Émile Bréhier - La Philosophie de Plotin-Vrin (1968) PDF

BIBLIOTHÈQUE D’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE
LA PHILOSOPHIE
DE
PLOTIN
PAR
Émile BRÉHIER
MEMBRE DE L ’INSTITUT
PROFESSEUR A LA SO R B O N N E
693
.Z7B7
1968
- *------- P A R IS
L IB R A IR IE P H IL O SO P H IQ U E J . V R IN
6, P l a c e de la S orbonne, ye
1968
L I3 R A IR IE J. VRIN, 6, PLACE DE LA SORBONNE, P A R IS V*
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in-8 broché de 440 p ages.
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LA P H IL O S O P H IE
DE
PLOTIN
TRENT UNIVERSITY
LIBRARY
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in 2019 with funding from
Kahle/Austin Foundation
https://archive.org/details/laphilosophiedepOOOObreh
PLOTIN
PAR
Émile BRÉHIER
MEMBRE DE L ’INSTITUT
PROFESSEUR A LA S O R B O N N E
P A R IS
L IB R A IR IE P H ILO SO P H IQ U E J . V RIN
6, P l a c e d e l a S o r b o n n e , Ve
1968
DU MEME AUTEUR
Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie,

3e édit., Paris, Yrin, 1950.
La théorie des Incorporels dans l'ancien stoïcisme, 2e édit.,
Paris, Vrin, 1925.
Philon : Commentaire allégorique des Saintes Lois, texte et
traduction, Paris, Alphonse Picard, 1909.
Schelling, Paris, Alcan, 1912.
Du sage antique au citoyen moderne (en collaboration avec
MM. Bouglé, Delacroix, Parodi), Paris, A. Colin, 1921.
Histoire de la philosophie (t. I, L ’Antiquité et le Moyen âge ;
t. II, La philosophie moderne), Paris, P.U.F., 1926-1932.
La philosophie du Moyen âge (1 vol. de l’Evolution de l’Huma
nité), 2e édit., Paris, Albin Michel, 1949.
Plotin, Ennéades, texte et traduction, 7 vol. de la collection
G. Budé, 1924-1938.
Science et humanisme, Paris, Albin Michel, 1947.
La philosophie et son passé, Paris, P.U.F., 1949.
Transformation de la philosophie française, Paris, Flammarion,
1950.
Chrysippe et l'ancien stoïcisme, nouvelle édition revue, Paris,
P.U.F., 1951.
Les thèmes actuels de la philosophie, Paris, P.U.F., 4e édit.,
1959.
Histoire de la philosophie allemande, 3e édit., Paris, Vrin,
1954.
Etudes de Philosophie antique, Paris, P.U.F., 1955.
Les Stoïciens, La Pléiade, Paris, Gallimard, 1961.
INTRODUCTION
Les pages qui suivent reproduisent presque sans change

ment les leçons d'un cours fait à la Sorbonne dans l’hiver
1921-1922, sous la forme où les a publiées la Revue des Cours
el Conférences. On n’y trouvera pas un exposé complet de
toute la philosophie de Plotin ; des questions importantes
y ont été omises ; ce sont celles qui concernent le monde
sensible, la nature, la matière, le mal dans ses rapports
avec la matière. C’est dire que nous avons borné notre
étude à ce que Plotin appelle d’un nom d’ensemble l'intelli
gible ; nous l’arrêtons là où, selon son expression, « s’arrê
tent les choses divines », c’est-à-dire à lam e, au-dessous
de laquelle il n’y a plus que le désordre et la laideur de la
matière.
A cette étude des « choses divines », l’Un, l’Intelligence
et l’Ame, nous avons pourtant laissé le titre de Philosophie
de Plotin, parce que nous croyons que là est le cœur de sa
pensée. Ces choses divines, c’est la chère patrie à laquelle
VI IN TR O D U C TIO N
doit retourner l’Ulysse qu’est l’âme errante dans le monde

sensible ; et comme Ulysse, elle doit se soustraire à l’en
chantement des choses sensibles, aux charmes de Circé.
De cette patrie de l’âme, Plotin a eu un sentiment si vif,
si profond, si continuellement présent, que son œuvre reste
incomparable parmi celles de tant d aventuriers intellec
tuels qui se risquaient alors à la même recherche.
Cette introduction est destinée à préciser l’état d’esprit
que suppose ce goût passionné pour un autre monde.
Au Ier siècle de notre ère, avaient commencé à s ’opposer
9
aux écoles stoïciennes, qui, avec un Musonius et un Epic-

tète, donnaient avant tout une préparation à la vie pratique,
des groupements d’un tout autre genre qui, s’isolant des
conditions normales de la vie civile et politique, se consa
craient entièrement à la contemplation des choses divines.
De ces tendances nouvelles, l’œuvre de Philon d’Alexandrie
tout entière porte témoignage ; nous savons par elle que les
contemplatifs se groupaient en sociétés *, des communautés
organisées comme celle des Thérapeutes, qu’il décrit en son
traité de la Vie contemplative, menaient une vie tout à fait
régulière, dont tous les détails étaient subordonnés à l’é
change des pensées sur les choses divines. Il dut y avoir,
aux trois premiers siècles de notre ère, surtout en Egypte,
de nombreuses communautés de ce genre, qui, sans prati
quer la vie conventuelle des thérapeutes, unissaient pour
tant leurs efforts et s ’entraînaient à la méditation ; nous
IN TRO D U C TIO N V II
avons une preuve de leur existence dans les écrits hermé

tiques, qui nous font assister aux discussions intérieures de
ces écoles, dont les divergences doctrinales trahissent la vie
intense sans nuire à l’unité d’inspiration.
Il faudrait séparer, d’une manière assez stricte, ces grou
pements de théologiens contemplatifs des groupements pro
prement religieux qui. à la même époque, s ’attachent à la
pratique des rites et des sacrements. Les thérapeutes de
Philon (pas plus que Philon lui-même) ne connaissent rien
de ce genre ; et dans presqu aucun des écrits hermétiques,
il n’y a d’allusion, même lointaine, à cette pratique maté
rielle ; après la discussion et l’enseignement, l’hermétiste
n’exprime son sentiment religieux que par des hymnes
pieux. r
Ainsi l’on voyait naître, surtout en terre d’Egypte, un

type nouveau de contemplatif, aussi différent du philoso
phe de tradition hellénique que du praticien des religions.
Une œuvre comme celle de Plotin est inintelligible si on
veut la rattacher à la tradition grecque non moins que si
l’on y voit un aspect de la religion des mystères. Cette espèce
d’entraînement collectif à la contemplation, auquel participa
Plotin, explique au contraire très bien certains traits im
portants de sa philosophie. L ’attitude contemplative, si elle
est poursuivie jusqu’au bout et sans défaillance, amène
cette vision des choses dont Plotin donne le type le plus
achevé dans l’antiquité. Car, pour l’adopter sans réserve, il
V III INTRODUCTION
faut élaguer par la pensée de la nature des choses tout ce

qui suppose une relation pratique, de quelque nature qu’elle
soit, entre nous-mêmes et autrui ; il faut nous faire sujet
d’une « immaculée connaissance ».
Les caractères de la réalité intelligible naissent, chez
Plotin, de cette attitude. On est frappé d’abord par toutes
les négations qu’elle enveloppe : chez lui, plus de Dieu phi
lanthrope à la stoïcienne qui aille au-devant des hommes
pour les secourir, plus de volonté providentielle qui exécute,
d’après un dessein, l’œuvre du monde ; rien non plus de
cette confiance dont témoignent les prières et l'abandon de
l’homme aux dieux ; tout cela suppose des relations prati
ques qui, si elles existaient dans le monde divin, forceraient
l’âme à prendre à son égard une attitude autre que la con
templation.
Mais ces négations ne sont que des conséquences. A
l’époqüe de Plotin, le courant d’idées contemplatif est lié
traditionnellement à une prédilection pour Platon. Philon
et les hermétistes ont, pour le Timée, un égal attachement
et les formules leur en sont des plus familières. Cette affi
nité, cette admiration profonde n’empêchent pourtant que
Plotin abandonne le maître ou, ce qui est la même chose,
l’interprète à sa manière, dès que Platon introduit, dans la
réalité, quelque acte ou opération d ’un ordre différent de la
contemplation : chez Plotin, on ne voit plus le démiurge
du Timée qui opère, d ’après un modèle idéal, la création
IN TR O D U C TIO N IX
du monde sensible ; il n’y a plus cette construction dialec

tique des idées, dont on trouve les principes dans le Philèbe
et dans le Sophiste, pas plus que la construction géométrique
des éléments dans le Timée, qui, l une et l’autre, font inter
venir des opérations idéales qui sont des gènes, des arrêts,
des retards pour la contemplation. Un monde sensible, dont
l’ordre n’a ni commencement ni fin ; un inonde intelligible
qui n’est pas construit, même idéalement, puisque tout y est
dans tout, et que dans cette transparence rien ne fait obs
tacle à la vision, ces thèses ne sont pas d’un disciple du
Platon qui, d ’après la tradition, interdisait l’accès de son
école à qui n’était pas géomètre.
Chez Aristote, Plotin goûtait par-dessus tout la valeur
suprême qu’il accorde à la contemplation parmi les puis
sances de l’àme : encore le trouvait-il timide sur ce point,
et a-t-il consacré un traité tout entier (111, 8) à montrer que
les puissances pratiques et créatrices de l’âme, la nature et
l’art qui façonnent des objets, ne sont pas foncièrement
différents de la contemplation, dont elles forment les plus
bas degrés.
On voit à quel point la contemplation se fait exclusive ;
non seulement elle envahit l ame tout entière, dont on
pourrait dire, en employant le langage de Leibniz, que
Piotin ne lui donne d’autre attribut que la perception ; mais
elle supprime et évince de la réalité véritable tout objet
défini. Entrer dans l’intelligible, contempler, c'est sortir du
X IN TR O D U C TIO N
limité, du mesuré, c’est monter dans une région où il n’y a

plus rien de réellement distingué. Selon une comparaison
suggérée par Plotin, le sensible est à l’intelligible comme le
visage est à l’expression de la physionomie ; c’est dans le
visage sensible qu’il y a des parties symétriques et de dimen
sion calculable ; l’expression n'est susceptible ni de divi
sion ni de mesure. Mais si tout objet défini est un obstacle,
il est dans la logique du système de ne plus envisager, dans
la contemplation, que l’acte même de contempler qui est à
lui-même son propre objet ; et c’est bien en effet la consé
quence que tire Plotin.
Le thème plotinien par excellence, celui qui sera repris
par les mystiques contemplatifs de tous les âges, c’est celui
de la solitude du sage, « seul à seul » avec le principe su
prême auquel il est parvenu parce qu’il a abandonné succes
sivement toutes les réalités limitées et définies. Cette
« patrie » solitaire où le sage n’a plus ni amis, ni famille, ni
concitoyens, est la contre-partie de cet arrière-monde peuplé
d’êtres bienveillants ou malveillants dans lequel les mytho-
logies et les religions introduisent l’âme après la mort. Le
stoïcisme propose à ses adeptes une sorte de règne des fins,
une cité de Zeus qui n’est qu’une transposition idéale de la
cité terrestre ; c’est que le sage stoïcien vit et veut vivre
dans la cité terrestre ; mais le contemplatif commence par
s’en retirer ; et la solitude déseite et infinie de la réalité
suprême, auprès de laquelle nul ne trouve audience, répond
IN TR O D U C TIO N XI
à son vœu le plus cher. Le contemplatif ne peut être qu’un

solitaire, qui n’attend nul écho sympathique de la réalité
merveilleuse dont il a la vision : et cette réalité ne peut
être définie, parce que le contemplateur veut échapper à
toute relation particulière qui le fixait à un objet.
Nous nous proposons donc d ’essayer de faire saisir dans
les œuvres de Plotin moins une doctrine ou’un genre de
vie. On a tort de considérer Plotin avant tout comme
l’architecte des hypostases ; la trinité du Bien, de l’Intelli
gence et de l’Ame, est reçue, par lui, des platoniciens de son
temps qui l’avaient eux-mêmes tirée d’une exégèse facile
du Timée et du livre VI de la République ; c’est une tradi
tion d’école. L ’important est devoir comment il l’interprète,
n’en gardant que les caractères qui correspondent à son
besoin de contemplation ; et nous verrons que cette inter
prétation aboutit parfois à effacer les contours précis de ces
hypostases, à en faire voir l’union et la continuité bien plus
que les séparations.
Comment une contemplation indéfinie, aussi formelle et

vide, î-t-elle une pareille action sur la sensibilité, au point
de i occuper tout entière ? Mais est-elle aussi vide qu’il le
paraît d’abord ? Car c’est trop peu de dire que Plotin a le
sentiment du monde intelligible : c’est plutôt chez lui sen-
XII IN TR O D U C TIO N
sualité : contact, chatoiement des lumières, transparence,

saveur, odeur, ce monde garde en lui tout ce qu’il peut y
avoir de plus raffiné, de plus pur et de plus subtil dans nos
sensations.
Il y a là une sorte de revirement : tout ce que nous avons
dit plus haut suppose que la contemplation de l’intelligible
dépasse la pensée, du moins la pensée normale qui est dis
cursive ; mais, d’autre part, voilà Plotin qui, par ses expres
sions, rabaisse l’intelligible au niveau du sensible ; tout au
moins, les seuls mots qui conviennent pour exprimer notre
contemplation de l’intelligible, ce sont ceux qui désignent
l’impression sensible, et non pas ceux qui se rapportent à
la pensée logique. Il faut expliquer cette sorte d’affinité
entre 1’ « intelligible » et le sensible, qui les font communi
quer par-dessus le pensable. Mais l’explication n’est pos
sible que si l’on se rend compte de ce qu’était pour Plotin
le spectacle du monde sensible.
« Il y a sur la terre et dans le ciel bien plus de choses
que dans toute ta philosophie», dit Hamletà Horatio : c’est
bien en effet ce que croit l’homme moderne depuis le xvi°
siècle 5 le sensible même contient une infinie richesse qui
ouvre à l’esprit des problèmes incessamment nouveaux
parce qu’il faut toujours, pour la capter, inventer des
moyens intellectuels inédits : l’intelligence est comme un
instrument d’exploration, toujours perfectible, de la réalité
donnée aux sen s.
IN TR O D U C TIO N X III
11 n’en est pas ainsi pour un hellène du ni* siècle, per

suadé de la vérité d’une cosmologie devenue traditionnelle
depuis près de huit siècles : la philosophie épuisait alors,
ou croyait épuiser, tout ce qu’il y avait « sur la terre et dans
le ciel ». Rien de moins mystérieux que ce monde sphérique,
limité par des orbes animés d’un mouvement circulaire,
et où toutes les choses sublunaires sont commandées par
des forces élémentaires, le chaud et le sec, le froid et
l’humide : la curiosité était bien près de se détourner d’un
monde qui avait encore si peu de secrets à révéler : jam ais
peut-être l’intelligence humaine ne s’est crue aussi proche
d’atteindre le véritable système des choses ; et ce n’était
qu’en sortant de ce monde qu’elle pouvait encore être sti
mulée.
D ’ailleurs, ce système avait une fissure par où l’esprit dé
couvrait une réalité infiniment plus captivante. Le monde
sensible est en effet plein d ’événements qui dépassent l’effet
des forces élémentaires : mouvement circulaire des astres,
influence sympathique des parties du monde les unes sur
les autres, action étrange et imprévisible des substances
qu’observent le médecin ou l’alchimiste, vie latente des miné
raux que l’on croit inertes, enfin et surtout ce merveilleux
phénomène, la lumière, qui pénètre d’un coup l’atmosphère,
sans trouverla moindre résistance, — voilà qui nous montre
la constante présence dans ce monde de réalités mystérieuses
dont l’action n’est soumise à aucune condition matérielle.
X IV IN TR O D U C TIO N
A l’époque de Plotin et dès avant, il y a eu deux ma

nières de se représenter les choses sensibles ; l’une est
celle des philosophes; l’autre est celle de l’expérience directe,
des techniques, raisonnables ou superstitieuses, des médecins
et des métallurgistes aussi bien que des astrologues et des
fabricants de philtres et d’incantations. D ’une part, une phy
sique où n’agissent que des forces définies en un monde
limité ; d ’autre part, une collection indéfinie de faits qui s’en
richit de l’expérience croissante des voyageurs et des natu
ralistes, et qui aboutit à des règles techniques bien plus
qu’à des explications philosophiques. La dualité de ces
deux physiques est un fait capital dans l'histoire de la pen
sée antique : elle se maintient d’ailleurs pendant tout le
moyen âge. qui connaît et pratique YHistoire naturelle de
Pline l’Ancien, l’oeuvre typique où sont collectionnés et classés
tous les faits curieux qu’ila pu rencontrer ; et, au xm e siècle,
les protestations de Roger Bacon ten faveur de l’expérience
et des « experts » ne sont que la reprise d’une longue
tradition.
Mais ces deux « physiques » ne sont jam ais séparées
nettement, et l’histoire de leur pénétration mutuelle jette*
rait une vive lumière sur l’évolution des doctrines philo
sophiques. L a doctrine de Plotin est par excellence de
celles qui prétendent absorber cette image d’un univers
vivant et traversé de forces prodigieuses. Dans son esprit,
du moins; car Plotin est tout le contraire d’un curieux et
IN TRO D U C TIO N XV
d’un collectionneur de faits rares : sans doute on arriverait

chez lui à une assez longue liste, si l’on énumérait tous les
mirabilia, télépathie, incantation, statues magiques, dont il
parle au moins par allusion pour y trouver le symptôme de
ces puissances inconnues qui viennent de « là-bas ». Mais
surtout il s ’attache systématiquement à retrouver l’action
des mêmes puissances dans les faits les plus ordinaires ;
c’est l’exceptionnel apparent qui devient la règle et le fond
même des choses ; la magie sympathique n'est une rareté
qu’en apparence ; mais il est plutôt vrai de dire que la
nature est elle-même une magie. Pourquoi tant s’étonner de
l’action à distance, puisque un des faits les plus répandus qui
soit, la perception visuelle, suppose une pareille action ?C ar,
d’après Plotin, l’affinité sympathique entre l’œil et la lumière
est la seule raison de cette percept ion, dans laquelle une
prétendue transmission de mouvement depuis la source
jusqu'à l’œil ne joue aucun rôle. Il suffit, pour que cette
affinité ait lieu, que l’œil et la source fassent partie du
même monde, c’est-à-dire d’un monde animé d’une âme
unique : si, par impossible, l’on supposait un objet visible
étranger et extérieur au monde, nul œil ne pourrait le voir.
Pourquoi s’étonner alors que l’astrologue puisse prédire le
sort d’un être humain par la position des astres à la nais
sance ? Car, sans admettre aucune action volontaire et inten
tionnelle des astres, il est naturel que toutes les parties
d’un monde animé d ’une même âme se correspondent et se
XVI IN TR O D U C TIO N
répondent, comme se répondent, grâce à l’unité d’intention,

les positions des membres d’un danseur dans la figure qu’il
exécute.
Le merveilleux est donc pour Plolin en tout et partout
dans les choses sensibles ; seule l'accoutumance nous em
pêche de le voir, comme le spectacle constant du ciel étoilé
lait que nous n’en admirons plus la beauté. Toute la phy
sique de Plotin consiste à lutter contre l’habitude, à réveil
ler le sens assoupi du merveilleux. Partout elle montre des
affinités internes, dues à l’action de l’âme, cachées sous
les apparences.
Or, le monde intelligible est précisément cette lace inté
rieure des choses, dont la connaissance paraît être, bien plu
tôt qu’une abstraction, une sorte d'approfondissement de la
sensation. La beauté d ’un visage ne consiste pas dans la
simple symétrie des parties ; car des visages symétriques
peuvent être trop froids pour être beaux, elle est dans l’ex
pression de la physionomie, dans cette chaleur indéfinis
sable qui l’anime. C’est cette chaleur que Plotin appelle in
telligible. Donc, si cet « intelligible » n’est pas dans la
sensation brute, il n’est pas davantage dans la pensée
qui raisonne, qui compose, qui saisit des rapports ; il est
déjà au-dessus et en dehors de toute forme susceptible de cons
truction et d’analyse.
Or, ce qu’est l’expression au visage, la réalité intelligible
tout entière l’est à l’ensemble du monde sensible ; cette réa-
IN TR O D U C TIO N X V II
iité est comme la physionomie de l’univers, l’expression du

visage qu’il montre à nos sens. Penser, pour Plotin, c’est donc
saisir l’unité d un thème, dont les sensations ne nous font
connaître que les éléments dispersés, l’intention du danseur
dans la multiplicité des mouvements d’une figure, l’unité
vivante de la course circulaire d ’un astre à travers l’infinité
de positions qu'il occupe successivement ; c'est aller vers
une réalité qui, loin de rien perdre de la richesse de la sen
sation, la dépasse tout au contraire et en découvre la profon
deur.
Ainsi s ’explique le caractère sensuel, prenant, émouvant
de la réalité intelligible chez Plotin. La contemplation de
l’intelligible est sur la même ligne que la contemplation du
sensible ; ellela continuedirectement sanspasser dutout par
l’intermédiaire d’idées logiquement enchaînées ; car ce n’est
pas par un raisonnement et par une induction que l’on s ’élève
du premier au second ; c’est seulement par une contempla
tion plus recueillie et plus intense.
Mais, si la réalité sensible, dans la vision que Plotin a des
choses, se montre tellequ’elle permette cet approfondissement
et ce passage direct à l’intelligible, c’est parce qu’elle est déjà
l’objet d’une contemplation ; un monde aussi merveilleux,
avec ses correspondances mystérieuses, n’est pas le monde
des objets quotidiens que l’homme utilise et dont il dépend;
c’est le monde du contemplatif solitaire et détaché qui a
échappé à la magie et à l’emprise des choses. Le terme qui
2
X V III IN TR O D U C TIO N
unit sensible et intelligible et qui lesoppose l’un et l’autre à

la pensée discursive, c’est donc encore et toujours la con
templation.
C’est cette considération qui a été le point de départ des
problèmes historiquesque j ’ai été amené à me poser au sujet
dePlotin. La vieille idée d’un hellénisme qui se développe
rait en vase clos, est depuis longtemps périmée ; mais on
n’a pas le droit de continer à étudier les auteurs comme
si elle ne l’était par.. Après Alexandre, les Grecs ont sans
doute « hellénisé •> l’Orient ; mais inversement, l’Egypte,
« cette terre où l’on fabrique les dieux » (1), a mis
sa marque puissante non seulement sur les mœurs, mais
sur les idées des Grecs, malgré les efforts des maîtres
W
de l’Egypte pour maintenir l’indigène en une condition

inférieure. Mais nous avons cru, on le verra, qu’il fallait
tourner ses regards plus loin que l'Egypte pour ren-
die intelligible la pensée de Plotin ; en remontant ju sq u ’à
l ’Inde, nous avons songé à l’Alexandrie, qui, écrivait-on
récemment, a « vu constamment passer ou séjourner une
cohue cosmopolite ; les petits bronzes et les terres cuites
permettent de discerner des types ethniques très m arqués...
Grecs, Italiens, Siryens, Libyens, Ciliciens, Ethiopiens,
Arabes, Bactriens, Scythes, Indiens, Persans, c’est la no-
(1) Aselepius. 23 b, dans Hermetica, éd. Scott, p. 338, 6.

IN TR O D U C TIO N X IX
menclature non limitative qui donne encore saint Jean

Chrysostome au ive siècle (1) ».
Et nous avons cru qu’il était légitime et même nécessaire
d’émettre, sur les rapports de Plotin avec l’Inde, une hypo
thèse que d’autres, plus compétents que nous, voudront
peut être chercher à vérifier.
(1) V ictor C h apot . Le monde romain, collection L ’Évolution de l’Hu

manité, 1927, p. 292.
AVERTISSEMENT 1*01 H LA TROISIÈME ÉDITION
Cette édition reproduit, sans changement notable, le texte

de la première ; mais elle y ajoute : 1° un appendice con
cernant la théoriedu monde sensible et de la matière; 2° une
courte note bibliographique indiquant seulement les travaux
les plus importants parus sur Plotin depuis 1928.
%
V ictor C hapot. Le monde romain, collection L'Evolution de l'Hu

manité, 1Ü27, p. 2'J<L
LA PHILOSOPHIE DE PLOTIN
CHAPITRE PREMIER
LE III* SIÈCLE DE NOTRE ÈRE
Il est peu de périodes plus dramatiques que la fin du paga

nisme : l’Empire romain, menacé à l’extérieur par les Barbares
au nord et par les Perses à l’est, est intérieurement déchiré par des
crises intérieures de toute espèce : un ébranlement moral, social,
intellectuel, met sens dessus dessous les valeurs sur lesquelles
F
avait vécu le vieux monde. Epoque pleine de pittoresque aussi,
où l’historien de la pensée se laisse aisément séduire par la bigar
rure des doctrines, et par les mélanges les plus bizarres et les
plus inattendus des idées venues d’Orient et d’Asie Mineure
avec la vieille philosophie grecque.
Dans cette période, le ni® siècle où vécut Plotin (204-270) est
certainement un des plus agités, et l’édification de sa philoso
phie, qui prétend maintenir dans toute son ampleur la pensée
des vieux âges, coïncide précisément avec l’époque où, selon
l’étude récente de M. Ferrero (1), s’est produite la ruine de la
civilisation antique. « La révolte de Maximin (235), dit-il,
marque le début d’une interminable série de guerres civiles, de
guerres au dehors, de fléaux divers, pestes et famines qui
(1) La ruine de la Civilisation antique. Paris, 1921, p. 43.

2 LA P H ILO SO P H IE DE P LO TIN
durèrent sans interruption un demi-siècle et qui dépeuplèrent

et appauvrirent l’Empire, détruisant les élites par lesquelles il
avait été gouverné, pacifié et civilisé pendant le premier et le
deuxième siècle, et, avec les élites, les arts de la paix et la meil
leure partie de la culture grecque et latine... Le niveau de la
culture, ajoute-t-il (p. 79), s’abaisse partout ; en philosophie, en
droit, en littérature, parce que les nouveaux dominateurs la
méprisent et l’ignorent. La décadence s’étend à toutes les indus
tries. Enfin, la religion, qui avait été la base de la vie politique,
sociale, intellectuelle, le polythéisme païen, est en train de mou
rir. Les cultes de l’Orient font irruption partout... Le cosmopo
litisme de l’Empire, le mélange des races, des religions, des
mœurs, des cultures, l’unification du gouvernement, les nou
velles doctrines religieuses et philosophiques avaient frappé à
mort, en même temps, le polythéisme et l’esprit de tradition
locale... La civilisation gréco-latine était aristocratique à un
degré que nous avons peine à soupçonner ; sa force était dans
des élites très restreintes. »
De fait, cette époque a vu la ruine définitive et sans rémission
des philosophies dogmatiques qui, depuis cinq siècles, étaient les
guides moraux des gens cultivés ; le stoïcisme et l’épicurisme.
A la fin du IIe siècle, le septicisme d’un Sextus Empiricus réunit
contre elles tous les arguments possibles ; et l’idéal sévère des
stoïciens ne survit plus que chez des cyniques déguenillés pour
qui la pensée philosophique ne compte plus.
C’est, en revanche, l’âge des commentateurs : on étudie Platon ;
Alexandre d’Aphrodise, peu avant Plotin, écrit des commen
taires détaillés sur les ouvrages d’Aristote. Les philosophes
LF. I I I e S I È C L E D E NOTRE ÈR E 3
ont le souci constant de se rattacher à une tradition et de ne

présenter leurs pensées que comme l’exégèse des œuvres des
vieux maîtres. Plotin lui-même ne fait pas exception : « Nous
devons croire que d’anciens et bienheureux philosophes, écrit-il
d’un style dévot (1), ont découvert la vérité ; et il convient
seulement de rechercher qui sont ceux qui l’ont trouvée, et
comment nous en pouvons avoir l’intelligence. » « Nos théories,
proclame-t-il encore, n’ont rien de nouveau et ne sont pas d’au
jourd’hui ; elles ont été énoncées, il y a longtemps, mais sans
être développées, et nous ne sommes que les exégètes de ces
vieilles doctrines, dont l’antiquité nous est témoignée par les
écrits de Platon » (2).
Déclarations un peu exagérées : en réalité, sa philosophie est
fortement empreinte de l’esprit de l’époque ; dans la décadence de
toutes les spéculations scientifiques et morales, le sentiment reli
gieux se développait avec une force inouïe jusque-là en Occident,
et s’emparait de l’imagination et de l’intelligence. 11 se produisait,
dès avant l’époque de Plotin, un mouvement inverse et con
vergent de la philosophie, dont les conceptions de l’univers sont
tout entières orientées vers la solution du problème de la des
tinée humaine, et delà religion, qui ne pense pas pouvoir résoudre
le problème du salut de l’âme sans un système philosophique de
l’univers.
D’une part, le siècle précédent voit, avec Apulée ou Numénius,
la rénovation du platonisme, parce que 1on pense trouver chez
Platon une philosophie qui donne satisfaction aux besoins reli
ai) Ennéades, III, 7, 1. 13, édition Guillaume Budé.
(vi) Enn., V, 1, 9.
4 LA P H ILO SO P H IE DE P LO TÏN
gieux. Du platonisme, on extrait tout ce qui est propre à cette

fin ; l’on met en valeur des éléments qui n’y avaient qu’une
place assez restreinte, tels que la théorie des démons ; elle est au
premier plan chez Apulée, parce que ces êtres intermédiaires
permettent l’union de l’âme avec Dieu
D’autre part, les religions admettent en elles, comme parties
intégrantes, des conceptions philosophiques. Dans le chris
tianisme, continuent à se développer, au ni® siècle, les théories
gnostiques qui relient le drame du salut et de la rédemption à
une cosmogonie et à une cosmologie compliquées. Et les chrétiens
d’Alexandrie qui combattent ceshérésies, les Clément, les Origène,
sont pourtant, à leur manière, des philosophes et conduisent, avec
des idées grecques, leur pensée théologique. C’est l'époque où
sont en faveur des religions universelles telles que la religion
astrologique; il faut bien comprendre que la prétention à l’uni
versalisme repose sur la conviction que les thèses qu’affirme
cette religion sont philosophiquement et scientifiquement vraies.
Le gouvernement impérial lui-même recherchait cette univer
salité ; et l’empereur Aurélien qui, quatre ans après la mort de
Plotin, établit à Rome le culte officiel du Deus Sol, y vit sans
doute un moyen de consolider l’unité de l’empire ; « il fit placer
dans le temple du nouveau dieu les deux statues d’Hélios, le
soleil gréco-latin, et de Baal, le type oriental de la divinité
solaire » (1). Ainsi, la fusion des croyances coïncidait tout natu
rellement avec une tendance à faire reposer ces croyances sur
une conception de l’univers.
(1) Homo. Essai sur le règne de l'empertur Aurilien, p. 190.

LE IIIe SIÈ C LE DE NOTRE È R E 5
* **
Pourtant, ce mouvement convergent de la philosophie et de

la religion, chez un penseur de la valeur de Plotin, n’aboutit
nullement à une confusion.
A certains égards d’abord, le système de Plotin peut être mis
sur la même ligne que la spéculation théologique d’Origène.
L’un et l’autre se marquent par une sobriété relative d’imagi
nation, et une tendance certaine à réagir contre des fantaisies
débordantes, telles que celles des néoplatoniciens du IIe siècle
ou des gnostiques.Le m e siècle est un siècle d’humeur en somme
rationaliste et nous n’en sommes pas encore à la théurgie et aux
pratiques magiques auxquelles devaient aboutir les derniers
néoplatoniciens.
Mais il y a une raison plus profonde. Il suffit de lire le traité
que Plotin a écrit Contre les Gnostiques pour comprendre à quel
degré il a senti le conflit entre les conceptions de l’univers et de
la vie queles nouvelles religions du salut ofiraientà leurs fidèles,
et les vieilles conceptions helléniques auxquelles il était attaché.
D’une part,une conception historique, dramatique, mythique
de l’univers : l’univers a une histoire véritable ; il comporte des
crises qui se marquent par des transformations profondes ; créa
tion, chute, rédemption (que la création précède la chute, ou
qu’elle la suive comme chez les gnostiques) sont dues à des ini
tiatives imprévisibles, inattendues ; n’ayant pas leur raison dans
l’essence même des choses, mais en des volontés bonnes ou mau
vaises, elles ne produisent qu’un état passager : rien d’éternel,
ni dans la création, ni dans les conséquences de la chute.
6 LA P H ILO SO P H IE D E PLO T IN
D’autre part, une conception rationnelle de la réalité : la

philosophie grecque depuis le début jusqu’à la fin (et encore
dans le De Principiis de Damascius, écrit au vi® siècle) cherche
avant tout à découvrir un lien rationnel entre les formes de la
réalité, lien grâce auquel elles se succèdent d’une manière néces
saire et sans le moindre arbitraire. On atténue autant que possible
tout ce qui peut apparaître de changeant et de variable dans
l’univers ; on considère, en effet (et c’est là une des croyances
chère à Plotin), que le temps se divise en vastes périodes dont
chacune reproduit les mêmes événements dans le même ordre ;
on introduit ainsi le stable dans l'instable ; et le passager est pro
prement ce qui n’a pas le droit d'exister.
Dès qu’un païen instruit a jugé digne de son attention la con
ception chrétienne de l’univers, il ne s’y est pas trompé ; Celse,
qui était un esprit cultivé, mais sans grande profondeur philo
sophique, a bien marqué, dans le Discours vrai, qu’il écrivit
en 178 contre les chrétiens, que là était le point qui rendait les
deux doctrines irréconciliables : < Si l’on change la moindre des
choses d’ici-bas, dit-il. tout sera bouleversé et disparaîtra » ; or,
l’incarnation est un pareil changement ; ou encore, il s’écrie
plus loin : « C’est donc après une éternité que Dieu s’est souvenu
de juger les hommes I Auparavant, il ne s'en souciait donc
pas (1) ! »
De ces deux conceptions de l’univers dépendaient deux con
ceptions radicalement différentes de la vie spirituelle. Si la
réalité est un système rationnel tout fait et sans histoire, le seul
(1) Cité par Origène, Contre Celse, IV, 3.

LE IIIe SIÈ C LE DE NOTRE È R E 7
idéal consiste à saisir, par delà les apparences qui la cachent,

cette réalité telle qu’elle est ; la vie spirituelle est purement et
simplement le développement de l’intelligence contemplative ;
elle ne comporte point cette espèce de rénovation profonde de
l’être, cette renaissance que visaient non seulement le christia
nisme mais toutes les religions de l’époque.
Or, il est visible qu’il y a, chez Plotin, à la fois une affinité et
une répulsion pour les formes religieuses nouvelles : une affinité
à cause du sentiment intense qu’il avait de la vie spirituelle, à
cause du problème qui était pour lui l’essentiel, celui de la
restauration de l âme dans son état primitif ; une répulsion à
cause de sa conception de l’univers strictement rationaliste qui
exclut toute transformation profonde. L ’homme qui a écrit : « Si
les choses vont s’améliorant, elles n’étaient donc pas bien dès
l’abord ! Ou, si elles étaient bien, il faut qu elles restent identi
ques à elles-mêmes » (1) est évidemment à l’antipode de l’esprit
chrétien.
De cette position historique complexe résulte la tension que
l’on sent continuellement dans la philosophie et jusque dans le
style de Plotin. De là, résulte aussi la divergence des interpré
tations sur ses rapports avec la pensée de son temps. Vacherot
voit surtout en lui l’éclectique qui a combiné, d’une manière plus
ou moins heureuse, des traditions différentes. Les anciens histo
riens de la philosophie, Brucker, Tenneman, considèrent le sys
tème de Plotin comme résultant d’une invasion d’idées orientales
étrangères à l’çsprit grec. Au contraire Richter (2), et plus récem-
(1) Ennéades, VI, 7, 2.

(2) Neuplalonische Studien. Halle, 1861-1867.
8 LA P H IL O SO P H IE D E PLO TIN
ment H.-K. Muller (1), le considèrent comme un fidèle tenant

du rationalisme hellénique.
Cette divergence s’explique aisément. Plotin se rattache à la
philosophie grecque de tout son amour et de toute sa volonté.
Mais les problèmes qu’il se pose sont des problèmes que la philo
sophie grecque n’a jamais envisagés ; ce sont des problèmes
proprement religieux. De là un effort pour adapter la philoso
phie grecque à des points de vue qui n’étaient pas les siens;
de là une transformation profonde de l’hellénisme, une sorte de
contrainte faite à la philosophie grecque pour lui faire dire ce
qu’elle n’était peut-être pas faite pour dire.
(1) Orienialisches bei Ploiinos ? Hermes, 1914, p. 70.

CHAPITRE II
LE S « E N N É A D E S »
Il est impossible d’interpréter correctement la pensée d’un

philosophe, si Ton n’a pas égard à la forme littéraire de ses
œuvres ; la forme littéraire porte le témoignage des intentions
d’un auteur; elles sont bien différentes, selon qu’il écrit un
cours, un exposé dogmatique, un essai, une œuvre de circons
tance, comme une lettre ou un écrit polémique. Et il faut en tenir
compte pour comprendre, dans toute leur portée, les idées qu’il
exprime.
C’est pourquoi je rechercherai d’abord ce que sont les En-
néadeSy où Plotin a consigné sa pensée.
Elles se composent de cinquante-quatre traités, de longueur
très inégale, répartis en six groupes de neuf. Ces groupes sont
ordonnés selon un ordre systématique ; le premier traite de
l’homme et de la morale, le second et le troisième du monde sen
sible et de la providence ; le quatrième de l’âme, le cinquième
de l’Intelligence, le sixième de l’Un ou du Bien. Il y a, dans cet
ordffe, une intention visiblement dogmatique : il consiste à par
tir de soi-même (I) et du monde sensible (II et III) pour monter,
par une ascension graduelle, au principe immédiat du monde
qui est l ame (IV), puis au principe de cette âme qui est l’intel-
10 LA P H IL O S O P H IE DE P LO TIN
ligence (V), et enfin au principe universel de toutes choses qui

est l’Un ou le Bien (VI).
Mais ce progrès systématique n’est qu’une apparence ; les écrits
de chaque groupe, malgré leurs titres, traitent en général de
toutes les questions ou, du moins, supposent connue toute la
doctrine. Les Ennéades de Plotin offrent, à cet égard,un contraste
complet avec les productions postérieures de l’école néopla
tonicienne, œuvres de professeurs assagis par une longue tra
dition scolaire ; tel le Manuel de théologie de Proclus, où toutes
les matières se suivent dans un ordre parfait.
Nous savons, en effet, que le groupement systématique des
traités est dû à Porphyre, le fidèle secrétaire de Plotin, qui,
après la mort de son maître, les groupa et leur donna des titres
pour les éditer (1). Il faut donc, pour le comprendre, faire abs
traction de ce groupement.
Or, grâce à la Vie de Plotin, écrite par Porphyre, nous pouvons
connaître assez précisément l’ordre chronologique des écrits
et leur histoire ; nous savons que Plotin ne se décida à écrire que
très tard, à l'âge de 51 ans, en 255, alors qu’il enseignait depuis
dix ans à Rome. A 59 ans. en 263, au moment où Porphyre
se rendit près de lui, il avait écrit vingt et un traités ; il en écri
vit vingt-trois, de 263 à 268, pendant le séjour de Porphyre à
Rome, et neuf de 268 jusqu’à sa mort (270) (2).
Ces écrits, dont Porphyre nous donne la liste chronologique (3),
(1) Porphyre, Vie de Plotin, ch. iv et ch. xxiv.

(2) Vie de Plotin, ch. in et iv.
(3) L ’exactitude de cette liste est confirmée par le renvoi d’un traité à
l’autre. Cf., à ce sujet, Gollwitzer, Die Reihenfolge der Schriflen Plotins,
Biatter fur das Gymnasialschulwesen, t. X X X V I, 1900.
LES « ENNÉADES » 11
sont donc d'un professeur déjà très connu, dont la doctrine

a atteint une complète maturité. De plus, ils sont liés d’une
manière si étroite à son enseignement que l’on ne saurait les
comprendre sans se figurer ce qu’était cet enseignement (1).
* **
Plotin n’était pas un professeur à gages. Ses leçons étaient

publiques et non payantes (2). Il avait d’ailleurs autour de lui
un cercle de riches amis qui pourvoyaient aux besoins de sa vie.
Conseiller écouté de l’empereur Gallien (3), directeur de cons
cience de plusieurs aristocratiques personnages, il menait la vie
de tant de ces sages qui, dans le monde gréco-romain, ont joué
un rôle moral si fécond (4). On lui confiait la tutelle de beaucoup
d’orphelins (5). et l'on avait particulièrement confiance dans la
manière dont il appréciait les hommes (6).
Aussi bien, les auditeurs auxquels il s’adressait, et pour les
quels il écrit, étaient, pour la plupart du temps, des hommes faits,
déjà instruits en philosophie, et qui, avant d’aller à ses cours,
avaient reçu d’ailleurs des directions philosophiques ou reli
gieuses différentes des siennes. Ainsi, il accueillait comme
(1) Cf. sur ce point Cari Schmidt, Plolins Slellung zum Gnoslicismus und
kirchlichen Chrislenlhum (Texte und Untersuchungen de Harnack, 5e vol.,
année 1901).
(2) Vie de Plolin, ch. i, 1. 13, éd. Guill. Budé.
(3) Ibid., ch. xn.
(4) Cf. par exemple le portrait que Lucien a laissé de Demonax, dans l’é
crit de ce nom.
(5) Vie de Plolin, ch. ix, 1. 5-9.
(6) Ibid., ch. xi.
12 LA P H I L O S O P H I E DE P LO TIN
des amis (1) des chrétiens gnostiques. Ses deux disciples les plus
chers étaient Améliusqui sortait de l’école du stoïcien Lysimaque
et Porphyre, un Asiatique de Tyr, qui ne le connut qu’à l’âge de
32 ans, après avoir lui-même publié un important ouvrage de
philosophie religieuse, La philosophie des Oracles.
Aussi la plupart de ses cours se passaient-ils en discussions,
t II permettait, nous raconte Porphyre, qu’on lui fît des ques
tions ; et il arrivait souvent que l’ordre manquait dans son école
et qu’il y avait des discussions oiseuses. »
Cette manière libre n’était pas sans étonner ni scandaliser des
auditeurs de passage, habitués aux discours bien réglés. Une
fois, Porphyre interrogea Plotin pendant trois jours pour appren
dre de lui l’union du corps avec lame. Cette manière de procéder
déplut à un certain Thaumasius, auditeur étranger à l’école, qui
« disait qu’il voulait consigner par écrit les arguments généraux
développés dans la discussion et entendre parler Plotin lui-même ;
mais il ne pouvait consentir à ce que Porphyre fît des réponses
et adressât des questions ». « Cependant, répondit Plotin, si Por
phyre n'indique point par ses questions les difficultés que nous
avons à résoudre, nous n’aurons rien à écrire (2). »
La pensée de Plotin ne s’excite et ne s’éveille qu’à la discus
sion. Aussi, en général, le cours commençait par une lecture.
« On lisait dans ses conférences les commentaires de Sévère, de
Gronius, de Numénius. de Gaïus et d’Atticus ; on lisait aussi
des ouvrages des Péripatétieiens, ceux d’Aspasius, d’Alexandre
(1) Enn., II, 9, 10, 1. 3, éd. Guill. Budé.

(2) Vie de Plotin, ch. xm .
d’Aphrodise, d’Adraste et des autres qui se rencontraient...

Plotin se pénétrait rapidement de ce qui était lu ; puis il exposait
en peu de mots les idées que lui suggérait une profonde médi
tation (1). »
Ainsi l’auditeur est intimement mêlé au travail de la pensée
du maître. La philosophie de Plotin est. comme presque toutes
les philosophies de l’antiquité, une philosophie d’abord parlée.
Le travail qui se fait à son école est un travail collectif. Lorsque
Porphyre entra, il ne fut pas peu étonné d’y entendre soutenir
une thèse qui s’accordait mal avec l’interprétation orthodoxe de
Platon. Plotin enseignait, en effet, que les objets connus par
l'intelligence n’étaient point extérieurs à elle, mais étaient en
elle-même. Porphyre écrivit un petit traité contre l’opinion de
son nouveau maître : « Plotin se le fit lire par Amélius, et après
que celui-ci lui en eût fait lecture, il lui dit en riant : « C’est à
vous à résoudre ces difficultés, que Porphyre m’a faites, parce
qu’il n’entend pas bien ma doctrine. » Amélius fit un assez gros
livre pour répondre à mes objections. Je répliquai. Amélius écri
vit de nouveau. Ce troisième travail me fit enfin comprendre la
pensée de Plotin (2). »
On s’associait au travail du maître pour convaincre les nou
veaux disciples Parmi eux se trouvaient des chrétiens gnostiques
qui, malgré leur présence dans l’école de Plotin, continuaient à
soutenir cette thèse si contraire au sentiment de Plotin que le
monde était l’œuvre d’un mauvais démiurge. Pour les convaincre,
(1) Vit de Plotin, ch. xiv.

