات جانبی سایر صفات سازگاری) ظاهر شده باشند، بدون اینکه در ابتدا به دلیل منافع خود انتخاب شوند.[۳][۴][۵]

  • پیشنهاد سوم این است که جنبه‌های مختلف دین به تبیین‌های تکاملی متفاوتی نیاز دارند، اما همچنین تبیین‌های تکاملی مختلف ممکن است برای چندین جنبه از دین اعمال شود.[۶]

فرضیه‌های دیوید اسلون ویلسون

[ویرایش]

دیوید اسلون ویلسون شش فرضیه اصلی را برای وجود دین مطرح کرده است که هم نظرات دانشمندان فرگشتی و هم نظرات دانشمندان گذشته مانند زیگموند فروید و امیل دورکیم را که از نظر علوم اجتماعی به دین نگاه می‌کردند را در بر می‌گیرد:[۷]

متن برنگاشت
فرضیه‌های سازشی فرضیه‌های دین به عنوان غیرسازشی
دین به عنوان عامل سازش در سطح گروهی، با توجه به هزینه دین‌داری در سطح فردی، برخی دین را در سطح گروه‌های انسانی تبیین می‌کنند و آن را عامل انسجام گروهی در رقابت با دیگر گروه‌ها قلمداد می‌کنند، لذا دین برای بقای گروه‌های انسانی کاربرد داشته است. عامل سازش در گذشته و در جوامع کوچک اما عامل غیرسازشی در جوامع مدرن
دین به عنوان عامل سازش در سطح فردی، دانشمندانی که به این عامل اعتقاد دارند بیان می‌کنند که دین برای اعضای گروه هزینه‌بر است اما برای عده‌ای خاص مانند رهبران دینی فایده دارد. دین به عنوان یک رانش ژن در فرایند فرگشت
دین به عنوان انگل فرهنگی. برخی می‌پندارند که دین هرچند برای میزبان خود که انسان باشد فایده ندارد (حتی ممکن است ضرر هم داشته باشد) اما از میزبانی انسان برای تکثیر و بقای خود استفاده کرده است. دین به عنوان محصول جانبی سایر فرآیندهای سازشی

[۷]

دین به عنوان سازگاری

[ویرایش]
همچنین ببینید: سازگاری روانی، نظریه علامت‌دهی، و نظریه علامت‌دهی پرهزینه

ریچارد سوسیس و کندیس آلکورتا چندین نظریه برجسته برای ارزش تطبیقی دین را بررسی کرده‌اند.[۳] بسیاری از آنها «تئوری‌های همبستگی اجتماعی» هستند، که دین برای افزایش همکاری و انسجام در گروه‌ها فرگشت یافته است. عضویت در گروه به نوبه خود مزایایی را به همراه دارد که می‌تواند شانس فرد را برای بقا و تولید مثل افزایش دهد. این مزایا از مزایای هماهنگی[۵] تا تسهیل قوانین رفتار پرهزینه را شامل می‌شود.[۴]

سوسیس همچنین در مورد ۲۰۰ جوامع آرمان شهر آمریکا در قرن نوزدهم، مذهبی و سکولار (عمدتاً سوسیالیسم تخیلی) تحقیق کرد. ۳۹ درصد از جوامع مذهبی هنوز ۲۰ سال پس از تأسیس خود فعال بودند در حالی که تنها ۶ درصد از جوامع سکولار فعال بودند.[۸] تعداد فداکاری‌های پرهزینه‌ای که یک جامعهٔ مذهبی از اعضای خود می‌خواست تأثیر خطی بر دوام عمر آن داشت، در حالی که در جوامع سکولار تقاضا برای فداکاری‌های پرهزینه با دوام عمر آن ارتباط نداشت و اکثر جوامع سکولار در عرض ۸ سال شکست خوردند. سوسیس از روی راپاپورت انسان‌شناس استناد می‌کند که معتقد است آیین‌ها و قوانین زمانی مؤثرتر هستند که مقدس شوند.[۹] روان‌شناس اجتماعی جاناتان‌هایت از تحقیقات سوسیس در کتاب ذهن درستکار در سال ۲۰۱۲ به عنوان بهترین مدرک برای این که دین راه‌حلی است انطباقی برای مشکل معضل مفت‌سواری با امکان همکاری بدون انتخاب خویشاوندی نام می‌برد.[۱۰] راندولف ام. نِس، محقق پزشکی فرگشتی و زیست‌شناس نظری ماری جین وست-ابرهارد استدلال کرده‌اند که از آنجایی که انسان‌های دارای گرایش‌های نوع‌دوستانه، به‌عنوان شرکای اجتماعی ترجیح داده می‌شوند، با انتخاب اجتماعی از مزایای سازگاری برخوردار می‌شوند،[۱۱][۱۲][۱۳][۱۴] و نِسه استدلال می‌کند که انتخاب اجتماعی به انسان‌ها به عنوان یک گونه این امکان را داده است که به طرز فوق‌العاده‌ای همکاری کنند و قادر به ایجاد فرهنگ شوند.[۱۵]

نظریه «اجتماعی بودن»، ادوارد ویلسون، قویاً انسجام گروهی را به عنوان محرک توسعه دین پیشنهاد می‌کند. او همچنین فرض می‌کند که در انسان‌های خردمند، به لطف پیش‌مغز عظیمشان، یک تعامل پیچیده بین فرگشت گروهی و فرگشت فردی در یک گروه ایجاد شده است.[۱۶]

این نظریه‌های همبستگی اجتماعی ممکن است به توضیح ماهیت دردناک یا خطرناک بسیاری از مناسک مذهبی کمک کند. نظریه علامت‌دهی پرهزینه نشان می‌دهد که چنین تشریفاتی ممکن است به عنوان علامت‌دهی‌های عمومی و جعلانه‌ای باشد مبنی بر اینکه تعهد یک فرد به گروه صادقانه است. از آنجایی که تلاش برای فریب دادن سیستم سود قابل توجهی خواهد داشت - بهره بردن از مزایای زندگی گروهی بدون پرداخت هیچ هزینه احتمالی - این مراسم چیزی نیست که بتوان آن را ساده انگاشت.[۳] جنگ نمونه خوبی از هزینه‌های زندگی گروهی است و ریچارد سوسیس، هاوارد سی کرس و جیمز اس. بوستر یک نظرسنجی بین فرهنگی انجام دادند که نشان داد مردان در جوامعی که درگیر جنگ هستند، تسلیم پرهزینه‌ترین آیین‌ها هستند.[۱۷]

مطالعاتی که ارتباط مثبت مستقیم تری بین اعمال مذهبی و سلامتی و طول عمر نشان می‌دهند، بحث برانگیزتر هستند. هارولد جی. کونیگ و هاروی جی کوهن نتایج ۱۰۰ مطالعه مبتنی بر شواهد را خلاصه و ارزیابی کردند که به‌طور سیستماتیک رابطه بین دین و رفاه انسان را مورد بررسی قرار دادند و دریافتند که ۷۹٪ تأثیر مثبتی از خود نشان دادند.[۱۸] چنین مطالعاتی در رسانه‌های جمعی، همان‌طور که در یک برنامه ان‌پی‌آر در سال ۲۰۰۹ مشاهده شد که یافته‌های گیل آیرونسون، پروفسور دانشگاه میامی را پوشش می‌داد مبنی بر اینکه اعتقاد به خدا و احساس قوی معنویت با بار ویروسی کمتر و بهبود سطح سلول‌های ایمنی بیماران اچ‌آی‌وی در ارتباط است.[۱۹] ریچارد پی اسلون از دانشگاه کلمبیا، در مقابل، به «نیویورک تایمز» گفت که «هیچ مدرک متقاعد کننده واقعاً خوبی وجود ندارد که بین مشارکت مذهبی و سلامت رابطه وجود داشته باشد.»[۲۰] بحث بر سر اعتبار این یافته‌ها ادامه دارد، که لزوماً رابطه علت و معلولی مستقیم بین دین و سلامت را ثابت نمی‌کند. مارک استیبیچ ادعا می‌کند که یک همبستگی واضح وجود دارد، اما دلیل آن نامشخص است.[۲۱] انتقاد از چنین تأثیرات دارونما، و همچنین مزیت معنابخشی دین این است که به نظر می‌رسد مکانیسم‌های پیچیده‌تری نسبت به رفتار دینی بتواند به چنین اهدافی دست یابد.[۲۲]