(2) Ibid., ch. xviu.
3
14 LA PHILOSOPHIE DE PLOTIN
il ne se contenta pas d’écrire personnellement un traité (c’est le

neuvième de la deuxième Ennéade) ; il chargea encore Amélius
et Porphyre de discuter dans le détail les preuves d’authenti
cité des prétendus livres révélés sur lesquels les gnostiques
appuyaient leur foi.
Ainsi l’école de Plotin est avant tout un cercle d’amis où le
maître s’efforce d’entretenir une vie spirituelle intense. C’est
d’ailleurs un ami exigeant, qui veut l’unité, mais qui n’y emploie
que la douce contrainte desarguments. Aussi voyez sa surprise
alarmée, lorsqu’il n’y arrive pas : « J ’ai quelque honte à penser,
dit-il aux gnostiques qu’il n’avait pas encore convaincus, que
des amis qui ont rencontré une pareille doctrine (il s’agit de la
création du monde par un mauvais démiurge) avant de devenir
nos amis, y persistent encore, je ne sais pourquoi (1). »
Il n’est pas moins exigeant pour la tenue morale de son école.
Il cherche à retirer des affaires publiques ceux de ses riches amis
auxquels il s’intéresse le plus. Il n’y réussit pas toujours (2).
Mais il arrive quelquefois qu’il réussit un peu trop ; témoin
l’histoire du sénateur Rogatianus « qui s’était tellement détaché
des choses de la vie qu'il avait abandonné ses biens, renvoyé ses
domestiques et renoncé à ses dignités... Il ne mangeait que de
deux jours l’un... Plotin avait beaucoup d’amitié pour lui;
il en faisait de grands éloges, et il le proposait comme modèle à
ceux qui voulaient devenir philosophes » (3).
(1) Enn., II, 9, 10, 1. 3.

(2) Cf. Zéthus, Vie de Plotin. ch. vu, 1. 20.
(3) Vie de Plolin, ch. v i i , 1. 31-46
»* *
L ’on peut ainsi mieux comprendre le caractère des Ennéades.

Elles ne sont que la rédaction des vivantes discussions de l’école.
Plotin écrit sur les sujets qui se présentent (1), et ses livres don
nent souvent l’impression d’une sténographie. Ils ne sont nulle
ment faits pour une propagande religieuse populaire, mais pour
le petit cercle d initiés devant lequel ils ont été conçus. « Ils
étaient communiqués, nous dit Porphyre parlant des vingt et un
premiers traités écrits par Plotin, à un petit nombre de personnes;
il n'était pas facile de se les procurer ; on ne les communiquait
qu’avec précaution, quand on en jugeait dignes les personnes qui
les recevaient (2). »
Ces traités sont liés à la vie de l’école. J'en ai montré un exem
ple dans le traité contre les gnostiques. C’est sur les instances
d’Amélius et de Porphyre qu’il écrit les quatrième et cinquième
traités de la sixième Ennéade (3). Porphyre nous raconte lon
guement dans quelles circonstances il a écrit le quatrième traité
de la troisième Ennéade, Du Démon qui nous est échu en partage (4).
Mais même quand ces renseignements extérieurs nous font défaut,
une lecture attentive des Ennéades nous montre que ses traités se
rapportent à une discussion en cours. Ainsi les trois longs traités
(IV, 3, 4 et 5} relatifs à l’âme sont précédés de cette déclaration :
« Il est bon de traiter toutes les difficultés relatives à l’âme qui
(1) xàç èfjnttTîTÔoirotî ÛTtoÔÉffîtç, Vie de Plotin, ch. iv.

(2) Ibid.
doivent être tirées au clair ; et, même si nous restons dans l’em
barras, nous aurons au moins le profit de connaître la difficulté
de ces questions. » Il y a là une allusion évidente à une longue
série de difficultés accumulées peu à peu : ces traités marquent
la clôture d’un débat. Dans le premier d’entre eux d’ailleurs
(§ là 6 ), il combat nettement, au sujet de l’origine des âmes,
une thèse de nature stoïcienne, mais qui cherchait à s’appuyer
sur les textes de Platon, comme si cette opinion était soutenue
par quelqu’un de ses disciples.
De là vient que la doctrine de Plotin ne s’est pas développée
partie par partie dans une suite de traités, mais que, un peu à
la manière de Leibniz, il expose presque dans chaque traité sa
doctrine tout entière sous le point de vue particulier du sujet
qu’il a à examiner.
De là aussi ses procédés particuliers de composition. L’on
sent toujours l’auditeur tout près. Il y est même présent parfois
et vient demander au maître des explications. Ainsi en un passage
(IV, 5, 8), Plotin vient de clore une discussion sur la vision des
objets à distance ; puis il ajoute : « Est ce suffisant ? Alors la dé
monstration est faite. Non ? Cherchons donc d’autres preuves. »
Ces mouvements d’auditoire sont fréquents : ainsi, une longue di
gression sur les nombres (l)est suivie de cette réflexion :« Mais on
nous prie de revenir à notre sujet », qui sonne comme un avertis
sement charitable de l’auditoire au professeur qui s’éloigne.
Quelquefois même, on voit l’auditeur un peu impatienté de l’idéa
lisme transcendant du maître et cherchant à le rappeler du ciel
[1) Enn., V, 5, 5.
sur la terre : « Vous mettez tout sens dessous dessous avec vos
termes pompeux ! Vous dites : la vie est un bien, l’intelligence est
un bien Et pourquoi 1 intelligence serait-elle un bien ? En quoi
celui qui pense les idées possède-t-il le bien par cette contempla
tion ? Séduit par le plaisir de cette contemplation, il se trompe
en disant qu elle est un bien, comme il se tromperait en disant
que la vie est un bien. Elle n’est un bien que si elle est agréable. »
Ce sont des passages comme ceux-là qui donnent aux Ennêades
une physionomie si vivante et qui nous font entendre l’écho de
l’enseignement même de Plotin.
Réduit à son schéma le plus simple, un traité de Plotin se di
vise ordinairement ainsi : l’aporie où la question à résoudre est
posée ; la démonstration qui procède par la dialectique ; la per
suasion qui s’efforce d’entraîner la conviction ; enfin, pour con
clure, une sorte d’élévation ou d’hymne qui proclame le bonheur
d’avoir accès au monde intelligible. Il n’y a d’ailleurs dans ce
plan rien de systématique, rien d’arrêté une fois pour toutes.
L’aporie est la plupart du temps une question traditionnelle
dans les écoles philosophiques, par exemple : Qu’est-ce que
l'homme (I, 1) ? ou le vieux paradoxe stoïcien : Si le bonheur
s’accroît avec le temps fl, 5) ? ou encore une question physique
rebattue : Comment voit-on à distance (IV, 5) ? L’aporie peut
être aussi une difficulté sur le sens d’un passage de Platon ou
d’Aristote. Par exemple, le traité sur les vertus (I, 2) est l’inter
prétation de la formule de Platon : « La vertu est une ressem
blance avec Dieu. » Le traité sur le mal (I, 8) est avant tout
l’exégèse d’un texte difficile du Théétète. D’autres traités étudient
le sens de notions aristotéliciennes devenues courantes dans la
18 LA P H ILO SO P H IE DE P LO TIN
philosophie, comme les notions d’acte et de puissance (II, 5,)

ou celle de « pensée de la pensée » (V, 3).
La démonstration dialectique est un véritable dialogue. Elle
se fait par une série de demandes et de réponses qui se pressent
avec rapidité. L’objection n’est souvent indiquée que d’un sim
ple mot, et l’on a parfois peine à suivre l’échange incessant des
demandes et des réponses. La traduction Bouillet (1), si méri
toire à tant d’égards pour avoir frayé la voie, ne donne pour
tant pas aussi souvent qu’il le faudrait le sentiment de cette
alternance rapide du contradicteur et du maître. Voici un
exemple de cette dialectique. Il s’agit de cette thèse si para
doxale de Plotin que le principe suprême, l'Un, n’est pas doué de
pensée ni de connaissance. La discussion s’anime : « Quoi t II ne
connaîtra ni lui-même ni les autres choses ! — Non, il se tiendra
immobile dans sa majesté. Les autres choses lui sont posté
rieures. .. — Et la Providence ? (2) — Il suffit qu’il soit, lui dont
tout dérive. — Quel rapport a-t-il à lui-même, s’il ne se pense
pas lui-même ? — Il restera immobile dans sa majesté... (3) »
Mais Plotin, connaisseur d’hommes, sent le besoin non seule
ment de démontrer pour l’intelligence, mais de convaincre et
de séduire lame : « K faut unir, déclare-t-il plusieurs fois (4),
la conviction à la force contraignante des démonstrations. » Il
sent trop, pour se borner à la démonstration, que la vie spiri-
(1) Les Ennéades de Plotin, traduites par M. P. Douillet. Paris, Hachette,

1857, 3 vol.
(2) C’est-à-diro : le fait de la Providenco ne prouve-t-il pas que Dieu s’in
quiète des choses extérieures à lui ?
(3) Enn., VI, 7, 39.
(4) Entre autres Enn., VI, 7, 40.
tuelle chez l’homme ne peut se réduire à celle d une pure intelli

gence. « Voilà une démonstration, dit-il en un de ses traités ;
mais sommes-nous bien persuadés ? La démonstration comporte
la nécessité, mais non la conviction. La nécessité est dans l’in
telligence, et la persuasion est dans l'âme. Aussi, paraît-il, nous
cherchons à nous convaincre bien plus qu’à contempler la vérité
par la pure intelligence. Tant que nous étions en haut, dans
l’intelligence, nous nous contentions du raisonnement... Mais,
une fois revenus ici-bas, dans l’âme, nous cherchons des moyens
de nous persuader, comme si nous voulions voir un modèle en
son image (1). » En cette voie, Plotin va quelquefois bien loin ;
et si, lui-même, il se montre assez sobre, il est du moins sur la
pente dangereuse qui conduit à introduire dans la philosophie
tout argument, pourvu qu’il puisse séduire. Témoin ce passage
où la démonstration spiritualiste cède la place à quelque chose
qui côtoie l’expérience spirite. Après avoir donné les preuves de
l’immortalité de l’âme, il ajoute : « L’on a dit ce qu’il fallait à
ceux qui demandent une démonstration. Pour ceux qui cherchent
une preuve sensible, il faut la tirer des nombreuses traditions
concernant ce sujet, des oracles des dieux ordonnant d’apaiser
la colère des âmes à qui on a porté tort, de rendre des honneurs
aux morts... Bien des âmes qui étaient auparavant en des hommes
ne cessent pas de faire du bien aux hommes ; elles nous sont
utiles en nous informant de toutes choses par des oracles (2). »
Enfin, les développements se terminent par ce que nous avons
appelé des élévations, sortes de méditations intérieures, où le
style se fait plus plein, et qui décrivent l’état paisible de l’âme

enfin arrivée a la vérité (1).
* **
Ces pensées sont exprimées en un style dont on a beaucoup
médit, et qui est, en effet, parfois négligé, obscur et incorrect
(on sait d'ailleurs que Porphyre était chargé de corriger les négli
gences de ces œuvres, écrites très vite et d’un seul jet). Il n’en
est pas moins vrai, avec tous ces défauts, que le style de Plotin
est un des plus beaux qui soient, parce qu’il rend toujours le
mouvement d’une pensée vivante. Son développement s’épanouit
souvent en des images brillantes. L’image, chez Plotin, n’est
point un ornement extérieur, mais un élément intégrant de la
pensée. Il vise, en effet, comme il le remarque souvent, à expri
mer des réalités que le langage est impuissant à rendre. Il reste
à les suggérer par analogie.
Certaines de ces images sont seulement ingénieuses et belles.
Ainsi la parabole du maître de maison, dans laquelle il exprime
l’état de l’âme qui laisse l’intelligence pour contempler le prin
cipe suprême: « Ainsi, un homme entré dans une maison riche
ment ornée regarde et admire toutes ces richesses avant d’avoir
vu le maître de la maison ; mais, dès qu’il le voit, dès qu’il l’aime,
ce maître qui n’est point une froide statue, il laisse tout le reste
pour le regarder uniquement (2). »
Ainsi encore la parabole du grand roi, où sont dépeints les
(1) Par exemple, Enn., VI, 9, fin.

Î2) Enn., VI, 7, 35.
états de l’âme progressant à travers le monde intelligible :

« Devant le grand roi s’avancent, dans son escorte, d’abord les
moindres personnages, puis des hommes toujours plus élevés
en dignité, puis ceux qui approchent davantage le roi et ont des
fonctions plus royales, enfin ceux qui ont, après lui, les plus
grands honneurs. Après eux tous apparaît tout à coup le grand
roi lui-même ; les assistants le prient et l’adorent,... s’ils ne sont
pas déjà partis, contents d’avoir assisté au défilé de l’escorte fl). »
Mais l’image proprement plotinienne et vraiment révélatrice
de son génie est cette image dynamique, cette image tendance,
si l’on peut dire, qui force l’âme à penser l’immatériel, par une
série de modifications que l’on fait subir à l’image d’abord donnée.
Ainsi, pour nous amener à nous représenter comment un seul et
même être peut être partout à la fois, il emploie, entre autres
l’image suivante : « La main peut tenir un corps tout entier, un
morceau de plusieurs coudées, et d’autres corps en même temps ;
sa force s’étend alors à tous ces corps ; et pourtant cette force ne
se divise pas, dans la main, en parties égales aux corps qu’elle
tient; et, bien que cette force s’étende jusqu’aux limites de ces
corps, la main reste elle-même dans les limites de sa propre éten
due, et ne s’étend point dans les corps qu’elle tient levés. Si
l’on ajoute d’ailleurs à ces corps un autre corps, et si elle est ca
pable de porter le tout, sa force s’étend à ce corps nouveau, sans
se diviser en autant de parties que le corps en a. Et si l on sup
posait supprimée la masse corporelle de la main, en laissant subsis
ter la force qui soutient tous ces corps et qui soutient d’abord la
(1) Enn., V, 5, 3.
main elle-même..., est-ce qu’une seule et même force indivisible

ne serait pas dans cet ensemble de corps et ne serait pas de la
même façon dans chaque partie (1) ? » On voit comment l’image,
par des modifications convenables, s’approche si près de l’idée
qu’elle tend à en devenir une vision directe et immédiate.
(1) VI, 4, 7. Cf. également le paragraphe suivant.

CHAPITRE III
LE PROBLÈME FONDAMENTAL DE LA PHILOSOPHIE

DE PLOTIN
Tous les interprètes s’accordent à reconnaître chez Plotin la

coexistence de deux ordres de questions : le problème religieux,
celui de la destinée de l’ârae, le moyen de la restaurer dans son
état primitif ; et le problème philosophique,celui de la structure
et de l’explication rationnelle de la réalité. Mais, sur le rapport
que ces deux problèmes ont entre eux, les interprétations diver
gent. A ne lire que l’exposé de Zeller, au tome III de la Philoso
phie der Griechen, l’explication rationnelle de la réalité apparaît
comme le but propre de Plotin ; et la conception qu’il se fait de
la destinée de l’âme est un simple corollaire rendu possible par sa
théorie philosophique-
Or, le trait caractéristique du système de Plotin me paraît
être l’union intime de ces deux problèmes, union telle que la
question de savoir lequel est subordonné à l’autre ne peut plus
se poser. Découvrir le principe des choses, ce qui est le but de la
recherche philosophique, c’est en même temps, pour Plotin, la
< fin du voyage», c’est-à-dire l’accomplissement de la destinée.
< Quelle est la méthode, quelle est la pratique qui nous condui
sent où il faut aller? Où faut-il aller? C’est au Bien et au principe
24 LA P H ILO SO P H IE D E PLO TIN
premier. Voilà ce que nous prenons pour accordé ; et les démons

trations qu'on en donne sont aussi des moyens de s’élever jusqu'à
lui (1). »
Pour montrer la signification et l’exacte portée de cette thèse,
il me faut d’abord insister sur le point de départ de la spéculation
de Plotin. Ce point de départ est un sentiment de malaise, le
sentiment que la vie humaine, sous sa forme actuelle, est une vie
arrêtée ou diminuée par des obstacles dus au corps et aux pas
sions. « L’âme humaine, placée dans le corps, subit le mal et la
souffrance ; elle vit dans le chagrin, le désir, la crainte et dans
tous les maux; le corps'est, pour elle, une prison et un tombeau ;
le monde, une caverne et un antre >2). »
Ce sentiment continuel de déchéance s’oppose, par un conflit
douloureux, au sentiment que la nature véritable de l’âme est
d’être impassible et indépendante. Par expérience personnelle,
les hommes, du moins les meilleurs, « ceux qui ont une âme
d’amant, de musicien ou de philosophe ». connaissent certains
états de plénitude et de bonheur, attachés spécialement à la
pure contemplation intellectuelle. Ces états apparaissent comme
tenant davantage à l’essence, à la nature de l’âme ; l’âme y est
plus purement elle-même.
De là naît cette idée, si fréquemment exprimée chez Plotin,
que le mal et le vice, c’est « non pas la suppression de quelque
chose que l’âme possède, mais l’addition d’un élément qui lui
est étranger, comme le phlegme ou la bile dans le corps » (3).
(1) Ennéade-, I, 3, 1.
(2) Enn., IV, 8, 3.
(3) Enn., I, 8, 14, 1. 23, éd. Guill. Budé.
PROBLÈM E F O N D A M E N T A L D E LA P H IL O SO P H IE D E PLO TIN 25
L’âme est comme un morceau d’or pur sali par la boue. « Impure,
emportée de tous côtés par l’attrait des objets sensibles,...
ayant en elle beaucoup de matière,... elle se modifie par ce
mélange avec une chose inférieure à elle ; c’est comme si un
homme plongé dans un bourbier ne montrait plus la beauté qu’il
possédait, et comme si l’on ne voyait de lui que la boue dont il
est enduit ; sa laideur est due à l’addition d’un élément étranger ;
s’il doit redevenir beau, c'est tout un travail pour lui de se laver
et de se nettoyer pour redevenir ce qu’il était ».
Comment donc est possible une pareille déchéance puisqu’elle
n’est pas due à la nature même de l’être déchu ? t Souvent, dit
Plotin, je m’échappe démon corps, et je m’éveille à moi-même ;
étranger à tout autre chose, dans l’intimité de moi-même, je vois
une beauté merveilleuse et si grande 1 Je suis convaincu que j ’ai
alors la meilleure part... Mais, après ce repos dans l’être divin,
je redescends de l’intelligence à la pensée réfléchie, et je me de
mande comment s’opère actuellement cette descente, et com
menta pu venir dans le corps un être tel que l’âme, qui paraît
être en elle même, bien qu’elle soit en un corps (1). »
Ainsi l’âme peut être animée d’un double mouvement, un
mouvement ascensionnel, qui est en même temps un recueille
ment intérieur, une reprise de soi, une évasion du corps, et un
mouvement de descente, qui la plonge dans le corps, dans la vie
et dans l’oubli de sa propre nature.
Pour bien comprendre la nature de ce sentiment et les consé
quences qu’il a eues dans l’élaboration d’un système du monde,
(3) Enn., IV, 8, 1.

il est indispensable de sortir pour un moment de l’œuvre de

Plotin, et de voir avec quelle force il régnait alors en de larges
cercles. Un sentiment religieux, si personnel qu’il soit, n’a de
vigueur que s’il est renforcé par un milieu social et que s’il est
partagé.
Or, les « religions des mystères * pendant les premiers siècles
de notre ère, reposent sur le sentiment tout à fait analogue que
l’âme était liée à des éléments qui la rendaient impure; la fonc
tion propre à la religion est alors de la « sauver », de la faire re
naître, en la dégageant de ces éléments. Tel est le fond d’idées
commun à ces religions du salut, étudiées d’une manière si péné
trante par Cumont et par Reitzenstein. « Pour l'initié, dit Apulée,
en parlant des mystères d’Isis, l'ancienne vie est finie, la déesse
rappelle du seuil de l’infra-monde celui qui en est digne ; elle le
plante dans une vie nouvelle, celle du salut (1). » La même idée
que la religion nous permettra, parla reprise de nous-mêmes, de
posséder une personnalité nouvelle et affranchie, est celle qui
domine dans les écrits hermétiques. « Après la renaissance, on
reste le même, et pourtant on n’a pas la même substance ; le corps
sensible n’a rien à faire avec la naissance en vérité... C’est une
mort du corps terrestre, du moins dans son action sur l’âme ; les
douze mauvaises inclinations qui sont issues du corps, s’en vont
l’une après l’autre, chassées par les dix forces divines ; alors, tu te
connais toi-même d’une connaissance intellectuelle, et tu connais
notre père (2). »
(1) Ct. Reitzenstein, Die helltnisliche Mgslerienreligionen, p. 116.

(2) Ibid., p. 33.
PROBLÈM E FONDAM ENTAL DE LA P H I L O S O P H I E D E P L O T I N 27
Ces transformations de 1âme nous apparaissent comme de

purs changements d'états internes. Mais il n’en pouvait être
de même pour une imagination hellénique ; ces hommes avaient
de l’âme une conception beaucoup trop réaliste pour ne pas
imaginer une transformation intime comme un changement de
place effectif, un passage d’un lieu dans un autre. La montée
et la descente de l’àme devenaient un voyage à travers le monde ;
le sentiment des divers états de pureté ou d’impureté de l'âme se
doublait nécessairement d’un mythe où intervenait, à titre de
théâtre de la destinée, la représentation des régions de l’univers,
à travers lesquelles l’âme était transportée dans ces changements
d’état.
Platon donnait l’exemple d’images mythiques de ce genre ;
lui aussi, dans la République, dans le Phédon, dans le Phèdre, il
avait raconté les voyages de l’âme à travers le monde, sa vie avec
les dieux sur ia convexité de la voûte céleste, puis la perte des
ailes et la chute dans le corps. Dans des contes pleins de fantaisie,
et qui sont bien loin du lourd sérieux de nos religions des mys
tères, il avait cependant introduit l’idée d’une sorte de topo
graphie religieuse ; les lieux de l’univers, tel qu’il le concevait,
s’y partageaient selon les catégories du sacré et du profane ; cha
cun d’eux, selon sa pureté ou son impureté, y était adapté à un
degré déterminé de la perfection de l’âme, et l’âme se trouvait
chez elle en des lieux différents selon le stade auquel elle était
parvenue.
Mais chez Platon, cette représentation mythique de l’univers
n’avait, avec la science, qu’un lien assez lâche ; et quelle que
soit la position qu’on prenne dans la question fort controversée
de la signification des mythes chez Platon, on ne peut y voir

le centre de sa pensée philosophique (1.)
An contraire, chez nos théologiens de la fin du paganisme, le
mythe qui n’est plus contrebalancé par la science, ou plutôt qui
absorbe ce qui reste de la science cosmologique des anciens,
prend toute la place. La topographie religieuse devient envahis
sante ; le monde entier apparaît uniquement sous l’aspect reli
gieux ; il est uniquement destiné à servir de théâtre à la destinée
humaine.
A partir de l’état actuel de l’âme, les réalités physiques sont
ordonnées en une série de valeurs ascendantes ou descendantes :
d’une part les sphères des planètes ; au-dessus la sphère des fixes ;
au dessus encore le Dieu invisible ; d’autre part, l’obscurité de
plus en plus profonde de la matière, levéritable Hadès. La cosmo
logie se met au service du mythe. Les vieilles représentations
mythiques duséjourdes âmesheureuses ou malheureuses s’enca
drent en un système du monde. Voyez, par exemple, la manière
dont Numénius, le néoplatonicien du 11e siècle, interprète le
mythe du Xe livre de la République, et comment il précise, avec
la lourdeur d’un théologien, les traits que la poésie de Platon
avait abandonnés à l’imagination du lecteur (2). Le lieu du juge
ment devient le centre du monde ; le ciel platonicien devient la
sphère des fixes ; le « lieu souterrain * où sont punies les âmes,
ce sont les planètes ; la « bouche du ciel », par laquelle les âmes
(1) Nous avions écrit ces lignes avant de lire le curieux ouvrage de Paul
Elmer More, The Religion of Plato, Princeton University Press, 1922, qui
donne aux mythes une importance toute nouvelle.
(2) Cf. Proclus, In Rempublicam, éd. Kroll, II, 96, 11.
PROBLÈM E FONDAM ENTAL DE LA P H ILO SO P H IE D E PLO TIN 29
descendent à la naissance, est le tropique du Cancer ; et c’est par

le Capricorne qu’elle remonte.
Les théologiens mithriaques mélangent de même à leurs mys*
tères des représentations cosmologiques. Après la mort, l’âme,
si elle en est jugée digne, s’élève dans les cieux ; les cieux sont
divisésten sept sphères, dont chacune est attribuée à une planète;
elles sont fermées par des portes, gardées chacune par un ange
qui ne l’ouvre qu’aux initiés qui ont appris les formules appro
priées; l’âme, à chaque porte, se dépouille, comme de vêtements,
des facultés qu'elle y avait reçues lorsqu’elle descendait vers
la terre : à la Lune, elle abandonne son énergie nourricière ; à
Mercure, la cupidité ; à Vénus, les désirs érotiques ; à Mars,
l’ardeur guerrière ; à Jupiter, son ambition ; à Saturne, sa
paresse ; ainsi dépouillée de toute sensibilité, elle pénètre dans le
huitième ciel, où elle jouit d une béatitude sans fin (1).
Singulière conception, qui rappelle, malgré les théories astro
nomiques rationnelles qu’elle implique, les formes les plus pri
mitives de l’intelligence ! Toute force y est de nature religieuse ;
rien de mécanique en cet univers ; uniquement des contacts
mystiques, heureux ou néfastes pour l’àme.
Les religions des mystères n’ont d’autre but que de préparer
l’âme à ce voyage ; elles veulent apprendre à leurs fidèles les
moyens de passer à une région supérieure, pour aboutir à l'union
finale avec la divinité. D’où le cérémonial mystérieux qui, dans
l’initiation, reproduit symboliquement cette histoire de la
psyché. Ces renseignements sur les mystères de Mithra nous
[1) Cumont. Les Mystères de Mithra, p. 114 «q.

4
LA P H I L O S O P H I E DE PLO TIN
expliquent qu’il était d’usage, dans ces cérémonies, de vêtir ou

de dévêtir le myste de vêtements, qui représentaient les facultés
qui s’ajoutaient à l’âme pour la rendre impure. Ainsi, dans les
mystères décrits par Apulée (1), dans l’initiation nocturne, le
myste revêtait successivement douze habits ; le matin, il se revê
tait enfin de 1’ « habit céleste », et il était honoré comme un dieu
par toute la communauté.
Si j ’insiste sur ces puérilités, c’est pour bien marquer com
ment, dans ces religions, la vie intérieure et la ferveur religieuse
étaient inséparables d’une représentation de l’univers et d’un culte
qui réalisait matériellement les divers stades de la vie de lame.
Ce culte devait avoir tous les degrés, depuis le spiritualisme le
plus raffiné, le recueillement intérieur, la pureté morale jusqu’aux
rites mécaniques et aux formules apprises.
*
* 4e
Il serait impossible de rien comprendre à Plotin, si l’on ne

voyait son système se dessiner sur cet arrière-fond d’idées reli
gieuses. Comme son point de départ est le même que celui des
religions vivantes de son temps, identique est aussi chez lui
la liaison intime qu’il établit entre la vie intérieure, la concep
tion de l’univers et les pratiques de purification. Le langage de
ces religions est son langage. Il n’est, dans sa représentation de
l’univers, aucune réalité qui ne soit affectée d’un coefficient de
valeur religieuse et ne soit considérée à titre de résidence pour
(1) Cf. Reitzenstein, ibid., p . 26-30;

PROBLÈM E FONDAM ENTAL DE LA PH ILO SO P H IE DE PLO TIN 31
l’âme montant vers le principe ou descendant vers la matière.

L'univers se sépare pour lui en deux sections, celle où l’âme monte,
celle où l’âme descend. « Dans nos recherches sur l’âme, dit-il(1),
nous avons divisé les choses en choses sensibles et choses intel
ligibles, et nous avons placé l’âme dans les choses intelligibles. »
Il y a un « ici » (èvTaOÔa), où réside l’âme, devenue impure, opposé
à un « là-bas » (ê x û ), o ù l’âme aspire à revenir. C’est donc par
des considérations religieuses qu’il classe les choses ; chez lui,
comme déjà chez Marc-Aurèle, le mot êxeï désigne ce monde
supérieur dont les âmes sont originaires et où elles doivent re
tourner.
D’une manière plus précise, Plotin emploie fréquemment le
symbolisme et la terminologie des mystères. Dans un passage
qui fait songer aux rites d’initiation décrits par Apulée, il dit :
« Seuls obtiennent la contemplation du Bien, ceux qui se tournent
vers lui et se dépouillent des vêtements qu’ils ont revêtus dans
leur descente ; comme ceux qui montent vers les sanctuaires
des temples doivent se purifier, quitter les anciens vêtements
et y monter dévêtus. » Et le caractère mystérieux de la vision
du Bien est encore mieux exprimé dans le passage qui suit :
« Comment verra-t-on cette beauté immense qui reste en quelque
sorte à l’intérieur du sanctuaire, et qui ne s’avance pas au
dehors, afin qu’aucun profane ne la voie (2) ? » Dans un inté
ressant article, M. Cochez, analysant un passage des Ennéades (3),
a pu montrer que Plotin n’indique pas seulement des caractères
(1) Enn., IV, 1, 2, 1. 7-9.

(2) Enn., I, 6, 7, 8.
(3) Revu« Néo-Scolaslique, 1911, p. 329 ; Enn., VI, 9, 10-11.
généraux des mystères (la loi du secret, l’initiation, la signification

mystique des rites), mais désigne des mystères bien déterminés.
Ces mystères, dont il parle, où l’initié s’unit non point à une
image de la divinité, mais à la divinité elle-même, où l’initié
traverse, avant d’entrer dans le sanctuaire, un naos bordé de
statues, dans lequel il repasse en sortant, doivent être les mys
tères isiaques, célébrés, à Rome, à l’Isæum du Champ de Mars ;
nous savons que ce temple contenait, jusqu’au sanctuaire, une
allée de belles statues ; et ce que nous dit Apulée des mystères
isiaques nous montre que l’initiation se terminait, comme chez
Plotin, non par la vision d’une image divine, mais par celle
d’une lumière.
*
4i *
Si profondément que la pensée et le style de Plotin soient

empreints de cette dévotion particulière des mystères, faut-il
se contenter de voir en lui un théologien pour initiation ? 11
suffirait, pour répondre négativement, de lire ce que pensent
du néoplatonisme les historiens récents des religions de la fin
du paganisme. Le néoplatonisme ne leur paraît pas entrer, à
proprement parler, dans le cadre de leurs études, et on reproche
parfois à Plotin d’avoir mélangé sans scrupule pensée philoso
phique et pensée religieuse. Dans son livre sur le Christianisme
primitif, M. Guignebert faisait voir récemment les raisons du
peu de succès et de l’influence relativement médiocre du néopla
tonisme dans le mouvement religieux.
Or, c’est précisément ce caractère complexe du néoplatonisme
qui nous intéresse ; le spinozisme, non plus, ne tient peut-être pas
PROBLÈM E FONDAM ENTAL DE LA P H ILO SO P H IE D E PLO TIN 33
une grande place dans l’histoire des religions ; il en a une, et

immense, dans la pensée religieuse.
Ce caractère complexe, peut-être indécis, du systèmede Plotin,
vient de ce qu’il contient, à côté de la représentation religieuse de
l’univers, une représentation philosophique. D’une part l’univers
est, pour lui, divisé selon la catégorie du sacré et du profane. Mais,
d’autre part, il y a entre les formes de la réalité une liaison ration
nelle de conséquence à principe ; l’univers a une signification
pour la raison. Selon une ingénieuse remarque d’Inge, il y a entre
ces deux conceptions un conflit inévitable, puisque la première
nous présente la réalité comme une hiérarchie de valeurs qui
admettent un signe positif ou négatif, selon que l’âme se purifie
ou devient impure à leur contact ; selon la seconde, au contraire,
la série des réalités enchaînées par un lien accessible à la raison
garde partout la même valeur et en quelque sorte le même droit.
Ce conflit nous amène à comprendre d’une manière plus précise
le problème fondamental qui a occupé la pensée de Plotin, et
d’où nous verrons découler tout le reste. C’est celui-ci : Comment
le rationalisme peut-il avoir une valeur religieuse ? Comment
l’âme peut-elle se trouver en quelque sorte chez elle, comment
le problème de la destinée peut-il conserver un sens, dans un
univers dont les formes s’échelonnent selon une loi nécessaire
de la raison ? La position de Plotin par rapport au rationalisme
grec est analogue à celle de Spinoza par rapport au cartésia
nisme: Spinoza, lui aussi, a cherché à résoudre le problème de
la vie éternelle et de la béatitude dans un rationalisme complet
et sans réserve.
Plotin doit être rangé parmi les penseurs qui ont essayé de
dépasser le conflit, je ne dirai pas entre la raison et la foi (car,

sous cette forme, il dépend de circonstances historiques encore à
naître à cette époque), mais un conflit d’ordre beaucoup plus
général, le conflit entre une représentation religieuse de l’univers,
c'est-à-dire une représentation telle que notre destinée y ait un
sens, et une représentation rationaliste qui semble enlever toute
signification à quelque chose de tel que la destinée individuelle
de l’âme. C’est par cette position du problème que Plotin reste
un des maîtres les plus importants de l’histoire de la philosophie.
Pour dépasser ce conflit, il lui fallait élaborer et transformer
les conceptions, en apparence opposées, sous leur forme incom
plète. Toutes les recherches de Plotin, j'essayerai de le montrer,
se ramènent à cette élaboration, dans laquelle il a pris Platon
pour guide. Pour en indiquer tout de suite les lignes générales,
d’une part, il a transformé l’image mythique de la destinée de
l’âme ; ce qui apparaît dans le mythe comme une suite d’événe
ments, localisés en des lieux différents, tend à devenir chez lui une
suite de démarches nécessaires, encadrées dans la structure ration
nelle de l’univers. D’autre part, et par un mouvement inverse, il
transforme la notion du savoir ; la science devient chez lui recueil
lement intérieur, et l’accent est mis beaucoup moins sur les objets
de la science que sur les modifications qui résultent pour l’âme
de son ascension à travers le monde intelligible.
CHAPITRE IV
LA PROCESSION
Nous trouvons chez Plotin une double représentation de la

réalité : d'une part, une représentation apparentée au mythe de
l’âme ; l’univers est distribué en résidences pures ou impures à
travers lesquelles l’âme monte ou descend ; la vie intérieure de
l’âme est solidaire de la localité qu’elle habite. D’autre part, l'u
nivers apparaît comme une série de formes dont chacune dépend
hiérarchiquement de la précédente, et il peut être l’objet d’une
pensée rationnelle. Le moteur de la pensée de Plotin, c’est de
démontrer l’identité foncière de ces deux représentations ; c’est,
par conséquent, d’affirmer la valeur religieuse du rationalisme.
* **
Cette thèse peut être illustrée par l’étude de la théorie de la
procession des hypostases chez Plotin. Le terme procession in
dique la manière dont les formes de la réalité dépendent les unes
des autres ; l’idée qu’il évoque est comparable, pour sa généralité
et son importance historique, à l’idée actuelle d’évolution ; les
hommes de la fin de l'Antiquité et du Moyen Age pensent les
choses sous la catégorie de procession, comme ceux du xix® et
xx* siècle les pensent sous la catégorie d’évolution.
36 LA P H ILO SO P H IE DE PLO TIN
Pour bien faire comprendre cette idée, je partirai d’une remar

que, trop souvent négligée dans l’étude de Plotin. La métaphy
sique plotinienne est tout entière centrée autour d’une certaine
théorie astronomique du monde sensible, théorie issue des spé
culations d’Eudoxe, au ve siècle, et qui était allée se consoli
dant au cours des siècles : c’est la conception géocentrique ;
le ciel est constitué par des sphères concentriques ; celle qui
a le plus grand rayon porte des étoiles fixes ; celles qui ont un
moindre rayon portent chacune une planète; De ce monde limité,
nous pouvons avoir non seulement une représentation abstraite,
mais une image tout à fait précise. La régularité et la périodicité
du mouvement des sphères rend le devenir du monde également
fait pour la connaissance rationnelle. Un tel monde est éternel,
et les périodes se succèdent sans fin, se reproduisant les unes
les autres.
Plotin et tous les néoplatoniciens païens sont attachés avec
une très grande force à cette conception du monde. Non seule
ment Plotin a écrit pour la défendre un traité spécial (Ennéades
II, 1), mais il ne perd aucune occasion de 1affirmer contre les
conceptions contraires des gnostiques ou des stoïciens. La thèse
de l’éternité du monde forme un trait essentiel et permanent
de ce que l’on appelle Yhellénisme par opposition au christia
nisme ; elle est, après Plotin, l’objet des débats les plus vifs
entre païens et chrétiens. Le conflit prend d’ailleurs, comme il
arrive presque toujours à cette époque, la forme d'une question
d’exégèse. Il s’agit desavoir quelle a été l’opinion de Platon dans
le Timée, et si Platon, en racontant l’origine du monde, a pré
tendu lui donner une origine dans le temps, ou si, au contraire,
LA P R O C ESSIO N 37
il n’a donné à sa cosmogonie l’allure d’un récit que pour les

besoins de l’exposition.
Or, de cette représentation du monde, dérivaient deux consé
quences : d’abord, une certaine manière de concevoir les prin
cipes de ce monde ; ensuite, une certaine manière de se figurer
les rapports de ces principes entre eux et avec le monde sen
sible.
Les principes d’abord : le monde sensible est un certain ordre
réalisé dans l'espace et dans la matière. Le principe de ce monde
ne peut être qu’un ordre intellectuel absolument fixe, contenant,
sous une forme éternelle et accessible à l’intelligence pure, les
rapports et les harmonies qui sont perçus dans le monde sen
sible. Telle est bien, en effet, l’hypostase centrale de la méta
physique de Plotin : l’Intelligence. L’Intelligence est avant tout
un ordre ou monde intelligible. « Là-bas, il y a un ciel qui est un
être animé ; il n’est donc pas privé de ce qu’on appelle ici des
astres... Il y a aussi là-bas une terre qui n’est point déserte, mais
bien plus animée que la nôtre ; elle a en elle tous les animaux
qu’on appelle ici terrestres, ainsi que les plantes qui possèdent la
vie. Il y a là-bas une mer, une eau universelle dont le flux et
la vie restent stables ; ...l’air est aussi une partie de ce monde
intelligible, ainsi que les animaux aériens qui lui correspondent. »
(VI, 7, 12.)
L’Intelligenceoumondeintelligible n’estdoncrien que la science
même du monde sensible, réalisée en une hypostase. Cette science
doit être posée comme une chose antérieure au monde sensible
qui en est l’imitation ; si, en effet, les combinaisons rationnelles
du monde sensible ne peuvent être le résultat d’une rencontre
de hasard, d’une auvru^Ca, il faut que la raison, dans son unité,

soit logiquement antérieure à ce monde.
Mais, au-dessus de cette unité multiple, qui constitue le monde
intelligible, l’on doit poser, pour la même raison l’Un absolu
sans distinction et sans variété. « Quelle est, en effet, la cause de
cette existence (des êtres intelligibles) et de cette multiplicité?
Car le nombre n’est pas premier ; avant le nombre deux, il y a
l’unité. » L ’unité d’un ordre est donc une réalité supérieure et
antérieure à cet ordre lui-même et d’où il procède. L’Un, supé-
rieurau monde intelligible, est le « principe » ou « le Premier ».
D'autre part, au-dessous du monde intelligible, il faut une autre
hypostase ; pour que l’ordre soit réalisé dans la matière, pour
qu’un monde sensible naisse, il faut un être intermédiaire, actif
et mobile, s’étendant entre l’intelligence et la matière, autant
que celle ci est capable de l’admettre en elle. Cette troisième
hypostase est l’Ame.
De là, le célèbre système des trois hypostases, qui est tout
entier commandé par le système astronomique qui s'impose à
Plotin. Au sommet, l’Un, d’où procède l’Intelligence ; de l’In
telligence, à son tour, procède l’Ame. Chacun de ces étages de
la réalité contient toutes choses itoutes choses qui se sépa
reront dans l’espace), mais à des degrés différents de complexité.
L ’Un comprend tout sans aucune distinction. L ’Intelligence con
tient tous les êtres ; mais s’ils y sont distincts, iis sont solidaires,
et chacun d’eux contient en puissance tous les autres. Dans l’Ame
les choses tendent à se distinguer les unes des autres, jusqu’à ce
qu’elles arrivent, à la limite, à se dissiper et à s ’éparpiller dans
le monde sensible.
LA P R O C ESSIO N 39
Une deuxième conséquence de ce rapport intime de la méta

physique de Plotin avec son système astronomique est la ma
nière de concevoir le rapport des hypostases entre elles et au
monde sensible- Étant avant tout des principes d’explication
cosmologique, elles sont étroitement ajustées à ce rôle ; elles ne
contiennent que ce qui est nécessaire et suffisant pour expliquer
le monde. Dès lors, il n’y a entre elles aucune relation arbitraire,
aucune relation de volonté à chose voulue ; la conséquence naît
du principe d’une manière nécessaire ; la nécessité des événe
ments cosmiques s’étend aux choses qui en sont les principes.
Il s’ensuit que le progrès selon lequel une hypostase naît
d’une autre a un caractère permanent, fixe, éternel ; la succes
sion dans laquelle on considère les hypostases n’est qu’un ordre
d’exposition, un ordre logique, non pas un ordre temporel. «Que
leur devenir dans le temps ne soit pas pour nous une difficulté,
puisque nous traitons de réalités éternelles ; c’est en parole seu
lement que nous attribuons le devenir à ces réalités, afin d’expri
mer leur lien causal et leur ordre. »(V, 1, 6.) Comment pourrait-
il y avoir une volonté de choix, une prévision, une délibération
dans l’hypostase qui produit l’hypostase inférieure, puisque le
terme de son action est fixé ? « La prévision vise à ce qu’il arrive
non pas tel événement, mais tel autre ; elle redoute, en quelque
sorte, l’issue contraire ; mais où il ng a qu'une issue, il ny a pas
de prévision. Le raisonnement, de son côté, pose un des deux
termes d’une alternative. Mais, s’il n’y en a qu’un, à quoi bon
raisonner? Comment ce qui est seul, unique et développé en
un seul sens, comporterait-il le choix d’un terme à l’exclusion
de l’autre ? (VI, 7,1.)
40 LA PH ILO SO P H IE DE P LO T IN
Si tout est nécessaire, il en résulte aussi que tous les effets pos
sibles seront réalisés, et que chez Plotin, tout comme chez
Spinoza, le réel sera identique au possible. « Le terme antérieur
ne doit pas immobiliser sa puissance et, par jalousie, en borner
les effets ; cette puissance doit avancer toujours, jusqu'à ce que
tous ses effets, dans toute l’étendue du possible, parviennent
au dernier des êtres. » (IV, 8, 6.)
* **
Tel est dans son dessin d’ensemble, le système des trois hypos-
tases. J ’ai maintenant à le considérer sous un tout autre aspect.
Tel que je l’ai exposé, il laisse, sans la résoudre, une qaaestio
vexata posée avec une singulière précision dès le v* siècle par la
philosophie grecque, et que Plotin a l’ambition de reprendre et,
cette fois, de résoudre. A supposer que le monde sensible existe,
il trouve, en effet, son explication dans le monde intelligible ; et
le monde intelligible, à son tour, à supposer qu’il existe, s’ex
plique par l’Un. Mais pourquoi les degrés inférieurs de la réalité
existeraient-ils ? Pourquoi l’Un n’est-il pas resté dans sa solitude
et a-t-il donné naissance à un monde intelligible, et le monde
intelligible à une âme ? Pourquoi, en un mot, le multiple
vient-il de l’Un ? Telle est la question que s’étaient posée les
« anciens philosophes », toujours hantés par le paradoxe du
père du rationalisme grec, de Parménide, qui supprimait pure
ment et simplement le multiple.
Pour la solution de cette question, Plotin ne trouvait chez Pla
ton que très peu de suggestions. La synthèse progressive de la
LA PR O C ESSIO N 41
réalité, chez Platon tel qu’il nous est connu et tel qu’il était connu
de Plotin, n’est décrite que d’une manière mythique. « Pourquoi,
se demande Platon, l’être qui a constitué ce monde l’a-t-il cons
titué ? C’est qu il était bon, et un être bon n’éprouve jamais
de jalousie (1). » Cet appel au sentiment est loin d’une explica
tion rationnelle, et Plotin n’en trouvait aucune autre.
Aussi bien, la solution qu’il en donne lui-même n’est expri
mée que sous forme d’images, dont la beauté et la variété même
nous font sentir que la réalité qu’il voulait saisir échappe à toute
formule conceptuelle.
Ces images sont des plus célèbres : « S’il y a un second terme
après l’Un,... de quelle manière vient-il de lui ? C’est un rayon
nement qui vient de lui, de lui qui reste immobile, comme la
lumière resplendissante qui entoure le soleil naît de lui, bien qu'il
soit toujours immobile. Tous les êtres, d’ailleurs, tant qu’ils
existent, produisent nécessairement autour d’eux, de leur propre
essence, une réalité qui tend vers l’extérieur et dépend de leur
pouvoir ; cette réalité est comme une image des êtres dont elle
est née ; ainsi le feu fait naître de lui la chaleur, et la neige ne
garde pas tout son froid. Les objets odorants surtout en sont la
preuve ;... il vient d’eux tout alentour une émanation, réalité
véritable dont jouit le voisinage. » (V, 1, 6.)
Ou encore, le Premier engendre, comme tout être arrivé à
son état adulte, t Dès qu’un être arrive à son point de perfec
tion, nous voyons qu’il engendre ; il ne supporte point de res
ter en lui-même ; mais il crée un autre être. Et ceci est vrai non
(1) Timie, 29 et sulv.

seulement des êtres qui cftit une volonté réfléchie, mais encore
de ceux qui végètent ou des êtres inanimés qui communiquent
tout ce qu’ils peuvent de leur être. Par exemple le feu réchauffe,
la neige refroidit ; le poison agit sur un autre être ; enfin toutes
les choses, autant qu’elles peuvent, imitent le principe en éter
nité et en bonté. Comment donc l’être le plus parfait, le Bien,
resterait-il immobile en lui-même ? Est-ce par envie ? Est-ce
par impuissance, lui qui est la puissance de toutes choses ? Et
comment alors serait-il le principe ? Il faut donc que quelque
chose vienne de lui. » (V. 4, 1.)
Enfin Plotin emploie, entre beaucoup d’autres, l’image de
l’émanation, qui est, de toutes, la plus connue : «Imaginez une
source qui n’ait point d’origine ; elle donne son eau à tous les
fleuves ; mais elle ne s’épuise pas pour cela ; elle reste, paisible,
au même niveau ; les fleuves issus d’elle confondent d’abord
leurs eaux, avant que chacun d’eux prenne son cours particulier. »
(III, 8, 10.)
Toutes ces images impliquent l’intuition, certainement impos
sible à formuler en concept, d’un certain courant dynamique,
d’une « vie » partie d’une source inépuisable et qui va s’affai
blissant à partir de son centre. Chaque terme inférieur tire du
terme supérieur toute la puissance qu’il possède et dont il com
munique à son tour quelque chose. Cette puissance est une imi
tation affaiblie du terme supérieur ; la puissance va en se divi
sant et en se diluant L’Un est avant tout la « puissance de toutes
choses » ; mais il n’est aucune de ces choses. Dans l’Intelligence
se réalise la multiplicité des choses intelligibles, êtres véritables
dont 1 Un est la puissance ; tout au bas, le monde sensible ne
L A P R O C E S S IO N 43
contient plus que des reflets des êtres, disséminés dans l’espace
et localement séparés les uns des autres.
Le moteur de la procession, c’est donc une vie spirituelle qui
s’épand d’une manière continue ; la conception de la réalité méta
physique vient rejoindre l’expérience intime de la vie spirituelle.
La série des hypostases est moins une série de formes distinctes,
discontinues, séparées les unes des autres que le mouvement con
tinu d’expansion de la vie spirituelle Plotin insiste beaucoup
sur cette continuité. «Toutes les choses, dit-il, sont comme une
vie unique qui s’étend en ligne droite ; chacun des points suc
cessifs de la ligne est différent ; mais la ligne entière est conti
nue ; elle a des points sans cesse différent; ; mais le point anté
rieur ne périt pas dans celui qui le suit. » (V, 2, fin.)
La réalité métaphysique est donc la vie spirituelle considérée
comme existant en elle-même et par elle-même. Dans le courant
émané de l’Un, chaque hypostase s’isole et s’affirme par l’attitude
spirituelle qu’elle a à l’égard de l’hypostase précédente. Bien plus,
elle est cette attitude spirituelle même. L’hypostase naît quand
la puissance émanée de l’Un qui tend d’abord à se perdre en une
multiplicité indéfinie, se recueille en quelque sorte sur elle-même,
« se convertit », et ainsi, se fixe ; la vie spirituelle consiste en
une concentration. Si l’Intelligence vient de l’Un, c’est que « le
multiple (émané de l’Un) se cherche lui-même ; il vient se con
centrer (auwE'jtiv) et prendre conscience de lui-même... L’acte
intellectuel vient de ce que le Bien existe et meut vers lui l’in
telligence, et de ce que, dans ce mouvement, elle voit ; penser,
c’est se mouvoir vers le Bien, en le désirant ; le désir engendre
l’Intelligence. » (V, 6, 5.)
44 L A P H IL O S O P H IE DE P L O T IN
Ainsi la production du multiple par l’Un n’a son efficacité,

sa signification complète et sa fin que dans cette unification, cette
conversion à l’Un qui lui donne sa réalité. Toute la proces
sion des hypostases se fait entre deux limites qui ne sont que les
deux limites de la vie spirituelle elle-même, d’une part l’Un qui
correspond au stade supérieur, à l’unité absolue, indifférenciée',
où la pensée s’affranchit de tout objet et, par suite, s’affranchit
d’elle-même; d’autre part, l’âme, où elle tend à se disperser, à
se multiplier, pour se juxtaposer aux corps distincts qu’elle a
pour fonction d’animer.
La réalité métaphysique, telle que Plotin la conçoit, est donc
la vie spirituelle hypostasiée, baignant toutes choses et faisant
effort pour s’étendre autant qu’elle peut ; elle se limite et se dilue
peu à peu, « comme un artisan capable de produire un grand
nombre d’objets de formes différentes se borne à celui qui lui a
été commandé, ou à celui qu’admet la matière sur laquelle il
travaille. » (VI, 7, 7.)
On voit en quel sens le multiple est produit par l’Un. L ’In
telligence produite par l’Un est enrichie et fécondée par la con
templation et le recueillement, comme l’esprit de l’arithméti
cien n’est ce qu’il est que par l’intuition progressive des nombres
et de leurs propriétés. L ’Intelligence tient en ce sens tout ce
qu’elle a de l’objet de sa contemplation ; mais cet objet ne l’a
produite que parce qu’il reste lui-même fixe et immobile devant
le regard de l’esprit. Plotin est aussi loin que possible de consi
dérer le principe des choses comme une volonté créatrice. Le
système de Plotin naît d’un effort pour interpréter tout ce qu’il
y a de réel dans les choses en termes d’activité spirituelle ; cette
LA P R O C E S S IO N 45
activité n’est pas une réalité qui se surajoute accidentellement

et d’une manière contingente à un monde déjà tout fait ; elle est
la réalité profonde dont toutes les autres ne sont que des dégra
dations.
5
CHAPITRE V
L’AME
La réalité véritable est, pour Plotin, une vie spirituelle unique

qui part de l’Un pour aboutir au monde sensible ; c’est la vie
spirituelle hypostasiée. De là, chez lui, la position du problème
philosophique : expliquer une forme de la réalité, c’est déterminer
le point exact où elle s’insère dans ce courant spirituel ; c’est la
réintégrer dans ce courant ; c’est déterminer à quelle distance elle
est du centre et par quelle série d’intermédiaires elle y est liée.
Pourtant, si chacune de ces formes n’était comprise dans le
courant spirituel que d’une manière statique, comme les parties
d’une même ligne sont ajoutées bout à bout, la continuité du
courant existerait bien encore pour un observateur extérieur,
mais non plus pour chacun des fragments qui le composent Pour
qu’ils participent effectivement à la vie spirituelle, il faut donc
que chaque forme de la réalité se dilate, pour ainsi dire, ou. en
termes plotiniens, « s’assimile » à la réalité supérieure. La con
tinuité ne serait qu’un mot si elle n’était réalisée à l’intérieur
même de chaque forme qui se succède.
De là le double aspect de chacune des hypostases de Plotin,
et en particulier de l’Ame.
D’une part, l’âme a une place particulière dans la chaîne des
48 LA P H IL O S O P H IE D E P L O T IN
hypostases ; « elle est la dernière des raisons intelligibles et des

raisons qui sont dans le monde intelligible ; elle est la première
de celles qui sont dans l’univers sensible; c’est pourquoi elle est
en rapport avec les deux. » (IV, 6, 31.) « Elle occupe dans les
êtres un rang intermédiaire ; elle a une portion d’elle-même qui
est divine ; mais, placée à l’extrémité des êtres intelligibles et
aux confins de la nature sensible, elle lui donne quelque chose
d’elle-même. » (IV, 8, 7.)
D’autre part, l’âme est la puissance de parcourir d’un bout à
l’autre la chaîne des réalités et de s’assimiler à chacune d’elles
par une série de transformations. « L’âme a des puissances mul
tiples ; elle occupe, par elles, le commencement, le milieu et la
r
fin des choses. » (1,8, 14.) Etant à un niveau donné, elle est
donc toujours capable de monter à un niveau supérieur de la vie
spirituelle ; ce niveau est pour elle un idéal ou, comme le dit
Plotin en sa langue imagée, un démon. « Si nous pouvons suivre
le démon qui est au-dessus de nous, nous nous élevons nous-
mêmes en vivant de sa vie ; ce démon, vers qui nous sommes
conduits, devient la partie la meilleure de nous-mêmes... ; après
lui, nous prenons pour guide un autre démon, et ainsi, jusqu’au
plus élevé. Car l’âme est plusieurs choses ; elle est toutes choses,
les choses supérieures et les choses inférieures, et elle s’étend
dans tout le domaine delà vie. Chacun de nous est un monde in
telligible; liés aux choses inférieures par le corps, nous touchons
aux choses supérieures par l’essence intelligible de notre être. »
(III, 4, 3.)
L ’âme est donc, comme le dit Inge, la grande voyageuse au
pays métaphysique. Elle est, pour l’imagination réaliste de
l ’ame 49
Plotin, l’expression même de la continuité qu’il y a entre les

formes les plus humbles de la vie physique et les formes les plus
élevées de la vie spirituelle. Elle est un élan et un mouvement,
plus encore qu’une chose.
La psychologie plotinienne est l’étude des divers niveaux aux
quels peut se trouver l’âme, depuis le plus élevé, l’extase et la
communion avec l’Un, où « lame n’est même plus une âme »
(VI, 7, 35), jusqu’au plus bas, où elle est force organisatrice
dans le monde sensible. Entre ces deux points trouve sa place
ce que nous appelons proprement psychologie, l’étude des facul
tés humaines de l’entendement, de la mémoire, de la sensation
et des passions ; ces facultés humaines apparaissent à un certain
niveau de la vie dé l’âme.
De là l'ordre à suivre dans l’étude de la psychologie de Plotin :
j ’envisagerai, en premier lieu, la fonction propre de l'âme, consi
dérée comme intermédiaire entre le monde intelligible et le
monde sensible, et comme organisatrice du monde sensible M’é
tudierai. en second lieu, le voyage de l’âme à travers les diverses
régions de la réalité, et sa destinée ; je m’arrêterai, enfin, sur les
problèmes psychologiques au sens restreint, ceux qui concernent
les fonctions de la conscience.
♦ **
Mais, avant d’aborder le premier point, et comme introduction

nécessaire, il faut faire remarquer le contraste qui existe, dans
la pensée de Plotin, entre l’âme conçue comme force organisa
trice des corps, et l’âme conçue comme siège delà destinée. Sous
50 L A P H IL O S O P H IE D E P L O T IN
le premier aspect, le contact de l’âme avec le corps résulte de sa

fonction normale ; il est bon et nécessaire. Sous le second aspect,
au contraire, la relation de l’âme avec le corps est un résultat de
son impureté et de ses vices.
Suivant la très juste remarque d’Inge (1), ce contraste vient
de la rencontre, chez Plotin, de deux traditions différentes con
cernant la nature de l'âme : d’une part la tradition animiste,
représentée par les Stoïciens, où l’âme est considérée comme
force organisatrice ; d'autre part, la tradition orphico-pythagori-
cienne, qui représente comme une déchéance la venue de l’âme
dans le monde sensible.
Ce qu’il faut ajouter, c’est, d’abord, que Plotin trouvait cette
contradiction chez Platon, et qu’il la mentionne expressément.
Après avoir indiqué les philosophes qui ont parlé des rapports
de l’âme et du corps, il ajoute : « Il nous reste le divin Platon
qui a dit sur l’âme beaucoup de belles choses... et nous avons
l’espoir d’en tirer quelque chose de clair. Que dit donc ce philo
sophe ? Il apparaît qu'Une dit pas toujours la même chose.. D’une
part, il dit qu’elle est dans le corps comme en une prison'et
comme en un tombeau... Dans 1e Phèdre. la perte de ses ailes est
la cause de son arrivée ici-bas... Ainsi, d’après tous ces passages,
la venue de l’âme dans le corps est chose repréhensible. Mais,
parlant dans le Timèe de l'univers visible, il fait l’éloge du monde
et déclare qu’il est un dieu bienheureux ; l’âme est un don de la
bonté du Démiurge, destiné à mettre l’intelligence dans l’univers..,
C’est pourquoi l'âme de l’univers a été envoyée en lui par Dieu,
(1) The philosophy of Plolinus, t. I, p. 200.

l ’ame 51
ainsi que l’âme de chacun de nous, afin que l’univers fût parfait. »
(IV, 8, 1. )
Mais ce contraste ne résultait pas seulement pour Plotin d'un
conflit de traditions ; il en avait un vif sentiment intérieur.
Comment l’âme, cet être vil, qui, en admirant les choses sensibles
« se reconnaît inférieure à elles, se place plus bas que les choses
sujettes à naître et à périr, et se croit la plus méprisable et la plus
mortelle des choses qu’elle honore », peut-elle être ce même être
« qui a créé tous les animaux en leur insufflant la vie, qui a créé
le soleil et le ciel immense et y a mis l’ordre en lui donnant un
mouvement de rotation régulier ? » (V, 1, 2.)
Ce conflit n’est qu’une expression particulière du grand conflit
que j ’ai signalé dans la pensée de Plotin entre la représentation
de l’univers comme un ordre rationnel, et celle de l’univers
comme lieu de la destinée. Il se résort par une double élaboration ;
d’une part, par une transformation de la physique animiste en
un sens favorable à sa conception de la destinée ; d’autre part, par
un essai d’accord entre l’ordre universel et la destinée particu
lière des âmes. J ’étudierai d’abord ce qu’a été cette physique
animiste.
***
Il n’est point d’idée plus banale dans la pensée grecque que

l’animisme. Les derniers grands représentants de cette théorie
avant Plotin, les Stoïciens, avaient pourtant essayé delà limiter
et d’en-rfaire voir les bornes précises. Parmi les puissances mo
trices de la nature, ils avaient admis qu’il y a des puissances
inférieures à l’âme telles que la force de cohésion dans les miné-
raux, ou la force végétative dans les plantes ; l’âme, au sens pré

cis du mot, présente deux caractères spécifiques, la représenta
tion et la tendance, et elle ne peut être attribuée qu’aux ani
maux.
Plotin donne au contraire à l’animisme une extension illimitée ;
pour lui, toute force active dans la nature est une âme ou se
rattache à une âme. Non seulement le monde a une âme, et les
astres ont une âme ; mais la terre a aussi une âme, grâce à laquelle
« elle donne aux plantes la puissance d’engendrer* ; c’est à cause
de cette âme qu’ « un morceau de terre, arraché du sol, n’est plus
le même que lorsqu’il y tenait ; on voit bien que les pierres gran
dissent tant qu’elles sont attachées au sol et cessent de croître
dès qu’on les sépare en les arrachant ». (IV, 4, 27.) Il n’y a
pas d’être inanimé dans l’univers ; si nous croyons le contraire,
c’est que nous sommes dupes d’une illusion ; « nous disons qu’une
chose ne vit pas, parce qu elle vit sans recevoir de l’univers un
mouvement accessible à nos sens ; c’est que sa vie nous échappe ;
l’être dont la vie est perceptible à nos sens est composé d’êtres
qui vivent imperceptiblement pour nous, mais dont les puis
sances merveilleuses s’exercent sur la vie de l'animal composé.
L ’homme ne pourrait se mouvoir de tant de manières si son mou
vement résultait de puissances intérieures complètement dénuées
d’âme ; et l’univers serait sans vie, si chacune des choses qui sont
en lui ne vivait de sa vie propre... Tout être a une puissance
efficace, parce qu’il a été façonné et formé dans l’univers ; ainsi
il a une part d ame qui lui vient de l’univers. » (IV, 4, 36, 37 ; cf.
aussi VI, 7, 11 )
C’est à cause de son vitalisme que Plotin a accueilli avec une
l ’ame 53
faveur particulière la théorie stoïcienne des raisons séminales.

La raison séminale, c’est la force qui contient à 1état indivisible
tous les caractères qui se développeront séparément et successi
vement dans un être vivant ; elle est comme la loi de développe
ment de cet être. La raison séminale est souvent présentée par
Plotin comme un intermédiaire entre l’âme et l’être vivant ; « la
raison serait en quelque sorte un des actes de l'âme, acte qui
ne peut exister sans un sujet qui agit. Telles sont bien les raisons
séminales ; elles n’existent pas dans l’âme, et elles ne sont pas
simplement des âmes. » (VI, 7, 5.) Mais, parfois, la raison est
identifiée à l’âme elle-même, a Les âmes ne sont rien dans l’uni
vers que des fragments de la raison universelle. Les raisons sont
toutes des âmes. >■ (III, 2, 18.) La raison séminale n’est donc
qu’une expression de l’activité de l'âme et ne désigne pas une
forme d’être différente de l’âme.
Ce vitalisme intempérant, ce panpsychisme, dont on retrouve
distinctement l’écho chez les penseurs de la Renaissance et
jusque chez Leibniz, n’est pour Plotin qu’un moyen de faire
rentrer les forces mêmes de la nature dans le grand courant de
la vie spirituelle. En effet, parce qu’elle est une âme, la force
naturelle n’est pas seulement une force motrice et active, mélan
gée à la matière qu’elle ordonne, elle est encore l'activité contem
plative qui contient en elle l’ordre qu’elle impose, parce qu’elle
a contemplé cet ordre dans l intelligence. Par un côté, l’âme
touche à l’intelligence qui est l’ordre même ; par un autre côté,
elle touche à la matière qu’elle organise.
Mais elle n’est une force organisatrice par sa partie inférieure
que parce qu’elle est une activité de contemplation par sa partie
54 LA P H IL O S O P H IE DE P L O T IN
supérieure. Que Plotin attribue l’organisation et la contempla

tion à deux âmes distinctes ou à deux parties de l’âme, qu'il
oppose parfois ces deux parties comme l'âme au sens étroit à la
nature, ces divergences dans l’expression ne changent rien au
fond des idées. Plotin maintient dans tous les cas que l’action
organisatrice suppose, avant elle, une contemplation immuable
de l'ordre- « La partie de l’âme qui est la première est en haut ;
toujours près du sommet, dans une plénitude et une illumination
éternelles, elle reste là bas, et elle participe, la première, à l’in
telligible ; l’autre partie de l’âme qui participe à la première,
procède éternellement, seconde vie issue de la première vie,
activité qui se projette de tout côté et qui n’est absente nulle
part. L’âme, en procédant, laisse sa partie supérieure au lieu
intelligible, que sa partie inférieure quitte ; car si la procession
lui faisait abandonner cette partie supérieure, elle ne serait plus
partout, mais seulement au lieu où la procession aboutit. » (III,
8,5.)
Ainsi la production des choses sensibles n’entame en rien la
vie spirituelle de 1âme qui reste entière ; elle n’est point une
fatigue ni un souci pour l’âme ; « le corps n'est pas nuisible à
l’âme qui le dirige ; car elle demeure dans les hauteurs intelli
gibles, tout en l’administrant... L’univers animé est dans l’âme
qui le contient ; il n’a rien qui ne participe à cette âme ; il
est comme un filet jeté dans la mer ; il vit, tout plein d’eau,
mais il ne peut garder pour lui cette eau dans laquelle il vit.
Et, dans la mer qui s’étend devant lui, le filet s’étend avec elle,
aussi loin qu’il peut... De même l’âme est assez grande par nature
pour embrasser en une même puissance toute la substance corpo-
l ’ame 55
relie ; elle n’a pas une quantité limitée ; partout où un corps

s'étend, elle est là ; s'il n’y avait pas de corps, cela n’affecterait
en rien sa grandeur ; elle resterait ce qu elle est. » (IV, 3, 9.)
L ’âme du monde est donc comme un océan spirituel dans lequel
baigne la réalité sensible : elle n’est pas comme un ouvrier qui
se remémore, calcule et combine. L’animisme de Plotin est très
éloigné, en ce sens, de tout anthropomorphisme. Comment
Zeus, l’âme du monde, se rappellerait-il les périodes passées du
monde, puisqu’il y en a une infinité ? Mais * il voit que cet infini
est un, et il a une science et une vie uniques ». (IV, 4, 9.) « L’ordre
du monde est l'acte d’une âme dépendante d’une sagesse perma
nente dont l’ordre intérieur de cette âme est l’image. Puisque
cette sagesse ne change pas, l’ordre ne doit pas changer non plus ;
car il n’y a pas de moment où elle ne la contemple ; si elle cessait,
elle serait dans l’incertitude. »
Ainsi les forces qui agissent dans l’univers sont des forces
immuables, parce qu’elles sont la contemplation d’un ordre
immuable. Elles agissent non c comme le médecin qui commence
par le dehors et procède partie par partie, qui tâtonne et délibère
longtemps, mais comme la nature qui guérit en commençant par
le principe et n’a pas besoin de délibérer ». (IV,4, 11.)
La production des choses variées, loin de porter atteinte à
son immutabilité, la suppose. « Le principe directeur du monde
sait l’avenir comme il connaît le présent, avec la même fixité, et
en dehors de tout raisonnement. S ’il ne connaissait pas l’avenir
qu’il produit, il ne le produirait pas avec science et d’après un
modèle ; sa production serait accidentelle et livrée au hasard.
Donc, en tant qu’il produit, il est immuable. S’il est immuable
en tant qu’il produit, il ne produit que selon le modèle qu’il porte

en lui ; il produit donc d’une seule et même manière ; car, s’il
changeait à chaque instant sa manière de produire, qui empê
cherait l’échec de sa création ?... Le principe producteur du
monde ne doit jamais errer, jamais être incertain, bien qu'on ait
quelquefois pensé que le gouvernement du monde était un travail
pénible. On ne trouve de difficultés que lorqu’on travaille sur
une œuvre étrangère et dont on n’est pas maître. Mais si l’on est
maître et seul maître de son œuvre, l’on n’a besoin que de soi-
même et de sa volonté. » (IV, 4, 12.)
On voit les tendances de l’animisme de Plotin ; il consiste à
transmuer les forces cosmiques en activités spirituelles. Reste-
t-il même, au-dessous de la partie de lâmequi contemple l’ordre
intelligible, une partie inférieure de l’âme qui ait une activité
proprement opérative ? Nullement ; car cette partie inférieure
de l’âme, la nature, ne produit que parce qu’elle est une raison,
c'est-à-dire « une contemplation et un objet de contemplation...
L’être qui contemple produit un objet à contempler ; les géo
mètres, par exemple, produisent des figures en contemplant. Mais
moi (c’est la nature qui parle), je n’en trace aucune ; je contemple,
et les lignes des corps se réalisent, comme si elles tombaient
de moi ». (III, 8,3, 4.)
La puissance qui, pour produire, se tourne vers l’œuvre qu’elle
exécute, n’est, pour ainsi dire, qu’un cas limite où la contempla
tion s’est affaiblie à l’extrême ; « l’action n’est qu’une ombre de
la contemplation et de la raison ».
Il est aisé de voir les intentions de Plotin dans cette transfor
mation de l’animisne. La seule réalité véritable est, pour lui,
l ’àme 57
un ordre spirituel ; si, dans une réalité matérielle, on fait abstrac

tion de l’ordre spirituel qui s’y reflète, de la loi ou raison qui s’y
exprime, il ne reste que le non-être, la matière, le lieu vide de
réalité dans lequel cet ordre est réalisé. Or, un ordre ou une raison
ne peuvent exister comme tels qu’à titre d’objet de contemplation
ou d’objet de science ; la seule force réelle, même dans le monde
sensible, c’est donc la contemplation et son objet. Les seules forces
effectives sont de nature spirituelle. La nature est comme un
rêve de cet ordre, qui se reflète dans la matière.
Cette physique spiritualiste est dans l’opposition la plus radi
cale qu’on puisse concevoir à toute physique d’esprit mécaniste.
Ne jamais envisager les parties comme les véritables éléments du
tout, mais comme les productions du tout ; considérer, parconsé-
quent, l’idée ou la production du tout comme plus réelle que les
parties elles mêmes, tels sont ces principes. Et ils aboutissent
à établir entre les parties de l’univers des liaisons de nature pu
rement spirituelle ; ainsi le monde sensible devient transparent
à l’esprit, et'les forces qui l’animent peuvent rentrer dans le grand
courant de la vie spirituelle.
** *
Le système dePlotin, dans son ensemble, naît d’un effort poup

supprimer tout ce qu’il peut y avoir, dans la réalité, d’opaque à
la vie spirituelle. L’âme n’est qu'un rayonnement de cette vie
spirituelle ; c’est l’expression concrète, vivante, imaginative,
de la force qui produit de l’ordre dans les choses sensibles, grâce
à sa contemplation de l’ordre intelligible.
Mais il y a un évident contraste entre la vie universelle et or

donnée du monde, telle qu’elle est révélée surtout par les lois de
l’astronomie, et le jaillissement spontané des vies multiples qui
apparaissent sans ordre à la surface de la terre : d’un côté un
ordre fixe ; de l’autre côté, la génération et la corruption, les vies
qui se font et se défont.
Ce contraste a été, depuis Aristote, le motif d’une bonne partie
des spéculations physiques et métaphysiques de l'Antiquité ;
beaucoup de philosophes se sont donné comme tâche de faire
rentrer ces vies multiples et individuelles, ces destinées particu
lières, dans l’ordre universel. L ’on sait en particulier comment
le stoïcisme a résolu la question : les âmes individuelles sont des
fragments de l’âme universelle, et elles sont toutes soumises à
un ordre unique, le Destin, qui est la « liaison des causes ».
Malgré la décadence du stoïcisme à l’époque de Plotin, cette con
ception de la liaison des âmes au système cosmique était main
tenue vivante dans les croyances répandues de l’astrologie. Le
culte de Sol invictus, établi à Rome par Aurélien, contenait une
théologie, dont la liaison des âmes au Cosmos était un des articles
principaux (1) : « Le soleil, dieu suprême, dit M. Cumont, feu
doué de raison, devient le créateur des raisons particulières qui
dirigent le microcosme humain. A lui est attribuée la formation
des âmes ; son disque brillant, émettant ses rayons sur la terre,
envoie constamment des particules de feu dans les corps qu’il
appelle à la vie, et, après la mort, il le fait remonter à lu i... Sur
(1) Cumont, Aslrology and Religion among lhe Greeks, and Romans, New-
York London, 1912, p. 131 et 188.
l ’ame 59
les bas-reliefs mithriaques, un des sept rayons qui entourent la

tête de Sol inoictus se prolonge jusqu'au taureau, l'animal cos
mogonique. » Certains néoplatoniciens du 11e siècle, tels que Nu-
ménius. acceptaient ces vues, et l’on voit, d’après le témoignage
de Plotin lui-même (IV, 3, 1), de quelle manière ils essayaient de
les rattacher à des textes de Platon. Plotin lui aussi a très bien
vu la liaison intime qu’il y avait entre les croyances astrologiques,
la thèse stoïcienne du Destin et la résorption de toutes les âmes
individuelles dans lame universelle (III, 1, 2, 7.)
A cet ensemble de croyances s’oppose une conception toute
différente de l’âme, celle qui est déjà présente dans les mythes
platoniciens ét qui était soutenue par les gnostiques connus de
Plotin. D’après cette conception, l’âme n’est pas de ce monde ;
elle n’est engagée dans l’ordre visible qu’accidentellement, et,
pour son malheur, par suite d’une chute. L’ordre sensible n’est
fait que pour l’âme déchue ; mais elle a une spontanéité propre
et radicale qui lui permet de s'en dégager.
Ce conflit d’idées est, pour Plotin, de la plus haute importance.
En effet, si notre âme était une portion de l’âme de l’univers,
comme notre corps est une portion de son corps, notre destin
serait borné à « subir l’inQuence du mouvement circulaire du
ciel ». (IV, 3. 7, fin.) Les doctrines qui font de notre âme une
portion de l’âme universelle interposent cette âme comme un
écran opaque entre nous et le monde intelligible.
D’autre part, comment admettre que les âmes sont isolées et
séparées les unes des autres ? Ne sentons-nous pas une sympathie
mutuelle des âmes, qui nous garantit leur unité ? «Un spectacle
nous donne en commun souffrance et joie, et nous subissons
naturellement l'attrait de l’amitié ; et l’amitié vient bien de l’unité

des âmes. Si des incantations et des charmes magiques nous
rapprochent et nous font communiquer par sympathie à de
longues distances, la raison en est bien l’unité de l’âme. Des
phrases prononcées à voix basse ont une action lointaine et se
font entendre à des distances immenses ; d’après ce fait, on peut
comprendre l’unité de toutes choses, qui provient de l’unité de
l’âme. » (IV, 9, 8.)
Mais, s’il en est ainsi, ne faut-il pas nier qu’il y ait réellement
une multiplicité d'âmes, et ne sommes-nous pas renvoyés à la
doctrine qui fait de chacune de nos pensées « les pensées d’un
autre être ?... Et, pourtant, il faut que chacun soit lui-même, que
nos pensées et nos actions soient nôtres, que nos actions, bonnes ou
mauvaises, viennent de nous ». (III, 1, 4.) Comment, en somme,
concevoir les rapports des âmes particulières à l’âme totale ?
Ce rapport consiste-t-il en ce que les âmes partielles sont des
parties de l’âme totale ?Mais en quel sens prendre le mot partie?
Si l’on se figure l’âme de l’univers comme une masse corporelle
qui se fragmente, l’on obtiendra bien ainsi des âmes multiples,
mais toute unité disparaîtra. « L’âme unique se consumerait
en une multiplicité de points. »(IV, 9,4.) « Ce serait perdre l’âme
(unique) et en faire un simple nom ; si jamais elle a existé, c’est
comme du vin réparti en plusieurs amphores ; le vin qui est en
chaque amphore peut être appelé une partie de la masse totale
du vin. » (IV, 3, 2.)
Dira-t-on que les âmes individuelles « sont des parties de l'âme
totale, au sens où, dans un animal, l’âme qui est dans le doigt
serait appelée unepartie de l’âmequi est dansle pied? » A l’inverse
l ’ame 61
de l’autre hypothèse, on maintiendra bien ainsi l’unité de la vie

universelle, mais on n’expliquera nullement la multiplicité des
vies particulières. Car il faut, dans cette hypothèse, que « l’âme
soit partout la même, partout entière, seule et même âme en
plusieurs êtres à la fois. Mais, alors, on ne peut dire qu’il y ait
d’un côté l’âme universelle et, de l’autre côté, les parties de cette
âme ». Mais, ajoutera-t-on, la diversité des puissances que l’âme
universelle exerce en des parties différentes de i’univers, ne suffit-
elle pas à rendre raison de la multiplicité desâmes ?Par exemple,
l’âme universelle se manifeste ici comme puissance végétative,
là, comme puissance sensitive. Cela n’explique pourtant rien,
puisque alors chaque âme, identifiée à une puissance particulière,
ne devrait pas posséder comme elle les possède, en effet, au
moins en droit, les mêmes puissances que l’âme universelle.
« Chaque partie ne pourrait penser ; seule l’âme universelle en
serait capable, ou bien la prétendue partie serait une âme rai
sonnable, aussi raisonnable que l’âme totale, et alors elle est
identique à cette âme et n’en est pas une partie. » (IV, 3, 3.)
Ainsi, ou bien on affirme la multiplicité aux dépens de l’unitc,
ou bien l’unité aux dépens de la multiplicité. C’est qu'il faut
concevoir tout autrement cette multiplicité et cette unité.
Il faut d’abord insister sur ce point que les âmes multiples sont
homogènes entre elles, et qu’elles ont toutes, en quelque sorte,
la même capacité de vie spirituelle. « Nos âmes s’élèvent aux
mêmes objets que l âme du tout, et leur fonction intellectuelle
est semblable. » (IV, 3, 1.) « Notre âme est de même espèce que
l’âme des dieux ; lorsqu’on la considère à part, et sans le sur
croît qui s’y ajoute, on lui trouve le même prix qu'à lame du
6
monde. » (V. 1,2.) C’est que chaque âme est en puissance dans tous
les êtres, et c’est par là qu’elle a de l’unité avec les autres âmes.
Car «comme d’autres, tout aussi bien que nous, sont alors les
êtres, nous sommes tous, eux et nous, les êtres ; tous ensemble
nous sommes les êtres ; donc, à nous tous, nous ne faisons
qu’un ». Cette unité n’est donc point commme l’unité abstraite
d’un point ; elle est plutôt l’union d’âmes qui, par leur sommet,
participent toutes à la même contemplation intelligible. Mais
nous ignorons notre unité, parce que nous regardons hors de
l’être dont nous dépendons. Nous sommes tous comme une tête
à plusieurs visages tournés vers le dehors, tandis qu’elle se ter
mine vers le dedans par un sommet unique. Si l’on pouvait se
retourner spontanément, ou bien si l’on avait la chance « d’avoir
les cheveux tirés par Athéna », on verrait à la fois Dieu soi-même
et l’être universel... Comme il n’y a pas un point où l’on peut fixer
ses propres limites, de manière à dire : jusque-là, c’est moi, on
renonce à se séparer de l’être universel ». (VI, 5, 7.)
Il ne faut donc pas parler chez Plotin d’une âme une qui se
fragmente en âmes multiples. Le problème de la multiplicité
des âmes se résout par un appel à la vie spirituelle. Il y a, au plus
haut degré de cette vie pour les âmes, un état d’union telle que
l’on ne peut plus parler de plusieurs âmes ; c'est un état d’union
qui est hypostasié en une âme unique, qui précède toutes les
autres. Ou, si l’on veut, cette âme unique est comme un système
dont l’unité correspond à celle du système intelligible des idées
qu’elle contemple. « Les âmes ont chacuneun lien de dépendance
avec une intelligence et sont les raisons des intelligences ;...
correspondant chacune à un intelligible moins divisé qu’elles-
l ’ame 63
mêmes, elles ont pourtant la volonté de se diviser, mais elles ne

peuvent atteindre le bout de cette opération ; elles conservent
l'identité avec la différence ; chacune subsiste comme un être,
mais toutes ensemble ne font qu’un être. Voilà le point capital
de notre thèse ; toutes les âmes sont issues d’une seule ; ces âmes
multiples issues d'une âme unique sont comme les intelli
gences ; elles sont séparées et ne sont pas séparées. » (IV, 3, 5.)
La multiplication des âmes consiste non pas en une création
d’êtres nouveaux, mais en ce que les liens qui les liaient à l’âme
universelle se détendent, et en ce que la particularité de chaque
âme est mise en évidence. Si certaines âmes « n’ont pas quitté
l’âme universelle leur sœur » (IV, 3. 6) et « cachent dans l’uni
versalité du monde intelligible ce qu’elles ont de particulier,
d'autres bondissent en quelque sorte hors de l’être universel dans
un être particulier sur lequel elles dirigent une activité particu
lière * . (VI,4, 16.) Toute âme est ou bien universelle en acte et
particulière en puissance, et alors elle ne fait qu’un avec l'âme
universelle, ou bien, « en détournant son activité, elle devient
une âme particulière, bien que, en un autre sens (en puissance)
elle garde son universalité *. (Ibid.)
Finalement, la multiplicité des âmes est celle d’une vie spiri
tuelle qui va diminuant et s’effaçant peu à peu depuis l’état
d’union jusqu’à l’état de dispersion Les images qu’emploie
Plotin pour exprimer sa pensée visent toutes à mettre au premier
plan cette idée de la continuité entre les divers niveaux de la vie
des âmes. « C’est, dit-il en parlant de l’âme unique d’où viennent
toutes les âmes, comme si une cité avait nne âme ; elle contient
des habitants dont chacun a une âme ; mais l’âme de la ville
est plus parfaite et plus puissante, bien que rien n’empêche que
les autres âmes soient de même nature qu’elle. » Ou encore :
« D'une âme unique proviennent des âmes multiples et différentes,
comme d’un genre unique proviennent les espèces supérieures
et inférieures. » (IV, 8, 3.)
Par cette théorie, le monde des âmes était soustrait à l’empire
d’un destin intérieur au monde et rattaché directement à l’ordre
intelligible.
* **
Plotin se trouvait en présence d’une difficulté analogue, mais

beaucoup plus grande encore. La multiplication des âmes aboutit,
à son dernier degré, à leur dispersion dans la matière et à leur
union avec des corps particuliers qu’elles font vivre. C’est là
l’effet naturel et nécessaire de la loi de procession, de la dissé
mination progressive de la puissance spirituelle. Un corps est
vivant parce qu’il a reçu « comme une illumination ou unéchauffe-
ment » la trace de l’âme qu’il était apte à recevoir. Rien ici, par
conséquent, qu’un événement naturel et nécessaire.
Mais, d’autre part, la chute de l’âme dans le corps est repré
sentée dans les mythes de Platon et dans les croyances reli
gieuses vivantes à l’époque de Plotin, comme résultant d’une
démarche spontanée de l’âme, démarche mauvaise en soi, et qui
est à la fois la conséquence et le principe de tous les malheurs de
l’âme. Comment accorder ceci avec cela, se demande Plotin ?
« Si l’âme (illuminant le corps) ne devient pas mauvaise en elle-
même, si c’est là son mode d’entrée et de présence dans les corps,
l ’ame 65
qu’est-ce donc que la descente et la montée périodiques des

âmes? Pourquoi les châtiments? Pourquoi des migrations dans les
corps d’autres animaux ? Ce sont là des enseignements reçus de
philosophes anciens qui ont le mieux traité de l’âme ; il convient
donc d’essayer de montrer que notre thèse actuelle est en accord
ou, du moins, n’est pas en désaccord avec la leur. » (VI, 4, 16 )
Quelle que soit la bonne volonté de Plotin à cet égard, il
convient de remarquer qu’il reste chez lui un contraste persistant
entre les deux conceptions D’une part, la production des
corps vivants et animés est considérée comme une fonction natu
relle de l’âme. « Les âmes ne doivent pas exister seules, sans
qu’apparaissent les produits de leur activité ; il est inhérent à
toute nature de produire et de se développer en allant d’un prin
cipe indivisible, sorte de semence, jusqu’à un effet sensible...
Si la matière est éternelle, il est impossible, puisqu’elle existe,
qu’elle n’ait pas sa part du principe qui fournit le bien à chaque
chose, autant qu’elle est capable de le recevoir. » (IV, 8,6.)
L ’animation des corps rentre dans l’ordre universel. Dans le
monde « tout est déterminé par l’assujétissement à une raison
unique ; tout y est réglé, aussi bien la descente et la montée des
âmes que tout le reste. La preuve de l’accord des âmes avec
l’ordre de l’univers, la preuve qu’elles n’agissent pas isolément,
mais qu’elles combinent leurs descentes et qu’elles sont en
accord avec le mouvement circulaire du monde, c’est que leurs
conciliions, leurs vies et leurs volontés ont leurs signes dans les
figures formées par les planètes et s’unissent en quelque sorte
en un seul thème mélodique .. Il n’en pourrait être ainsi, si cet
univers n’avait des actions et des passions correspondantes à cette
vie des âmes et ne mesurait leurs périodes, leurs raDgs et leurs

vies dans les carrières qu’elles parcourent ». (IV, 3, 12.)
L'âme se meut sans réflexion vers le corps préparé pour elle
par l'âme du monde ; elle « est transportée dans le corps avec
lequel elle a le plus de ressemblance ;... quand le moment est
arrivé, elle y descend comme à l’appel d’un héraut. (IV, 3, 12,
13 et VI, 7, 7.) Ainsi l’âme s’étend naturellement, par une
procession nécessaire, du monde intelligible où reste son sommet,
jusqu a la plante qu’elle fait pousser. « L’âme semble s’avancer
jusqu'aux plantes ; elle s’y avance, en effet, puisque le principe
végétatif appartient à l’âme ; mais, elle ne s’y avance nas tout
entière ; elle vient dans les plantes parce que, en descendant
jusque là dans la région inférieure, elle produit une autre exis
tence dans cette procession meme, par bienveillance envers les
êtres inférieurs ; mais, pour cette partie supérieure d’elle-
même qui se rattache à l’intelligence et constitue sa propre intel
ligence, elle la laisse demeurer immobile en elle-même. » (V, 2 7 )
Mais, ailleurs, Plotin parle d’une tout autre manière : c’est
l’orgueil et l’audace de l’âme qui la font se plonger dans les corps.
« Les âmes voient leurs images comme dans le miroir de Dionysos,
et, d’en haut, elles s’élancent vers elles. » (IV, 3,12). L ’âme ne se
contente pas de rayonner ; elle est attirée par le reflet quelle
a produit. Si certaines d’entre elles restent immobiles, « d’autres
sont attirées par le reflet brillant qu elles produisent sur les choses
quelles éclairent... ; retenues à leurs corps, elles sont enchaînées
par des liens magiques et tout entières possédées par leur solli
citude pour la nature du corps. » (IV, 3,17.) Il n’estplus question
de l’étemelle procession par laquelle lame s’épand, mais d’une
l ’ame 67
démarche positive et momentanée par laquelle elle se retranche

du flot de vie spirituelle et s’incarne. « Les âmes passent
de l’univers à ses parties ; chacune veut être à elle-même ; elle
se fatigue d’être avec une autre, et elle se retire en elle-même.
Restée pendant longtemps dans cet éloiguement et cette sépa
ration du tout, sans diriger son regard vers l’intelligible, elle
devient un fragment, elle s’isole ;... appuyée sur un seul objet
séparé de l’ensemble, elle s’éloigne de tout le reste ; elle vient et
se tourne vers cet unique objet, battu par tous les autres ; elle
s’écarte de l’ensemble ; elle gouverne avec difficulté son objet
particulier ; elle est maintenant en contact avec lui ; elle le
garantit des objets extérieurs ; elle lui est présente, et y pénètre
enfin en grande partie. Voilà d’où vient ce qu’on appelle la
perte des ailes. » (IV, 8, 5.)
Il faut, en effet, distinguer l’acte naturel et nécessaire par
lequel l’âme anime le corps, et l’acte par lequel elle se lie de
volonté, en quelque sorte, à ce corps. Au moment où elle produit
dans la matière un reflet d’elle-même (corps vivant), « elle est
encore à sa place propre, dans la région intermédiaire ; mais elle
jette à nouveau un regard sur l’image; par ce second coup d’oeil,
elle lui donne une forme, et, contente, elle descend en elle. »
(III, 9, 2.)
Ainsi, l’âme, dans le mythe de la descente, va « plus loin qu’il
ne faut », c’est-à-dire, sans doute, plus loin que ne l’exige la loi de
la procession Une fois cette procession accomplie, l’âme a sa
partie supérieure dans l’intelligible, un reflet d’elle-même dans la
matière et, entre cette partie supérieure et ce reflet, une partie
moyenne. C’est alors, seulement, que se produit la « descente » ; la
partie supérieure reste dans l’intelligible, mais la partie moyenne

de l’âme est entraînée vers son reflet.
Il y a, entre ces deux images, une contradiction indéniable.
Plotin ne nous donne pas de quoi la lever, mais il est peut-être
possible de l’expliquer. La théorie de la procession pose l'âme
comme une activité spirituelle hypostasiée qui s’étend depuis
l’intelligible jusqu’au monde sensible. Mais cette hypostase
qui constitue notre âme, ce n’est pas nous-mêmes, ou, du moins,
ce n’est pas tout à fait nous-mêmes ; à cette réalité existant en
soi qui constitue notre âme s’ajoute notre propre attitude à son
égard ; nous pouvons être en elle à des niveaux différents ; nous
pouvons nous séparer de sa partie supérieure.
Mais qu’est donc ce nous qui est distinct de l’âme sans en être
tout à fait distinct ? 11 semble parfois que Plotin ait l’intuition
d’une activité proprement subjective qui. elle, ne peut se trans-
formeren chose et s’hypostasier. Notre âme s’étend devant nous
comme un objet; ce n’est pas en elle qu’il y a, à proprement parler,
mouvement et descente ; c’est le corps qui s’approche d’elle pour
en être illuminé ; mais nous pouvons nous identifier avec ce
reflet et nous séparer ; nous introduisons ainsi comme une cou
pure entre nous et la partie supérieure de notre âme, coupure qui
n’existe que pour nous, mais qui n’empêche pas la continuité
réelle entre le monde intelligible et le monde sensible. En d’autres
termes, notre moi, ce que nous sommes pour nous n’est pas
adéquat à notreâme. « Si nous avons en nous de si grandes choses,
se demande Plotin, après avoir énuméré les propriétés de l'âme,
pourquoi ne les percevons-nous pas ? Pourquoi restons-nous la
plupart du temps sans exercer de telles activités ? Pourquoi
l ’ame 69
certains hommes ne les exercent-ils jamais ? Ces grands objets

persistent toujours dans leur activité aussi bien l’intelligence que
le principe antérieur... ; l’âme aussi est animée d’un mouvement
éternel ; mais nous ne sentons pas tout ce qu il y a dans notre
âme ; ce qui pénètre jusqu’à la sensation arrive seul jusqu’à nous ;
tant qu’une activité ne se transmet pas à la sensibilité, elle ne
traverse pas l’âme tout entière ; parce que nous avons la faculté
de sentir, nous ignorons que nous ne sommes pas un fragment
d’âme, mais l’âme tout entière. Chaque partie de l’âme vit et agit
toujours selon sa fonction propre; mais nous n’en avons connais
sance que lorsqu’il y en a communication et perception. »
Ainsi, malgré la logique du système de la procession, notre
activité propre, notre attitude spirituelle subjective, si l’on peut
dire, tend, chez Plotin, à se dégager de cette activité spirituelle
transformée en chose, qui est l’hypostase. Si les cadres de cette
activité lui sont fournis par l’ordre même des choses, si elle ne
les pose pas elle-même, elle n’en est pas du moins entièrement
prisonnière, puisqu’elle peut s’y mouvoir.
* **
Toute la psychologie de Plotin, au sens spécial du mot, est

dominée par le principe déjà cité : « Il n’y a pas un point où
l’on puisse fixer ses propres limites, de manière à dire : « Jusque-
là c’est moi. » (VI, 5, 7.)
Dans les états spirituels de degré supérieur, le sentiment de
personnalité disparaît, en même temps que l’attention aux choses
extérieures. L ’homme arrivé au monde intelligible « n’a pas du
tout de souvenir de lui-même ; il ne se rappelle pas que c’est lui,