دین به عنوان محصول جانبی

[ویرایش]
همچنین ببینید: فرض عامل هوشمند

انسان مذهبی وقت و انرژی و هزینه و حتی زندگی خود را وقف باورهایی می‌کند که کمترین سودی به حال او ندارد اما این رفتار از دید ریچارد داوکینز یک محصول جانبی نامطلوب یا یک انحراف از یک خصیصه دیگر است که شاید زمانی مفید بوده است. به بیان دیگر، گرایشی که در شرایط خاصی توسط نیاکان ما انتخاب شده در واقع دین نبوده است و بلکه فایده‌های دیگری داشته و تنها به شکلی کاملاً تصادفی در قالب رفتار دینی ظاهر شده است.[۲۳]

استیون جی گولد دین را به عنوان نمونه ای از اکسپتاسیون یا اسپندرال (زیست‌شناسی) (یک ویژگی که خودش سازگاری به حساب نمی‌آید بلکه اثر جانبی یک سازگاری (زیست‌شناسی) دیگر است) ذکر می‌کند، اما او خود یک ویژگی مشخص را انتخاب نمی‌کند که فکر می‌کند انتخاب طبیعی واقعاً به آن عمل کرده است. با این حال، او پیشنهاد زیگموند فروید را مطرح می‌کند که مغزهای بزرگ ما که به دلایل دیگر فرگشت یافته است، منجر به آگاهی می‌شود. آغاز هوشیاری انسان‌ها را مجبور کرد تا با مفهوم مرگ و میر شخصی برخورد کنند. شاید دین یکی از راه حل‌های این مشکل بوده است.[۲۴]

محققان دیگر فرآیندهای روانشناختی خاصی را پیشنهاد کرده‌اند که انتخاب طبیعی ممکن است در کنار مذهب آن‌ها را تقویت کرده باشد. چنین مکانیسم‌هایی ممکن است شامل توانایی استنباط وجود ارگانیسم‌هایی باشد که ممکن است به آنها آسیب برساند (فرض عامل هوشمند)، توانایی ارائه روایت‌های علّی برای رویدادهای طبیعی (سبب‌شناسی)، و توانایی تشخیص اینکه افراد دیگر با عقاید، تمایلات و مقاصد خود ذهنی دارند (نظریه ذهن). این سه انطباق (در میان سایر موارد) به انسان اجازه می‌دهد تا عوامل هدفمندی را در پشت بسیاری از مشاهدات تصور کند که به راحتی نمی‌توان آنها را توضیح داد، به عنوان مثال، رعد و برق، حرکت سیارات، پیچیدگی حیات.[۲۵]