Socrate, qui contemple ; il ne sait s’il est une intelligence ou une
âme. Que l’on songe à ces états de contemplation très profonds
même ici-bas, où la pensée ne fait aucun retour sur elle-même ;
nous nous possédons nous-mêmes ; mais toute notre activité
est dirigée sur l’objet contemplé ; nous devenons cet objet ; nous
nous offrons à lui comme une matière qu’il informe ; nous ne
sommes plus nous-mêmes qu’en puissance ».
Quant aux fonctions normales de l’esprit, raisonnement,
mémoire, sensibilité, elles sont non pas le centre, mais des déri
vations, des limitations de la vie spirituelle. La conscience,
loin d’être, pour Plotin, l’essentiel, est un accident et comme
un affaiblissement. L’âme possède avec d’autant plus de force ses
qualités propres qu’elle en a moins conscience. (IV, 4, 4.) Nous
pensons toujours ; mais nous ne percevons pas toujours notre
pensée. (IV, 3, 30.) « Cette action (de la pensée) échappe, quand
elle ne se rapporte pas à un objet sensible ; car ce n’est que par
l’intermédiaire de la sensation qu’on peut rapporter son activité
à des objets intellectuels... L ’impression en a lieu, semble-t-il,
lorsque la pensée se replie sur elle-même, et lorsque l’être en
action dans la vie de l’âme est en quelque sorte renvoyé en sens
inverse ; telle l’image dans un miroir, quand sa surface polie et
brillante est immobile... Si cette partie de nous-mêmes dans
laquelle apparaissent les reflets de la raison et de l'intelligence
n’est point agitée, ces reflets y sont visibles ; alors, non seule
ment l’intelligence et la raison connaissent, mais en outre, l’on a
comme une connaissance sensible de cette action. Mais si ce
miroir est en pièces à cause d’un trouble survenu dans l’harmo-
l ’ame 71
nie du corps, la raison et l’intelligence agissent sans s’y refléter,

et il y a alors pensée sans images... On peut trouver, même dans
la veille, des activités, des méditations et des actions très belles
que la conscience n’accompagne pas ; ainsi celui qui lit n'a pas
nécessairement conscience qu’il lit, surtout s’il lit avec atten
tion. »
Il s ’ensuit que dans l'âme, au plus haut degré de vie spirituelle,
il n’y a pas de mémoire, puisque l’âme est en dehors du temps,
pas de sensibilité, puisque l’âme n’a pas de rapport avec les
choses sensibles pas de raisonnement ni de pensée discursive,
puisqu’il < n’y a pas de raisonnement dans l éternel ». Entre
les fonctions normales de la conscience et la nature intime de
1âme, il y a une contradiction.
L’explication psychologique, chez Plotin, consistera à montrer
comment ces fonctions de l’âme naissent graduellement d’une
déchéance de la vie spirituelle. C’est par l’abaissement du niveau
de l’âme dans la réalité métaphysique que nous voyons se pro
duire en elle mémoire, sensibilité et entendement. La psycho
logie consiste à déterminer quel est précisément ce niveau pour
une fonction donnée Elle est, chez Plotin, très fragmentaire. Il
a consacré de longs développements à la mémoire ; je les étudie
rai d’abord.
* **
A quel niveau se produit la mémoire ? Est-elle, comme

l’ont pênsé les Stoïciens, une fonction de la partie de l’âme qui
est unie au corps ? Nullement, puisque la mémoire a lieu après
l’effacement de l’impression sensible. De plus, on n’a pas souvenir
seulement des choses sensibles, mais aussi des connaissances

acquises dans les sciences. (IV, 3, 25.)
Répondra-t-on que la mémoire ne peutavoir lieu que dans Taine
unie à un corps ? Sans doute ; mais d’abord, l’empreinte, pro
duite par l’objet sensible, n’est rien de matériel ; Târne n’est point
une « surface enduite de cire » ; l’impression dans 1âme est une
« espèce d’intellection », même dans le cas des choses sensibles.
De plus, si le souvenir est une conservation, c’est à cause des
caractères propres de lame, et « parce qu’elle n est pas des choses
qui sont dans un écoulement perpétuel ». Enfin le corps est un
obstacle à la mémoire ; la boisson ne produit-elle pas l’oubli ?
{Ibid., 26.)
Donc la mémoire appartient en propre à l’âme, en tant qu’elle
n’est pas engagée dans le corps Mais à quel niveau la placer
dans l’âme ? Faut-il lier à chaque faculté le souvenir des objets
qui s’y rapportent, et dire, par exemple, que c’est par la faculté du
désir que nous nous rappelons Tobjet désiré ? Nullement ; car,
sans doute, à la suite d’un désir satisfait, il se produit, dans la
faculté de désirer, une modification qui se conserve ; mais cette
modification est une simple disposition ou affection présente ;
ce n’est pas un souvenir proprement dit {Ibid.-, 28.)
Le souvenir n’est pas davantage la persistance de l’impression
sensible. L ’expérience nous montre qu’il n’y a pas la liaison
nécessaire qu’il devrait y avoir, dans ce cas, entre une bonne
mémoire et une perception précise et affinée. Ce sont des faits
d’un autre ordre. La mémoire, du moins celle des choses sensibles,
a pour objet propre l’image, à laquelle aboutit la sensation, mais
dont la conservation dépend de l’imagination. (Ibid.9 28.)
l ’ame 73
On objectera qu’on explique ainsi le souvenir des choses sen

sibles, mais non pas la mémoire des choses intellectuelles. Plotin
répond que, s’il y en a, à proprement parler, mémoire, c’est uni
quement dans la mesure où elles sont liées à des images sensibles.
Si, comme le dit Aristote, une image accompagne toute pensée,
la persistance de cette image, qui est comme le reflet de la con
ception, expliquera le souvenir de l’objet connu. Parmi ces
images, il y en a qui ont une importance toute spéciale : ce sont
les formules verbales qui accompagnent toute pensée. « La pensée
est un indivisible ; tant qu’elle ne s’est pas exprimée extérieu
rement. tant qu elle reste intérieure, elle nous échappe ; le lan
gage, en la développant et en la faisant passer de l’état de pensée
à celui d’image, reflète la pensée comme un miroir; et ainsi la
pensée est perçue ; elle dure et elle est rappelée. » (IV, 3, 30.)
On voit alors la place propre de la mémoire ; elle est dans l’âme
mais non pas dans l’âme purifiée de tout contact avec le corps.
Aussi, à mesure que cette purification a lieu, la mémoire s élimine
graduellement. « Plus l’âme s’efforce vers l’intelligible, plus elle
oublie les choses d’ici-bas ; aussi, en ce sens, on peut dire que
l’âme bonne est oublieuse. » (Ibid.y32.) A la limite, l’âme, placée
dans le lieu intelligible, n’aplusde souvenirs. « Il n’est pas possible,
lorsque la pensée s’applique aux intelligibles, de faire autre chose
que de les penser et de les contempler ; et la pensée actuelle
n'implique pas le souvenir d’avoir pensé. » Que l'on n’objecte
pas que la pensée intellectuelle est un mouvement qui comprend
des moments successifs, tels que la division du genre en espèces,
et, par conséquent, à chaque moment, la mémoire des moments
précédents. Car il s’agit ici d’une antériorité et d’une posté-
riorité logiques, qui ont rapport à l'ordre et non à la succession

dans le temps ; de même, l’ordre de dépendance qu’il y a entre
les parties d’une plante n’empêche pas qu’on la voie d’un coup.
(IV, 4 ,1 .)
Partant de cet état supérieur, l’on peut voir maintenant com
ment la mémoire naît dans l’âme. Elle naît, dès que l’âme sort
de l’intelligible et veut s’en distinguer. Alors il n’y a plus assimi
lation complète entre l’âme et son objet. C’est cette distance où
l'âme est du monde intelligible qui fait qu’elle ne possède plus que
des images. « L’âme possède encore toutes choses ; mais elle les
possède secondairement, et ainsi, elle ne devient pas parfaite
ment toutes choses. » L’image naît donc d’une pénétration
incomplète de l’objet, suffisante cependant pour disposer l’âme
conformément à cet objet. (Ibid., 3.)
Pourtant, pourrait-on objecter, la vie des âmes, et même des
âmes supérieures comme celles des astres, n’est-elle pas liée à
la durée ? L’âme de l’astre n’agit-elle pas dans la durée pour
diriger son corps, et ne doit-elle pas, malgré sa supériorité,
garder le souvenir des moments passés de son action ? Mais le
souvenir d’un de ces moments supposerait que ce moment peut
se distinguer et s’isoler de tous les autres. Or, il n’en est pas tou
jours ainsi. La vie d’un astre ne se morcelle pas en fragments que
l’on peut séparer. « Distinguer dans la période d’un astre un
hier et une année dernière, c’est comme si l’on divisait en plu
sieurs mouvements le mouvement du pied qui avance d’un pas,
et comme si l’on voyait dans cette impulsion unique une multi
plicité d’impulsions uniques et successives. » La durée de la vie
d’un astre est indivisible, et c’est nous qui, de notre point de
l ’ame 75
vue, distinguons les jours et les nuits et les parties du temps.

(IV, 4, 7.)
Ces considérations nous font mieux voir à quelles conditions
la vie dans la durée est accompagnée de mémoire. C’est à con
dition que cette durée perde son unité et se fragmente. La mé
moire dépend alors de l’attitude de l’âme. Elle ne réveille le
passé qu’autant qu’elle a intérêt à le réveiller. Si des sensations
différentes, provoquées par des objets différents, ne l’intéressent
pas, elle ne les accueille pas dans sa mémoire. En particulier, si
nous avons à faire toujours la même action dans les mêmes
conditions (ce qui est le cas de l’âme de l’astre) nous ne garderons
pas le moindre souvenir de la succession du temps. « Lorsqu’on
répète toujours le même acte, il est inutile de conserverie sou
venir de chaque détail de cet acte, puisqu’il reste le même. »
(Ibid., 8.) La mémoire n’a donc sa place que dans une vie frag
mentée, assaillie sans cesse d’impressions nouvelles et de besoins
sans cesse renaissants.
* **
L’étude que Plotin fait de la mémoire est des plus propres à

donner l'idée de sa méthode dans les recherches psychologiques.
Voyons comment il a appliqué cette méthode au problème du
plaisir et de la douleur.
Le plaisir et la douleur sont à un niveau plus bas que la mémoire.
Ils n'appartiennent pas complètement à l’âme, mais aussi au
corps qui lui est lié, et au composé de l’âme et du corps. Il n’y a
point d'affection dans le corps inanimé, qui est indifférent à la
dissolution de ses parties, puisque sa substance reste ; mais,

lorsque le corps veut s’unir à 1âme, il forme avec elle « une albance
dangereuse et instable », qui engendre des difficultés. Le corps est
en effet soumis à toutes sortes de modifications, qui sont plus
ou moins compatibles avec la présence de la vie qui lui vient de
l’âme. Lorsqu’il est atteint dans son organisation, il y a « un recul
de corps, en train d’être privé de l’image de l âme qu’il pos
sède », et, au point précis qui est atteint, se produit la douleur.
C’est pourquoi la douleur est ressentie et localisée dans la partie
patiente. Seul le corps souffre. Inversement le plaisir se produit,
au moment où la modification corporelle est telle qu’elle permette
au corps de recevoir à nouveau l’influence de l’âme.
En un mot, le plaisir est une augmentation, et la douleur une
diminution de la vitalité du corps. Du plaisir et de la douleur, il
faut distinguer la perception qu’en a l’âme, et qui se produit
à un niveau supérieur. « La sensation elle-même n’est pas souf
france, mais connaissance de la souffrance ; étant connaissance,
elle est impassible. » (IV, 4, 18-19.)
Le désir est, selon Plotin, un phénomène complexe qui a lieu
à différents niveaux ; son point de départ est dans le corps vivant,
t Ce n’est pas l’âme qui recherche les saveurs douces et amères ;
c’est le corps, mais le corps qui ne veut pas être un simple corps »
et qui les recherche pour augmenter sa vitalité. A ce stade, le
désir est penchant ou prédésir ; il dépend de l’état actuel du
corps. A un second stade, le désir est dans la nature, c’est-à-dire
dans cette partie émanée de l’âme qui conserve le corps vivant ;
la nature n’accueille pas tous les penchants du corps, parce qu’elle
cherche uniquement ce qui peut le guérir ; elle ne s'unit donc aux
l ’ame 77
désirs du corps, que si ce sont des désirs qui ne dépendent pas de

l’intérêt momentané de l’organe affecté, mais qui visent à la con
servation de l’organisme. A un troisième stade, enfin, le désir
pénètre jusqu’à l’âme. « La sensation présente l’image de l’objet,
et, d’après cette image, ou bien l’âme, dont c’est le rôle, satisfait
le désir, ou bien elle y résiste, elle le supporte, et elle ne fait
attention ni au corps où le désir a commencé, ni à la nature qui
a désiré ensuite. » (IV, 4, 20-21.)
Dans la colère, Plotin distingue aussi ce qui vient du corps,
le bouillonnement de la bile et du sang, et ce qui vient de l’âme;
c’est d’abord la perception ou l’image de l’objet qui a causé cette
révolution organique ; c’est ensuite la disposition de l’âme à
attaquer et à se défendre. Mais il y a aussi une « colère qui
vient d’en haut » ; la représentation de l’objet et la disposition
morale sont alors antérieures aux modifications physiologiques.
(IV, 4, 28.)
Ces exemples suffisent à montrer quelle est l’ampleur de la
méthode de Plotin dans les questions psychologiques, et comment
il a eu l’intuition, d’une manière peut être plus précise qu’aucun
philosophe de l’Antiquité, de l’importance des phénomènes
organiques dans la vie de l’âme.
** *
L ’entendement (S id v o ia) est considéré par Plotin comme le

niveau propre et normal de l'âme, intermédiaire entre l’intelli
gence et le monde sensible. L ’entendement, c’est nous-mêmes,
7
tandis que l’intelligence, d’une part, le corps, d’autre part, sont

seulement nôtres.
L’entendement a trois fonctions principales : d’abord il com
pose et divise en partant d’images dérivées de la sensation.
Ainsi, il développera l’image qu’il a de Socrate, en détaillant ce
que lui fournit l’imagination. En second lieu, il ajuste les données
de la sensation aux empreintes qu’il reçoit des idées intel
ligibles; il distingue, par exemple, si Socrate est bon, non pas dans
les pures données sensibles, mais parce qu’il a en lui la règle du
bien. Enfin, il fait correspondre les images actuelles et récentes
aux images anciennes ; il reconnaît ; dans la personne qui se
présente à lui, il reconnaît Socrate.
L’entendement a donc, pour Plotin, une fonction discursive,
une fonction de liaison ; « il sait qu’il est discursif, c’est-à-dire
fait pour comprendre les choses extérieures ». Mais, dans cet
effort de compréhension, il s’élève vers l’intelligence dont il
reçoit l’illumination. (V, 3, 2-3.)
Ce serait mal comprendre cette psychologie que de considérer
les facultés inférieures comme s’ajoutant à l’âme à mesure qu’elle
descend à un degré inférieur. Ce serait admettre que la descente
de l’âme, loin de l’appauvrir, l’enrichit, est pour elle un pro
grès, et fait passer à l’acte des puissances jusqu’ici dormantes. En
réalité, les facultés inférieures ne sont qu’une expression appau
vrie et une forme déficiente de ce que l’âme contient éternelle
ment. La faculté de sentir qui est en l’homme sensible est, par
exemple, le reflet d’une faculté de sentir plus élevée qui est dans
« l’homme intelligible », c’est-à-dire dans la partie supérieure de
l’âme. « Les êtres intelligibles peuvent être nommés sensibles,
l ’amf . 79
puisqu’ils sont, à leur manière, objets d’une perception. La sen

sation, ici-bas, que nous nommons sensation parce qu’elle se
rapporte à des corps, est plus obscure que la perception qui a lieu
dans l’intelligible, et elle n’est plus claire qu’en apparence. Nous
nommons sensitif l'homme d’ici-bas, parce qu’il perçoit moins
bien et perçoit des images inférieures à leurs modèles ; ainsi les
sensations sont des pensées obscures et les pensées intelligibles
sont des sensations claires. » (VI. 7, 7.)
CHAPITRE VI
L ’INT ELLIGENCE
L ’Ame, d’où émanent toutes les forces qui organisent et vivi

fient l’univers sensible, peut, par un mouvement de conversion,
se recueillir en elle-même et remonter à son principe, qui est
l’Intelligence.
La théorie plotinienne de l’Intelligence contient en elle tant
d’éléments hétérogènes et répond à tant de problèmes divers
qu’il est particulièrement difficile de l’analyser et d’en bien faire
comprendre l’unité. L ’Intelligence correspond aux Idées plato
niciennes ; elle concentre en elle la substance de la théorie aris
totélicienne de la forme ; et elle a quelque chose du Dieu
suprême des Stoïciens, l’Intelligence qui gouverne l’univers.
Mais ce ne sont là que les aspects philosophiques de la théorie,
où l’Intelligence est considérée en tant que cause et explication
du monde sensible. Car, d’autre part, l’Intelligence marque un
degré dans la vie spirituelle, une étape dans le voyage ascen
sionnel de l ame vers sa fin dernière. C’est là un aspect tout diffé
rent ; il nous fait songer à l’Esprit au sens de saint Paul, —
l’Esprit libéré de la chair, — bien plus qu’à l’Intelligence, au sens
de la philosophie grecque.
Cette diversité d’aspect se marque par les difficultés que
rencontrent les traducteurs pour rendre le mot Noûç, que j ’ai

traduit jusqu’ici par intelligence. C’est le terme employé par
Bouilletdans sa traduction des Ennéades, et il a pour lui une longue
tradition ; dans la scolastique du xme siècle, le mot inlelligentia
désigne presque toujours l’intelligence séparée et hypostasiée,
telle qu’on la trouvait dans la philosophie des Arabes, issue
d’Aristote et de Plotin Au contraire, les interprètes récents
paraissent s’accorder pour employer un autre terme. M. Arnou
(Le Désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris, 1921) se
sert du mot esprit. M. Inge (The Philosophg of Plotinus, London,
1918) choisit le mot spirit, qui, d’après lui, met en évidence la
parenté de cette notion avec le imOuLa paulinien. De même, dans
une étude récente (Plotin, Leipzig, 1921), M. Heinemann emploie
le mot Geist, qui, sous la plume d’un philosophe allemand, s’en
richit du sens qu'il a pris dans la philosophie hégélienne.
Ces traductions, du moins les deux premières, ont l’inconvé
nient de ne pas désigner assez clairement l’aspect philosophique
du concept. D’autre part, le mot intelligence (et c’est peut-être la
raison pour laquelle il est actuellement rejeté) a l’inconvénient
de suggérer le sens dans lequel il est pris par nos théories anti
intellectualistes modernes, c’est à-dire, le cens de pensée discur
sive ; or, chez Plotin, l’Intelligence est essentiellement intuitive.
Malgré cet inconvénient, je garderai, toutes réserve* laites, ce
mot consacré par la tradition.
On voit déjà ce qui fait la difficulté et la signification de la
théorie de Plotin : le spiritualisme d’un saint Paul se soucie fort
peu du inonde intelligible, comme modèle du monde sensible ;
il a, vis-à-vis du monde sensible, qui est le monde de la chair,
l ’intelligence 83
une attitude purement négative ; l'esprit n’en donne pas le secret

mais il s ’en dégage. Contre ce mouvement qui vidait l’intelli
gence de tout contenu rationnel et explicatif au profit de l’esprit,
a commencé de bonne heure, dès avant saint Paul, un mouve
ment d’idées inverse, qui aboutissait à helléniser, pour ainsi dire,
la vie spirituelle, en l’identifiant au monde intelligible. Témoin
Philon d’Alexandrie, dont le Logos est à la fois la pensée divine
qui contient les modèles des choses, et le guide spirituel qui
sauve les âmes ; témoins, plus près de Plotin, les gnostiques
cherchant à montrer comment le lieu des esprits, la « terre nou
velle » où sont accueillis les pneumatiques, est en même temps
le monde intelligible.
Les vues de Plotin, sur ce point, ne sutil donc que des vues
traditionnelles, mais arrivées à un degré d’élaboration qui les
met hors de pair. Sa doctrine propre, c’est de montrer que l’atti
tude spirituelle à son plus haut degré, le recueillement sur soi-
même nous donne l’être dans toute sa richesse et sa variété.
« Se penser soi-même, répète-t-il souvent, c’est penser les êtres. »
« Ce que l’âme reçoit (dans le recueillement sur elle-même)
est voisin de la réalité vraie. » (V, 9, 3.) Le recueillement inté
rieur, est, en même temps, le plus haut degré de l’être. « Être,
au sens fort, ce n’est pas multiplier et grandir, c’est s’appartenir
à soi-même ; et on s’appartient à soi même, quand on sc
penche sur soi-même... ; cette direction vers soi c’est l’intério
rité. »
De là, le plan à suivre dans cette étude de l’Intelligence : déter
miner les éléments philosophiques de la conception de l’Intelli
gence chez Plotin ; montrer comment Plotin les met en œuvre et
les conforme à son but, qui est le développement de la vie spiri

tuelle. Enfin faire voir que la vie spirituelle trouve au-dessus d’elle
sa limite et sa consommation.
*
* *
Par quelles considérations philosophiques s’introduit, chez

Plotin, la notion de l’Intelligence? D’abord l’Intelligence apparaît
comme le terme nécessaire de la dialectique de l’Amour, telle que
Platon l’a décrite dans le Banquet. En second lieu, son existence
résulte de l’analyse qu’Aristote a faite de l’être sensible en
matière et en forme.Enfin, elle apparaît à titre de condition ultime
de la sympathie des parties du monde, dont Plotin trouvait la
peinture chez les stoïciens.
Dans YEnnéade V (9, 2), Plotin s’inspire du discours de Dio-
time de Mantinée : « On arrivera à la région supérieure, si l’on
est de nature amoureuse, et si, dès le début, on a les dispositions
d’un vrai philosophe ; il appartient à l’amant de ressentir, près
du beau, les douleurs de l’enfantement ; il ne supporte pas la
beauté des corps, mais s ’enfuit vers les beautés de l’âme, la vertu,
la science, les occupations honnêtes et les lois ; il remonte encore
à la cause des beautés de l’âme, et encore plus haut... Mais com
ment monter ? D’où lui viendra ce pouvoir ? Quel discours lui
enseignera cet amour? N’est-ce pas le suivant ? Les beautés des
corps sont acquises ; elles sont en eux comme des formes dans
une matière... Qu’est-ce qui donc a produit la beauté dans les
corps ? En un sens, c’est la présence de la beauté ; en un autre
sens, c’est l’âme qui les façonne et met en eux la beauté. Quoil
l ’in t e llig e n c e 85
l’âme d’elle-même est donc belle ? Non, puisque certaines âmes

sont prudentes et belles, d’autres insensées et laides. C’est donc
de la prudence que vient la beauté dans l’âme. Mais qu’est-ce
qui donne la beauté à l’âme ? N’est-ce pas nécessairement l’intel
ligence, non pas l’intelligence qui tantôt reste elle-même, tantôt
est privée d’elle-même, mais la véritable intelligence ? »
Tandis que Platon conclut à l’idée du Beau, Plotin, par la
même voie, conclut à l’Intelligence. C’est que, pour lui, l’une est
identique à l’autre. Les Idées, identiques à l’Intelligence, sont
ce qui donne aux choses leur valeur de beauté. En remontant
par les degrés de la dialectique, « l’âme ira d’abord jusqu’à
l’Intelligence ; elle saura que, en elle, toutes les idées sont belles ;
et elle prononcera que c’est là la Beauté, à savoir : « les Idées ».
(I, 6, 9.) L ’Intelligence apparaît donc d’abord comme une
sorte d’art naturel, qui se reflète dans les choses sensibles,
comme l’art du statuaire donne ses formes au marbre.
(Cf. V, 9, 5.)
L’esthétique de Plotin est en effet imprégnée de cette idée que
la beauté ne s’ajoute pas aux choses comme un accident extérieur,
mais en constitue véritablement l’essence. (I, 2.) Il proteste contre
a théorie selon laquelle la beauté ne consiste que dans la symétrie
extérieure des parties d’un même objet. Si la beauté n’est que
symétrie, les parties d’une chose belle ne seront donc pas belles ?
Et pourquoi le visage d’un cadavre ou d’une statue serait-il
toujours moins beau que celui d’un être vivant ? Enfin comment
expliquer que des choses simples et sans parties peuvent être
belles, comme l’éclat de l’or ou un éclair dans la nuit ? Il faut
donc que la beauté soit un élément foncier de l’être beau, et
qu’elle soit le reflet d’une Idée, qui fait de cet être ce qu’il est.
Valeur esthétique et valeur intellectuelle coïncident.
C’est pour les mêmes raisons que l’élévation morale, comme la
contemplation esthétique, nous amène à l’intelligence. Les vertus,
au sens le plus élevé, celles qui ne consistent pas en des actions
pratiques, mais en des « purifications », sont des imitations, dans
l’âme, de propriétés inhérentes à l’Intelligence. Il y a dans l’In
telligence une justice en soi vers laquelle nous élèvent la justice
qui est dans l’âme et celle qui est dans la cité. « La justice consiste
en ce que chaque être remplit sa fonction propre ; mais suppose-
t-elle toujours une multiplicité de parties ? Oui, la justice qui
est dans les êtres, âme ou cité, qui ont plusieurs parties distinctes ;
non, la justice prise en elle-même, puisqu’il peut y avoir en un
être simple accomplissement de sa fonction. La Justice en sa
vérité, la Justice en soi est dans le rapport à lui-même de cet être
qui n’a pas de parties distinctes. » (I, 1, 6.)
Ainsi, tous les modèles des vertus ne sont que des aspects de
l’Intelligence. « En elle, la science ou sagesse, c’est la pensée ;
la tempérance, c’est son rapport avec elle-même ; la justice, c’est
la réalisation de l’activité qui lui est propre ; l’analogue du
courage, c’est son identité avec elle-même et la persistance de
son état de pureté. » (Ibid., 7.) « Dans l’âme, les vertus sont des
imitations de ces modèles ; la justice est une activité tendue
seulement vers l’Intelligence ; la tempérance, un retrait intérieur
dans l’Intelligence ; le courage, une impassibilité qui imite l’impas
sibilité naturelle de l’Intelligence. » (Ibid ., 6.)
Les valeurs intellectuelles sont donc des valeurs morales,
comme elles sont des valeurs esthétiques. Ce n’est qu’abstrai-
tement qu’on peut les séparer. L’activité morale et la contem

plation du beau nous mènent à l’Intelligence tout aussi droit
que la science.
***
La seconde avenue qui mène à l’Intelligence est l’analyse

aristotélicienne des choses sensibles en matière et en forme.
« Nous voyons que ce qu’on appelle un être est composé ; aucun
être n’est simple, qu’il soit fabriqué par l’art ou constitué par
la nature. Les êtres artificiels contiennent de l’airain, du bois
ou de la pierre ; et ils n’ont pas leur réalité pleine avant que
l’art en fasse une statue, un lit ou une maison, en introduisant
la forme qui vient de lui. Parmi les composés naturels, les uns
sont très complexes ; on les appelle des combinaisons, et ils se
résolvent... par exemple, l’homme en une âme et en un corps, et
le corps en quatre éléments. Mais chacun des éléments est com
posé d’une matière et de ce qui lui donne la forme... ; et l’on
demande d ’où la forme vient à la matière. L'on demandera si
l’âme, à son tour, est un être simple, ou s’il y a en elle matière
et forme... Transportant les mêmes principes à l’univers, on
remontera aussi à une Intelligence, dont on fera le véritable
créateur et démiurge. L’on dira que le substrat qui reçoit les
formes, c’est le feu, l'eau, l’air et la terre, mais que ces formes
lui viennent d’un autre être, et que cet être est l’âme. L’âme
ajoute aux quatre éléments la forme du monde dont elle leur
fait don ; mais c’est l’Intelligence qui lui fournit des raisons
séminales, de même que l’art donne à l’âme de l’artiste des règles
rationnelles d’action. L’Intelligence, en tant que forme, est à la
fois la forme de l’âme, et ce qui fait don de la forme. »

(V. 9, 3.)
Dans cette page, l'Intelligence apparaît donc comme la forme
des formes, le dator formarum, sur lequel la philosophie arabe et
la scolastique occidentale devaient plus tard tant spéculer. Bien
que Plotin s’inspire ici du Timée, le principe qui guide son
argumentation est péripatéticien d’origine. C’est le principe,
énoncé un peu plus loin, que l’être en acte est nécessairement
antérieur à l’être en puissance. « D’où viendrait que l’être en
puissance devienne être en acte, s’il n’y avait pas de cause qui
le.fasse passeràl’acte? »(Ibid ., 4.) L’intelligence, en tant que dator
formarum, est donc l’acte pur d’Aristote, c’est-à-dire l’être
réalisé dans sa pleine et entière perfection.
Sous cet aspect, l’être est posé, du moins abstraitement, avant
l’Intelligence. Mais, parce que l’être ainsi déterminé est l’être
dans sa perfection, il est en même temps Intelligence. Ce point
est d’importance, et Plotin y insiste souvent : on doit aller de
l’être à la pensée et non pas de la pensée à l’être. L ’être est
pensé parce qu’il est ; il n’est pas parce qu’il est pensé. Plotin a
vivement protesté contre une interprétation idéaliste, déjà entre
vue et critiquée par Platon dans le Parménide. « Ce n’est pas
parce qu’on a pensé la quiddité de la justice que la justice est
née ; et ce n’est pas parce qu’on a pensé la quiddité du mouve
ment que le mouvement existe ; la pensée de l’objet devrait être
à la fois postérieure à l’objet pensé, et pourtant aussi antérieure,
s’il tient son existence de cette pensée .. Il est absurde que la
justice ne soitrien que sa propre définition... E t.sil’on répliquait
que, « dans les êtres sans matière, la science est identique à son
objet » (1), il faut comprendre cette formule, non pas en ce sens

que la science est l’objet, et que la raison qui considère l’objet est
l’objet lui-même, mais inversement, en ce sens que l’objet, parce
qu il est sans matière, est à la fois un intelligible et une pensée,
non pas qu’il est une pensée telle que serait sa définition ou la
représentation que l’on peut en avoir, mais que, étant l’intelligible
il n’est lui-même rien qu’intelligence et que science. » (VI, 6, 6.)
Aussi « il n’est pas exact de dire que les choses sont des
pensées, si on le prend en ce sens qu’une chose devient ouest ce
qu’elle est, après que l’intelligence en a eu la notion. » (V, 9, 7.)
Il faut dire que l’être est placé au premier rang et que l’intel
ligence ne vient qu’après. (VI, 6, 8.1
Mais, en un autre sens, on pourra dire, au contraire, que parce
qu’il est être en acte, il est, substantiellement, pensée et intelli
gence. En eflet, l’être dans sa plénitude, l’être en acte, est en
même temps raison d’être. « Si l'on développe chaque forme dans
son rapport avec elle-même, l’on trouvera en elle sa raison d’être.
Si cette forme était inerte et sans vie, elle n’aurait pas du tout
en elle sa raison d’être ; mais, puisqu’elle est une forme qui
appartient à l’intelligence, d’où tirerait-elle sa raison d’être ?
Serait-ce de l’intelligence ? Mais elle n’est pas séparée d’elle,
puisqu’elle est elle-même intelligence... Là-bas, la raison d’être
est antérieure ou plutôt simultanée à l’être ; elle est non pas
raison d’être, mais manière d’être ; ou plutôt, raison et manière
d’être ne font qu’un... S’il est parfait, on ne peut dire quel défaut
il a, ni, par conséquent, pourquoi il n’existe pas. » (VI. 7, 2.)
è
(1) Formule d’Aristote, souvent répétée par Plotin,

Mais, si l’intelligible est raison d’être, parce qu’il est l’être

dans sa plénitude, il est une pensée ; les intelligibles « sont bien
des pensées, puisque ce sont des raisons ». (III, 8, 8.) La raison
d’être ne peut se concevoir que comme une contemplation.
Ainsi, l’analyse aristotélicienne l’amène graduellement de la
forme à l’essence, et de l’essence à l’intelligence.
* **
La théorie philosophique de l’Intelligence répond enfin à des

préoccupations d’un ordre assez différent. Pour le bien com
prendre, il faut songer à la très longue tradition qui, dans la
philosophie grecque, reliait le problème de l’intelligence au pro
blème cosmologique. Pour Anaxagore, si peu renseigné que
l’on soit sur sa doctrine, il est sûr qu’il considérait l’Intelligence
avant tout comme cause de mouvement. L ’Intelligence est,
d’après lui, un être qui sait et un être qui meut. Chez Aristote,
toute la raison d’être et l’essence de son Dieu suprême, « la pensée
de la pensée, » est d’être le moteur immobile du monde ; s'il a
admis, selon certains interprètes de sa doctrine, et particuliè
rement selon Plotin, qui l’en critique (V, 1, 9), une pluralité
d'intelligences au sommet des choses, c’est parce que chaque
sphère céleste, ayant son mouvement propre et indépendant, a
besoin d’un moteur particulier. Chez les stoïciens, de même,
l’Intelligence est, avant tout, un principe cosmique, une raison qui
enferme en elle tous les détails de l’Univers.
Cette liaison du problème de l’Intelligence aux problèmes
cosmologiques a sa raison d’être la plus profonde, dans la nature
l ’ in t e l l ig e n c e
è
91
de la pensée religieuse des Grecs. L ’apothéose de l’Intelligence

appartient à l’histoire des idées religieuses tout autant qu’à celle
des idées philosophiques ; elle n’ect qu’un moment dans le déve
loppement de leur mythologie. L’Intelligence, en tant que prin
cipe cosmique, concentre et résume en elle tout le naturalisme
de la religion des Grecs ; même quand elle est transcendante au
monde, elle reste la force cosmique universelle qui n’a de sens
que dans son rapport au monde ; elle représente le mythe natu
raliste, arrivé à son dernier degré d’abstraction.
Or, la notion de l’Intelligence, chez Plotin, est toute pénétrée de
naturalisme. L ’Intelligence est un dieu, un dieu multiple qui
contient tous les autres. Mais pourquoi ? C’est parce qu’elle
est le modèle du monde sensible. « L’on admire le monde sensible
pour sa grandeur, sa beauté, l’ordre de son mouvement éternel,
les dieux qui sont en lui, dieux visibles et invisibles... ; mais
que l’on remonte à son modèle et à sa réalité véritable ; que l’on
voie là-bas tous les intelligibles qui ont par eux-mêmes l’éternité,
la connaissance intime d’eux-mêmes et la vie ; que l’on voie la
pure Intelligence qui est leur chef, et la prodigieuse sagesse et la
vie du dieu qui est Satiété et Intelligence. Car il contient en lui
tous les êtres immortels, toute intelligence, tout dieu, toute
âme, dans une immobilité éternelle. » (V, 1, 4.)
L ’Intelligence, sous cet aspect de monde intelligible, est une
transposition idéale du monde sensible. C’est le monde sensible,
moins sa matérialité, c’est-à-dire moins le changement (l’éternel
a remplacé le temps), et moins l’extériorité réciproque des parties.
D’une manière plus précise, il est parent du monde sensible, tel
que se le représentaient les Stoïciens ; leur théorie delà sympathie
a été pleinement acceptée par Plotin. Cette sympathie, qui est

une rigoureuse dépendance mutuelle des parties du monde, repose
moins sur leurs liaisons mécaniques que sur leurs ressemblances ;
tout semblable, dans la physique dePlotin, agit sur son semblable;
malgré la distance qui les sépare. Si nous supposons accentuée et
portée à la limite cette sympathie, nous arrivons à l’unité qui
constitue l’Intelligence. Le monde intelligible, c’est un monde
où « tout est transparent ; rien d’obscur, ni de résistant ; tout
être y est visible à tout être jusque dans son intimité ; il est
une lumière pour une lumière- Tout être a en lui toutes choses
et voit toutes choses en autrui. Tout est partout. Tout est tout.
Chaque être est tout... Là-bas le soleil est tous les astres, et chacun
d’eux est le soleil... Un caractère différent ressort en chaque être ;
mais tous les caractères s’y manifestent... Ici-bas, une partie
vient d'une autre partie, et chaque chose est fragmentaire ;
là-bas, chaque être vient à chaque instant du tout, et il est à la
fois particulier et universel ». (V , 8, 4.)
L ’image suivante, de style très plotinien, fera mieux voir à
quel point l’Intelligence est avant tout, chez lui, une sorte de
concentration du monde. « Supposez que, dans notre monde
visible, chaque partie reste ce qu’elle est, sans confusion, mais
que toutes se rassemblent en une, de telle sorte que, si l’une
d’entre elles apparaît, par exemple la sphère des fixes, il s’ensuit
immédiatement l’apparition du soleil et des autres astres ; l’on
voit en elle, comme sur une sphère transparente, la terre, la mer
et tous les animaux ; effectivement alors, on y voit toutes choses.
Soit donc, dans l’âme, la représentation d’une telle sphère...
Gardez-en l’image, et représentez-vous une autre sphère pareille,
en faisant abstraction de sa masse ; faites abstraction aussi des

ditférences de positions et de l’image de la matière ; ne vous
contentez pas de vous représenter une seconde sphère plus
petite que la première... Dieu vient alors, vous apportant son
propre monde uni à tous les dieux qui sont en lui. Tous sont
chacun et chacun est tous; unis ensemble, ils sont différents
par leurs puissances ; mais ils sont tous un être unique avec une
puissance multiple. » (V . 8, 9.)
L ’Intelligence apparaît ici très clairement comme une sorte
de fusion et d'union de toutes les réalités cosmiques, union
plus intime qu elle ne peut être dans le monde matériel, et
dont la sympathie des parties du monde visible est une image
affaiblie.
Nous saisissons ici le moment où la théorie stoïcienne de la sym
pathie universelle se transforme en une théorie que l’on pourrait
appeler, d’après le nom qu’elle a pris chez Leibniz, le monadisme.
La liaison sympathique affirmée entre les êtres n’est possible
que si chaque être est une pensée, et s ’il est lui-même un univers.
Alors chaque être contient tous les autres. Plotin a parfaitement
approfondi les exigences de cette théorie ; il a vu qu’il pouvait
y avoir des différences entre les parties du monde intelligible,
bien que chacune contînt l'univers ; elle le contient à sa façon,
parce que, dans chacune, « ressort » un aspect différent. De l’In
telligence, émanent des intelligences qui sont chacune toutes cho
ses, et qui sont pourtant multiples, parce qu’elles sont despensées
plus ou moins obscures. (III, 8, 8.)
Le lien de dépendance entre les êtres devient donc un lien de
nature tout intellectuel. Les intelligences sont à l’Intelligence
8
suprême et sont entre elles comme les théorèmes d’une

même science sont à la science totale et sont entre eux ; chacun
d eux comprend en puissance tous les autres, bien qu’il en soit
différent. (V, 9, 9.) La loi qui relie les intelligences finit par deve
nir le fond substantiel de leur être. « Les êtres réels ne sont ni
avant l’Intelligence, ni après elle ; mais elle est comme le légis
lateur ou plutôt la loi même de leur existence. » (V, 9,5.)
Si l’Intelligence est telle, on comprend comment Plotin en a
fait la vie par excellence : « La vie la plus vraie est la vie par la
pensée... La vie première est la pensée première... La contem
plation et l’objet de contemplation sont, l'une et l’autre, des
choses vivantes et des vies. » (III, 8, 8.) L’Intelligence n’est pas
un système de rapports abstraits, de concepts hiérarchisés ; elle
est la plénitude d’être et la satiété. Plotin ne se lasse pas d’en
donner les descriptions les plus sensuelles ; les sensations, loin
de s’y évanouir, s’y combinent au contraire et s’y font plus riches.
Elle est « comme une qualité unique qui a et conserve en elle
toutes les autres, une douceur qui serait en même temps une
odeur, en qui la saveur du vin s’unirait avec toutes les autres
saveurs et toutes les autres couleurs ; elle a toutes les qualités
qui sont perçues par le tact, et aussi toutes celles qui sont per
çues par l’oreille, puisqu’elle est toute harmonie et tout rythme. »
(VI, 7, 12 )
Une conception aussi riche risque de succomber sous sa ri
chesse même. Elle est l’Idée platonicienne, en qui les valeurs
intellectuelles se relient aux valeurs esthétiques et morales. Elle
est l essence et la raison des choses, à la manière du Dieu
d’Aristote. Elle est l’unité sympathique des parties du monde, à
la manière des Stoïciens. Il y a là des éléments d’aspect bien