پاسکال بویر در کتاب خود «تشریح دین» (۲۰۰۱) پیشنهاد می‌کند که توضیح ساده ای برای آگاهی مذهبی وجود ندارد. او بر اساس ایده‌های انسان‌شناسان شناختی دن اسپربر و اسکات آتران استوار است، که استدلال می‌کردند که شناخت دینی محصول جانبی سازگاری‌های فرگشتی مختلف، از جمله روان‌شناسی عامیانه است. او استدلال می‌کند که یکی از این عوامل این است که در بیشتر موارد، به خاطر سپردن مفاهیم «حداقل ضد شهودی» که تا حدودی با روال روزمره متفاوت است و تا حدودی انتظارات ذاتی در مورد چگونگی ساخت جهان را نقض می‌کند، برای انسان مفید بوده است. خدایی که از بسیاری جهات شبیه انسان است، اما بسیار قدرتمندتر است، چنین مفهومی است، در حالی که خدایی اغلب بسیار انتزاعی‌تر که توسط متکلمان الهیات به‌طور طولانی مورد بحث قرار می‌گیرد، اغلب بیش از حد غیر شهودی است. آزمایش‌ها تأیید می‌کنند که افراد مذهبی دربارهٔ خدای خود با عبارات انسان‌انگاری فکر می‌کنند، حتی اگر این با آموزه‌های کلامی پیچیده‌تر دینشان در تضاد باشد.[۲۲] پیر لینارد و پاسکال بویر پیشنهاد می‌کنند که انسان‌ها «سیستم احتیاط خطر» را فرگشت داده‌اند که به آن‌ها اجازه می‌دهد تهدیدهای بالقوه در محیط را شناسایی کنند و تلاش کنند به‌طور مناسب واکنش نشان دهند.[۲۶] چندین ویژگی از رفتارهای آیینی، که اغلب یکی از ویژگی‌های اصلی دین است، برای ایجاد این نظام در نظر گرفته می‌شوند. اینها شامل مناسبت برای مراسم (اغلب پیشگیری یا از بین بردن خطر یا شر)، آسیبی که تصور می‌شود ناشی از عدم اجرای مراسم است، و تجویزهای دقیق برای اجرای صحیح مراسم است. لینارد و بویر این امکان را مورد بحث قرار می‌دهند که خود یک سیستم احتیاطی خطرات حساس ممکن است مزایای سازگاری را فراهم کرده باشد، و سپس مذهب «اضطراب‌های فردی و غیرقابل کنترل را با اقدامات هماهنگ با دیگران مرتبط می‌کند و در نتیجه آنها را قابل تحمل‌تر یا معنادارتر می‌کند».

جاستین ال. بارت در «چرا به خدا ایمان بیاورد؟» (۲۰۰۴) پیشنهاد می‌کند که اعتقاد به خدا طبیعی است، زیرا به ابزارهای ذهنی که همه انسان‌ها در اختیار دارند، بستگی دارد. او پیشنهاد می‌کند که ساختار و رشد ذهن انسان، اعتقاد به وجود خدای برتر (با ویژگی‌هایی مانند ابردانش، ابرقدرت و فناناپذیر بودن) را بسیار جذاب می‌کند. او همچنین ایمان به خدا را با اعتقاد به اذهان دیگر مقایسه می‌کند و فصلی را به بررسی روان‌شناسی فرگشتی الحاد اختصاص می‌دهد. او پیشنهاد می‌کند که یکی از پودمان‌های ذهنی اساسی در مغز، فرض عامل هوشمند است، سیستم بالقوه دیگری برای شناسایی خطر. این فرض عامل هوشمند حتی اگر بیش از حد حساس باشد ممکن است یک مزیت بقا داشته باشد: بهتر است از یک شکارچی خیالی اجتناب کنید تا اینکه توسط یک شکارچی واقعی کشته شوید. این تمایل به تشویق اعتقاد به روح و ارواح دارد.[۲۷]

اگرچه انسان‌ها احتمالاً شروع به استفاده از توانایی‌های شناختی نوظهور خود برای برآوردن نیازهای اساسی مانند تغذیه و یافتن جفت کرده‌اند، نظریه مدیریت وحشت استدلال می‌کند که این قبل از رسیدن به نقطه‌ای اتفاق افتاده است که خودآگاهی قابل‌توجهی (و در نتیجه غایت خود) به وجود آید. آگاهی از مرگ به یک محصول جانبی بسیار مخرب عملکردهای تطبیقی قبلی تبدیل شد. اضطراب حاصل تهدیدی برای تضعیف این کارکردها بود و بنابراین نیاز به بهبود داشت. هر شکل‌گیری اجتماعی یا عملی که قرار بود به‌طور گسترده توسط توده‌ها پذیرفته شود، باید ابزاری برای مدیریت چنین وحشتی فراهم کند. راهبرد اصلی برای انجام این کار، «تبدیل شدن به فردی با ارزش در دنیایی با معنا کسب عزت نفس [از طریق] ایجاد و حفظ فرهنگ» بود، زیرا این امر با احساس بی‌اهمیتی توسط مرگ مقابله می‌کند و موارد زیر را ارائه می‌کند.