différent, et même d’inspiration tout opposée. Il sera nécessaire
d examiner comment Plotin a prétendu les unir.
4c
4« *
L’hypostase intelligence apparaît, chez Plotin, sous le triple

aspect d’un monde d’idées (Platon), de l’origine des formes
(Aristote), d’un système de monades (sympathie stoïcienne). A
ce titre, la théorie de l’intelligence est l’affirmation de la réalité
des valeurs rationnelles, morales et esthétiques, qui dominent le
monde sensible et le jugement que nous portons sur lui.
Mais ce n'est qu’un aspect de la théorie. L’attention de Plotin
a été vivement attirée par ces états de concentration spirituelle
où le sujet connaissant s’identifie à son objet, et devient pour
ainsi dire toute vision. Toute connaissance n’est-elle pas une
dégradation plus ou moins accentuée de cet état parfait ? Toute
connaissance repose sur une assimilation plus ou moins complète
entre le connaissant et le connu, y compris la sensation elle-
même. « C’est parce que la vision est lumière et parce qu’elle est
unie à la lumière, qu’elle voit la lumière. » (V, 3, 8.) L’Intelli
gence désigne proprement un état où cette assimilation est com
plète, où l’objet n’est pas différent du sujet : elle est la connais
sance de soi, vers laquelle tend, comme vers un idéal, toute
autre connaissance. « On peut penser autre chose ; on peut aussi
se penser soi-même, ce qui fait échapper davantage à la dualité.
Dans le premier cas l’on voudrait aussi se penser soi-même,
mais l’on n’en est pas capable ; on a bien en soi l’objet de
sa vision, mais c’est un objet différent de soi. L ’être qui se

voit lui-même n’est pas séparé de son essence, et, parce
qu’il est uni à lui-même, il se voit lui-même ; lui et son objet
font un seul être. Il pense au sens fort, parce qu’il possède ce
qu’il pense ; il pense, au sens primitif du terme. » (V, 6, 1.)
Le recueillement sur nous-mêmes, dans lequel nous devenons
intérieurs à nous-mêmes, n’est qu’une imitation dans l’âme de
cet état de l’Intelligence. « C’est l’illumination de l’Intelligence
qui fait que l’âme se retourne vers soi et l’empêche de se dissi
per. » Quant à l’Intelligence, elle est, pour ainsi dire, la limite
de ce recueillement. « Elle est la lumière primitive qui éclaire
primitivement par elle-même, éclat tourné vers soi, à la fois
éclairant et éclairé, véritable intelligible, qui pense aussi bien
qu’il est pensé, qui est vu par soi-même, qui n’a pas besoin
d’autre chose, et qui se suffît à lui-même pour voir ; car ce qu’il
voit, c’est lui-même. » (V, 3, 8.)
Pour comprendre cette dualité dans la conception de l’Intelli
gence, j ’essayerai d’abord d’en chercher la source dans la tradi
tion grecque Or, l'idéal du savoir, dans la pensée grecque, est
nettement double. D’une part les premières tentatives de la
pensée grecque, depuis la théogonie d’Hésiode, sont un effort
pour classer les formes de la réalité, et découvrir l’ordre rationnel
suivant lequel elles se subordonnent les unes aux autres.
D’autre part, avec le mouvement issu de Socrate, apparaît un
idéal nouveau ; la sagesse est avant tout la connaissance de soi-
même et de ses propres pouvoirs ; l’objet de la science n’est pas
distinct du sujet qui connaît. Epictète (Entretiens I, 20) distingue
deux sortes de sciences, celles dont l’objet est d’un autre genre
l ’in t e l l ig e n c e 97
que le sujet qui le connaît, telle que la science du cordonnier ou

celle du grammairien, et les sciences où l’objet est de même espèce
que le sujet. Telle est la sagesse ; la sagesse est un bien, et elle
est en même temps la connaissance d’un bien. La sagesse est la
raison capable de se contempler elle-même (Oewp-rjTixôç aû-roü).
Mais, dans la philosophie grecque, ces deux types de savoir
ne restent pas distincts, et ne donnent pas naissance à deux
groupes distincts de sciences, telles que les sciences morales et
les sciences de la nature. L’esprit ne s’affirme pas comme dis
tinct de la nature, pas plus qu’il n’affirme la nature comme dis
tincte de lui. Depuis Platon, il y a un continuel compromis entre
ces deux tendances. Non seulement, les sciences de la nature sont
pénétrées de valeurs humaines, de l’idée d’harmonie et de fina
lité, mais le premier principe des choses de la nature est, en
même temps, l'être où se réalise, à l’état parfait, cette connais
sance de soi posée par Socrate comme l’idéal du savoir humain.
Le premier moteur est, chez Aristote, la « pensée de la pensée » ;
la Raison qui, chez les stoïciens, est la loi naturelle elle-même,
le destin est par excellence l’être qui se contemple lui-même. Le
principe des choses, le premier chaînon dans l’ordre naturel, ne
fait qu’hypostasier la connaissance de soi.
On voit aisément le danger de cette fusion : l’Intelligence, au
lieu de se réaliser en un système de notions articulées et séparées,
devient une attitude spirituelle, riche de sens pour la vie spi
rituelle, mais inutilisable pour le savoir scientifique.
Je voudrais montrer comment, chez Plotin, la conception de
l’Intelligence, comme ordre rationnel des choses, a été modifiée,
transformée radicalement par la conception de l’Intelligence,
comme attitude spirituelle et recueillement sur soi-même. Dès

qu’il conçoit l’Intelligence comme une attitude spirituelle pure
ment formelle, un accord avec soi, n’est-il pas forcé de la vider
de tout objet qui la gênerait dans sa conversion sur elle-même,
et la forcerait à s’extérioriser ? La richesse du monde intelligible
naissait du morcellement en idées, de la limite qui les fixait ;
ce morcellement et cette limite ne sont-ils pas ce qui rend tout
à fait impossible le contact direct de l’Intelligence avec elle-
même ?
***
Cette question se pose à Plotin sous une forme extrêmement

nette, et il la résout sans équivoque. Il s’agit en somme de savoir
comment on doit interpréter le platonisme, si l’on doit admettre
que les Idées sont extérieures à l’Intelligence qui les contemple,
et si les Idées sont comme des exemplaires extérieurs aux choses
sensibles qui les imitent. Résoudre positivement la première
question, c’est forcer l’Intelligence à sortir d’elle-même pour con
naître ; elle n’est donc plus essentiellement connaissance de soi.
Résoudre positivement la seconde, c’est admettre, dans l'être
intelligible des Idées, un morcellement correspondant à celui des
choses sensibles, et, par conséquent, entraver la connaissance
intellectuelle.
Or, ces solutions étaient celles du platonisme traditionnel, et
nous voyons, par la lecture des Ennêades comme par la Vie de
Plotin de Porphyre, que le philosophe a eu à lutter, sur ce point,
contre les opinions très arrêtées de la plupart de ses disciples.
Au sujet de la transcendance des Idées, il expose lui-même l’in

terprétation de Platon qu’il combat, et indique les textes du
Timée sur lesquels s’appuyait cette interprétation. « Platon a dit :
« L’Intelligence voit les Idées qui sont dans l’animal en soi »,
et ensuite : le démiurge « réfléchit que cet univers doit com
prendre les choses que l’Intelligence voit dans l’animal en soi ».
Il dit donc que les Idées sont antérieures à l’Intelligence, et
qu’elles sont, lorsque l’Intelligence les pense. Demandons-nous
d’abord si cet être (je veux dire l’animal en soi) est l’Intelligence,
ou s’il est différent de l’Intelligence. Ce qui le contemple, c’est
l’Intelligence ; l’animal en sdi n’est donc pas* l’Intelligence, mais
l’intelligible, et ce que voit l’Intelligence est en dehors d’elle. »
(III, 9, 1)(1).
Telle est l’exégèse traditionnelle, celle qui, encore aujourd’hui,
est la plus ordinairement acceptée. Contre elle, Plotin a écrit un
traité entier, le cinquième de la cinquième Ennéade. Il se préoc
cupe, tout comme Descartes au début de ses Méditations, de la
condition formelle de la connaissance intellectuelle ; cette con
dition, c’est l’évidence, évidence inaltérable qui doit lui être
toujours liée. Or l’évidence sensible est une fausse évidence,
parce qu'elle n’atteint peut-être que nos propres impressions ou,
du moins, qu’elle ne saisit que les images des objets, non les
objets eux-mêmes. Si, maintenant, l’on se figure les intelligibles
(1) Il est vrai que Heinemann, Plolin, Leipzig, 1921, p. 19 sq., a contesté
l’authenticité de ce traité. Mais la raison principale qu’il en donne, c’est quo
le passage que j ’ai cité, et qui est au début, expose une opinion directement
contraire à la doctrine de Plotin. Or, c’est bien naturel, puisque, ici, comme
bien des fois, suivant son procédé ordinaire d’enseignement, Plotin expose
d’abord l’exégèse qu’il va réfuter ensuite.
comme transcendants et extérieurs à l'Intelligence, qu’on le

veuille ou qu’on ne le veuille pas, on se représentera la connais
sance intellectuelle sur le type de la connaissance sensible ; ce
sera une connaissance accidentelle, qui peut aussi bien ne pas
avoir lieu ; une connaissance qui possède non pas les réalités,
mais leurs empreintes, et qui, dès lors, ne peut atteindre la réa
lité que par un raisonnement qui peut la tromper. De plus, si l’on
admet que l’Intelligence ne possède pas les intelligibles, c’est
admettre, inversement, que les intelligibles ne possèdent pas
l’Intelligence ; il faudra alors se figurer l’intelligible, la matière
à penser, comme une série de termes discrets, séparés les uns
des autres, tels que beau, juste, etc., membres épars que l’Intelli
gence réunit du dehors, après être allée à leurs recherches ;
l’Intelligence devient alors pensée discursive, qui ne fonctionne
qu’en émettant des propositions. Enfin l’intelligence, qui ne pos
sède que des images de la réalité, ou bien le saura et reconnaîtra
son erreur, ou bien elle l’ignore, et elle vit dans l’illusion,
Mais si l’intelligible doit être dans l’Intelligence, il faut bien
comprendre la contre-partie de cette thèse : c’est que l’intelligible
se confond avec l’intelligence elle-même. « La vérité essentielle
n’est pas accord avec autre chose, mais accord avec soi-même ;
elle n’énonce rien qu’elle-même ; elle est, et elle énonce son être. »
L’intelligence est donc un passage immédiat de la pensée à
l’être, mais à l’être même de la pensée. Affirmer l’immanence
de l’intelligible, en ce sens, ce n’est pas une simple différence
avec le platonisme traditionnel ; c’en est le contre-pied ; c’est
nier toute différence dans le monde intelligible.
Telle est l’analyse de ce curieux traité, que l’on peut consi-
l ’in tellig en ce 10 1
dérer comme le point de départ de la ligne de pensée qui aboutit

au Cogito cartésien.
La question de l’exemplarisme chez Platon donne lieu à une
exégèse tout à fait analogue. Que veut-on dire exactement lors
que l’on fait du monde intelligible le modèle du monde sen
sible ? On est, la plupart du temps, dupe de l’imagination qui
sépare et qui morcelle. « Nous posons d’abord une réalité sen
sible et nous mettons dans l’intelligible l’être qui doit être par
tout ; puis, nous imaginant le sensible comme un espace
immense, nous en venons à nous demander comment la nature
intelligible peut s’étendre en une chose aussi grande. » (VI, 4, 2.)
Plotin a ici en vue une interprétation toute matérialiste et ima
ginative de la participation, celle même que Platon, semble-t-il,
a critiquée au début du Parménide, et qui aurait pour effet de la
rendre inintelligible, en séparant radicalement le sensible de
l’intelligible.
Mais c’est pour arriver à une conception où l’idée d’exem-
plarisme disparaît totalement, parce que le monde intelligible,
avec toute sa richesse et sa diversité, se résorbe en un être uni
versel et sans différence. Dans cet être universel « tout rempli
de lui-même, égal à lui-même, qui est dans l’être, et qui est
donc aussi en lui-même » (VI, 4, 2), dont nous parlent les qua
trième et cinquième traités de la sixième Ennéade, à elle-même,
nous reconnaissons bien cette intelligence transparente dont je
parlais tout à l’heure, mais non plus le monde de notions
articulées dont parlait Platon.
Aussi la participation n’est-elle nullement une imitation. « La
nature supérieure est partout toute présente ; mais elle n’appa-
raît pas, parce que le sujet est incapable de la recevoir. » (VI, 5,

12.) Les idées ne sont nullement des êtres isolés les uns des
autres d’où émanent des puissances, localement distinctes d’elles :
une puissance ne peut être que là où est l’être dont elle émane.
« L’être universel est présent comme une vie une ; on s’y assi
mile, en ne s’arrêtant à aucun être particulier, en laissant toutes
limites pour devenir l’être universel. Le surplus ne vient pas de
l'être, mais du non-être ; c’est par ce surplus qu’on devient quel
que chose. » (VI, 5, 12.) Donc la diversité des êtres, loin d’avoir
son fondement dans l’être intelligible, vient d’une limitation et
d’une incapacité qui leur sont propres.
Nous voyons, par cette interprétation du platonisme, que
l’Intelligence a cessé d’être chez Plotin ce qu’était chez Platon
l'Idée, et, chez Aristote, la forme, un outil pour la connaissance,
le point de départ d’une synthèse progressive. C’est la valeur
même de la connaissance rationnelle qui est atteinte. La connais
sance, en tant qu’elle exige une pluralité d’idées liées ensemble,
n’a lieu que dans une forme déchue de l’Intelligence, dans la
pensée discursive. Le néoplatonisme nous apparaît, à cet égard,
comme un retour offensif de très anciennes idées, un retour à la
« pensée prélogique » qui brouille toute représentation distincte.
La vie intellectuelle, chez Plotin, est toute formeMe. C'est le
sentiment d’évidence, cette sorte « d’euphorie intellectuelle »,
selon l’expression de M. Goblot (Logique, p. 24), « qui accom
pagne l’activité qui s’exerce sans obstacles ».
Aussi j ’admets (tout au moins en partie, comme il ressortira
par la suite) les conclusions d’Eucken sur ce sujet. Il n’y a plus
vraiment, chez Plotin, de connaissance objective dans l’ancien
sens du terme *, la connaissance « comme union immédiate avec

les choses se transforme en une émotion obscure, un sentiment
vital sans forme, une Slimmiing insaisissable. L’intellectualisme
s est détruit par sa propre exagération ».
♦ **
Pourtant, c’est là une vue incomplète et unilatérale. En même

temps que le plotinisme termine un mouvement d idées, il en
annonce un autre. Il peut être considéré comme le véritable
précurseur des doctrines idéalistes qui posent l’esprit comme une
réalité concrète et substantielle, s’affirmant par lui-même,
indépendamment de la chose Telles sont, à des titres bien diffé
rents, mais relevant toutes directement ou indirectement de
Plotin, les philosophies de saint Augustin, de Descartes ou
de Hegel. Dans les pages où Plotin donne, comme type de l’évi
dence incomparablement supérieure à l’évidence sensible, l’évi
dence de la pensée qui se pense elle-même et qui ne se connaît
qu'en tant que pensée, nous sentons, pour la première fois dans
l’histoire des doctrines philosophiques, les préoccupations qui
donneront naissance à la métaphysique de Descartes.
C’est qu’il y a autre chose, dans l’affirmation de la pensée par
elle-même, que l’affirmation d'une identité vide, où vient sombrer
toute différence. Elle veut signifier aussi que l’Intelligence est
un dynanisme qui ne peut se fixer en aucune forme concrète
et arrêtée.
L’Intelligence pensée de soi-même est. chez Plotin, le principe
d’une dialectique constructive, et c’est pourquoi il répète si sou-
vent cette formule : « Se penser soi-même, c’est penser toutes

choses. » La dialectique est, par opposition à la logique, techni
que pratique, qui ne s’occupe, que des propositions et des règles
du raisonnement, une science naturelle qui porte sur des réalités.
« Elle arrête nos errements à travers les choses sensibles, en se
fixant dans l’intelligible, et c’est là qu’elle borne son activité...
Elle use de la méthode platonicienne de division pour discerner
les espèces d’un genre, pour définir et pour arriver aux genres
premiers ; par la pensée, elle fait, de ces genres, des combinai
sons complexes, jusqu’à ce qu’elle ait achevé de parcourir le do
maine intelligible ; puis, par une marche inverse, celle de l’ana
lyse, elle revient au principe » (I, 3, 4.)
Or, si l’on veut chercher le moteur de cette dialectique chez
Plotin, on le trouvera dans l’impossibilité pour la pensée de
s’arrêterà un terme défini quel qu’il soit. Se fixer un objet de
contemplation déterminé, c’est s'arrêter de penser. « S’il ne pro
gresse pas vers un état différent, il s’arrêtera, et, une fois arrêté,
il ne pensera pas/» (V, 3,10.) Par suite, la pensée totale, la pensée
de soi-même est le terme du mouvement qui produit successive
ment la pensée de toutes choses.
Cette dialectique est, d’abord, une détermination progressive
desespèces depuis les genres premiers jusqu’aux espèces infimes.
« Dans la figure unique de l’intelligence qui est, comme une
enceinte, se trouvent des enceintes intérieures qui y limitent
d’autres figures ; il s’y trouve des puissances, des pensées et une
subdivision qui ne va pas en ligne droite, mais la divise inté
rieurement, comme un animal universel qui comprend d’autres
animaux, puis d’autres encore, jusqu’aux animaux et aux puis-
sances qui ont le moins d’extension, c’est-à-dire jusqu’à l’espèce

indivisible, où elle s’arrête. » (VI, 7, 14.) Toute diminution
d’extension est donc compensée, selon une sorte d’équilibre, par
une augmentation de compréhension. « A mesure que l’intelli
gence baisse d’un côté, elle se relève d’un autre côté ; il lui
suffit d’elle-même pour trouver en elle un remède aux défauts
des êtres. » (VI, 7, 9.)
Cette conception de la dialectique, comme classification des
êtres, est assez pauvre et banale en elle-même. Elle prend de
l’intérêt par l’insistance avec laquelle Plotin fait remarquer son
caractère indéfiniment progressif. « Il y a de l’infinité dans
l’intelligence. » (VI, 7,14.) A ce côté de la dialectique plotiniennc
se rattache la curieuse théorie de la matière intelligible, qui ne
fait que mettre en lumière cette infinité de l’intelligence. (II, 4.)
Enfin, il est une thèse qui devait paraître paradoxale entre
toutes aux platoniciens orthodoxes et qui achève de préciser
le rapport entre cette dialectique et la pensée de soi-même. C’est
cette thèse, qu’ « il y a des idées des choses particulières », à
laquelle Plotin a consacré un court traité, le septième de la cin
quième Ennéade. Quelle en est la signification ? « Puisque je
m’élève à l’intelligible, dit-il, c’est que mon principe est là-bas. »
L’argument, on le voit, est tiré de l’aptitude de l’individu à
s ’élever, parla pensée, au mondeintelligible. Mais d’où vient cette
aptitude elle-même ? Elle vient de ce que, au fond, l’individu est
toutes choses ; l’âme d’un individu contient les mêmes raisons
que l’univers ; il est donc apte à s’assimiler à l’être universel.
C’est ainsi que l’individu peut trouver son être vrai et l’être
universel par la pensée de soi-même. La dialectique plotinienne
montre ainsi son plein sens ; dès qu’elle considère l’Intelligence

comme pensée de soi-même, elle ne peut borner l’intelligible à
des concepts génériques ; l’intelligible est ce moi lui-même, qui,
poursuivant sa course à travers des concepts généraux, ne se
contente d’aucune détermination abstraite et ne se satisfait
que lorsqu'il s’est trouvé lui-même dans son infinité. « Car il ne
faut pas craindre l’infinité que notre thèse introduit dans le
monde intelligible. »
CHAPITRE VII
L’ORIENTALISME DE PLOTIN
Le double aspect que I on rencontre dans la notion de l’Intelli

gence, chez Plotin, force à poser une question extrêmement dé
licate et peut-être impossible à résoudre complètement, c’est
celle des influences orientales sur la pensée de Plotin. On se
rappelle en quoi consiste cette dualité ; d’une part, l’intelligence
est un système articulé de notions définies ; d’autre part, elle est
l ’être universel au sein duquel toute différence est absorbée, où
a cessé complément toute distinction du sujet et de l’objet
Sous le premier aspect, elle exprime la thèse rationaliste : une
science du monde est possible et la réalité est pénétrable par la
raison. Sous le second aspect, elle implique l’idéal mystique de
l’unification totale des êtres dans la divinité, avec le sentiment
d’évidence intuitive qui l’accompagne. (VI, 7, 15).
Or, nous comprenons aisément les sources et la nature de la
première de ces deux conceptions : elle exprime le résultat de
l’exégèse de Plotin sur les systèmes helléniques de Platon d’Aris
tote et des Stoïciens, systèmes qui nous sont connus. Il n’en est
pas du tout de même de la seconde. Sans doute, Plotin, essaye de
la rattacher à une origine hellénique. Cela est tout naturel
chez un philosophe qui affirmait n’étre qu’un exégète de la pensée
grecque. D’ailleurs la philosophie grecque lui en fournissait le

moyen ; l’intelligence, chez les philosophes grecs, est non seule
ment la faculté de connaître les objets, mais la faculté de se con
naître soi-même ; et la connaissance de soi apparaît comme le but
de la philosophie et le plus haut degré de la réalité.
Plotin s’est-il cependant borné à faire prévaloir cette seconde
conception de l’intelligence ? Sa théorie de l’intelligence n’est-elle
que la conception grecque développée dans un seul sens ?
L’on arriverait ainsi à cette conclusion, tout au moins singulière,
que le mysticisme de Plotin n’est que l'abus du rationalisme grec,
et sa terminaison. L ’intelligence, à force de se recueillir sur elle-
même, ne voit plus qu’elle-même en sa propre universalité.
C’est la conclusion d’Eucken,et la conclusion de ceux qui, à toutes
forces, veulent voir dans le système de Plotin le résultat d’un
développement interne de la pensée grecque.
Or, il y aurait à expliquer d’abord pourquoi cet aspect de l’intel
ligence, qui dissolvait le rationalisme grec, a prévalu sur l’autre.
Pareille explication n’est possible que par des circonstances qui
tiennent à des habitudes mentales toutes nouvelles, nées de
croyances religieuses dont l’origine était en Orient, en dehors de
l’hellénisme. De plus, il n’est pas exact d’admettre que Plotin,
en affirmant que l’intelligence est pensée de soi-même, a simple
ment mis en évidence une notion déjà existante dans la philoso
phie grecque. Il ne faut pas être dupe de la ressemblance des for
mules. La connaissance de soi, chez Epictète, par exemple, garde
un sens entièrement rationnel et pur de toute mystique *, elle est la
connaissance des forces morales que nous avons en nous, la cons
cience que nous prenons du pouvoir d’user de nos représentations
li u iu û m A b io in C i uEt r L U 11 in 1UÏJ
st d’être ainsi maître de nous (1). Entre cette conception de mo-

•aliste, qui se rattache à la tendance socratique, et la conception
plotinienne, d’après laquelle la pensée de soi est la conscience
le notre propre identité avec l’être universel, il y a tout un
nonde ; ce n’est point l’exagération de cette thèse, c’est autre
chose ; et il est impossible de comprendre par quelle transmuta-
;ion l’on peut passer de l’une à l’autre.
Je suis donc nécessairement amené à poser, à propos du pro
blème de l’intelligence, une question dontla solution peut éclaircir
ce qui me reste à exposer du système de Plotin : qu’y a-t-il
l ’étranger à la philosophie grecque dans le système de Plotin ?
Quelles sont la nature et la source des idées qui, chez lui, ne pro
viennent pas de la philosophie grecque ?
C’est la fameuse question de l’orientalisme de Plotin, question
rue doivent aborder, fut-ce pour la résoudre par une fin de non-
recevoir, tous ceux qui se sont occupés de la philosophie de Plo-
:in. La solution de cette question dépasse d’ailleurs de beaucoup
ïn intérêt l’exposé du système de Plotin. En fait, c’est par Plo
tin que, directement ou indirectement, les idées helléniques ont
pénétré en Occident. Il importe donc de chercher s’il n’a pas in
troduit, en même temps que l’hellénisme, des courants d’idées
d’une autre nature.
Essayons de préciser la question. La doctrine de Plotin est
certainement imprégnée d'hellénisme ; il vit avec Aristote et
surtout avec Platon, qu’il cite continuellement. Les concepts dont
il use pour se représenter la réalité sont ceux de la philosophie
(1) Enlrtlitns, I, 20.

9
grecque. La conception du monde sensible est issue à la fois de

l’astronomie, de la physique du Timée et de la physique stoï
cienne. Il en est de même du monde intelligible dont la repré
sentation est solidaire de celle du monde sensible, et par suite
de l’âme, conçue à titre de force cosmique. Il y a une parfaite
unité dans cet ensemble de conceptions. D’autre part, il emprunte
à Platon le mythe de la destinée de l’âme et de ses réincarnations
successives.
Pourtant, comment se fait-il que, tout en imaginant la réalité
dans les cadres qui lui sont imposés par son éducation hellé
nique, il se pose des problèmes qui n’ont jamais été posés parles
penseurs auxquels il se réfère ? Comment se fait-il qu’il soit
amené, pour les résoudre, à juxtaposer aux images traditionnelles
des images nouvelles ?
Considérons en effet chez Plotin non pas la représentation du
monde qui s’impose à lui par son éducation, et qu’il accepte sans
la discuter, mais les problèmes qui sont pour lui les problèmes
vivants, et nous verrons sans peine qu’ils sont en dehors de la
tradition hellénique.
Tous ces problèmes se ramènent au fond à un seul : c’est le
rapport de l’être particulier que nous avons conscience d’être avec
l’être universel. Comment le moi conscient, avec ses particularités,
sa liaison à un corps déterminé, ses facultés de mémoire et de
raisonnement a-t-il émergé de l’être universel et s’est-il constitué
en centre distinct ? Quel est le rapport des âmes particulières à
l’âme universelle ? D'une manière générale, de quelle façon l’être
universel est-il tout entier présent à toutes choses sans cesser
cependant d’être universel ?
l ’o r ie n t a l is m e de plo tin 111
S a n s d o u t e , c e s p r o b l è m e s s o n t , e n u n s e n s , d e s p r o b l è m e s d e la
p h i l o s o p h i e g r e c q u e . Il e s t c e r t a i n q u e la q u e s t i o n d e s r a p p o r t s
du p a r t i c u l i e r à l ’u n i v e r s e l e st un d e s o b j e t s le s p l u s i m p o r t a n t s
de la s p é c u l a t i o n d e P l a t o n , d ’A r i s t o t e et d e s s t o ï c i e n s .
M a i s , c h e z P l o t i n , e l l e s o n t un s e n s qui n ’e s t p a s ce lu i d a n s l e
q u e l les p r e n n e n t c e s philosoph es. C o n sidéron s, p a r exem ple,
la c o n c e p t i o n d u d e s t i n ch e z l e s s t o ï c i e n s : le d e s t i n e s t la loi
u n i v e r s e l l e q u i lie t o u s les ê t r e s p a r t i c u l i e r s . C ’e st u n e c o n c e p t i o n
q u i s a t i s f a i t à la r a i s o n et à la m o r a l i t é : d ’u n e p a r t , c ’e s t un o r
d r e r a t i o n n e l d u m o n d e et, d ’a u t r e p a r t , c ’e s t le p r i n c i p e d e la
c o n d u i t e d u s a g e et d e s a s o u m i s s i o n v o l o n t a i r e à l ’o r d r e d e s c h o
ses, s o u m i s s i o n q u i n o u s a f f r a n c h i t . T o u t a u t r e e s t la c o n c e p
tion p l o t i n i e n n e d u r a p p o r t d e l ’i n d i v i d u a v e c l ’ê tre u n i v e r s e l ;
ce n ’e s t p l u s u n e u n ité r a t i o n n e l l e q u ’il c h e r c h e ; c ’e s t u n e unifi-
fication m y s t i q u e , où la c o n s c i e n c e i n d i v i d u e l l e d o i t d i s p a r a î t r e .
L a c o n s c i e n c e i n d i v i d u e l l e n a ît d ’une lim ite , et, c o m m e le d it
P l o t i n ( V I , 5, 12), d u non être. « C ’e s t p a r le n o n - ê t r e q u e v o u s
ê t e s d e v e n u q u e l q u ’un. » M a i s , en p r e n a n t c o n s c i e n c e d e ce q u e
n o u s s o m m e s r é e l l e m e n t , cette con scien ce individuelle d isp a
raîtra, et n o u s n o u s t r o u v e r o n s i d e n t i q u e s à l ’être u n i v e r s e l .
D é b a r r a s s é d e tou te i n d i v i d u a l i t é , <( v o u s ne d i t e s p l u s d e v o u s
m êm e : voilà quel je s u i s ; vou s laissez toutes lim ites p o u r d even ir
l ’ê tr e universel. E t pourtant vous l ’étiez d è s l’a b o r d ; m a i s ,
c o m m e v o u s é tiez q u e l q u e c h o s e en o u t r e , ce s u r p l u s v o u s a m o i n
d r i s s a i t ; c a r c e s u r p l u s ne v e n a i i p a s d e l ’ê tr e , p u i s q u e l ’on
n ’a j o u t e rie n à l ’ê tre , m a i s d u n o n - ê t r e . »
Il e s t v i s i b l e q u ’il ne s ’a g i t p l u s ici, à a u c u n d e g r é , d ’u n e e x p l i
c a t i o n r a t i o n n e l l e , m a i s d ’u n e expérience. L a « vraie science »
112 LA P H IL O SO P H IE DE PLO T IN
dont parlePlotin (VI, 5,7) n’est qu’une intuition immédiate de

l’unité des êtres. « Dans la participation à la vraie science, nous
sommes les êtres ; nous ne les recevons pas en nous, mais nous
sommes en eux Et comme d'autres, tout aussi bien que nous,
sont alors les êtres, tous ensemble, nous sommes les êtres ; donc,
à nous tous, nous ne faisons qu’un. » « Nous nesommes pas sé
parés de l’être ; mais nous sommes en lui. Et il n'est point séparé
de nous ; tous les êtres ne font qu’un. » (VI, 5, 4.)
De cette manière de poser le problème vient l’importance
que prend, chez Plotin, une notion qui passe presque inaperçue
chez les philosophes grecs antérieurs, la notion de conscience et
de moi. C est que toutes ses préoccupations se rapportent à
l’individu conscient. Il s’agit de comprendre comment une indi
vidualité distincte a pu dériver de l’être universel et comment
elle pourra s’y résorber. La question des conditions de la cons
cience individuelle passe au premier plan. Delà, les modifications
qu’il fait subir, comme je l’ai remarqué, au mythe platonicien de
la descente desâmes. Au lieu de cet être errant et voltigeant que
Platon fait descendre du ciel à terre, l’âme, d’après Plotin,
reste éternellement liée à l’intelligence ou à l’être universel, etle
moi qui s’isole dans le corps est un reflet passager qui n’altère
pas l’universalité de l'essence del’âme.
Ce n’est donc pas la conception plotinienne du monde, mais
c’est la nature des problèmes qu’il se pose qui nous force à voir
chez lui un plan de pensée tout autre que le plan hellénique. Ces
problèmes ne sont nullement liés à cette conception : là où Plo
tin nous parle de l’identité de nous-mêmes avec 1 être universel,
il semble qu’il oublie complètement la savante architecture des
l ’o r i e n t a l i s m e de plo tin 113
h y p o s t a s e s . S a c o n c e p t i o n d e la ré a lité d e v i e n t tou t à fait s o m

m a i r e ; il n ’e s t p l u s q u e s t i o n d ’un m o n d e in te l lig i b l e c o m p l i q u é ,
d o n t l e s l i n é a m e n t s d o n n e n t le m o d è l e d u m o n d e s e n s i b l e , m a i s
d ’un être u n i v e r s e l s a n s a u c u n e d i s t i n c t i o n . L e s q u a t r i è m e et c i n
q u i è m e t r a i t é s d e la s i x i è m e Ennéade, p ar exem ple, pourraient
s e li r e , b ie n s o u v e n t , s a n s a u c u n e r é fé r e n c e à la p h i l o s o p h i e
g r e c q u e . L a q u e s t i o n d e l’o r i g i n e d e c e s i d é e s s ’i m p o s e d o n c .
* **
C e n 'e s t p a s u n e r é p o n s e su ffisan te de p a r l e r en t e r m e s g é n é
raux du c o u r a n t d e m y s t i c i s m e q u i, d e p u i s d e u x s i è c l e s d é jà ,
a v a i t p é n é t r é d a n s le m o n d e g r é c o - r o m a i n . L e m y s t i c i s m e de
P l o t i n a, en effet, u n e n u a n c e tou te p a r t i c u l i è r e q u i le d i s t i n g u e
p r o f o n d é m e n t d e c e lu i d e s r e l i g i o n s o r i e n t a l e s à la m o d e d e son
t e m p s . Il fa u t s o n g e r , m a l g r é l ’a c c u s a t i o n d e p l a g i a t q u ’il a s u b i e
d e c e r t a i n s a d v e r s a i r e s , à l’i m p r e s s i o n de n o u v e a u t é et p a r f o i s
d ’é t r a n g e t é q u e c a u s a i e n t s e s i d é e s . P a r e x e m p l e , c o n t r e le n é o
p l a t o n i s m e c o u r a n t d e s o n é p o q u e , c e lu i d ’A p u l é e ou d ’A l b i n u s ,
q ui p l a ç a i t e n t r e l ’â m e et le D i e u s u p r ê m e u n e a r m é e i n n o m b r a b l e
d e d i e u x et d e d é m o n s , P l o t i n affirm ait : « R e c h e r c h e z D i e u a v e c
a s s u r a n c e ; il n ’e s t p a s loin d u tou t, et v o u s y p a r v i e n d r e z ; l e s
i n t e r m é d i a i r e s ne s o n t p a s n o m b r e u x . Il suffit d e p r e n d r e d a n s
l ’â m e q u i e s t d i v i n e la p a r t i e la p l u s d i v i n e . » (V, 1, 3.)
J e p u i s g é n é r a l i s e r cette r e m a r q u e . D ’u n e m a n i è r e g é n é r a l e ,
le s y s t è m e d e P l o t i n se d i s t i n g u e d e t o u s les s y s t è m e s p h i l o s o
p h i q u e s et d e t o u t e s l e s r e l i g i o n s d e s o n é p o q u e p a r l ’a b s e n c e à
p e u p r è s c o m p l è t e d e l ’id é e d ’un m é d i a t e u r ou d ’un s a u v e u r d e s -
114 LA P H I L O S O P H I E DE PLO TIN
tiné à m c t l r c l 'h o m m e en r e la t io n a v e c D i e u . « L e d o n i n t e l l e c
tuel, r e m a r q u e - t - i l , n ’e s t p a s com me un cadeau q u ’on t r a n s
porte. » C ’e st l a m e e l l c - m é m c q u i , d a n s s o n p r o g r è s , d e v i e n t
l’I n t e l l i g e n c e et, a r r i v é e au b u t d u v o y a g e , n’e s t p l u s s é p a r é e d e
lTTn. Il n ’y a, d e la p a r t d e s ê t r e s d i v i n s v e r s l e s q u e l s e lle t e n d ,
a u c u n e v o l o n t é , s p o n t a n é e ou r é flé c h ie , d e la r a m e n e r v e r s e u x .
L ’ id ée p r o p r e d e s a l u t , q u i s u p p o s e un m é d i a t e u r e n v o y é p a r
D i e u à l ’h o m m e , lui e s t é t r a n g è r e (1).
P a r là , la r e l i g i o s i t é d e P l o t i n s e d i s t i n g u e r a d i c a l e m e n t d e
ce lle d ’un p e n s e u r à q u i on a v o u l u le r a t t a c h e r , d e c e ll e d e P h i -
Ion d ’A l e x a n d r i e . P e u i m p o r t e n t ici les nom breuses ressem
b l a n c e s d e d é t a il q u e Ton p e u t d é c o u v r i r e n t r e l e u r s œ uvres.
L ’ id é e d o m i n a n t e d e la d o c t r i n e d e Philon, c ’e s t c e l l e d ’u n
L o g o s , d ’un V e r b e s a u v e u r , d o n t la m i s s i o n e s t d e d i r i g e r l ' h o m m e
d a n s s e s e fforts v e r s le b ie n . A ce tte id é e c o r r e s p o n d u n e d é v o
tion faite d ’e f f u s i o n s l y r i q u e s , d e p r i è r e s , d ’a c t i o n s d e g r â c e s , et
q ui m e t s a n s c e s s e en l u m i è r e le n é a n t d e l ’h o m m e l i v r é à s e s
p r o p r e s forces.
R i e n d e p a r e i l ch e z P l o t i n . L a p i é t é , a u s e n s h a b i t u e l d u m o t ,
y est p re sq u e absente. L a prière, qui a p p a ra ît à peine d a n s
q u e l q u e s te x te s i s o l é s , a l o r s q u ' e l l e e s t si f r é q u e n t e n o n s e u l e -
(l) Cos pages étaient écrites avant la très belle publication des Iiermelica
par W. Scott, Oxford, 3 vol., 1925-192G ; cette édition et les commentaires
(pii raccompagnent donnent, pour la première fois, une idée du mouvement
religieux d’où est venue cette foule de petits traités anonymes, dont la plu
part datent des temps d’Ammonius Sakkas et de Plotin ; bien qu’il n’y ait
pas, comme le montre l’éditeur, une parfaite unité de doctrine dans tous
ces traités, on est frappé d’y trouver le meme caractère qui éloigne Plotin
de toutes les religions du salut, à savoir l’union à Dieu par la simple con
templation ou intuition; et l’absence de tout intermédiaire qui se charge
rait de cette union. ®
l ’o r ie n t a l ism e de p lo t in 115
ment dans le judaïsme alexandrin, mais chez les derniers philo

sophes païens, se réduit, soit à une concentration intérieure de
l’âme qui cherche sa propre essence, soit à une formule magique
qui produit nécessairement son effet, non pas parce que les dieux
l’ont voulu, mais en vertu de la sympathie qui lie ensemble les
parties du monde. (IV, 4, 30 sq.) Mais la prière n’a jamais un
accent personnel ; elle n’exprime jamais un rapport intime de
lame avec une personne supérieure.
Lorsque des néoplatoniciens postérieurs, Jamblique ou Julien
b Apostat, voulurent greffer sur le néoplatonisme une religion
à opposer au christianisme, ou bien ils furent infidèles à la pen
sée de leur maître, ou bien ils échouèrent complètement. Julien
l'Apostat, par exemple, était un initié aux mystères deMithra,
et, en essayant de répandre le culte du Soleil sauveur, il voulait
seulement substituer au Christ un autre médiateur. Au nom de
Jamblique se rattache le développement des pratiques de la
magie qui, peu à peu, prirent une place considérable dans le
néoplatonisme finissant, comme en fait foi par exemple la Vie
d’Isidore, écrite par Damascius. Le néoplatonisme de Plotin se
distingue donc des autres mouvements religieux de l’époque par
son incapacité à donner naissance à une véritable communauté
religieuse, malgré les velléités de quelques-uns de ses parti
sans.
Au moment où Plotin fréquentait Ammonius, nous dit-il
(ch. III), « il avait tellement d’acquis en philosophie, qu’il voulut
prendre une connaissance directe de la philosophie pratiquée
chez les Perses et de celle qui est en vogue chez les Indiens ».
C’est dans cette intention qu’il accompagne l’armée de l’empe-
116 LA P H IL O SO P H IE DE P LO TIN
reur Gordien dans son expédition contre les Perses. Cette

expédition échoua, d’ailleurs, et Plotin eut assez de peine à se
sauver.
Pour un Egyptien hellénisé, comme Plotin, cette « philosophie
pratiquée chez les Perses » ne peut désigner que l’ensemble des
idées théologiques cristallisées autour du culte de Mithra. C’est
la théologie que M. Cumont a désignée et étudiée sous le nom
de théologie solaire ; elle assimile l’Être suprême à une source
lumineuse qui émet des rayons qui percent et illuminent l’obscu
rité de la matière- Elle affirmait donc la transcendance du Dieu
suprême d’où émanent comme des rayons les âmes qui viennent
animer le monde.
Or, sur le rapport de Plotin à cette théologie solaire on peut
faire deux remarques. En premier lieu, Plotin emploie continuel
lement des métaphores tirées de l'éclat d’une source lumineuse
pour expliquer la nature et l’action du premier principe. Sans
doute, il en trouvait le modèle chez Platon, dans la fameuse com
paraison de l’idée du Bien avec le soleil, à la fin du livre VI de
la République (p. 508). Mais il présente souvent cette métaphore
avec des traits qui ne viennent pas de Platon, et qui ne sont pas
non plus de son invention. C’est ainsi qu’il dit : « Il y a des gens
qui prétendent que les âmes sont comme des traits lumineux
((ïo).âç), si bien que l’être (d’où elles émanent) reste fixé en lui-
même, et que les âmes émises par lui correspondent chacune à
un être animé. » (VI, 4, 3.)
Or, et c’est là ma deuxième remarque. Plotin est très loin d’ad
mettre l’exactitude d’une pareille image qui aurait pour effet de
séparer l’être de ses manifestations comme deux réalités locale-
l ’o r ie n t a l is m e de PLO TIN 117
ment différentes. Le véritable sujet des traités 4 et 5 de la sixième

Ennéade, intitulés Qu’une seule et même chose peut être à la fois
partout, pourrait bien être la critique de cette théologie solaire.
Sans doute, reconnaît-il, quand nous voulons exprimer le rap
port de l’être à ses manifestations, « nous parlons quelquefois
nous-même de rayonnement... Mais il faut, maintenant, parler un
langage plus exact ». (VI, 5, 8.)
Il est étrange, d’ailleurs, que, dans un entourage aussi habitué
aux pratiques dévotes, non seulement Plotin « ne recherche pas
Dieu », conformément aux vieilles maximes du stoïcisme, mais
encore recommande positivement de ne pas le chercher. Por
phyre, dans sa Vie de Plotin (ch. X), raconte qu’il scandalisa un
jour ses pieux amis. « Amélius, qui était fort exact à sacrifier et
qui célébrait avec soin la fête de la nouvelle lune, pria un jour
Plotin devenir assister avec lui à une cérémonie de ce genre.
Plotin lui répondit : « C’est à ces dieux de venir me chercher, et
non pas à moi d’aller les trouver. » Nous ne pûmes comprendre
pourquoi il tenait un discours dans lequel paraissait tant de
fierté, et nous n’osâmes pas lui en demander la raison. »
Cette raison se trouve pourtant, semble-t-il, dans les Ennéades.
t
Continuellement, il y affirme que l’être universel est partout et

en toutes choses. « La nature divine est infinie ; elle n’est donc
pas limitée. Cela veut dire qu elle ne fait jamais défaut ; et si elle
ne fait jamais défaut, elle est présente en toutes choses. »
(VI, 5, 5. ) Il faut non pas aller le chercher, comme s il était en un
lieu éloigné de nous, mais seulement sentir sa présence. Et on la
sent par un simple changement de perspective. « Ou bien vous
êtes capable de l’atteindre, ou plutôt vous êtes déjà dans l’être
universel, et alors vous ne cherchez plus rien ; ou bien vous y

renoncez, parce que vous vous inclinez ailleurs... Il n’est pas
besoin qu’il vienne pour être présent ; c’est vous qui êtes partis ;
mais partir, ce n’est pas le quitter pour aller ailleurs ; car il est
encore là ; mais, tout en restant près de lui, vous vous en êtes
détournés. » (VI, 5, 12.) Dans cette théorie, il n’y a aucune place
pour la pratique religieuse. Plotin rattache sa doctrine sur ce
point à une expression de Platon : « Dieu, dit Platon, n’est exté
rieur à aucun être ; il est en tous les êtres ; mais les êtres ne le
savent pas. » (VI, 9, 7.)
* **
Ainsi nous trouvons, au centre même de la pensée de Plotin,
un élément étranger et rebelle au classement. La théorie de l’in
telligence comme être universel ne tient ni du rationalisme grec,
ni de la piété répandue dans les cercles religieux d’alors. Cette
teinte d’exotisme frappait les contemporains, nous l’avons vu.
Cela est si vrai que le néoplatonisme postérieur à Plotin ne fut
nullement, comme on le croit d’après des exposés insuffisants,
un simple développement du système de Plotin, mais l’aban
donna en bien des points, et, particulièrement, dans la doctrine
qui nous occupe, celle des rapports de l’âme individuelle avec
l'âme universelle.
Je suis ainsi conduit à rechercher la source de la philosophie
de Plotin plus loin que l’Orient proche de la Grèce, jusque dans
la spéculation religieuse de l’Inde, qui, à l’époque de Plotin,
était déjà fixée depuis des siècles dans les Upanishads, et avait
gardé toute sa vitalité.
l ’o r ie n t a l is m e d e p lo t in 119
***
L e s a r g u m e n t s q u i o n t été r a s s e m b l é s p a r K . - H . M ü l l e r (1)
c o n t r e la t h è s e q u i a d m e t d e s i n f lu e n c e s o r i e n t a l e s d a n s le s y s
tè m e d e P l o t i n s o n t t r è s e x a c t s , m a i s ne p o r t e n t p a s d u tou t
c o n t r e la t h è s e q u e j ’ai l ’in te n tio n d e s o u t e n i r . M ü l l e r a t r è s b ie n
m o n t r é q u e la p e n s é e d e P l o t i n s e m o u v a i t tou t à fait en d e h o r s
d e s i d é e s r e l i g i e u s e s d e s c u l t e s o r i e n t a u x r é p a n d u s à so n é p o q u e
d a n s l ’e m p i r e r o m a i n ; il a m ê m e u n e h o s t i l i t é i m p l i c i t e c o n t r e
c e s c u l t e s : l ’i d é e d u s a l u t et l ’id é e d e m é d i a t e u r , a v e c le g e n r e
d e p i é t é q u i en é t a it i n s é p a r a b l e , s o n t d e s i d é e s p o u r l e s q u e l l e s
P l o t i n t é m o i g n e d e l ’a n t i p a t h i e .
M a i s c e s e n t i m e n t d é r iv e - t - il, c o m m e le c o n c l u t M ü l l e r , d u
p r o f o n d a t t a c h e m e n t au v ie il i d é a l d u r a t i o n a l i s m e h e l l é n i q u e ?
C ’e s t c e q u e j e ne c r o i s p a s d e v o i r a d m e t t r e . Il y a tout un côté
d e la s p é c u l a t i o n d e P l o t i n q u i n ’e s t p a s m o i n s é t r a n g e r à l ’h e l
l é n i s m e q u ’a u x r e l i g i o n s d u s a l u t . Et ce n ’e s t p o i n t , c h e z lu i,
l ’H e l l è n e q u i p r o t e s t e c o n t r e l 'i d é e d ’une a c t i v i t é d i v i n e p r o v i
d e n t i e l l e q u i s ’e x e r c e r a i t a v e c in te n tio n en f a v e u r d e l’h o m m e ;
1 hellénism e p e u t s ’a r r a n g e r fort b ie n d e cette p i é t é et s ’en
a r r a n g e , p a r e x e m p l e , ch e z le s s t o ï c i e n s . C ’e s t a u n o m d ’un id é a l
r e l i g i e u x to u t d iffé re n t q u ’il p r o t e s t e .
N o u s s e n t o n s ch e z P l o t i n la m ê m e r é s i s t a n c e a a c c e p t e r cette
id é e q u e l’on s e n t c h e z S p i n o z a ou S c l i e l l i n g , qui r e p o u s s e n t ,
c o m m e lui et p o u r d e s r a i s o n s a n a l o g u e s , le s id é e s d e v e n u e s t r a
d i t i o n n e l l e s , d e l à r e l i g i o n d u s a lu t . L a r é s i s t a n c e p r o v i e n t d e la
(l) Orienlalisrhes bei Plolirtos ? Hermes, année 1914, p. 70.