  1. جاودانگی نمادین، از طریق میراث فرهنگی که فراتر از خود فیزیکی زندگی می‌کند ("اهمیت زمینی")
  2. جاودانگی تحت‌اللفظی، وعده عمر یا زندگی پس از مرگ که در ادیان برجسته شده است ("اهمیت کیهانی")[۲۸]

نظر ریچارد داوکینز

[ویرایش]

ریچارد داوکینز از فرضیه محصول جانبی بودن دین دفاع می‌کند و استدلال می‌کند که بقای گونه انسان بیش از هر گونهٔ دیگر متکی بر تجارب اندوخته شدهٔ نسل‌های پیشین ما است. برای بقا و بهزیستی کودک، این تجارب باید به او منتقل شوند. مغز کودک یک قاعدهٔ سرانگشتی دارد که برایش مزیتی در انتخاب طبیعی ایجاد می‌کند. به عبارت دیگر انتخاب طبیعی مغز کودک را چنان ساخته که هر چه را که والدین و بزرگان قبیله به او بگویند باور کند و بدون چون و چرا به بزرگ‌ترهای خود اعتماد می‌کند. از دیدگاه بقای داروینی، دلایلی عالی برای زودباوری کودک و اعتمادش به والدین و بزرگ‌ترهای معتمد والدین هست. یک پیامد مستقیم زودباوری این است که کودک به هیچ رو نمی‌تواند میان توصیه‌های خوب و بد تمایز قائل شود. د. همین مطلب در مورد گزاره‌های مربوط به جهان، کیهان، اخلاقیات و سرشت بشر نیز صادق است. و بسیار محتمل است که وقتی کودک بزرگ شد و بچه دار شد، طبعاً با همان جدیت همهٔ آموخته‌هایش را – چه مهمل و چه مفید – به فرزندان خود منتقل کند. در این مدل، باید انتظار داشته باشیم که در نقاط جغرافیایی مختلف، باورهای دلبخواه مختلف، که هیچ‌کدام پایه ای در واقعیت ندارند، به ارث برسند، و با همان قوتی مقبول نسل‌های پیاپی واقع شوند که حکمت‌های سنتی مفیدی مانند اینکه کود دادن به زمین برای کشت مفید است. همچنین باید انتظار داشته باشیم که خرافات و دیگر باورهای کاذب به‌طور محلی تکامل یابند – یعنی با گذر نسل‌ها تغییر کنند. این تغییر باورها می‌تواند یا به‌طور کتره ای و تصادفی باشد یا اینکه نظیر انتخاب داروینی باشد، یعنی با گذر نسل‌ها، باورهای همریشه واگرا شوند. درست مانند زبان‌هایی که نیای مشترکی دارند، و به تدریج با گذر زمان و فاصلهٔ جغرافیایی، از هم دورتر و دورتر می‌شوند. با توجه به قابل برنامه‌ریزی بودن مغز کودک، به نظر می‌رسد که همین نکته در مورد شکل‌گیری باورهای بی‌پایه و امر و نهی‌های دلبخواه در طی نسل‌ها نیز صادق باشد.[۲۹]

میم

[ویرایش]
همچنین ببینید: میم و یاده‌شناسی

ریچارد داوکینز در «ژن خودخواه» (۱۹۷۶) می‌گوید میم‌های فرهنگی مانند ژن‌ها عمل می‌کنند زیرا در معرض انتخاب طبیعی هستند. داوکینز در «پندار خدا» (۲۰۰۶) استدلال می‌کند که چون حقایق دینی را نمی‌توان زیر سؤال برد، ماهیت آنها مذاهب را تشویق می‌کند که مانند «ویروس‌های ذهنی» منتشر می‌شوند. در چنین تصوری، افرادی که قادر به زیر سؤال بردن باورهای خود نیستند، از نظر بیولوژیکی مناسب تر از افرادی هستند که قادر به زیر سؤال بردن باورهای خود هستند؛ بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که متون مقدس یا سنت شفاهی نوعی الگوی رفتاری ایجاد می‌کنند که سازگاری زیستی را برای افراد مؤمن بالا می‌برد. افرادی که توانایی به چالش کشیدن چنین باورهایی را داشتند، حتی اگر باورها بسیار نامحتمل بود، در میان جمعیت نادرتر می‌شدند. (به انکارگرایی مراجعه کنید)

این مدل معتقد است که دین محصول جانبی پودمان‌های شناختی در مغز انسان است که در گذشته فرگشتی برای مقابله با مشکلات بقا و تولید مثل پدید آمده است. مفاهیم اولیه عوامل ماوراء طبیعی ممکن است در تمایل انسان‌ها به «تشخیص بیش از حد» حضور انسان‌های دیگر یا شکارچیان (برای نمونه: اشتباه گرفتن لحظه ای درخت انگور با مار) ایجاد شود. به عنوان مثال، مردی ممکن است گزارش دهد که احساس کرده است چیزی به سمت او می‌رود، اما وقتی به اطراف نگاه می‌کند ناپدید می‌شود.[۳۰] داستان‌های این تجارب به‌ویژه به دلیل توصیف‌هایشان از مقوله‌های هستی‌شناختی استاندارد (شخص، مصنوع، حیوان، گیاه، شیء طبیعی) با ویژگی‌های ضدشهودی (انسان‌هایی که نامرئی هستند) احتمالاً برای دیگران بازگو، منتقل و پیرایش داده شده‌اند.[۳۱]

یکی از ویژگی‌های روان‌شناسی شهودی ذهن ما این است که انسان‌ها به امور انسان‌های دیگر علاقه‌مند هستند. این ممکن است منجر به گرایش به مفاهیم عوامل ماوراءطبیعی و ارتباط دادن آن با اخلاق شود. علاوه بر این، حضور اجساد مرده حالت شناختی ناراحت‌کننده‌ای ایجاد می‌کند که در آن رؤیاها و سایر پودمان‌های ذهنی (شناسایی فرد و پیش‌بینی رفتار) جدا از واقعیت ادامه می‌دهند و این گمان را ایجاد می‌کنند که مرده‌ها به نوعی هنوز در اطراف هستند. هنگامی که این امر با استعداد انسان برای دیدن بدبختی به عنوان یک رویداد اجتماعی همراه شود (به عنوان مسئولیت اخلاقی شخصی و نه نتیجه فرآیندهای مکانیکی) ممکن است «تمایل به تبادل» را در انسان فعال کند که اذهان، سوگواران را وادار به تلاش برای تعامل و معامله با عوامل ماوراء طبیعی می‌کند (آیین).[۳۲]

در یک گروه به اندازه کافی بزرگ، برخی افراد در این مراسم نسبت به دیگران ماهرتر به نظر می‌رسند و متخصص خواهند شد. همان‌طور که جوامع رشد می‌کنند و با جوامع دیگر روبرو می‌شوند، رقابت به وجود می‌آید و یک اثر «بقای بهترین‌ها» ممکن است باعث شود که متخصصین مفاهیم خود را اصلاح کنند تا نسخه ای انتزاعی‌تر و قابل قبول‌تر ارائه دهند. در نهایت متخصصین یک گروه یا صنف منسجم با اهداف سیاسی همراه خود (دین) را تشکیل می‌دهند.[۳۲]

جستارهای وابسته

[ویرایش]