120 LA P H ILO SO P H IE DE P LO T IN
différence des sentiments religieux. Ce n’est pas parce qu’il est

cartésien et rationaliste que Spinoza repousse des vérités de la
foi chrétienne comme le libre arbitre ou la création dont s’ac
commodait parfaitement Descartes. C est parce qu’il concevait
tout autrement qu’un chrétien les rapports de lame avec l’être
universel.
Avec Plotin, nous saisissons donc le premier chaînon d’une
tradition religieuse, qui n’est pas moins puissante au fond en
Occident que la tradition chrétienne, bien qu’elle ne se manifeste
pas de la même manière. C’est à 1 Inde que j ’ai supposé que
remontait cette tradition.
Je voudrais d’abord vous montrer que cette hypothèse n’a en
elle-même rien d’étrange, même si elle choque d’abord une ma
nière trop étroite de concevoir l’histoire des idées philoso
phiques. La réalité historique est loin de se plier docilement aux
catégories que notre esprit est obligé de créer pour l’étudier. Les
civilisations ne forment jamais des touts autonomes et fermés.
Même dans l’Antiquité, les contacts entre des civilisations éloi
gnées parla distance et par le langage se trouvent beaucoup plus
directs et nombreux qu’on ne pourrait croire.
En particulier, les Grecs de l’Antiquité sont des commerçants,
de grands voyageurs et des amateurs d’exotisme. Les civilisa
tions orientales, plus vieilles que la leur, exerçaient sur leur
imagination un extraordinaire attrait. Platon, par exemple, ne se
P
lasse pas de révérer la sagesse des Egyptiens et celle des Perses.

Il est difficile, et peut-être impossible, d’énumérer tous les
apports de la pensée orientale dans la pensée grecque.
En ce qui concerne l’Inde, du moins, nous savons que, à par-
tir de l’expédition d’Alexandre, les Grecs furent vivement frappés

par les modèles d’impassibilité et de sang-froid que leur don
naient les ascètes hindous, ceux qu’ils appelaient les gymnoso-
phistes. Victor Brochard soutient non sans raison que Pyrrhon,
le chef de l’école sceptique au 111e siècle avant J.-C , ne s’est pas
proposé d'autre idéal pratique que d’imiter cet ascétisme. Les
traités de littérature morale édifiante mentionnent tous, à partir
de cette époque, le gymnosophiste Calanus, qui refusa d’accom
pagner Alexandre en Europe, et mourut en se jetant dans un
bûcher.
Jusqu'à l’époque de notre ère, il y eut une littérature considé
rable consacrée aux choses de l’Inde. Strabon, au livre XV de sa
Géographie, nous en a conservé des fragments et des analyses.
Mégasthènes, dans ses Indica, décrivait le système des castes,
puis s’étendait longuement sur ceux qu’il appelait les « philo
sophes », qui se divisent selon lui en deux classes : les Brach-
manes qui « considèrent comme de vrais songes tout ce qui réjouit
ou chagrine les hommes » ; ils admettent un Dieu qui « circule à
travers tout l’univers... » et ils inventent des mythes, à la manière
de Platon, sur l’incorruptibilité de l ame, les jugements dans le
Hadès, et autres choses semblables ; la deuxième classe des phi
losophes est celle des Garmanes, les ascètes des forêts qui vivent
dans l’abstinence et la chasteté, et qui ont avec la divinité
(tô Oeîov) des relations particulières.
A partir de l’époque d’Auguste, des relations commerciales sui
vies semblent s’être établies, d’après Strabon, entre le monde
occidental et l’Inde par Alexandrie, le Nil et le golfe Arabique.
Les Hindous envoyaient à Rome des ambassades, chargées de
présents, comme l’ambassade à Auguste, dont nous parle Stra-

bon, et l’ambassade à l’empereur Élagabale, mentionnée par Por
phyre (1). Le« curieux ne manquaient pas de s’informer des cou
tumes et des idées de leur pays. C’est ainsi que Porphyre nous
donne le résumé d’un traité que Bardesane de Babylone avait
consacré à raconter ses entretiens avec les Hindous, envoyés en
ambassade à Élagabale. Il y est longuement question des mœurs
des Brachmanes et des ascètes de la forêt.
C’est vers le même temps qu’a été rédigé par Philostraste le
roman d’ Apollonius de Tyane. Ce livre est le récit de la vie
d’un personnage de légende, Apollonius de Tyane, philosophe
pythagoricien. Or, ce roman dénote un goût très vif pour les
choses de l’Inde. La sagesse des Hindous et des Grecs, de Pytha-
gore et d’Apollonius, est considérée comme un idéal supérieur
W
à la sagesse si vantée des Egyptiens. Il ne faut certainement pas

prendre au sérieux ce roman d’aventures, sinon comme indice
d’un état d’esprit. Il n’en contient pas moins un détail curieux,
d’un intérêt spécial pour la question actuelle, et dont j ’aurai
bientôt à reparler.
* +*
Toutes ces circonstances empêchent de considérer comme in

vraisemblables les relations de la doctrine de Plotin arec la
pensée religieuse de l’Inde. Si l’on vient maintenant à considérer
es conditions dans lesquelles s’est formée la pensée de Plotin,
la vraisemblance ne fera que croître.
1) Stobêc. ICclog. I, 3, 56 ; Porphyre, de Abstinentia, IV, 17.

Malheureusement, nous sommes très mal renseignés sur ce

point, puisque Porphyre, dont la Vie de Plotin est notre seule
source, n’a connu Plotin, à Rome, que lorsque son maître avait
cinquante-sept ans. Toutefois, nous y apprenons que Plotin vécut
à Alexandrie jusqu’à l’âge de trente-neuf ans. Alexandrie était
sur la route qui menait de l’Inde à Rome, et l’on avait plus qu’ail-
leurs l’occasion d’y apprendre tout ce qu’un Occidental pouvait
connaître des idées du lointain Orient.
Nous savons d’autre part que sa pensée philosophique se fixa
assez tard. Il ne trouva d’abord aucune satisfaction à écouter les
maîtres grecs à qui il fut présenté à Alexandrie. C’est seulement
à l’âge de ving-huit ans ou vingt-neuf ans qu’il rencontra le phi
losophe néoplatonicien Ammonius Saccas, auprès duquel il resta
pendant dix ou onze ans. Plotin ne paraît donc pas avoir accepté
sans hésitation ni résistance l’enseignement hellénique tradi
tionnel.
Prophyre nous apprend qu’il avait, en effet, un goût passionné
pour la philosophie barbare, c’est-à-dire pour toutes les doc
trines étrangères à la tradition hellénique.
Les habitudes littéraires de Plotin sont telles qu’il est difficile
de retrouver dans les Ennéades la preuve directe de ce goût. Con
trairement à la plupart de ses contemporains, à son élève Por
phyre par exemple, c’est l’homme qui aime le moins faire éta
lage de son érudition. C’est par Porphyre seulement, par exemple,
que nous pouvons connaître d’une manière un peu précise les
gnostiques auxquels il a consacré une longue réfutation. Pour
tant, j ’ai signalé plus haut des allusions très claires aux cultes
orientaux et particulièrement au culte d’Isis. De plus,un passage
des Ennéades (V, 8, 6) nous donne la preuve que Plotin essayait

de comprendre la sagesse profonde qui, prétendait-on, se cachait
sous les hiéroglyphes égyptiens. Cette sagesse, c’est la connais
sance intuitive et immédiate de la réalité, qu’il oppose à la con
naissance discursive. Les hiéroglyphes « n’imitent pas les sons
du langage et les propositions verbales...; chaque signe désigne
l’objet même ; chaque signe est donc un savoir et une science ;
il est la réalité même vue d’un coup, et non pas réfléchie par la
pensée discursive ï.
Ce passage nous montre aussi ce que Plotin allait demander
aux Barbares ; c’est la réalité, l’intuition vivante que risquaient
de faire perdre les constructions savantes et compliquées de la
philosophie grecque.
Ce goût d’exotisme est, d’ailleurs, tellement général à cette
époque qu'il ne caractérise pas spécialement Plotin. La philo
sophie, depuis l’époque hellénistique, est passée entièrement aux
mains des Orientaux : les grands noms de l’école stoïcienne sont
des noms de Grecs d’Asie-Mineure, de Rhodiens, d’Egyptiens
et même de Babyloniens. Après Plotin, c’est en Syrie et en
Egypte que se développa le néoplatonisme. Les chaires de l’A
cadémie à Athènes étaient occupées par des Syriens. Les livres
saints, sur lesquels Proclus appuyait son enseignement, c’était
non seulement le Timée de Platon, mais de prétendus Oracles
chaldéens, poème composé vers le IIe siècle de notre ère, apo
cryphe où l’on croyait retrouver la vieille sagesse de l’Orient.
L’accord des idées de Plotin avec la philosophie des In
diens a été depuis longtemps remarqué. Déjà, en 1857, Christian
Lassen, dans ses Indische Alterlhumskunde (t. III, p. 415-439),
l ’o r i e n t a l i s m e de plo tin 125
a p p u y a n t d e s i n d i c a t i o n s d o n n é e s p a r R i t t e r , d a n s so n Histoire de
la philosophie, fait r e s s o r t i r un g r a n d n o m b r e d e r e s s e m b l a n c e s .
Il a le s e n t i m e n t t r è s net q u e le p l o t i n i s m e c o n tie n t tr o p de n o u
v e a u t é s p o u r p o u v o i r c tre a t t r i b u é à un d é v e l o p p e m e n t in t e r n e
d e l à p h i l o s o p h i e g r e c q u e , et il s u p p o s e u n e in flu e n c e h i s t o r i q u e
d e l ’I n d e s u r P l o t i n . M a i s l’a n t é r i o r i t é c h r o n o l o g i q u e d e s s y s t è m e s
i n d i e n s , a u x q u e l s il c o m p a r e la p h i l o s o p h i e de P l o t i n , n ’e s t p a s
a s s e z b ie n é t a b lie p o u r q u ’on p u i s s e fa ir e fon d s u r sa d ém o n s
t r a t io n .
L e s savants allem ands q ui, d a n s c e s d e r n i è r e s a n n é e s , ont
s i n g u l i è r e m e n t a c c r u n o t r e c o n n a i s s a n c e d e la p h i l o s o p h i e d e
l ’I n d e p a r l e u r s t r a d u c t i o n s et l e u r s c o m m e n t a i r e s , n ’o n t p a s
m a n q u é d e fa ir e r e m a r q u e r l’affinité d e certains p en seu rs o cci
d e n t a u x a v e c la p e n s é e i n d i e n n e . A v e c le s n o m s d e S p i n o z a et
d e S c h e l l i n g , c ’e s t celui d e P l o t i n q u i r e v i e n t le p l u s souvent
d a n s l e s t r a v a u x d e D e u s s e n et d ’O l d e n b e r g . L ’id e n t it é d a n s la
p h i l o s o p h i e d e S c h e l l i n g , l’u n io n d e l ’â m e avec D ieu d a n s l ’a
m o u r in t e lle c t u e l ch ez S p i n o z a , sont des conceptions p roch es
p a r e n t e s d e l ’id e n t it é d u m o i a v e c l’être u n i v e r s e l ch ez P l o t i n ;
e l l e s s e r e t r o u v e n t d a n s le s U p a n i s h a d s .
L e th è m e c o m m u n e t a s s e z m on otom e de toutes l e s U p a n is h a d s ,
c ’e s t u n e c e r t a i n e s c i e n c e q u i a s s u r e à c e lu i q u i la p o s s è d e une
p a i x et u n b o n h e u r in d é f e c t i b l e s . Cette s c i e n c e , c ’e s t la c o n n a i s
s a n c e d e l ’id e n t it é d u m o i a v e c l ’être u n i v e r s e l .
L a d i s p o s i t i o n d ’e s p r i t q u ’i n d i q u e un p a r e i l id é a l a été c a r a c
t é r i s é e d ’u n e m a n i è r e p r é c i s e p a r O l d e n b e r g ( 1 ) : « D a n s l ’I n d e ,
(1) Die Lehre der Upanishadcn und die Anfânge des Buddhism ast Gôt-
tingen, 1915, p. 39.
10
dit-il, le sentiment de la personnalité n’acquiert pas sa pleine

énergie ; d’autre part, on n’y reconnaît pas aux objets une exis
tence solide et bien assurée dans des limites précises. C’est que
la vie n’y est pas dominée par l’action qui se rapporte à la nature
individuelle et fixe d’objets résistants, et qui est forcée, pour
atteindre son but, d’en approfondir et d’en estimer les moindres
particularités. Ce qui domine, c’est l’impatience d’une intelli
gence qui ne peut pas connaître assez vite l’unité, par la connais
sance de laquelle l’univers entier est connu... L’œil se ferme aux
apparences et à leur détail coloré ; on cherche à saisir comment
le courant vital, unique en toutes choses, sourd dans ses obscures
profondeurs. »
La difficulté que l’on a à saisir cette doctrine provient donc
non pas de sa complication systématique, car elle est très som
maire et tient en un petit nombre de formules. Mais il est diffi
cile à des esprit habitués à une représentation plastique et défi
nie delà réalité de se mettre dans un état où ces formules aient
un sens. Car, c’est précisément cette représentation définie des
choses qui est un obstacle à la science, telle que la conçoivent les
penseurs de l’Inde. « Quoi que l’homme atteigne, dit une Upa-
nishad, il tend à le surmonter. Il atteint le royaume de l’air ; il
tend plus haut. Il atteint le monde qui est au delà ; il tend plus
haut. » (Oldenberg, p. 41.) La véritable science consiste donc
non pas à classer les formes et à en saisir les rapports, mais, au
contraire, à dépasser toute forme finie.
Mais non pas à dépasser le moi. En effet, l’être universel, Brah-
man, cettechose « invisible », qu'on ne peut toucher, ni saisir,
qui est 1’ « indescriptible », est en même temps l’être « fondé
l ’o r i e n t a l i s m e d e p lo t in 127
dans la certitude de son propre moi » (1). Nous touchons ici, semble
t-il, au trait propre à la théorie des Indiens. L’être universel,
Brahraan, est sujet de connaissance, acte de connaître (Olden-
berg, p. 101) ; et c’est pourquoi, d’une part, il n’est pas un objet
proposé à la connaissance, à la manière des objets limités, et
d'autre part, notre moi, l’Atman, dans ce qu’il a d’essentiel et de
plus profond, lui est absolument identique.
D’une part, il n’est pas un objet de connaissance. « Tu ne peux,
dit une Upanishad, voir le voyant de la vue, entendre ce qui en
tend dans l’âme, comprendre ce qui comprend dans l’intelli
gence, connaître ce qui connaît dans la connaissance (2). » Aussi
cette science n’est pas affaire d’entendement et d’érudition.
La connaissance du Véda est insuffisante pour y amener ; il y
faut la méditation et les exercices ascétiques. L’identité du moi
avec l’être universel n’est pas une conclusion rationnelle obtenue
par l’intelligence, mais une sorte d’intuition, due à la pratique
de la méditation.
La philosophie des Upanishads, en effet, ne dépasse pas le
moi. C’est là son trait caractéristique. Seulement, elle a la certi
tude que ce moi est sans limites et qu’il est toutes choses. Elle
utilise deux concepts fondamentaux, celui de Brahman, l’être
universel, le principe insondable de toutes les formes de la réa
lité, et celui d’Atman, qui est le principe en tant qu’il est dans
l’âme humaine, le moi pur, indépendant de toutes les fonctions
particulières de l’âme, fonction nutritive ou fonction de connais-
(1) Sechzig Upanishad's des Veda, Leipzig, 1897, traduits par Deussen.
(2) Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie, tome I, partie 2,
p. 73.
128 LA PH ILO SO P H IE DE P LO TIN
sance par exemple. La thèse essentielle, c’est que Brahman est

identique à Atman, c’est-à-dire, comme le dit Deussen (Geschi-
chte, p 37), que la force qui crée et conserve le monde est iden
tique à ce que nous trouvons en nous comme notre vrai moi,
dès que nous y faisons abstraction de toutes les activités qui
se rapportent à des objets définis. La véritable difficulté de la
doctrine desUpanishads est donc celle même que j ’ai signalée
chez Plotin. Elle consiste à rechercher en quel sens le moi, en se
recueillant sur lui-même, trouve en lui le principe même de
l’univers. « Pour quiconque a connu, vu et compris le moi, l’u
nivers entier est connu. » (Deussen, Geschichle, p. 40.)
D’autre part, le moi ne trouve aucune limite à son être et se
diffuse dans les choses. « Le moi est une trace de toute existence ;
car, par lui, on connaît toute existence. » « L’espace qui est à
l’intérieur de mon cœur est aussi grand que l’espace du monde.
Tous deux, terre et ciel, sont inclus en lui ; le dieu du feu et
du vent, le soleil et la lune. » (Cité par Oldenberg, p. 125.)
Ainsi naît peu à peu, d’une contemplation vague et indéfinie
qui n'est pas dirigée, ni limitée par l’action, le sentiment d’une
intériorité réciproque du moi et des choses. Tout sentiment de
distinction entre sujet connaissant et objet connu s’efface. Le
moi est aussi bien 1univers, que l’univers est le moi. D’une part
« le moi qui pénètre tout, qui est plus grand que le ciel, c’est mon
moi ». D’autre part, lorsque l’être universel, Brahman, demande
à l ame voyageuse : « Qui es-tu ? » elle répond : « Ce que tu es, je le
suis. » (.Ibid., p. 125-126.)
En un sens, il est vrai, cet état est un état d’arrachement au
moi et à la personne. « Ceux qui, en s’adonnant purement à la
méditation, sont sans moi et sans conscience de leur moi, ceux-là

atteignent le inonde suprême », dit un texte du Mahabarata,
épopée qui est postérieure aux Upanishads, mais qui doit être
antérieure aum e siècle de notre ère.(Deussen, Vierphilosophische
Texte, p. 993.) Mais ce moi auquel on s’arrache, c’est le moi de
la conscience limitée. En revanche, on a atteint le moi véritable,
celui qui est tout et qui, par conséquent, est sans désir. « La
forme d’existence où le désir est satisfait, où l’on est sans désir »
est en même temps celle « où l’on désire le moi ». (Oldenberg,
p. 141. ) Il s’ensuit que la plus grande valeur est accordée aux états
où la conscience personnelle diminue et s’efface. C’est alors seu
lement que le moi se connaît dans ses profondeurs. On arrive au
but en particulier dans l’état de sommeil « où l’on ne ressent
aucun désir, où l’on ne rêve pas..., où l’on ne sait rien, ni des
objets extérieurs, ni de soi-même». (Ibid, p. 140.) L’être univer
sel n’est donc plus connu comme un objet, mais comme iden
tique au moi. Le but est atteint au moment où tout intermédiaire
a disparu. « S’il admet en lui un intermédiaire ou une séparation
si petite qu’elle soit entre lui comme sujet et l’Atman comme
objet, alors son trouble continue ; c’est le trouble de celui qui se
croit sage. » (Deussen, Sechszig Upanishads, p.232.)
Cette connaissance n’est donc pas une connaissance ordinaire,
puisque c’est celle du sujet même de la connaissance et de l’acte
de connaître. « Là où tout est devenu son moi propre, comment
pourrait-il sentir, voir, entendre et connaître ? Celui par lequel
il connaît tout, comment pourrait-il le connaître ? Comment
pourrait-il connaître ce qui connaît ? » « Tu ne peux pas voir ce
qui voit dans la vue, entendre ce qui entend dans l’ouïe, corn-
prendre ce qui comprend dans l’intelligence, connaître ce qui

connaît dans la connaissance. 11 n’y a rien en dehors de lui pour
le voir, le comprendre et le connaître. » (Deussen, Geschichie,
p. 73-74.) L’Atman n’est donc pas un objet de science. Cette iden
tification est au-dessus de la science. « Quiconque ne le con
naît pas, le connaît ; inconnu par le connaissant, il est connu
par le non-connaissant. Il n’est atteint ni par des discours ni par
la pensée, ni par l’œil. On dit : il est. Comment serait-il saisi
autrement que par ce mot ? » (Ibid., 77.)
Si j ’ai bien fait comprendre la genèse de cet état, on voit com
ment cette abstraction la plus vide est en même temps la connais
sance la plus riche et la plus pleine, qui donne à l'âme la certitude
triomphante d’être le tout, et d’avoir vaincu la mort elle-même.
« Quiconque connaît l’Atman, quiconque a su : je suis l’Atman,
qu’a-t-il à chercher de plus, et comment souffrirait-il en son
corps ? Quiconque a trouvé l’Atman, quiconque s’est éveillé
à lui, celui-là est le créateur de tout ; car l’Atman crée
tout. Le monde lui appartient ; car il est lui-même le
monde. »
Il est facile de voir par quels traits précis cette spéculation
s’oppose à 1 idéal hellénique et judéo-chrétien. D’abord, contrai
rement à la philosophie grecque, elle ne contient aucune tenta
tive d’explication rationnelle des choses ; le Brahman et l’Atman
sont plutôt des êtres en lesquels ces choses se résorbent. Comme
le dit un texte du Mahabarata, Brahman est le «non développé ».
Ce qui correspondra à l’explication rationnelle, c’est, tout au
plus, une théorie de l’émanation, que M. Oldenberg signale à
l’état de tendance dans la philosophie des Upanishads (p. 127).
l ’o r i e n t a l i s m e de p lo t in 131
Les choses ne seront que le développement et l’épanouissement

des forces unies dans l’être universel. Le dynamisme, l’idée du
développement d’une même vie est bien loin de l’ordre ration
nel des formes recherché par les philosophes grecs.
En second lieu,la connaissance de soi n’a, dans cette philoso
phie, aucun caractère moral. La concentration de l’âme sur
elle-même, nous dit un texte du Mahabarata, «est plus importante
que tous les autres devoirs ; elle est le devoir suprême ».
(Deussen, Vier philosophische Texte, p. 392.) Cest proclamer
nettement que la vie religieuse est extérieure et supérieure à la
vie morale ordinaire, loin d’en être la substance. Aussi l’unité
de tous les êtres ressentie par l’intuition n'a rien d’une union
morale, comme l’a fait remarquer Oldenbergfp. 143). Que I on
songe combien cet idéal est différent du monisme stoïcien, dans
lequel des êtres moraux, qui sont aussi substantiellement les
mêmes, sont unis par des liens juridiques comme citoyens
faisant partie d’une même cité.
En troisième lieu, enfin, Brahman identique à l’Atman, quoi
qu’il soit en un sens un moi, un sujet de connaissance, n’a pour
tant rien d’une personne morale, parce que, en l’isolant complè
tement de la nature et de tout ce qui n’est pas lui, on a supprimé
toutes les relations qui font la personne morale. « La création,
nous est-il dit, est l’être même de Dieu. Que peut-il souhaiter,
celui„qui a tout ? » (Deussen, Sechszig Upan., p. 579.) Dans la
complète solitude de son être, il n’a aucune relation avec les
autres êtres. L’ascète hindou n’est pas à son égard dans l’atti
tude confiante d’un fidèle. Il essaye seulement de supprimer
tous les voiles qui le séparent de lui.
132 LA P H IL O SO P H IE D E P LO TIN
* *
*
Même avant Plotin, nous avons des indices qu’il y avait chez
quelques-uns, dans le monde grec, un sentiment plus ou moins
vague de cette originalité de la pensée indienne.
Comme l’a fait remarquer M. Regnaud, cette formule d’une
Upanishad : « Celui-là obtient tout ce qu’il souhaite qui, l’ayant
cherché, acquiert la notion de l’Atman », équivaut au précepte
yvûOi seau-côv. « Mais l’identité n’est qu’apparente... Les Grecs,
en prenant pour base de leurs études la connaissance de l’homme,
donnaient un but positif à leurs investigations ; tandis que les
Indiens n’avaient en vue que la notion d’un être mystique (1). »
Or, nous trouvons, sur le même sujet, une anecdote racontée par
Aristoxène de Tarente, un contemporain d’Aristote, et qui a
exactement la même portée (2). « Socrate, raconte-t-il, rencontra
à Athènes un Indien qui lui demanda quelle philosophie il pra
tiquait ; Socrate lui ayant dit que ses recherches portaient sur
la vie humaine, il se mit à rire et dit que l’on ne pouvait pas
contempler les choses humaines, si l’on ignorait les choses
divines. »
Si fausse que soit l’anecdote, elle indique le sens très net des
différences que j ’ai mentionnées. Mais voici un texte plus probant
tiré delà Vie d'Apollonius parPhilostraste. Apollonius rencontre
un jour des sages hindous qu’il pense embarrasser en leur
demandant s’ils se connaissaient eux-mêmes. Il estimait, comme
(1) Bibliothèque de l'École des Hautes Études, tome X X V III, p. 212.

(2) Dans Aristoclès, néoplatonicien du ii « siècle de notre ère, cité par
Eusèbc. Préparation évangélique, X I, 3, 28.
l 'o r ie n t a l is m e d e p lo t in 133
tous les Grecs, dit Philostrate, que la connaissance de soi était

la plus difficile à acquérir. Les Hindous répondirent : « Si nous
connaissons toutes choses, c’est que nous nous connaissons d’abord
nous-mêmes ; et nous ne serions nullement arrivés à la sagesse, si
nous ne nous étions d’abord connus nous-mêmes. * Apollonius
leur répliqua en leur demandant qui ils croyaient être. « Des
dieux », répondirent-ils. « Et pourquoi ?» demanda-t-il. «Parce
que nous sommes des hommes de bien (1). »
Ainsi l’on retrouve dans la bouche de ces Hindous de fantaisie
la doctrine de l’identité du moi avec l’être universel etavec Dieu,
la connaissance de soi, science de sa propre divinité, si distincte
de la connaissance de soi telle que l’entendaient les moralistes
grecs. Elle se retrouve à coup sûr dans la philosophe de Plotin,
dont elle nous a paru une thèse tout à fait caractéristique, et
nous allons la voir se développer encore dans certains aspects
de l’hypostase qu’il reste à étudier, de TUn.
(1) Vie d'Apollonius, III, 18.

CHAPITRE VIII
L ’U N
Il y a donc, dans la notion que Plotin se fait de l’Intelligence,

une double inspiration : d’une part elle est l’ordre intelligible et
éternel, fait de rapports fixes et déterminés qui sert de modèle à
l'ordre sensible. D’autre part, elle est la pensée de soi-même, où
s’évanouit toute distinction du sujet et de l’objet, où le moi se
fond dans un être universel.
Il m’a semblé que cette seconde manière de voir était étrangère
à la tradition delà pensée grecque.L’Intelligence n’est plus que la
satisfaction intime, savourée dans une contemplation vague et
indéterminée, d’avoir échappé à toutes les formes particulières
de l’être : elle ne cherche aucune explication rationnelle. Toutes
les relations morales et intellectuelles qui font une pensée et une
personne se perdent dans cette contemplation. Cesontdes traits
particuliers à la doctrine religieuse des Hindous, telle qu’elle
s’exprime dans les Upanishads. C’est pourquoi il m’a paru qu’il
fallait rattacher le système de Plotin à la pensée indienne. Ce qui
l’y apparente, c’est son goût exclusif pour la contemplation dont
il fait la seule réalité véritable, son dédain pour la vie morale
pratique, enfin le caractère à la fois égoïste et universel de la vie
spirituelle telle qu’il la conçoit. En effet, à son plus haut degré,
136 LA P H IL O SO P H IE DE PLO TIN
la vie spirituelle est la relation « seul à seul » de l’âme avec le

principe universel, elle exclut toute union avec d’autres êtres
et d’autres personnes.
Cette hypothèse est la seule qui permet de débrouiller les
difficultés de la doctrine de Plotin sur les rapports de l’Intelli
gence avec le principe suprême, et sur la nature même de ce
principe.
C’est la doctrine de l’Un qui a donné lieu aux plus grandes diver
gences d’interprétations. Quelle en est, peut-on se demander, la
nature exacte ? En affirmant que l’Intelligence n’est pas le prin
cipe dernier, que la racine des êtres échappe à toute détermina
tion intellectuelle, Plotin n’est-il pas le premier auteur, en Occi
dent, d’une métaphysique irrationaliste ? De plus, puisqu’il
considère ce principe radical comme l’objet d’une expérience
suigeneris, d’une sorte de contact immédiat et inintelligent, très
différent de la connaissance intellectuelle, n’est-il pas vrai,
encore en ce sens, qu’il considère comme insoluble le problème
de la construction rationnelle de la réalité ? Admettre en effet
une expérience à titre absolu, une expérience qui n’est par sa
nature susceptible d aucune analyse, c est admettre une donnée
opaque à toute intelligence.
C’est la signification de cet irrationalisme que j ’ai l’intention
de rechercher. Je voudrais montrer d abord en quel sens la
notion de l’Un se rattache au rationalisme idéaliste de Platon.
Puis j’étudierai la doctrine sous son aspect irrationaliste et
mystique. Enfin j ’essayerai de montrer comment se rencontrent
dans la doctrine de l’Un, les germes d’un idéalisme nouveau,
aussi différent du rationalisme grec que du mysticisme.
l ’u n 137
***
J ’ai rappelé, dans un des précédents chapitres, que la théologie

des doctrines philosophiques des Grecs reposait sur l’apothéose
de l’Intelligence. Faire de l’Intelligence le dieu suprême dont
toutes les choses réelles ne sont que des actes et des manifesta
tions, c’est une expression du rationalisme inhérent à la pensée
grecque.
Mais ce n’en est, à certains égards, qu’une expression tout à
fait insuffisante. On sent immédiatement que ce rationalisme a
une forme beaucoup plus complète et rigoureuse chez Platon que
chez les stoïciens et même chez Aristote ; or, chez ces derniers, le
dieu suprême était l’Intelligence, tandis que Platon a admis un
principe transcendant à l’Intelligence, qu’il appelait le Bien
ou l’Un.
C’est qu’il y a entre le « rationalisme » des stoïciens et le « ratio
nalisme » de Platon, toute la différence qu’il y a entre une pensée
à culture biologique et morale et une pensée à culture surtout
mathématique. Pour les stoïciens, l’Intelligence est une force
vivante qui a en elle-même la source et la loi de ses détermina
tions. Pour Platon, au contraire, l’Intelligence est la faculté de
déterminer les mesures dans les êtres, de substituer des rap
ports fixes et mathématiquement exprimables aux rapports indé
finiment changeants et évanouissants que nous présente la réalité
sensible.
Or, comme le dit Platon dans la Politique (283 d), l’art de la
mesure est double : ou bien l’on peut comparer directement une
chose plus grande à une chose plus petite, pour voir combien de
138 LA P H ILO SO P H IE D E P LO TIN
fois la seconde est contenue dans la première ; ou bien l’on peut

comparer une grandeur donnée à une unité de mesure prise
comme un absolu, pour voir de combien elle s’en écarte par excès
ou par défaut. Ce second art de la mesure, qui constitue la dialec
tique, implique donc une unité de mesure absolue et valable par elle-
même. Cette unité est « le modéré, le convenable, le nécessaire »
(Politique, 284 e) qui permet de ne pas se contenter de mesures
relatives, mais d’obtenir la mesure absolue des choses.
Mais l’unité de mesure est nécessairement transcendante aux
choses que l’on mesure, et qu’elle sert à évaluer et à fixer. C’est
probablement en ce sens qu’il faut entendre le texte de la Répu
blique (509 b) si souvent cité par Plotin : « Le Bien est au delà de
l’essence et la surpassse en dignité et en puissance. # C’est en tout
cas en ce sens, comme nous le verrons dans un moment, que Plotin
l’entend. Une essence ne peut être ce qu’elle est que grâce à la
mesure qui en fixe exactement les limites, et qui est appelée ici
le Bien. La mesure elle-même, ou le Bien qui est producteur d’es
sence et qui rend l’essence manifeste à la pensée, comme le soleil
éclaire les plantes en même temps qu’il leur donne la force végé
tative, ne peut se confondre avec aucune de ces essences.
Affirmer en ce sens la transcendance de l’Un par rapport à
l'Intelligence, ce n’est donc nullement être infidèle au rationa
lisme ; c’est dire, ce que répète en effet souvent Plotin, que 1 In
telligence ne pourra saisir aucun être déterminé, et ne sera pas
une véritable Intelligence, avant d’avoir été illuminée par l’Un,
et d’y avoir trouvé la mesure qui lui permet de saisir des rap
ports fixes et stables.
A l’époque de Plotin, cette théorie platonicienne delà trans-
l ’u n 139
cendance de l’Un était depuis longtemps revenue au premier

plan de la pensée philosophique des Grecs. Dès le Ier siècle avant
notre ère, le réveil du pythagorisme et le goût du symbolisme
numérique qui l’accompagnait avait rappelé l'attention sur la
pensée platonicienne. La théorie de Dieu, chez Philon d’Alexan
drie, en est imprégnée ; la transcendance à la mode juive, celle
d’un dieu personnel, se mêle presque inextricablement dans sa
pensée avec la transcendance platonicienne, celle de l’Un qui
mesure toute chose.
En cette matière, Plotin n’a pas innové ; son rôle a été surtout
celui d’un exégète. Mais il a fixé la tradition en des formules si
claires et si pénétrantes que sa doctrine, sur ce point, est devenue
un élément permanent et solide de tout le néoplatonisme grec
postérieur, tandis que tant d’autres de ses doctrines ont été
abandonnées. C’est qu’il se trouvait ici dans la tradition même de
l’hellénisme. Il importe donc de voir avec quelque détail la
manière dont Plotin formule cette doctrine.
Elle est parfois présentée, en particulier dans un écrit de
la première période de Plotin, d’une manière qui l’apparente
au stoïcisme plus qu’au platonisme. Dans le IXe traité de la
sixième Ennéade, Plotin part de ce principe stoïcien que « c’est
par l’Un que tous les êtres ont l’existence ». Qu’il s’agisse de
grandeurs discontinues, comme une armée ou un troupeau, ou de
grandeurs continues comme un corps, elles perdraient l’être «si
elles perdaient leur unité ». Quel est maintenant le principe de
cette unité ? Ce n’est pas l’âme, puisque l’âme elle-même est
multiple, et faite de facultés diverses qui doivent « être unies par
l’Un comme par un lien ». Les stoïciens ont donc le tort de voir
dans l’âme un principe radical d’unité. Ce n’est pas davantage

l’essence d’un être qui fait l’unité de cet être ; et ici, Plotin
s’attaque, sans le nommer, à Aristote. L’essence de l’objet est,
en effet, toujours une notion complexe ; « l’homme est animal,
raisonnable, et plusieurs autres choses encore ». Il faut donc une
unité transcendante à l’essence pour en lier les parties. L’Intelli
gence, qui est la totalité des essences, n’a donc pas d’autre unité
que celle d’un ordre systématique qui reflète l’Un réel et véritable.
L’Un apparaît donc ici comme la condition d'un système ordonné.
Au traité I de la cinquième Ennéade (§ 5), Plotin se demande
d’où vient la multiplicité des objets intelligibles. « Une multipli
cité ne peut pas être primitive » ; car tout nombre est engendré
par l’action de l’Un sur la dyade indéfinie. La dyade indéfinie est
le rapport indéterminé de plus et de moins qui, par lui-même,
n’est pas un nombre, mais qui est le substrat de tous les nombres.
Si l’on suppose que ce rapport se fixe, il naîtra un nombre. Ce
rapport sera, par exemple, le double ou rapport de deux à un, et
ainsi naîtra le nombre deux. Cette fixation vient de l’action de
l’Un sur la dyade indéfinie. Non que l’Un se soit mû et qu’il ait
voulu cette action. Car c’est seulement parce que î’Un ou la
mesure reste éternellement immobile, parce qu’il reste, comme
le dit ailleurs Plotin, « dans son propre caractère », qu’il produit
son action.
Comment donc s’est-elle produite ? Il faut, pour bien com
prendre le néopythagorisme de Plotin, imaginer une Intelligence
qui, le regard dirigé vers l’unité de mesure, devient, grâce à la
vision de cette unité, capable de déterminer en elle-même des
rapports fixes. Si nous isolons cette attitude, si nous l’hypostasions,
l ’un 141
nous comprendrons ce que Plotin veut dire par la genèse de

l’Intelligence. Il ne s’agit pas d’uneaction physique, de la produc
tion d’une chose par une autre, mais d’une action spirituelle.
« L ’Intelligence regarde vers l’Un, afin d’être Intelligence. » Ce
regard vers l’Un est en même temps, et par là même, une con
version sur soi, c’est-à-dire la conscience de la liaison systé
matique et fixe de ses parties que Plotin appelle auvaîa0y)3ii;.
C’est cette vision de l’Un qui lui donne le pouvoir d’engendrer les
essences, c’est-à-dire les « êtres fixés dans une limite déterminée
et dans un état stable ; cet état stable (màaiç) pour les intelli
gibles, c’est la définition et la forme d’où ils tirent leur réalité
('jitocrâsiç) ». Toute réalité qui mérite le nom de l’être est donc due
à cette vision de l’Intelligence déterminée par l’Un.
Au traité II de la même Ennéade, Plotin se demande comment
« tous les êtres viennent de l’Un, qui est simple et qui ne montre,
dans son identité, aucune diversité et aucun repli ». Plotin dis
tingue dans cette production trois moments. « L’Un, étant
parfait, surabonde ; et cette surabondance produit une chose
différente de lui. La chose engendrée se retourne vers lui ; elle
est fécondée ; et, en tournant son regard sur elle-même (1), elle
devient intelligence ; son arrêt, par rapport à l’Un, la produit
comme être ; et son regard tourné vers elle-même comme Intelli
gence. Et puisqu’elle s’est arrêtée pour se regarder elle-même, elle
devient à la fois Intelligence et Etre. » Il est aisé de voir ce qu’on
doit entendre sous celte espèce de théogonie ; la chose indéter-
(1) J e lis ccûto avec les mss., malgré la leçon de l’édition de Volkmann
(aùro). Cf. Arnou. Le Désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Paris,
1921, p. 196.
11
minée qui naît de l’Un, c’est l’autre, appelé encore dyade indé
finie, ou matière idéale. C’est le premier moment. En se retour
nant vers l’Un, c’est-à-dire en se laissant déterminer par lui, ce
qui est le second moment, elle connaît en elle-même des limites
fixes et, par là, elle se connaît elle-même.
Le troisième traité, au § 10. nous décrit à peu près de la même
manière cette genèse. L'intelligence, nous est-il dit, doit, pour
penser, avoir des objets multiples et toujours différents. Si l’esprit
« ne progresse pas vers un état différent, il s’arrêtera ; et une fois
complètement arrêté, il ne pensera pas b. En termes platoniciens
empruntés au Sophiste, il faut qu’il y ait dans chaque objet de la
pensée du même et de l’autre. «Si la pensée veut s'appliquer à un
objet un et indivisible, il n’y a plus de verbe (^<5yo<;) possible...
Il faut donc qu’un être qui pense saisisse des différences, et que
les objets qu’il pense présentent de la variété. Sans quoi, il n’y a
pas pensée, mais cette sorte de contact ou de toucher ineffable
ou inintelligent qui existe avant la naissance de l’Intelligence ;
toucher n est pas penser. »
Mais quelle est la raison de ce dynanisme ? Plotin s’attache,
au§ 11, à décrire le second des moments que j ’ai distingués :
dans le mouvement de retour de l’intelligence vers l’Un, il dis
tingue encore deux moments. A un premier moment, « il y a une
tendance vers l’Un, que l’intelligence veut saisir dans sa simpli
cité b . Alors, elle n’est pas encore intelligence, « mais une vision
qui n’a pas encore d’objet b . Elle n’a tout au plus qu une « vague
représentation », ne possède qu’une « vague esquisse ». Elle est
« désir de voir et vision sans netteté ». Elle a, en somme, le sen
timent vague de la mesure. Le résultat de son contact avec l’Un
l ’un 143
sera de multiplier, en l’appliquant et en le diversifiant, cette