منابع

[ویرایش]
  1. ↑ Turner, Léon P. (2014). "9: Neither Friends nor Enemies: The Complex Relationship between Cognitive and Humanistic Accounts of Religious Belief". In Watts, Fraser; Turner, Léon P. (eds.). Evolution, Religion, and Cognitive Science: Critical and Constructive Essays. Oxford: Oxford University Press. p. 162. ISBN 978-0-19-968808-1. Retrieved 26 July 2019. It seems therefore, for Barrett at least, that universal sociocultural factors do have some role to play in the origins of all proto-god concepts [...].
  2. ↑ Compare for example: Griffin, Daniel F. (2008). "The Existence and General Characteristics of Our Universe". Greater Than Can Be Conceived: The Rationality of Belief in a God Beyond Comprehension. p. 75. Retrieved 26 July 2019. As it is currently defined, proto-god has the potential to cause the existence of our universe, but as of yet we have no reason for thinking that it actually would.
  3. ↑ ۳٫۰ ۳٫۱ ۳٫۲ Sosis, R.; Alcorta, C. (2003). "Signaling, solidarity, and the sacred: the evolution of religious behavior". Evolutionary Anthropology. 12 (6): 264–274. doi:10.1002/evan.10120. S2CID 443130.
  4. ↑ ۴٫۰ ۴٫۱ Watts, Joseph; Greenhill, Simon J.; Atkinson, Quentin D.; Currie, Thomas E.; Bulbulia, Joseph; Gray, Russell D. (2015-04-07). "Broad supernatural punishment but not moralizing high gods precede the evolution of political complexity in Austronesia". Proceedings of the Royal Society of London B: Biological Sciences. 282 (1804): 20142556. doi:10.1098/rspb.2014.2556. PMC 4375858. PMID 25740888.
  5. ↑ ۵٫۰ ۵٫۱ Dávid-Barrett, Tamás; Carney, James (2015-08-14). "The deification of historical figures and the emergence of priesthoods as a solution to a network coordination problem". Religion, Brain & Behavior. 6 (4): 307–317. doi:10.1080/2153599X.2015.1063001. ISSN 2153-599X. S2CID 146979343.
  6. ↑ Lindenfors, Patrik; Svensson, Jonas (2021-04-20). "Evolutionary explanations for religion: An interdisciplinary critical review". Research Ideas and Outcomes (به انگلیسی). 7: e66132. doi:10.3897/rio.7.e66132. ISSN 2367-7163. S2CID 234492800.
  7. ↑ ۷٫۰ ۷٫۱ کشانی، امیر (۱۳۹۶). «آیا دین محصول جانبی توسعه زیستی است؟». فلسفه تحلیلی (۳۱): ۱۲۵–۱۴۱.
  8. ↑ Sosis, Richard (2000). "Religion and Intragroup Cooperation: Preliminary Results of a Comparative Analysis of Utopian Communities". تحقیقات بین فرهنگی. انتشارات سیج. 34 (1): 70–87. doi:10.1177/106939710003400105. S2CID 44050390.
  9. ↑ Sosis, Richard; Bressler, Eric R. (2003). "Cooperation and Commune Longevity: A Test of the Costly Signaling Theory of Religion". تحقیقات بین فرهنگی. انتشارات سیج. 37 (2): 211–239. CiteSeerX 10.1.1.500.5715. doi:10.1177/1069397103037002003. S2CID 7908906.
  10. ↑ Haidt, Jonathan (2012). The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion. New York: Vintage Books. pp. 298–299. ISBN 978-0-307-45577-2.
  11. ↑ Nesse, Randolph (2019). Good Reasons for Bad Feelings: Insights from the Frontier of Evolutionary Psychiatry. ئی.پی. داتون. pp. 172–176. ISBN 978-1-101-98566-3.
  12. ↑ West-Eberhard, Mary Jane (1975). "The Evolution of Social Behavior by Kin Selection". فصلنامه بررسی زیست‌شناسی. University of Chicago Press. 50 (1): 1–33. doi:10.1086/408298. JSTOR 2821184. S2CID 14459515.
  13. ↑ West-Eberhard, Mary Jane (1979). "Sexual Selection, Social Competition, and Evolution". انجمن فیلسوفان آمریکا. انجمن فیلسوفان آمریکا. 123 (4): 222–34. JSTOR 986582.
  14. ↑ Nesse, Randolph M. (2007). "Runaway social selection for displays of partner value and altruism". نظریه بیولوژیکی (مجله). Springer Science+Business Media. 2 (2): 143–55. doi:10.1162/biot.2007.2.2.143. S2CID 195097363.