mesure commune. Alors « son objet, d’un, est devenu multiple ;
c’est ainsi qu’elle le connaît pour le voir et qu’elle est devenue
vision en acte ».
On ne peut décrire d’une manière plus nette et, ajoutons-le,
plus exempte de tout mysticisme, le processus de la connaissance
intellectuelle, qui prend sa source et sa force dans le sentiment
vague d une mesure à trouver, et se précise et se fixe peu à peu
d a n s la connaissance de plus en plus détaillée de cette mesure.
Il peut paraître étrange que Plotin ait hypostasié cette attitude ;
mais il ne faisait en cela que suivre la tradition de l’idéalismegrec.
Donc, l’Un est considéré moins comme le principe statique de
l’union des êtres que comme le principe dynamique de l’Intelli
gence. Il est moins l’objet même de l’Intelligence que la raison
qui fait que l’Intelligence a des objets. « Le Bien est principe;
c'est de lui que l lntelligence tient les êtres qu’elle produit.
Quand elle le regarde, il n’est pas plus permis à l’Intelligence de
ne rien penserque dépenser ce qui est en lui ; sinon, elle n’engen
drerait pas. De lui elle tient la puissance d’engendrer et de se
rassasier des êtres qu’elle engendre ; il lui donne ce qu’il ne
possède pas lui-même. De l’Un vient, pour l’Intelligence, une
multiplicité ; incapable de contenir la puissance qu’elle reçoit de
lui, elle la fragmente et la multiplie, afin de pouvoir la supporter
ainsi partie par partie. » (VI, 7, 15.)
L’Un est donc le principe toujours présent, infiniment fécond
des actes de l’Intelligence. Ce n’est pas en lui, mais en elle, qu’est
l’activité productrice dont il est le principe. Il n’y a point dans
l’Intelligence, à proprement parler, une vision de l’Un ; car cette
14-4 LA P H IL O S O P H IE DE P L O T IN
vision, où elle s’absorberait sans se différencier, ne serait plus la

pensée intellectuelle. « Il ne faut donc pas dire qu’elle le voit ; elle
vit orientée vers lui ; elle se suspend à lui ; elle se tourne vers lui. »
(Ibid., 16). Elle en tire la force de poser dans l’infini les rap
ports fixes qui à la fois constituent les êtres et les lui font voir.
« Au moment où la vie dirige sur lui ses regards, elle est illimitée :
une fois qu’elle l’a vue, elle se limite... ; ce regard vers l’Un
apporte immédiatement en elle la limite, la détermination et la
forme... Cette vie, qui a reçu une limite, est l’Intelligence. »
{Ibid., 17.) Le mot vie désigne ici le courant dynamique qui part
du Bien, avant toute autre détermination ; quand ce courant
se détermine et se limite, la vie devient Intelligence, t La vie est
un acte dérivé du Bien, et l’Intelligence est cet acte même,
quand il reçoit une limite. » (Ibid., 21.) C’est toujours le même
processus, lepassage de l’indéfini au défini, de l’illimité à la limite.
Mais la forme sous laquelle il est présenté ici est historiquement
l’intéressante, parce que la triade Un, Vie, Intelligence, est le
modèle suivi par la scolastique néoplatonicienne postérieure à
Plotin, en particulier par Damascius. Chez Plotin, la vie
n’est pas encore une hypostase ; le mot ne fait que mettre en
vedette le substrat confus, illimité, de l’Intelligence proprement
dite.
*
* *
Conformément à la tradition de Platon, reprise par les néopy

thagoriciens, l’Un, chez Plotin, nous apparaît donc, comme la
condition suprême de la vie spirituelle, le principe grâce auquel
l’Intelligence peut se créer des objets et les contempler.
l ’un 145
Mais, pour bien comprendre une doctrine, il ne faut pas

se borner à en analyser la structure logique et à en démonter
les pièces. Il faut voir la valeur que lui donne son auteur, les
intérêts auxquels elle se rattache. A ne considérer la doctrine
que de l’extérieur, elle paraît nous indiquer une méthode à suivre,
nous suggérer un plan de vie intellectuelle. C’est, en somme, la
dialectique platonicienne qui, maniée par Platon, s’était montrée
si féconde en applications aux questions physiques, morales et
sociales. Or, il n’est pas douteux que, chez Plotin comme dans
tout le néoplatonisme, cette méthode, comme telle, demeure
stérile. L’Intelligence n’y trouve aucun stimulant pour poser les
problèmes. Ce qui était peut-être, chez Platon surtout, une mé
thode, s’est transposé en une réalité métaphysique. Cette réalité
n’est plus l’esprit vivant, chercheur et questionneur ; c’est une
Intelligence parfaite, éternellement achevée, qui n’a plus rien à
chercher. Sans doute, idéalement, la connaissance intellectuelle
est la fin d’une recherche : 1 Intelligence elle-même est un désir.
(VI, 7, 37.) Mais cette « course vagabonde », que l’Intelligence
accomplit au milieu des essences, n’est pas un mouvement réel.
Car « comme l’Intelligence est partout chez elle dans la plaine de
la vérité, cette course est en réalité une station en elle-même ».
Son mouvement est éternellement achevé « Elle doit se mouvoir
ou plutôt avoir achevé son mouvement dans toutes les directions. »
(VI, 7, 13,14.)
Cette doctrine de Plotin offre, comme toutes les doctrines de
son époque, un spectacle très instructif en nous montrant com
ment la transposition d’une méthode en une réalité métaphysique
peut retirer à cette méthode toute vie et toute efficacité
C’est de cette manière, par exemple, que l’arithmétique se trans

forme en un symbolisme rigide, où certaines combinaisons
numériques privilégiées sont considérées comme des réalités
absolues qui écartent l’esprit de la recherche des autres combi
naisons. C est ainsi encore, comme l’a montré P. Duhem, que les
combinaisons géométriques et phoronomiques destinées à « sauver
les phénomènes «astronomiques et à les prévoir se transforment
en des réalités physiques, les sphères célestes porteuses des astres
qui fixent l’astronomie et l’entravent pour longtemps. La philo
sophie de Plotin, avec son Intelligence rigide et fixée, qui n’a
plus de la dialectique platonicienne que le dessin et le contour, ne
fait qu’exprimer les défauts d’esprit communs à toute son époque
et qui étaient allés toujours s’accentuant au cours de l’histoire
de la philosophie grecque.
** *
Mais il faut bien comprendre les raisons de ce défaut et aussi

sa contre-partie. On ne peut pas l'attribuer sans plus à l’esprit
réaliste. Il faut en chercher la raison dans un déplacement d’in
térêts. Le platonisme et le néopythagorisme enseignaient que
la vie intellectuelle n’avait pas sa raison en elle-même et que sa
source devait être recherchée plus haut. C’était, originairement,
un moyen de stimuler la vie intellectuelle et de lui donner des
buts toujours nouveaux. C’est, pour Plotin, l’affirmation qu’elle
ne se suffit pas à elle-même et qu’elle doit être dépassée. La
vie intellectuelle n'est plus qu’un moyen et un degré par où
arriver au terme supérieur qui l’a fécondée.
Dans un passage curieux, Plotin parle del’« objection obstinée »
l ’un 147
9
de l’Epicurien qui ne veut voir le bien que dans le plaisir et
qui demande « ce que l’on gagne, en fait de bien, à posséder
l’intelligence », et si ce n’est pas le simple plaisir de la contem
plation intellectuelle qui fait dire qu’elle est un bien. « Peut-être,
remarque Plotin, pressent-il par son objection que le Bien est
plus haut que l’Intelligence. » (VI, 7, 29.)
C’est reconnaître, semble-t-il, que l’Un ou le Bien a une valeur
absolue et indépendante du système intellectuel dont il est la
pièce dominante. Il n’est plus seulement, comme dans ce système,
l’inconditionné, la mesure dont la fonction est de donner leurs
limites aux êtres. Chez Platon, il ne prend de sens que dans ce
système ; il est l’idée suprême : mais il est encore une idée.
Chez Plotin, sa signification et sa valeur lui sont propres, et
indépendantes de ses effets. Ce n’est donc pas l’Intelligence,
comme telle, qui nous y amène, « Chaque intelligible est ce qu’il
est ; mais il ne devient objet de désir que si le bien le fait chatoyer...
Auparavant, l’âme n’est pas du tout entraînée vers l’Intelligence,
si belle qu’elle soit ; l’Intelligence n’a qu’une beauté inerte,
avant d’avoir reçu la lumière du Bien ; lame, d’elle-même,
s’affaisse, indolente ; elle reste inerte, et, bien que l’Intelligence
lui soit présente, elle a la paresse de penser. Mais, dès que la
chaleur de là-bas l’a gagnée, elle prend des forces, elle s’éveille,
elle a réellement des ailes, et, bien que passionnée pour ce qu’elle
voit à présent auprès d’elle, elle s’élève, légère, vers un objet
plus haut, grâce au souvenir quelle en a. Et, tant qu’il y a des
objets plus hauts que son objet actuel, elle s’élève, soulevée
spontanément par celui qui l’a douée d’amour. Elle s’élève
plus haut que l’Intelligence, et, si elle ne peut poursuivre sa
course au delà du Bien, c’est qu’il n’y a rien au-dessus. »

(VI, 7, 22.)
C’est là marquer en traits fort nets l’indépendance de la vie
auprès du Bien. Sans doute, l’âme n’a pu y arriver que « parce
qu’elle est devenue Intelligence et qu’elle s’est comme intellec
tualisée ; mais dès qu’elle voit l’objet suprême, elle abandonne
tout » (VI, 7, 35.)
Le contraste avec les vues platoniciennes que j ’ai exposées au
début du chapitre, est très frappant. Tandis que, tout à l’heure
(VI, 3, 11), le progrès de l’Intelligence allait d’une vision confuse
à une vision distincte, maintenant (VI, 7, 35), son véritable
progrès consistera à passer de la vision distincte des objets à la
vision toute simple de l’Un. Son pouvoir de contempler des objets
distincts est « l’acte de contempler qui appartient à une Intelli
gence sage ; le second de ces pouvoirs (celui de la vision de l’Un),
c’estl’Intelligence qui aime. Hors d’elle-mêmeet enivrée de nectar,
elle devient Intelligence aimante, en se simplifiant pour arriver à
cet état de plénitude heureuse. >
Dans le premier passage, l’action de l’Intelligence était présente
comme un mouvement allant d’une vision indéterminée, vague,
à une vision déterminée et précise. Dans le second passage, il est
bien question de ces deux visions, mais leur valeur se renverse.
La vision du Bien par « l’Intelligence qui aime » et qui cesse de
penser est supérieure à la vision déterminée et distincte des
essences, tandis que la vision déterminée était supérieure à la
vision ébauchée et esquissée de l’Un. Ces deux textes se placent
à des points de vue fort différents : dans le premier l’Un est la
présupposition méthodique, si l’on peut dire, par laquelle est
l ’u n 149
orienté le travail de l’Intelligence, et c’est en ce sens que Plotin

nie qu’il y ait une vision de l'Un par l’Intelligence. Dans
le second, il y a communication et fusion de l’Intelligence avec
le Bien, et l’Intelligence y perd tous ses traits distincts. Le Bien
lui-même y apparaît dégagé de toute compromission avec la
lonction intellectuelle par laquelle il avait été d’abord défini.
Plotin reconnaît d’ailleurs lui-même que la science ou connais
sance raisonnée du Bien est différente de la vision du Bien.
« Platon dit que le Bien est la plus grande des sciences ; il entend
par science, non pas la vision du Bien, mais la connaissance
raisonnée que nous en avons avant cette vision. Ce qui nous
en instruit, ce sont les analogies, les négations, la connaissance
des êtres issus de lui et leur gradation ascendante. Mais ce qui
nous mène jusqu’à lui, ce sont nos purifications, nos vertus, notre
ordre intérieur... Ainsi l’on devient contemplateur de soi-même
et des autres choses, et en même temps objet de sa propre con
templation ; et, devenu essence, intelligence et animal total, on
ne voit plus le Bien de l’extérieur » (VI. 7, 35.)
Ainsi le Bien, au sensplatonicien strict, commeunité de mesure,
est considéré à titre de fondement de la connaissance scienti
fique. Mais le Bien qui apaise et satisfait l’âme est mis en rapport
avec les pratiques morales et religieuses, et, d’une manière
précise, avec la pratique delà méditation intérieure. Nous sommes
là dans deux plans de pensée tout différents.
C’est parce que la seconde notion du Bien, notion mystique et
religieuse, foncièrement indépendante de tout essai d’explication
rationnelle des choses, a prévalu sur la première et s’est imposée
à Plotin, que la vie intellectuelle active, celle qui construit et qui
explique, a perdu, chez lui, son sens et sa valeur. La dialectique

platonicienne a cessé d’être une méthode, un ferment pour l’esprit.
Mystique et intellectualiste, la théorie du Bien présente chez
Plotin la même dualité que la théorie de l’Intelligence.
* *
*
Intellectualiste et mystique : ces deux mots sont très loin

d’être suffisants pour caractériser la doctrine du premier principe
chez Plotin. Car elle partage ces deux caractères avec toutes les
doctrines de l’époque ; si paradoxale que semble cette union,
elle n’en est pas moins un fait constant, et elle est le postulat
commun de la pensée théologique aussi bien dans l’Orient hellé
nisé que, peut-être, dans la théologie occidentale. On ne trouve
aucune difficulté à considérer Dieu, à la fois comme le premier
terme d’un système d’explication rationnelle des choses, et comme
objet d’une intuition directe et ineffable où disparaissent les
choses mêmes à expliquer, les choses finies.
D’une manière générale, dès que la pensée religieuse de l’Orient
veut se traduire dans la langue universelle des Grecs, elle ne se
contente plus d'affirmer l’union de croyant à son Dieu ; elle
s’adjoint une explication intégrale des choses, un ensemble de
dogmes. Voyez, par exemple, ce qu’est devenue la prédication de
Jésus chez le théologien du quatrième Evangile, et comment le
Christ s’est changé dans le Verbe qui joue un rôle dans l’écono
mie de la création et celle du salut. Toute l’histoire de la dogma
tique chrétienne est une preuve de notre thèse, aussi bien que
l'histoire des autres religions orientales hellénisées. C’est un état
l ’u n 151
d’esprit déjà ancien dans le monde grec : le stoïcisme en est le

premier exemple, puisque, surtout sous ses dernières formes, il
repose sur l’union intime de lame humaine à une raison, qui est
en même temps le principe de toute réalité. Un autre exemple,
extrêmement net, est celui de Philon d’Alexandrie : chez lui,
comme chez Plotin, le culte spirituel, la prophétie, l’extase se
mélangent entièrement à une théorie rationnelle du dévelop
pement des formes de la réalité entre Dieu et le monde sen
sible.
Pas plus quon ne peut nier la présence d’un de ces deux élé
ments, rationalisme et mysticisme, dans le système de Plotin, il
ne faut faire de l’union de ces deux éléments la caractéristique
de sa philosophie. Tout au contraire, c’est là le fond commun de
toute la pensée de son temps. Il est toujours difficile, lorsqu’on
lit un auteur éloigné, de distinguer ce qui, aux yeux des contem
porains, y était la pensée banale, connue de tous, et la pensée
originale. Il arrive, avec la suite des temps, que les valeurs se
renversent. Mais on peut affirmer que, aux yeux des contempo
rains, cette affirmation, si étrange pour un lecteur de William
James par exemple, que l’Un auquel on est lié par l’intuition
religieuse est aussi le principe explicatif et la cause des essences,
est une affirmation des plus ordinaires et des plus banales.
Aussi importe-t-il d’expliquer moins cette union en général
que le caractère précis de son mysticisme et la matière dont il
se lie à son intellectualisme.
La question qui se pose nécessairement à tous les interprètes
de Plotin est la suivante : quelle est, dans son système, la place
de l’expérience mystique, de l’extase ? D'une part, la métaphy-
sique de Plotin s’ofTre à nous comme une solide construction

rationnelle où les diverses formes de la réalité sont liées les unes
aux autres selon des lois nécessaires. D’autre part, il nous dé
crit parfois une expérience rare, discontinue, incommunicable,
l’expérience mystique de communion avec l’Un. Ne peut-on pas
penser, au premier abord, qu’entre la construction rationnelle
et l’expérience, toute subjective et individuelle, de l’extase, il n’y
a qu’un lien assez lâche ? C’est ce qu’ont cru beaucoup d’inter
prètes. Une simple impression momentanée et passagère n’est-
elle pas une base trop fragile pour la construction du système ?
Telle n’est pas la thèse que je soutiendrai. Il faut se rappeler
qu’il n’y a jamais, pour Plotin, de connaissance intellectuelle
sans vie spirituelle ; l’âme, par exemple, ne connaît l’intelli
gence qu en s’unissant à elle. Les réalités vraies ne sont pas des
objets inertes de connaissance, mais des attitudes spirituelles
subjectives.
* **
Mais avant de démontrer ma thèse, je voudrais préciser ce

qu’est, chez Plotin, l’expérience mystique.
Or, sommes-nous obligés, pour l’expliquer, de sortir du do
maine de la philosophie grecque ? N’est-ce pas chez le maître par
excellence, chez Platon, qu’il a trouvé son modèle ? Si Plotin a
distingué, comme je l’ai dit, un double accès au Bien, d’une part,
la connaissance de la gradation ascendante des êtres qui en donne
la connaissance raisonnée, d’autre part, la purification (VI, 7,36),
est-ce que Platon, avant lui, n’avait pas parlé d’une double
voie pour remonter au principe, d’une part, la dialectique ra-
l ’un 153
tionnelle qui procède par induction, d’autre part, la dialectique

de l’amour, celle du Phèdre, où l’âme, saisie de la folie du désir,
arrive à une intuition subite et ineffable du Beau ? La purifi
cation, telle qu’elle est décrite dans le Phédon, n’est-elle pas
aussi un moyen d’arriver à la contemplation ? Les deux aspects
de la notion du Bien, chez Plotin, l’aspect intellectuel et l’as
pect mystique correspondraient donc à cette double voie d’accès
vers lui.
De fait, l’Éros platonicien joue un rôle important dans les
Ennéades. Comme l’a montré M. Arnou, il désigne la tendance
universelle de toutes les choses vers le Bien, « le désir de Dieu ».
L’amour c’est la force universelle qui porte les êtres à rechercher
leur bien. « Le Bien de la matière, c’est la forme, et si la matière
sentait elle aimerait la forme... Le désir que ressent chaque être
et les efforts qu’il fait, témoignent qu’il y a un Bien pour tout
être... La preuve qu’on a atteint le Bien, c’est qu’on s’améliore,
qu’on n’éprouve plus de regret, que l'on est rempli de lui, que l’on
reste auprès de lui, et que l’on ne cherche pas autre chose. »
(VI, 7, 25, 26.)
Depuis la matière jusqu’au Bien, les réalités s’échelonnent
selon leurs degrés de perfection. « Il y a une hiérarchie ascen
dante telle que chaque réalité soit le bien pour celle qui est au-
dessous d’elle, pourvu que cette marche ascendante n’abandonne
pas l’égalité de rapport entre un terme et le suivant et continue
toujours vers un terme supérieur... Le bien de la matière, c’est
la forme... Le bien du corps, c’est l’âme sans laquelle il ne pour
rait ni exister ni se conserver. Le bien de l'âme, c’est la vertu.
Plus haut encore est l’Intelligence, et, au-dessus d’elle, la nature
que nous appelons le Premier. » (VI, 7. 25.) Chaque forme arrive

à sa perfection et se conserve telle qu’elle est, seulement grâce
au lien d’amour qui l’unit à un ctre qui lui est transcendant. Un
être ne trouve jamais en lui les conditions de sa pleine réalité.
« — Dire le bien d’un être, ce n’est donc pas dire ce qui lui est
propre ! — Non ; le bien d’un être doit s'estimer par quelque
chose de mieux que par ce qui lui est propre, par quelque chose
de supérieur, vis-à-vis de quoi il n est lui-même qu’en puissance. »
(Ibid., 27.) L’Eros, dans un être, marque donc à la fois le côté
déficient de sa nature et la possibilité de combler ce manque en
s’attachant à un être transcendant. Il est donc le lien universel
qui établit la continuité entre les êtres.
Aussi, nous retrouvons fréquemment chez Plotin les dévelop
pements du Phèdre et du Banquet sur la « folie amoureuse». C'est
certainement un des thèmes platoniciens qu’il reproduit avec le
plus de prédilection, comme avait fait avant lui Philon d’Alexan
drie, et comme feront, après lui, les mystiques de tous les temps.
Je ne m’attarderai pas à ces descriptions bien connues. « Le
désir nous fait découvrir l’être universel ; ce désir est l’Eros qui
veille à la porte de son aimé ; toujours dehors et toujours pas
sionné du Beau, il se contente d’y participer autant qu’il peut. »
(VI, 5, 10.)
Je veux plutôt rechercher d’abord en quel sens le Bien est
considéré comme le terme de la dialectique amoureuse. Plotin
a fait au sujet de l’amour une profonde remarque : « Un objet,
dit-il, a beau être propre à l’âme, s’il n’est pas un bien, l’âme
le fuit. Elle se laisse même attirer par des objets bien éloignés
de ses objets propres et bien inférieurs à eux j si elle s'éprend
l ’un 155
pour ces objets d’un amour passionné, ce n'est pas parce qu'ils
sont ce qu’ils sont, c’est parce qu’il s’est adjoint à eux un autre
élément qui leur vient du Bien. » (VI. 7,21.) Aucun objet défini,
déterminé pour l’Intelligence, u’est aimable par lui-même ; il ne
devient aimable que par un élément additionnel, une chaleur, un
éclat, une vie qui ne font pas partie de son essence, mais s’ajoutent
à lui. « Quand l’activité de l’Intelligence est pure et distincte,
dit-il, un peu plus loin, quand la vie a tout son éclat, c’est alors
qu’elle est aimable et souhaitable... Cet état a sa cause en
quelque chose qui lui donne de la couleur, de la lumière, et de
l’éclat. » (Ibid. 30.)
C’est l’imagination qui ajoute aux êtres leur attrait. « Tant que
les amants s’en tiennent à l’aspect visible, ils n’aiment pas en
core ; mais, de cette forme, ils se font en eux-mêmes, dans leur
âme indivisible, une image invisible ; alors l’amour naît ; s’ils
cherchent à voir leur aimé, c’est afin de féconder cette image et
de l’empêcher de se flétrir. » (Ibid., 33.)
C’est cette théorie illusionniste de l’amour qu’il faut avoir pré
sente à l’esprit si l’on veut comprendre le mysticisme de Plotin
et la notion du Bien sous son aspect mystique. L ’amour mystique,
c’est l’amour véritable et complet, c’est-à-dire l’amour qui n’a
plus l’illusion de pouvoir s’arrêter à un objet défini et fixe. Le
Bien estla réalité indéfinie, illimitée, sans forme, qui est la contre
partie de cet amour. « L’amour qu’on a pour lui est sans mesure ;
oui, l’amour est ici sans limites, puisque l’aimé lui-même est
sans limites ; sa beauté est d’une autre espèce que la beauté :
c’est une beauté au-dessus de la beauté. » (Ibid., 32.)
L’âme « habile à découvrir son aimé » (Ibid., 31) reste consumée
de désirs, tant qu’elle est attachée à une forme déterminée. Elle

voit les beautés d ici bas « lui glisser des mains », et apprend
ainsi qu’ «■ elles tirent d’ailleurs cet éclat qui circule en elles».
Arrivée aux intelligibles, aux idées, elle s’aperçoit que le principe
de la beauté qu’elle aime en ces idées « ne doit pas être une quel
conque d’entre elles ; car il serait une idée et une portion de
l’intelligible. Il n est point telle forme, ni telle puissance, non
plus qu’il n est toutes les formes qui sont engendrées et résident
dans le monde intelligible... Il est infini, et, s’il est infini, il n’a
pas de grandeur... Il n’a ni mesure, ni figure ». (VI, 7, 32.)
La méthode qu’on suit pour arriver au Bien, la « préparation »
de l’âme qui doit rendre l’amant aussi semblable que possible à
son aimé, est donc une méthode d abstraction. « Lorsque vous
prononcez son nom ou lorsque vous pensez à lui, quittez tout
le reste; faites abstraction de tout. Laissez ce simple mot : lui.
Ne cherchez rien à ajouter ; mais demandez-vous s’il ne reste
rien que vous n’ayez encore écarté de lui, dans la pensée que vous
en avez. » (VI, 8, 21.) Il faut avant tout « brouiller et effacer les
contours distincts de l’Intelligence ». (VI, 7,35.)
Une telle préparation aboutit parfois à cet état momentané de
« stupeur joyeuse » et de « plénitude heureuse » qu’on appelle
l'extase. Il ne faut pas la considérer comme une spéculation phi
losophique ; elle était sentie comme une expérience déterminée,
ineffable et impossible à reproduire à volonté. Plotin était sujet
à ces états mystiques ; mais ils étaient chez lui fort rares, puis
que Porphyre nous dit que, pendant tout le temps qu’il fut avec
Plotin, celui-ci y atteignit seulement quatre fois. ( Vie de Plotin,
ch. XXIII.)
l ’u n 157
Comme l a fait remarquer Inge, nous sommes très loin, dans

l’école plotinienne, de ces milieux plus tardifs où la transe mys
tique devient une maladie épidémique et un état fréquent. Plotin
n’en parle dans les Ennèades qu’avec beaucoup de discrétion,
quand il fait appel au témoignage de « ceux qui ont vu ». (IV, 8,
I ; VI, 9, 4, 9.)
La transe mystique est liée d’une manière étroite à la dialec
tique platonicienne de l’amour. Elle est l'état momentané et rare
où le sentiment d'amour est ressenti dans toute sa pureté. Les
caractères de cet état ont été décrits avec beaucoup de précision
par Plotin, notamment au traité VII de la sixième Ennéade (§ 34).
II est précédé d'une préparation et d’un « arrangement intérieur»
de l’âme. Cette préparation consiste à « se détourner des choses
présentes » et à dépouiller l ame de toutes ses formes ; elle ne
connaît rien, ni bien ni mal (1). Alors peut se produire, par chance,
d’une manière subite et inattendue, entièrement imprévisible et
soustraite à la volonté, ce que les psychologues de nos jours ont
appelé le « sentiment d’une présence » (2). Plotin parle ailleurs
(§31) d’un «choc» qui semble précéder et annoncer cette pré
sence. Ce mot indique que la conscience est envahie par un état
qui contraste violemment avec l’état antérieur de vide. Le senti
ment subit de ce contraste me paraît être l’ossature de l’état mys
tique chez Plotin. Pour en saisir la nature, il faut se rappeler
que l ame en état de contemplation mystique est possédée d’a-
(1) Cf. l ’effort vers l’immobilité de la pensée : elle ne veut pas penser
parce que la pensée est un mouvement, et qu’elle ne veut pas se mou
voir ». (§ 35.)
(2) Cf. le mot 7rapooaicc, VI, 0, 4.
12
mour et de désir. La préparation intérieure, qui a produit la va

cuité de 1’àme, l’a dépouillée de toute la représentation des objets
de son désir, mais ne l'a pas dépouillée de son amour. L ’amour
sans objet remplit alors la conscience. Il semble bien que c’est le
contraste senti entre l’absence de toute représentation intellec
tuelle et la plénitude du sentiment d’amour qui soit la cause véri
table du sentiment de présence.
L ’aimé, le Bien, est considéré comme identique à l’amour lui-
même; non seulement le mystique atteint l’idéal que recherche
l’amant terrestre « qui veut se confondre avec l’objet aimé» (VI,
7, 34), mais le Bien lui-même est amour. « Il est à la fois objet
aimé, amour et amour de soi... Il s’aime ; il aime sa pure clarté ;
il est lui-même ce qu’il aime. »(VI, 8, 15, 18.) De l’aveu même
dePlotin,il n’y a pas autre chose dans cette « présence » que le
sentiment d’amour lui-même, à l’état complètement pur.
Telle est l'expérience mystique, de nature sentimentale et su
pra-intellectuelle que décrit Plotin. Il reste maintenant le pro
blème : comment un état rare, exceptionnel, tel que l’extase, a-
t-ilpuêtre, pour Plotin, la base d’un système philosophique?
Comment le mysticisme peut-il être en même temps intellec
tualiste ? Comment l’état tout subjectif de désir et d’amour
pourrait-il servir à déterminer la réalité, telle qu’elle est en elle-
même ?
Ce problème s'est posé d’une manière très précise à Plotin.
Il se demande ce qu’est cet élément identique qui, en chaque être,
indépendamment de son essence, est le Bien. « Abandonnerotfs-
nous au désir et à l’âme, la solution de la question ? Et, nous
fiant à l’impression de lame, définirons-nous le Bien par le dé-
l ’u n 159
sirable ? Ne chercherons-nous pas pourquoi l’âme désire ? Alors

que nous apportons des démonstrations sur la quiddité de chaque
être, abandonnerons-nous au désir la détermination du Bien ? Il
en résulterait plusieurs absurdités. D’abord, le Bien ne serait
qu’un attribut. De plus, il y a bien des êtres qui désirent et qui
désirent des choses différentes. Comment décider par le seul
désir si l’une est meilleure que l’autre ?... Nous ne saurons pas ce
qui est meilleur, puisque nous ne savons pas ce qui est bien. »
(VI, 7, 19.)
D’autre part, nous ne pouvons définir le Bien d’une manière
purement intellectuelle, en disant que c’est l’essence d’un être,
puisque le Bien consiste toujours à se dépasser, à devenir autre.
Ainsi il y a un véritable conflit : nos aspirations subjectives sont
trop incertaines, pour que l’on puisse affirmer la réalité de leur
objet : nos concepts sont trop fixes. « L ’on pourrait, de ce qu’il
est désiré, tirer une preuve qu’il est le Bien ; mais il faut encore
que cet objet du désir ait une nature qui justifie son nom de
Bien. » (Ibid., 24.) « Oui, le Bien doit être désirable, mais il n’est
pas le Bien parce qu’il est désirable; il est désirable parce qu’il
est le Bien. » (Ibid., 25.)
On voit donc ici comment la question se renverse. Il s’agit de
justifier, et de justifier intellectuellement pour ainsi dire, la
dialectique de l’amour. L ’extase, qui est au bout de cette dialec
tique, est une expérience qui ne peut, sous peine de perdre sa
portée, être isolée d’un système. Ce n’est pas que cette expérience
n’ait sa valeur en elle-même, sa valeur immédiate. « Un être
capable de sentir en venant auprès du Bien le connaît, et il dit
qu’il le possède. Mais (demande un contradicteur), s’il se trompe?
— Il faut que ce soit une image du Bien qui le trompe ; si cette

image existe, le Bien existera comme modèle de l’image qui le
déçoit ; et, lorsque le Bien survient en lui, cette image trompeuse
s’éloigne. » (VI, 7, 26.) Autrement dit, la valeur d’une expérience,
en pareille matière, ne saurait être déterminée que de l’intérieur,
et par l’expérience même. « La seule preuve que l’on a atteint le
Bien, c’est que l’on reste auprès de lui et que l’on ne cherche
plus rien. » Cette satisfaction pleine et entière suppose un objet
réel et tangible. Dire que l’on peut éprouver cette satisfaction
sans posséder l’objet qui la provoque, cela reviendrait à dire
« qu’on peut éprouver le plaisir de la présence de son enfant, alors
qu’il est absent..., ou que I on peut éprouver le plaisir de la table
sans manger ». (Ibid., 26.)
Mais, si le sentiment de satisfaction qui accompagne l’extase
est une preuve de sa valeur, ce n’est pas encore une preuve en
faveur de sa portée métaphysique. Comment cette expérience
singulière, qui repose en somme sur une espèce de dialectique
du sentiment et nous éloigne de toute réalité, peut-elle être en
même temps celle qui approfondit et consomme notre vision de la
réalité ?
Un tel paradoxe ne peut se résoudre chez Plotin que par une
interprétation théorique de l’expérience de l’extase. Cette inter
prétation doit être distinguée avec soin de l’expérience elle-même
et, comme j ’essayerai de le montrer, elle en devient tout à fait
indépendante.
C’est la difficulté centrale de la métaphysique plotinienne. En
accumulant les contrastes entre la réalité donnée à l’intelligence
et la réalité illimitée où se perd l’amour extatique, il semble que
l ’u n 161
Plotin ait coupé tous les liens qui attachaient la première à la

seconde, qu’il ait conçu, par conséquent, la vie religieuse à son
plus haut degré, comme radicalement distincte de la vie intellec
tuelle, comme étant d’une autre nature qu’elle, et, pour ainsi dire,
dans une autre sphère. Il serait ridicule, répète-t-il souvent, de
vouloir faire servir notre intelligence à déterminer la nature de
I Un. « Dire qu’il est au delà de l’être, ce n’est point dire qu'il est
ceci ou cela ;... cette expression ne l’embrasse nullement ; et il
serait ridicule de chercher à embrasser une immensité comme la
sienne. » Il faut même bien s’entendre sur le nom d’Un, qu’on lui
donne, et qui, au premier abord, paraît être un caractère positif.
II n’en est rien. «Ce nom d’Un ne contient peut-être rien que la
négation du multiple; les Pythagoriciens le désignaient symbo
liquement entre eux par Apollon, qui est la négation de la plura
lité. Si le mot Un et la chose qu’il désigne étaient pris en un sens
positif, le principe deviendrait moins clair pour nous que s’il
n’avait pas du tout de nom. » (V, 5, 6.) (1). Les textes abondent,
qui mettent en garde contre tout essai de communiquer avec
1 Un autrement que par une vision et une communion directe.
Pour décrire cette présence, Plotin a recours à la sensation qui,
d’après les idées antiques, est à la fois la plus immédiate et la
plus obscure, la sensation de contact. (VI, 9, 7.) « Que parcourir
dans ce qui est absolument simple ? Il suffit alors d’un contact
intellectuel. Mais, au moment du contact, on n’a ni le pouvoir
(1) lnt?e a remarqué que, peut-être, lMotin n’utilise le mot Un que parce
que les Grecs n’avaient pas de symbole pour le zéro. 11 appelle un ce que Scot
KriiTène, dans le De divisionc nalurae, appellera nihil (Tlic philosophy of
Plotinus, 11, p. 107-HW).
ni le loisir de rien exprimer. » (V, 3, 17.) Plusieurs fois aussi

la présence est décrite sous la forme d’une lumière. Il faut se rap
peler que, contrairement aux vues d'Aristote sur la sensation
lumineuse, Plotin a essayé de montrer, dans un traité spéciale
ment consacré à ce point, que la sensation lumineuse ne supposait
entre l’objet senti et l’organe sentant aucun intermédiaire, et
qu’elle était due à une immédiate sympathie de la lumière inté
rieure à l’œil et de la lumière extérieure. Rien n empêche donc
de concevoir la sensation lumineuse comme un contact et même
une union. « C’est le contact avec cette lumière, la vision qu’elle
en a, non pas grâce à une autre lumière, mais grâce à cette lu
mière même qui lui donne la vision. » (Ibid.)
Mais, contact, lumière ne sont que des images destinées à
mettre en évidence que, dans cet état, les conditions normales de
la conscience ont disparu. Il n’y a plus une chose qui voit et une
chose qui est vue : « Lorsque l’on voit le Premier, on ne le voit
pas comme différent de soi, mais comme un avec soi-même. »
(VI, 9, 10.) « Plus aucun intermédiaire : les deux (Ame et Dieu)
ne font qu’un ; tant que dure cette présence, aucune distinction
n’est possible. »(VI, 7, 34.)
Dans le chapitre précédent, l’Un nous apparaissait comme le
principe de la raison, le ferment de la vie intellectuelle. Ici, il
nous apparaît comme le contraire de cette vie, comme le pur irra
tionnel, objet d’une expérience ineffable, que Plotin décrira,
quand il voudra la décrire, en termes d’expérience sensible,
comme l’objet d’un contact ou d’une vision. L ’Un apparaissait là -
bas comme enclos dans un système rationnel. Ici, il est en dehors
du système.
l ’u n 163
Qu'il y a là une difficulté intérieure au néoplatonisme, c’est ce

que montre, en toute évidence, le développement historique du
système. Chez Damascius, le dernier grand représentant du
néoplatonisme grec au vie siècle, ces deux aspects de la théorie
de 1 Un ont fini par se scinder en deux réalités distinctes ; au-
dessous du système trinitaire des hypostases, constitué par l’Un,
la Vie et l’Intelligence, Damascius a placé un arrière-fond du
réel, qu’il a refusé à désigner par un autre terme que par le mot
ineffable- L’ineffable est définitivement dégagé de toute relation
saisissable avec la procession des hypostases.
Y aurait-il déjà, chez Plotin, côte à côte, ces deux métaphy
siques, qui s’en sont dégagées plus tard ; d’une part, une méta
physique irrationnaliste affirmant le caractère décidément excep
tionnel du principe, qui n’est pas plus « principe qu'il n’est pas
principe », suivant le mot de Damascius. et une métaphysique
rationnelle où le principe entre comme premier terme dans la
construction de la réalité ?
Puisqu’une pare:lle conclusion est très loin des intentions
de Plotin, il faut voir comment il a fait face à la difficulté. Il
faut expliquer cette déclaration paradoxale : « Rien ne doit être
pareil à lui, et il faut qu’il y ait des choses pareilles à lui » (V,
5, 10) où, dans la même phrase, il nie et il affirme la possibilité
de trouver une commune mesure entre l’Un et les choses. Y a-t-il
là autre chose qu’incohérence ?
Opposons nettement les deux points de vue : le rationalisme
platonicien, c’est l’affirmation de la transcendance de l’Un,
mesure universelle des choses, et qui, par conséquent, leur est
hétérogène ; la théorie de l’extase, c’est l’affirmation de l’imma-
nence de l'àme et de l’intelligence dans l’Un. La doctrine plato

nicienne pose un lien de dépendance extérieure entre l’Un et
le multiple : l’Un est extérieur au multiple comme l’unité de
mesure aux choses à mesurer; seule, cette transcendance assure
le fonctionnement solide de la raison. L’immanence des choses
dans l’Un supprime au contraire ces limites.
Or, la doctrine propre de Plotin, c’est que la transcendance
platonicienne, bien comprise, implique au fond l’immanence,
en d’autres termes, qu’il ne peut pas y avoir de continuité véri
table dans le domaine des réalités spirituelles, s’il n’y a pas
absorption de la réalité inférieure dans la réalité supérieure. Il
ne s’agit pas de l’immanence, telle que la concevaient les Stoïciens,
à savoir de la circulation et de la dispersion du premier principe à
travers les choses, mais tout au contraire, de ce qu’on pourrait
appeler l’immanence dans le transcendant, d’une absorption
des choses dans leur principe (1). « L'être qui vient de l’Un ne
se sépare pas de lui, bien qu’il ne soit pas identique à lui. »
(V, 3, 12.)
« L’àme n’est pas dans le monde ; mais le monde est en elle ;
car le corps n’est pas un lieu pour lame. L’âme est dans l’intel
ligence ; le corps est dans l’âme ; l’âme est en un autre principe.
Mais cet autre principe n’a plus rien de différent où il puisse
être ; il n’est donc pas en quoi que ce soit, et, en ce sens, il n’est
nulle part. Où sont donc les autres choses ? En lui. Donc, il
n’est pas éloigné des autres choses bien qu’il ne soit pas en elles. »
(V, 5. 9.)
(!) Cf. la bonne discussion d’Arnou, Le Désir de Dieu, p. 162, sq.

l ’un 165
Que la continuité entre les choses spirituelles ne peut pas être

purement et simplement extérieure comme si les choses étaient
rangées le long d’une ligne, c’est un principe absolument général
dans la philosophie de Plotin, et nous en avons vu de nombreux
exemples. Les âmes, par leurs parties supérieures, fusionnent
entre elles et ne font plus qu’une seule âme. L ’âme elle-même
coïncide par son sommet avec l'Intelligence, par ce qui, en elle,
n’est plus une âme. C’est de la même manière que l'Intelligence
« qui aime » cesse d'être « l’Intelligence qui pense » et entre en
communion avec l'Un. « Rien n’est séparé par une coupure de ce
qui le précède dans la hiérarchie. » (V, 2, 1.) « Chaque chose
devient identique à son guide, tant qu’elle suit ce guide. »
(V, 2, 2.)
D’autre part, cette union n’est nullement une confusion et un
mélange, comme si le principe supérieur se perdait dans les
choses, u La réalité simple de l’Un, différente de toutes les choses
qui viennent après elle, est en elle-même, et ne se mélange pas
avec les choses qui la suivent. Elle a d’ailleurs une autre manière
de leur être présente. » (V, 4, 1.) Cette autre manière de leur
être présente, ce n’est pas de descendre et de se mélanger à elle,
mais c'est de les faire remonter à lui. «Parmi les choses qui
viennent après le Premier, la seconde se ramène au Premier, et
la troisième à la seconde. » (Ibid.) « Toutes choses font en quel
que sorte retour à l’Un. » (V, 2, 1.) « Toutes choses sont le
Premier, parce qu’elles en dérivent. » (Ibid.>2.)
L’immanence, ainsi comprise, semble être à Plotin, non pas
l’opposé, mais, au contraire, la condition de la véritable trans
cendance. Toute autre supposition couperait les liens spirituels
qui doivent exister entre le principe et les êtres qui en sont dé
duits. L’être déduit, chez qui n’existerait aucune connaissance
intime de son lien avec le principe, se perdrait dans l’infini,
comme la matière : ce n’est pas une relation purement extérieure
et connaissable de l’extérieur qui fonde cette déduction : il n’y a
pas des choses et un esprit qui les connaît- Le travail intime de
l’esprit n’est pas différent de la réalité même : « La pensée fait
exister les êtres. » Mais cette connaissance intime du principe ne
peut être qu’une communion avec le principe. Elle ne peut être
que l’extase.
De là, la signification et la portée que Plotin donne au phé
nomène de l’extase. La forme rare, exceptionnelle, momentanée,
sous laquelle il se présente dans l’âme liée au corps n’empêche
qu’il est l’état normal et nécessaire de l’âme et de l’intelligence.
La communion avec l’Un et la pensée de multiple sont, en droit
comme en fait, inséparables. « Est-ce en un temps différent que
l’Intelligence a la vision des êtres partie par partie, et qu’elle a
cette autre vision (l’extase) ? Un exposé didactique présente ces
visions comme des événements ; mais, en réalité, l’Intelligence
possède toujours et la pensée et cet état où elle ne pense pas. mais
a de l’Un une vision différente de la pensée. Car. en voyant l’Un,
elle possède les êtres qu’il engendre ; et elle connaît par sa cons
cience ces êtres engendrés qui sont en elle. Or, les voir, c'est ce
qu’on appelle penser ; mais elle voit aussi l’Un par cette puis
sance d’elle-même, qui lui permet de penser.» (VI, 7, 35) (1).
Ainsi l’extase consomme et féconde la vie spirituelle.
(1) Cf. V, 3, 7.
l ’u n 167
Mais cet état ne supprime-t-il pas, avec toute distinction du

sujet et de l’objet, la connaissance elle-même? «Comment
demande un contradicteur, serons-nous dans la beauté, si nous
ne la voyons pas ? C’est que, répond Plotin, tant que nous la
voyons comme une chose différente de nous, nous ne sommes pas
encore dans la beauté ; nous ne sommes dans le Beau que si nous
sommes devenus le Beau lui-même. » (V, 8, 11.) Il en est comme
de l'état de maladie et de santé ; la maladie cause des impres
sions plus fortes, et la santé est à peine ressentie ; c’est parce
que la maladie nous fait échapper à nous-mêmes ; la santé con
siste, au contraire, en un état d’union avec notre propre essence.
On voit le sens de l’effort fait par Plotin pour unir d’une étroite
liaison rationalisme et mysticisme. Au fond, la connaissance
mystique n’est pour lui que l’expérience claire et vivante qui
satisfait l’aspiration à l’unité, c’est-à-dire l’aspiration fondamen
tale de la raison. Cette croyance en l’unité est une notion com
mune ; c’est la présupposition de toute pensée (Enn., VI, 5,1):
« Qu’une seule et même chose puisse être tout entière et partout
à la fois, c’est là une notion commune; et le mouvement spontané
de la pensée porte les hommes à parler du Dieu qui est en chacun
de nous... C’est bien là le principe le plus solide de tous... Il est
même antérieur au principe qui pose que toutes choses désirent
le Bien ; il suffit, pour qu’il soit vrai, que toutes choses aspirent
à l’unité, qu’elles forment une unité, et qu’elles aient le désir de
l’unité. »
Ce qui est dans les choses doit être aussi en nous. Comme les
trois hypostases sont dans la nature des choses, il faut penser
qu elles sont aussi en nous, nous, c’est-à-dire cet homme inté-
rieur dont parle Platon. « Il y a en nous le principe et la cause de

l’Intelligence, qui est Dieu. » (V, 1, 10-11.) L ’extase ne fait donc
que nous révélera nous-mêmes. D’une manière générale, s’orien
ter vers le principe supérieur, ce n’est point sortir de soi-même,
mais devenir intérieur à soi-même. «Tout ce qui dans l'âme
s’oriente vers l’Intelligence, lui est comme intérieur. » (V, 3, 7.)
Quant à l’Un, « quand nous atteignons 1 Intelligence pure, nous
voyons qu’il est l’intimité même de l’Intelligence. » (Ibid., 14.)
Il resterait à chercher pourquoi Plotin s ’est ainsi posé le pro
blème, pourquoi il a cherché cette interprétation religieuse
du rationalisme. Il est clair que, entre une conception purement
rationnelle de l’ordre des formes, telle que serait la génération
des hypostases prise de l’extérieur, et cette pénétration intime
ou union que Plotin exige pour lui donner son plein sens, toute
la différence est dans l’attitude du moi, dans son rapport aux
objets qu’il contemple Dans le premier cas, le moi est comme
un miroir impassible qui n’a d’autre vertu que d’être sans tache
pour bien refléter les objets. Dans le second cas, le moi est
transformé en profondeur par la connaissance ; il prend part au
mouvement qui produit les formes ; bien plus, il s’identifie à ce
mouvement de tous les êtres. « Nous sommes tous les êtres... Le
moi ne connaît pas ses propres limites », voilà des formules qui
indiquent que le progrès ou la déchéance du moi sont des méta
morphoses, des assimilations du moi aux êtres de différent niveau,
auxquels il peut s’unir,« la ressemblance de l’amant avec l’aimé».
Cette mise en évidence de notre état subjectif dans la contem
plation des choses, cette impossibilité caractéristique de la phi
losophie de Plotin de saisir la réalité en elle-même et de consi-
l ’u n 169
dérer chaque forme de la réalité autrement que dans un rapport

tout à fait étroit avec l’état du sujet qui la connaît, cette adhé
rence entre le sujet et l’objet nécessitaient la transformation du
rationalisme.
CHAPITRE IX
CONCLUSION
Je voudrais, pour conclure, montrer, dans le système de