  15. ↑ Nesse, Randolph M. (2009). "10. Social Selection and the Origins of Culture". In Schaller, Mark; Heine, Steven J.; Norenzayan, Ara; Yamagishi, Toshio; Kameda, Tatsuya (eds.). Evolution, Culture, and the Human Mind. Philadelphia: Taylor & Francis. pp. 137–50. ISBN 978-0-8058-5911-9.
  16. ↑ Wilson, Edward O. (2007). The Social Conquest of Earth. Liveright. ISBN 978-0-87140-363-6.
  17. ↑ Sosis, R.; Kress, H. C.; Boster, J. S. (2007). "Scars for war: evaluating alternative signaling explanations for cross-cultural variance in ritual costs". Evolution and Human Behavior. 28 (4): 234–247. CiteSeerX 10.1.1.628.3646. doi:10.1016/j.evolhumbehav.2007.02.007.
  18. ↑ Koenig, Harold G.; Cohen, Harvey J. (2001). The Link between Religion and Health: Psychoneuroimmunology and the Faith Factor. Oxford: Oxford University Press. ISBN 0-19-514360-4.
  19. ↑ Hagerty, Barbara (2009). "Can Positive Thoughts Help Heal Another Person?". National Public Radio. Retrieved 2009-12-19. Ironson says over time, those who turned to God after their diagnosis had a much lower viral load and maintained those powerful immune cells at a much higher rate than those who turned away from God.
  20. ↑ Duenwald, Mary (May 7, 2002). "Religion and Health: New Research Revives an Old Debate". New York Times. Retrieved 2009-12-19.
  21. ↑ "How Religion Can Improve Health". Archived from the original on 3 March 2016. Retrieved 31 December 2021.
  22. ↑ ۲۲٫۰ ۲۲٫۱ The Oxford Handbook of Evolutionary Psychology, edited by Robin Dunbar and Louise Barret, Oxford University Press, 2007, Chapter 44: "The Evolution of Religion" by Joseph A. Bulbulia
  23. ↑ کسرایی، عرفان (۲۰۱۸-۰۷-۱۹). «آیا خداباوری محصول تکامل زیستی ماست؟». BBC News فارسی. دریافت‌شده در ۲۰۲۴-۱۰-۲۰.‏
  24. ↑ Gould, S. J. (1991). "Exaptation: a crucial tool for an evolutionary psychology". Journal of Social Issues. 47 (3): 43–65. doi:10.1111/j.1540-4560.1991.tb01822.x.
  25. ↑ Atran, S; Norenzayan, A (2004). "Religion's evolutionary landscape: counterintuition, commitment, compassion, communion" (PDF). Behavioral and Brain Sciences. علوم رفتاری و مغزی. 27 (6): 713–30, discussion 730–70. doi:10.1017/s0140525x04000172. PMID 16035401. S2CID 1177255. Archived from the original (PDF) on 30 April 2021. Retrieved 31 December 2021.
  26. ↑ Lienard, P.; Boyer, P. (2006). "Whence collective rituals? A cultural selection model of ritualized behavior". American Anthropologist. 108 (4): 824–827. doi:10.1525/aa.2006.108.4.814.
  27. ↑ Barrett, Justin L. (2004). "3". Why Would Anyone Believe in God. ISBN 0-7591-0667-3.
  28. ↑ Landau, M. J.; Solomon, S.; Pyszczynski, T.; Greenberg, J. (2007). "On the compatibility of terror management theory and perspectives on human evolution". Evolutionary Psychology. 5 (3): 476–519. doi:10.1177/147470490700500303.
  29. ↑ Dawkins, Richard (2006). The God Delusion. Boston: Houghton Mifflin. p. [۱]. ISBN 0-618-68000-4.; "Preface on-line" (PDF). Archived from the original (PDF) on 28 February 2008. (101 KB)
  30. ↑ Guthrie, Stewart Elliot (1995). Faces in the Clouds: A New Theory of Religion. Oxford University Press. ISBN 0-19-506901-3.
  31. ↑ Boyer, Pascal. "Functional Origins of Religious concepts". Archived from the original on 2009-10-10. Retrieved 2009-12-19.
  32. ↑ ۳۲٫۰ ۳۲٫۱ Boyer, Pascal (2001). Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. Basic Books. ISBN 0-465-00695-7.

پیوند به بیرون

[ویرایش]
برگرفته از «https://fa.wikipedia.org/w/index.php?title=روان‌شناسی_فرگشتی_دین&oldid=40491750»