Plotin, le type d’un nouvel idéalisme, qui s’introduit, à ce
moment, dans la pensée philosophique occidentale, et dont on
peut suivre la persistance jusqu’à nos jours. Non pas que je
considère la pensée plotinienne comme une réalité en soi qui s’est
ajoutée purement et simplement aux idées régnantes et s’est
maintenue intégralement dans la pensée postérieure. L’histoire
de la philosophie ne nous fait pas connaître d’idées existant en
elles-mêmes, mais seulement des hommes qui pensent ; sa
méthode, comme toute méthode historique, est nominaliste ; les
idées, pour elle, n’existent pas à proprement parler ; il n’existe
que des pensées concrètes et actives ; les problèmes que posent
les philosophes et les solutions qu’ils en donnent sont des réac
tions de pensées originales agissant dans les conditions histo
riques et dans un milieu donnés. Il est bien permis, sans doute,
de considérer isolément les idées ou les représentations du réel
qui résultent de ces réactions ; mais, ainsi isolées, elles sont
comme des effets sans leurs causes ; l’on peut bien alors classer
les systèmes sous des titres généraux ; mais les classer, ce n’est
pas en faire l'histoire.
Est-ce que le nominalisme, dira-t-on, n’aboutit pas à dissoudre
172 LA P H IL O SO P H IE DE P LO TIN
l’histoire de la philosophie en une poussière d’individualités

sans lien entre elles ? Nullement, car rien n’empêche que des
tendances se propagent d’un individu à l’autre, avec les ré
pulsions et les affinités qu'elles manifestent pour tel problème ou
tellejsolution.ll peut donc existerune continuité dans l’histoire de
la philosophie. Mais nous voyons se produire, dans ces grands
courants de pensée qui lient l’une à l’autre les consciences indi
viduelles, le même phénomène qui est depuis longtemps familier
aux historiens de 1art ; la sève créatrice s'épuise, et les créations
originales du début font place à des formules rigides et mécani
quement appliquées ; c’est alors seulement qu’on peut dire que le
système philosophique existe comme tel, en tant qu’idée. Mais
alors aussi, il est près de sa mort. Un nouveau progrès ne sera
obtenu que par un nouvel effort original, qui aboutit d’ailleurs
souvent moins à une création qu’à une renaissance, à une reprise
de contact direct avec la pensée première.
La méthode nominaliste n’empêche donc pas d’affirmer la
continuité. D’autre part, cette méthode n’aboutit nullement,
comme on pourrait le croire, au scepticisme. Si, en effet, il y a
une continuité dans la pensée philosophique, si, en un mot, une
philosophie réussit, au sens élevé du terme, c’est que son créateur
a révélé aux hommes des tendances profondes qui, jusque-là,
n’avaient pas satisfaction dans notre représentation de la réalité.
Une vraie réforme philosophique, comme celle d’un Socrate ou
d’un Descartes, a toujours pour point de départ une confronta
tions des besoins de la nature humaine avec la représentation
que l’esprit se fait de la réalité. C’est le sentiment d’un manque
de correspondance entre ces besoins et cette représentation qui,
CO N CLU SIO N 173
chez des esprits exceptionnellement doués, éveille la vocation

philosophique. Ainsi la philosophie révèle peu à peu l’homme
à lui-même ; c’est la réalité de ses propres besoins, de ses
propres tendances qui est le point d’appui de la pensée philoso
phique vivante. Une philosophie qui ne donne pas l’impression
d’être indispensable au moment où elle apparaît, n’est qu’une
curiosité vaine et futile.
Aussi, lorsque j’ai dit que Plotin introduit un nouvel idéalisme
dans la philosophie occidentale, je ne l’entends pas d une idée
nouvelle qui s’ajouterait aux précédentes, mais de la mise en
évidence d’une tendance profonde qui transforme notre repré
sentation de la réalité.
♦ **
Avant tout, il nous faut chercher à quels besoins répond, chez
Plotin, cette théorie de l’immanence de l’âme dans le premier
principe, théorie dont l’extase donne, pour ainsi dire, le con
trôle expérimental.
Ce besoin, c’est le même que nous avons vu à l’œuvre dans
tout le reste de la doctrine de Plotin ; c’est le besoin de trouver
dans la réalité extérieure non pas un objet inerte et résistant, mais
un lieu favorable à l’activité spirituelle. J ’ai montré que c’était
la raison de la physique animiste qui ramène en définitive
toute force naturelle à la contemplation de la forme qui doit se
réaliser dans un être; la production est une contemplation. Nous
avons vu ensuite comment les différentes facultés de l ame, depuis
les plus hautes jusqu’aux plus basses, devaient être considérées
comme les degrés divers auxquels peut s’élever ou s'abaisser la
13
174 LA P H ILO SO P H IE DE PLO T IN
vie spirituelle. Nous avons vu comment les âmes, unies sans se

confondre dans une même vie spirituelle, pouvaient aussi se
séparer, s’isoler, et comment ainsi tout le problème de la destinée
des âmes se ramenait à celui de leur vie spirituelle. EnEn, il n'y
a pas, pour l’Intelligence, d objets extérieurs à elle, ce qui ferait
de la vie intellectuelle un accident heureux, une rencontre qui
aurait pu ne pas se produire ; l’intelligible est intérieur à l’Intel
ligence, c’est-à-dire que l'Intelligence est pensée d’elle-même et
ne pense les autres êtres que parce qu’elle se pense elle-même.
L ’état de plus haute concentration spirituelle, où tout objet exté
rieur a disparu, est en même temps l’état où l’on connaît la plus
profonde réalité.
C’est alors que « tout est présent à la vie à tel point que rien
ne diffère plus d’elle ; une telle vie est la vie totale, la vie claire
et parfaite qui a en elle toute l’âme et toute l’Intelligence. C’est
alors qu’elle se suffit à elle-même et qu'elle ne cherche plus rien ».
(V, 3,16.)
L’Intelligence, pas plus que l’âme, ne sont donc des choses ou
des objets extérieurs. Elles sont les étapes d’une vie qui devient
de plus en plus intérieure à elle-même, de plus en plus auto
nome. de plus en plus libre. Celui qui est arrivé à l’Intelligence
« ne possède pas cette vie comme une chose distincte de lui-
même ». (I, 4,4.)
Mais la vie spirituelle, ce processus graduel d’affranchissement
et d’intériorité, peut-elle s’arrêter à l’Intelligence ? Nullement.
« Il faut contracter sa pensée jusqu’à l’Un véritable, étranger à
toute multiplicité, l’Un qui a toute simplicité et qui est réelle
ment simple. » (V, 3, 16.)
C O N C LU SIO N 17b
Il nous faut, pour bien comprendre cette nécessité de la vie

spirituelle de se dépasser elle-même, présenter les rapports de
l’Intelligence et de l’Un sous un nouvel aspect, en nous servant
surtout du huitième traité de la sixième Ennéade, un des plus
profonds de toute l œuvre de Plotin. Dans la vie intellectuelle,
Plotin voit surtout la liberté et l'affranchissement. L’action, sous
son aspect extérieur, ne peut jamais être libre ; ce n’est que par
contrainte que la vertu a une activité pratique. « C’est pour
autant qu elle reste en elle-même, qu’elle est libre et qu’elle
libère 1âme ; par suites de circonstances fatales, elle a à diriger
les passions et la pratique ; mais elle n’a pas voulu cela, et, malgré
tout, elle continue, en ces circonstances, à ne dépendre que
d’elle-même. C’est quelle fait retourner toute activité à elle-
même ; elle ne se subordonne pas aux choses; par exemple, s’il
lui semble bon, elle ne sauve pas le corps du péril, mais elle
l’abandonne ; elle ordonne à l’homme de renoncer à sa vie,
à ses richesses, à ses enfants, à sa patrie même. » (VI, 8, 6.)
Ainsi le détachement, le sacrifice sont considérés comme les
symboles et l’expression de cette liberté radicale.
Il est clair qu’il y a, dans la liberté ainsi comprise, autre chose
et plus que le simple dynamisme interne d’une Intelligence qui
trouve, en elle-même, les lois et les règles de sa propre pensée.
Dans l’Intelligence de type platonicien, la liberté consistait seule
ment dans l’indépendance de la dialectique qui, par une nécessité
tout interne, produisait ou du moins découvrait ses objets, en se
pensant elle-même. Il s’agit ici d’une liberté plus profonde, plus
intérieure encore, puisqu’elle n’est prisonnière d’aucune des
formes de la réalité. Cette liberté supra-intellectuelle, c’est « cette
176 LA P H ILO SO P H IE DE PLO TIN
nature que nous sentons parfois en nous ; elle ne contient aucune

des choses qui sont liées à nous-mêmes, et qui nous contraignent
de subir les accidents de la fortune ; sauf elle, tout ce qui est de
nous est esclave du hasard et arrive selon la fortune ; par elle
seule, nous avons la maîtrise de nous-mêmes et l’indépendance ».
Or, cette nature est ce qui, en nous, correspond à l Un ou au
Bien. <( Elle est l’acte d’une lumière semblable au Bien, et qui,
dans sa bonté, est supérieure à l’Intelligence... Remontons jus
qu'à elle; devenons cette lumière toute seule, et laissons le reste;
que dire alors, sinon que nous sommes plus que libres et plus
qu’indépendants ?.. Nous sommes devenus la vie véritable ; ou
bien nous vivons en cette vie, qui ne possède rien d’autre qu’elle
seule. » (VI, 8, 15 )
L’Un apparaît donc ici comme la substance de la vie spirituelle,
et, en même temps, le fondement véritable de son autonomie.
« L’Un est au dedans de toutes choses et en leur profondeur. »
(/Zud., 18.) Loin de pouvoir être considéré comme une chose
étrangère à nous, c’est donc, au contraire, lui seul qui nous révèle
à nous-mêmes. Il faut, avant tout, cesser de juxtaposer 1 Un et
les choses comme deux réalités d’ordre différent, comme si l’on
se figurait, par exemple (et ici Plotin songe évidemment à une
interprétation trop littérale du Timée), une masse chaotique
répandue dans l’espace, et l’Un intervenant de l’extérieur pour
l’ordonner (Ibid., 11) ; carl’Un est au contraire, dansl’intimité des
choses, le principe universellementrépandu grâceauquel elles sont
intérieures à elles mêmes, c’est-à-dire vraiment libres (I b i d 13 )
Le Bien nous fait être nous-mêmes. « Plus est grande la portion
de bien qu’un être possède, plus son essence est à son gré, plus
C O N C LU SIO N 177
elle est voisine de ce qu’il veut être, au point qu’elle ne fait plus
qu’un avec sa volonté et que sa volonté la fait exister... La pré
sence du Bien en lui ne dépend pas du hasard et n'est pas étran
gère à sa volonté ; son essence même est définie par le Bien, et,
grâce à lui, elle s’appartient à elle-même. » (VI, 8, 13).
Aussi, « dès qu’on s’élance vers lui, on ne peut dire où il est ;
il apparaît partout devant les yeux de notre âme ; où qu’elle tende
son regard, elle le voit ». (Ibid., 19).
Toute la spéculation de Plotin tend à démontrer que l’Un est
absolument libre, en ce sens qu’il n’est pas une chose, et qu’il
n’a pas d essence. L ’être intelligible est ce qu’il est en vertu de sa
propre essence ou nature, et c’est en ce sens qu’il est maître de
lui, et qu’il est libre. Mais l’Un est plus libre encore « Le
principe qui fait que l’essence est libre..., celui qu’on pourrait
appeler le créateur de la liberté, à quoi pourrait-il être asservi ?
A sa propre essence ? Mais l’essence tient de lui sa liberté ; elle
est postérieure à lui, et il n’a pas d’essence. » (Ibid., 12.) Il n’est
donc pas maître de lui au sens ordinaire du terme, puisque la
maîtrise de soi suppose une distinction au moins logique entre
une partie dominante et une partie dominée ; la liberté, au sens
le plus élevé où la morale grecque l’avait conçue, consiste à « agir
selon la nature ». Cette liberté suppose donc une nature qui est
une donnée dernière et irréductible ; ce n’est pas encore la liberté
de l’Un « qui veut être ce qu’il est, et qui est ce qu’il veut être.
Sa volonté ne fait qu’un avec lui ». {Ibid., 13.) On peut dire
qu’ « il se produit lui-même » (Ibid.), qu’ « il est cause de lui-
même » {Ibid., 14), mais à condition qu'on ne fasse aucune dis
tinction en lui entre l’acte producteur et le produit. « Sa produc-
178 LA P H ILO SO P H IE DE P L O T 1N
tion de lui-mème est libre de toute entrave ; elle ne vise pas à

exécuter une œuvre ; elle est un acte qui n’exécute point un tra
vail, mais qui est déjà lui tout entier ; lui et sa production de
lui-mème ne sont pas deux choses, mais une seule. Son être est
identique à sa production et, en quelque sorte, à sa génération
éternelle. » (VI, 8, 20).
La thèse de Plotin sur la liberté de l’Un avait rencontré, et
peut-être môme dans son école, des contradicteurs. C’est ce qui
ressort des objections qu’il examine dans le traité. Cette thèse
devait, en effet, singulièrement choquer les habitudes d’esprit
des hommes habitués au platonisme et au stoïcisme. Cette idée
de l’absolue liberté était étrangère à la philosophie grecque ; la
mettre à la racine des choses, n’était-ce pas y mettre l’acciden
tel, le hasard, c’est-à-dire tout ce qu’une tête grecque bien pen
sante devait considérer comme une réalité déficiente et subordon
née. Car, ou bien, disaient à peu près les contradicteurs, vous
faites de l’Un un être éternel, qui n’est point engendré, et alors
« il se borne à user de ce qu’il est, et il y a donc nécessité à ce
qu’il soit ce qu’il est, et rien autre chose » [Ibid., 10) ; ou bien,
si on nie de lui toute nature et toute essence, il est parmi les
choses qui peuvent être autrement qu’elles ne sont ; il est par
hasard ou par accident. {Ibid., 9.)
Ce qu’on voit le mieux par ces objections, c’est la difficulté de
faire entrer la nouvelle notion dans les anciennes catégories de
la philosophie grecque, celle de l’essence et de l’accident. La rai
son en est simple. Ces catégories servaient à classer les choses
ouïes objets. Or, l’Un de Plotin n’est ni une chose, ni un objet ;
il est le sujet pur, absolu, solitaire, sans aucun rapport à des
objets extérieurs. Il est à la limite où toute détermination du

sujet par un objet, après s’être effacée progressivement, a enfin
disparu entièrement. Je rappelle que l’Intelligence était une étape
dans cet effacement progressif ; tandis que la sensation et le rai
sonnement ont affaire à des objets extérieurs, 1 Intelligence est
pensée de soi-même, et n’a plus d’autre objet qu’elle-même. Mais
il y reste cependant une dualité, au moins idéale, entre le sujet
et l'objet, une détermination du sujet par l’objet. Au contraire,
dans l’Un, cette limite a absolument disparu. Il n’est plus pensée
de lui-même, mais il est, comme le dit Plotin, « pensée » tout
court (VI, 7, 37) ; or, la pensée, c’est ce qui fait penser les êtres
pensants (Ibid., 23) ; la pensée elle-même ne pense pas. L ’Un est
bien pour Plotin le sujet pur et comme le moi pur. « La première
hypostase ne consiste pas en une chose inanimée, ni en une vie
sans raison. » [Ibid.., 15.) Déjà, dans l’Intelligence, l’acte est iden
tique à l’être (Ibid., 7) ; dans l’Un, l’identité est absolue. « Ce que
l’Un aime en lui, c’est un acte immobile et une espèce d’intelli
gence... Comment existe-t-il? C’est comme s’il s’appuyait sur
lui-même et s ’il jetait un regard sur lui-même. Ce qui correspond
à l’existence en lui, c’est ce regard, i (Ibid., 16.) Qu’est-ce qu’un
regard, ou, comme il dit ailleurs, une intuition qui n’est plus
une pensée, sinon l’activité pensante en elle-même, l’activité sub
jective, où toute trace d’objet s’est évanouie (1).
Cette interprétation a encore pour elle l’argument suivant : tant
que Plotin considère l’Intelligence comme un ordre complexe et
(1) « Il est tout entier tourné vers lui-même, intérieur à lui-même. » {VI,
8, 19.
composé, on distingue facilement chez lui l’Un, principe de cet

ordre, de l’organisation elle-même. Mais quand il désigne par le
mot Intelligence cet état de recueillement parfait où l’objet est
pleinement absorbé dans le sujet, il n’y a plus alors aucune dis
tinction précise entre l'Intelligence et l’Un. Pour retrouver cette
distinction, par exemple, dans le troisième traité de la cinquième
Ennéade, Plotin est obligé de passer subrepticement de la seconde
conception à la première et d’opposer l’Un moins à la pensée de
soi-même qu’à Tordre intelligible, tel que le conçoit Platon. De
même, quand Plotin nous parle dans les quatrième et cinquième
traités de la sixième Ennéade, de l’être universel auquel 1âme est
identique en son fond, on voit bien que, par cet être universel,
il veut désigner l’Intelligence; mais, par la manière dont il le
décrit, en disant qu’il est tous les êtres sans être aucun d’eux,
qu’il est à la fois partout et nulle part, il lui donne des attributs
qui, ordinairement, se rapportent à l’Un.
Cette interprétation se trouve en outre être celle d’un des
hommes qui était le mieux préparé, par sa nature d’esprit, à
comprendre Plotin, Hegel, dans son Histoire de la Philosophie
grecque ( Werke, vol. XV, p. 41). Répondant aux reproches de
ceux qui font de Plotin un mystique enthousiaste, il dit que, pour
lui, l’extase était « pure pensée qui est en soi (bei sich) et se
prend pour objet ». « Plotin avait l’idée que l’essence de Dieu est
la pensée elle-même et qu’elle est présente dans la pensée. »
(Ibid., p. 39.)
Et c’est pourquoi Plotin peut répondre à ceux qui lui
reprochent de mettre, avec l’Un, le hasard et l'accident au cœur
des choses : cette pure spontanéité, qui est « comme la racine
du grand arbre du monde » est « une volonté qui n’est ni arbi

traire, ni accidentelle ; une volonté qui tend au parfait n’est pas
arbitraire ». (VI, 8, 16.) C’est sans doute parce que l'Un est
«veille et superintellection éternelle » {Ibid.) que l’Intelligence
peut tirer de lui son ordre fixe et stable.
* **
Il suit de là que l'Un n’est pas, comme on pouvait le croire

d’abord, la région où la pensée philosophique cesse pour se
transformer dans le bégayement inarticulé du mystique. La réa
lité de l’Un correspond à l'affirmation de 1autonomie radicale de
la vie spirituelle lorsque cette vie est saisie en elle-même, non
pas par fragments détachés, mais dans sa plénitude concrète.
C’est pourquoi Hegel a eu raison de dire que « l’idée de la phi
losophie plotinienne est un intellectualisme ou un idéalisme
élevé ».
Le caractère original de cet idéalisme, qui en fait quelque chose
de nouveau et de fécond, c’est qu’il a égard, non pas, comme
l’idéalisme hellénique, aux objets, mais aux rapports du sujet et
de l’objet. Cet idéalisme ne consiste pas, en effet, comme chez
Platon et chez Aristote, à substituer aux objets sensibles des
objets pensables, et à faire des objets pensables, formes ou idées,
l’essence des objets sensibles. Ces objets pensables restent en
effet des objets, et le sujet proprement dit ne peut être que
comme un miroir qui les reflète ou un réceptacle qui les contient.
Les stoïciens n’ont-ils pas dit, eux aussi, que la raison n’était
pas autre chose qu’un conglomérat d’idées ?
182 LA PH ILO SO P H IE D E PLO TIN
Tout au contraire, ce que Plotin place sous les choses, ce dont

il fait la réalité véritable, ce sont des sujets actifs, des activités
spirituelles. Un des récents interprètes de la pensée de Plotin,
Max Wundt, dit que Plotin n’a pas de doctrine. En un sens, c’est
très vrai ; Plotin est un guide spirituel plutôt qu’un doctrinaire ;
ce qu’on est habitué à considérer comme l’essentiel de sa doctrine,
la trinité des hypostases, Un, Intelligence et Ame, devait appa
raître seulement comme une banalité, ou au moins comme un
point de départ aux yeux de ses premiers lecteurs, habitués de
longue date à des spéculations de ce genre. Ce qu’il y avait de
nouveau, ce n’était pas la lettre, mais l’esprit ; c’était de suppri
mer des réalités éternelles ces objets fixes, les Idées, ou tout au
moins, d’en faire, à l’étonnement de Porphyre, entrant dans l’é
cole, des modes ou manières d’être de l’Intelligence, et non plus
des choses ; c’était de faire entrer dans le monde intelligible le
sujet individuel lui-même avec la richesse concrète et l’infinité
de toutes ses déterminations ; c’était, enfin, de considérer les
hypostases elles-mêmes, non pas comme des choses, mais comme
des attitudes spirituelles. Car il n’existe, dans la réalité véritable,
rien de tel que des choses ; il n’existe que des sujets qui con
templent, et chez qui la contemplation, comme dans les
monades de Leibniz, est à un degré de concentration
et de pureté plus ou moins grand. Sujet pur, l’Un ; sujet
séparé idéalement de son objet, l’Intelligence ; enfin, sujet
qui s’éparpille et se disperse dans un monde d’objets,
l’Ame, ce sont partout des sujets actifs, à différents degrés
d’activité.
Mais, dans une pareille représentation des choses, le sujet que
nous sommes nous-mêmes ne se sent plus isolé en face d’un

monde d'objets ; entre un sujet et un objet, il n’y a d’autre lien
que la connaissance ; entre des sujets, il y a des liens plus
intimes de sympathie intérieure. Il n'y a jamais de différence
absolue, d’extériorité rigoureuse. Leur différence n'est marquée
que par leur degré de concentration spirituelle. Chaque
sujet peut donc, par une transformation intime, devenir
autre qu'il n’était. « Le moi ne connaît pas ses propres limites » ;
par la vie intérieure, il franchit celles qu’il croyait être les
siennes. Toute nouvelle connaissance est ainsi non pas seule
ment juxtaposée aux autres, elle transforme dans son intimité
l’âme elle-même.
De cette notion de la vie spirituelle découlent deux consé
quences paradoxales et liées ensemble : en premier lieu, la
conscience n'est nullement la mesure de notre être spirituel ; en
second lieu, notre destinée n’est pas dans l’action, comme l'ont
cru les stoïciens. La conscience n’éclaire qu’un fragment infime
du sujet que nous sommes réellement, puisque « nous sommes
tous les êtres, quoique nous ne le sachions pas ». La conscience
vient donc d'une opposition de notre réalité apparente à notre
réalité vraie. L’action, de même, suppose des relations d’extério
rité, qui ne sont pas des relations vraies et qui détournent lame
de sa propre nature. Non pas que l’idéalisme de Plotin soit une
école de fakirs ; dire que l’action extérieure n’exprime pas notre
puissance propre, ce n’est point recommander l’inactivité par
une sorte de peur et de crainte ; c’est seulement estimer
qu’elle est à un niveau plus bas que la pensée, qu’elle n’est
que « l'ombre de la contemplation », et qu’il ne faut pas
184 LA P H IL O SO P H IE DE PLO T IN
chercher dans l’action une amélioration vraie et durable de

notre être.
Mais un pareil idéalisme (et c est là ce qui, aux yeux des con
temporains, faisait sa principale valeur) permet de poser et de
résoudre, à l’intérieur même de la philosophie, le problème de
la destinée. La vision de l’univers, fournie par la philosophie,
était, pour la première fois, en complet accord avec la vision de
l’univers, exigée par la solution du problème de la destinée. Ratio
nalisme philosophique et esprit religieux s’appuyaient et se com
plétaient. Tandis que, chez Platon, le mythe de la destinée de
l'âme apparaît comme un conte surajouté à l’explication ration
nelle de 1univers, tandis que, dans le Christianisme, la destinée
religieuse, avec la création, la chute et la rédemption, faisait inter
venir des forces spontanées et imprévisibles qui se révélaient
successivement dans l’histoire mais sans être liées à la nature des
choses; au contraire, chez Plotin, la destinée des âmes n’est que
la connaissance rationnelle de l'ordre des choses, connaissance
qui, en s’achevant à son principe, à l’Un, fait parvenir l ’âme à
l’affranchissement complet qui est le « but du voyage ». Sans
doute, l’idée que la connaissance de la nécessité affranchit
l’homme avait déjà été une idée favorite des stoïciens, et Plotin
doit beaucoup ici à leurs suggestions. Mais chez eux. cette idée
de la nécessité est chargée de toutes sortes de représentations,
physiques et religieuses, qui en altèrent la nature ; le caractère
matériel de leur Dieu igné d’une part, les intentions et la fina
lité qu’ils prêtent à sa volonté d’autre part, s’opposent à la pureté
rationnelle de la nécessité. Chez Plotin, au contraire, la seule
nécessité est celle d’une vie spirituelle qui s’épand, et elle
CO N CLU SIO N 185
se ramène tout entière aux conditions de la connaissance

de soi.
C’est parce que le sujet de la destinée, l’âme, est, au fond et
dans son intimité, identique au principe de l’univers, que cette
solution est possible ; le principe de l'univers est ce sujet, à l’état
de pureté ; la connaissance de ce qu’il y a de divin est identique
à la connaissance de nous-mêmes. Notre destinée est toute alors
dans notre vie intérieure. Plotin emploie encore comme symbole
la topographie fantastique de l’univers, mise à la mode par la
religion du salut. Mais il est aisé de voir qu’il n’y a plus pour
lui de différence locale entre les diverses régions où passe l’âme
dans son ascension. La différence d’ « ici » et de « là-bas », de
supérieur et d’inférieur ne signifie plus que la différence entre la
dispersion dans le sensible et la concentration intérieure.
La destinée de l’âme n’est donc pas composée d'épisodes his
toriquement différents, qui se déroulent sur des scènes diffé
rentes. La pensée religieuse de Plotin est aussi opposée aux
représentations ordinaires de 1univers dans les religions du salut
que sa pensée philosophique est opposée au rationalisme grec.
Une même idée commande cette double opposition ; c’est celle
de la vie spirituelle. Certes, Plotin n’est pas l’inventeur de la
spiritualité, et, depuis de longues générations déjà, les écrits des
Païens comme des Chrétiens ont mis en honneur le détachement
des choses sensibles et le retranchement de l âme à l’intérieur
d’elle-même. Il n’est même pas le premier à avoir donné à la vie
spirituelle un sens à la fois moral et cosmique, en faisant de
l’esprit la force qui anime les mondes en même temps que celle
qui restaure l’âme dans son état heureux. Mais il conçoit d’une
186 LA P H ILO SO P H IE D E P LO TIN
manière bien particulière les rapports de l’âme avec Dieu : en

premier lieu, c’est un rapport immédiat, sans l’intermédiaire
d’un sauveur ou d'une communauté physique ; c’est « seul à
seul », par la puissance de sa propre méditation, que le philo
sophe est en contact avec l’Un. En second lieu, ce rapport a
lieu sans appel de la divinité ; l’Un n’a pas la volonté de sauver
les âmes ; ses bienfaits s’exercent par la seule nécessité de sa
nature, comme la lumière éclaire. En troisième lieu, enfin, s’il
en est ainsi, c’est que l’Un est partout et qu il y a identité fon
cière entre le moi et l’Un ; l’âme trouve l’Un au plus profond
d’elle-mème comme le sujet pur qui fait d’elle une substance, un
être autonome et indépendant.
Or, ces trois caractères correspondent trait pour trait à la
pensée religieuse des Indiens, telle que nous la rencontrons dans
les Upanishads.
Plotin a saisi l’affinité qu’il y avait entre cette conception reli
gieuse et le rationalisme grec ; son idéalisme est né de ce rappro
chement. La philosophie grecque a toujours cherché une expres
sion de la nécessité rationnelle selon laquelle les formes de la
réalité procèdent les unes des autres. Or, c’est bien là aussi le
problème de Plotin : mais, les formes du réel ne peuvent être
considérées comme des réalités inertes existant indépendamment
des actes spirituels qui les ont posées ; si elles sont vraiment sus
ceptibles d’une déduction rationnelle, il faut que leur substance
consiste dans ces actes spirituels eux-mêmes. La réalité spiri
tuelle unique découverte par le mystique, l’acte qui est le fond de
toute réalité, sans être aucune réalité déterminée, devient donc
solidaire du rationalisme compris en ce sens.
CO N CLU SIO N 187
***
Ce type nouveau d’idéalisme créé par Plotin constitue, dans

l’histoire de la philosophie, une force indépendante et solide. Je
n’ai pas à aborder, même de loin, l’histoire de cet idéalisme. Il
y aurait lieu de montrer comment, dans notre civilisation occi
dentale, son esprit s’est manifesté sous la forme d'une philosophie
à la fois religieuse et rationaliste, mais pourtant profondément
rebelle à la pensée chrétienne.
Le trait essentiel, qui persiste à travers tous les siècles, c’est
l’affirmation de la complète autonomie de la vie de l’esprit. Non
seulement, elle n’est pas comme un accident heureux arrivant
dans un monde déjà tout formé, non seulement elle est la subs
tance même du monde, mais elle n’est aucunement prisonnière
des formes sous lesquelles elle se réalise en fait. L ’Un, qui est le
fond même de cette vie, est liberté absolue. La liberté, en nous,
ne se réalise pas, par conséquent, comme une spontanéité nais
sant de rien dans un monde existant, comme un « empire dans un
empire », mais par une communion de plus en plus intime avec
la vie de l’univers.
La vie de l'esprit, qui est en même temps la vie personnelle,
a, par conséquent, un fond d’infinité. L'Un est la « puissance de
toutes choses ». On ne peut pas exprimer d’une manière plus
nette que, ce qu’il cherchait dans le principe, c’était une force,
capable de produire et de maintenir indéfiniment la vie spiri
tuelle. La conviction intime de Plotin, c’est que cette force, au
fond, était nous-mêmes, et que notre véritable destinée est de
nous y rattacher ; et les mots qu’il a prononcés sur son lit de

mort, d'après le récit de Porphyre, résument et condensent tout
son idéal philosophique et religieux : « Je m’efforce de ramener
le divin qui est en moi au divin qui est dans l’univers (1). »
1) Vie de Plolin, 2.
APPENDICE
LE MONDE SENSIBLE ET LA MATIÈRE
L o r s q u ’il est q u e s t i o n du m o n d e d a n s la p h il o s o ph ie a n tiq u e ,

il faut o u b l i e r e n t iè r e m e n t le p o in t de vue m o d e r n e , le d u a -
li s m e in tr o d u it p a r D escartes, d ' a p r è s qui le m o n d e s e r a it un
o b je t, une ré a lité p h y s i q u e en face d ’un s u je t d ’une au tre
n a tu re qui le c o n te m p le . P o u r un a n c ie n , le m o n d e est, a in si
q u e l ont dit les S t o ï c i e n s , « un e n s e m b l e c o m p o s é d e s d ieu x et
d e s h o m m e s et de tout ce q u i e s t fait p o u r eux », c ’e st plutôt un
s u je t q u ’un objet. T e l il e st p o u r P lo tin ; le m o n d e dit de lui-
même : « C ’e st D i e u qui m a fait ; venu de lui, j e s u i s p a rfa it ;
je r e n fe r m e to u s les v i v a n t s , et j e n ’ai besoin de p e r s o n n e
p a r c e q u e j e c o n t i e n s tou s les ê t r e s , p l a n t e s , a n i m a u x et tout ce
q u i p e u t n a îtr e ; j ’ai en moi b e a u c o u p de d ie u x , d e s p e u p l e s de
dém ons, des âm es bonnes, des hom m es d on t la vertu fait le
b o n h e u r . L a te rre ne s ’e st p o in t e m b e l l i e de tou tes les p l a n t e s
et d ’a n i m a u x de toute s o r t e , la m e r n ’a p a s reçu en elle la
puissance v ita le , p o u r q u e l ’a ir , l ’é t h e r et le ciel s o ie n t tout
e n tie r s s a n s vie. L à - h a u t so n t les â m e s b o n n e s ; e ll e s d o n n e n t
la vie a u x a s t r e s et à la s p h è r e é te r n e lle du ciel q u i, à l’im a g e
de l’in t e l lig e n c e , to u rn e d ’un m o u v e m e n t c ir c u l a ir e , s a g e m e n t
ré glé, t o u jo u r s a u t o u r du m ê m e c e n tre , s a n s rien c h e r c h e r au
M
190 LA P H I L O S O P H I E D E P L O T IN
dehors. Tous les êtres qui sont en moi désirent le Bien ; et

chacun l’atteint selon son pouvoir ; tout le ciel est suspendu à
lui, ainsi que mon âme tout entière, les dieux qui sont en mes
parties, tous les animaux et les êtres en apparence inanimés que
je soutiens. Ceux-ci ne participent qu à l’existence ; ies plantes
ont la vie ; les animaux ont en outre le sentiment; certains pos
sèdent la raison et d’autres la vie universelle ; de ces êtres qui
sont inégaux, il ne faut pas réclamer une action égale ; il ne
faut pas demander au doigt de voir, mais à l’œil seulement : au
doigt, il faut demander, je pense, d’être un doigt et d’accompiir
son office. » (Enn. III, 2, 3.)
Ce texte condense tous les traits de la doctrine plotinienne du
monde sensible : origine divine ; perfection venue de la pléni
tude de l’être ; tous les éléments, le ciel et l’air, comme la terre
et l’eau, peuplés d’êtres vivants ; hiérarchie des êtres allant des
dieux qui animent les astres jusqu’à la matière brute en passant
par les démons, les âmes bonnes, les êtres raisonnables, les
animaux, les plantes ; aucun être qui ne soit vivant, même les
êtres en apparence inanimés ; enfin chacun ayant, dans cet
ensemble, sa fonction propre et indispensable pour l’harmonie
du tout.
11 est facile de voir que cette image du monde, où l’accent est
mis sur la perfection divine de l’univers, a son origine dans le
Timée Platon, après y avoir décrit l’ensemble et les parties de
l’univers |usque dans Ses plus minutieux détails, conclut :
« Ayant admis en lui-même tous les vivants mortels et immor
tels et entièrement rempli de la sorte, Vivant visible qui
enveloppe tous les vivants visibles, Dieu sensible lormé à la
A PPEN D IC E 191
ressemblance du Dieu intelligible, très grand, très bon. très

beau et très parlait, le Monde est né : c'est le Ciel qui est un et
seul de sa race ».
Le monde n est pas une collection de parties, mais un tout en
lequel s engendrent les parties ; il n’est pas un amas de vivants,
mais « un dieu bienheureux qui se suffit à lui-même » (III, 5, 5 ,
« un être parlait, sans défauts, indépendant, n’ayant rien en
lui qui s’oppose à sa nature » (IV, 8, 2). Il est, dit Plotin en un
langage qui rappelle la religiosité dr. T hilon d’Alexandrie,
c un fils du Dieu intelligible, fils d’une beauté suprême... un
fils qui, seul entre tous les autres, se maniteste au dehors, le
dernier né de Dieu » (V, 8, 12).
Mais ici apparaît une difficulté : ces réalités intelligibles dont

est peuplé le monde, âme du monde, âmes des astres, démons,
âmes humaines principes de vie en général, appartiennent-elles
vraiment au monde sensible 2 Sont-elles différentes de celles que
nous avons rencontrées au sein des réalités intelligibles ? Plo
tin est bien loin de le penser. En vérité, l’âme du monde et toutes
les âmes partielles ont leur séjour et comme leur lieu natu
rel dans le monde intelligible ; là, elles continuent à vivre
immuablement et indélectibiement d’une vie pleine et par
faite, leurs regards tournés vers l'Intelligence et, par l'Intelli
gence, vers le Bien. Loin qu’il y ait une contradiction entre
cette vie immuable au sein de cette réalité intelligible et leur
rôle d animateurs du monde sensible, c est justemeni parce
192 LA P H I L O S O P H IE DE P L O T IN
qu « elles ne d é c lin e n t pas », parce q u ’e lle s < restent en

haut » q u ’il leur e s t p e r m i s de j o u e r ce rôle. Il n ’y a p a s ch ez
Plotin (et ceci, n o u s a l l o n s le v o i r , est le p r i n c i p e de tout ce
q u ’on p o u r r a i t a p p e l e r sa p h y s i q u e > une a c tio n c r é a t r i c e ou
p r o d u c t r i c e qui soit différente de l’a c te s p i r i t u e l ou c o n t e m
platif, qui s ’a jo u t e à lui com m e quelque chose de nouveau.
« T ou te production est contem plation d ; la c r é a t i o n ou o r d o n
n a n ce de l ’u n i v e r s s e n s i b l e e s t u n e d é p e n d a n c e n é c e s s a i r e d e
la v is io n s p i r i t u e l l e , à la m a n i è r e d o n t l’i l l u m i n a t i o n de l’e s
pace dépend de la s e u le p r é s e n c e du s o le il. Plotin ne v e u t
d o n c p a s q u e l’o r d r e de l ’u n i v e r s soit le r é s u lt a t d ’ un d e s s e i n
et d ’une v o lo n té réfléchie •; ce s e r a i t a b a i s s e r le d é m i u r g e et en
g é n é r a l la n a tu re au r a n g d ’un a r t i s a n h u m a i n d o n t les c o n c e p
tio n s ne se r é a l i s e n t que par des m oyens m écaniques. L Ame
c r é a t r ic e « est t o u j o u r s illu m in é e ; elle possède continuelle-
pient la l u m iè r e q u ’elle donne au x c h o s e s in f é r i e u r e s ; ces
c h o s e s , t o u jo u r s s o u t e n u e s p a r elle et b a i g n é e s de ses rayons,
jouissent de la vie a u ta n t q u ’e ll e s le p e u v e n t . A i n s i , on s e
ré ch a u ffe autant q u ’on p eu t, au feu autour duquel on fait
c e r c le » (II, 9, 3). Aux gnostiques qui p r é t e n d e n t q u e l ’â m e a
c ré é le m o n d e « a p r è s a v o i r p e r d u s e s a i l e s » et qui font a i n s i d e
la c r é a t io n du monde la b e s o g n e in f é r ie u r e d ’un d é m i u r g e
m é c h a n t , P lo tin o b je c t e : « D é c h o i r ainsi (pour l ’â m e ) c ’e s t
é v i d e m m e n t o u b l i e r les intelligibles ; et si elle les a v a i t o u
b lié s , c o m m e n t f a ç o n n e r a i t - e l l e le m o n d e ? » (II, 9 , 4 )
L ’actio n d é m i u r g i q u e n ’e s t d o n c p a s d iffé re n te en n a t u r e d e
l’action p a r la q u e lle n o u s a v o n s vu le B i e n p r o d u i r e l’ I n t e l l i g e n c e ,
et I l n t e l l i g e n c e , l ’A m e . A y a n t lieu s e u l e m e n t à un d e g r é in f é -
A PPEN D IC E 193
rieur, elle n'est plus capable de produire une hypostase qui

soit à sou tour créatrice ; la lumière qui émane d'elle engendre
seulement, en rencontrant la matière comme une sorte de
miroir, cette image du monde intelligible qu’est le monde
sensible.
Avant de voir ce qu’est le démiurge, ce qu’est la matière, ce

qui est entre le démiurge et la matière, indiquons brièvement
comment cette conception l’amenait à prendre position par
rapport aux conceptions différentes qu’il rencontrait, celle des
interprètes littéraux du Timée, celle des Stoïciens et celle des
Gnostiques. Platon nous représente, dans le Tintée, le démiurge
se décidant, après réflexion, à fabriquer l’âme du monde, à la
manière dont les ouvriers athéniens fabriquaient des plané
taires, et donnant à des artisans inférieurs, des instructions pour
fabriquer les âmes et les corps, ce qui impliquait que te monde
a commencé. Comme beaucoup d’interprètes avant lui, Plotin
ne retient rien de l’aspect anthropomorphique de ce mythe,
puisqu’il a rejeté toute réflexion et toute action mécanique ; il
n’en garde que la série des hypostases : démiurge, âme du
monde, démiurges inférieurs. Il ne peut non plus admettre
que le monde ait commencé ; puisque la vision spirituelle dont
il dépend est éternelle, le monde qui est son image doit être
toujours, dans un temps sans commencement ni fin, qu’il appelle
avec Platon l’image de l’éternité ; bien entendu, il imagine le
temps circulaire de l’éternel retour ; « les limites de la durée
de l’univers sont fixées par des raisons immuables ; au bout
1D4 LA P H I L O S O P H I E D E P L O T IN
d’un temps donné, il revient toujours au même état, danà l’al

ternance mesurée de ses vies périodiques » (IV, 3, 12). Le
temps de l’univers présente ainsi ce mouvememt d’aller et de
retour, qui est comme le schéma plotinien de toute existence ;
il n’est, pas plïls que l’univers, la production d’une réalité ori
ginale.
Plotin a beaucoup accepté de l’image stoïcienne du monde ;
il en a pris sa théorie de la destinée, du logos distributeur
des sorts, de la sympathie des parties, de la providence, de
la théodicée ; mais il a ajusté ces doctrines à ce qu’il ap
portait de nouveau. Pour les Stoïciens, le monde avec les
dieux qu’ils renfermaient était la réalité suprême, et ils ne
connaissaient d'autre bien que la conformité au monde. Pour
Plotin, ce qu’il y a de divin dans le monde et notamment
nos âmes, appartient à une réalité supérieure au monde ;
elles ne peuvent donc point se subordonner au monde sen
sible ; comme êtres spirituels, elles sont indépendantes de lui ;
elles ne sont nullement liées à lui par le destin (Enn. III, 1);
elles le dominent, puisque en réalité elles le produisent,
chaque âme étant, pour le corps quelle gouverne, ce qu’est
l’âme du monde pour l’ensemble. Plotin est un partisan de
la providence et donc de la finalité : mais la finalité
n’est pas chez lui, comme chez les Stoïciens, une adaptation,
voulue par une intelligence, des organes aux besoins, ce qui
supposerait que le démiurge prévoit les dangers que l’être
pourra courir ; elle correspond plutôt à une sorte de principe
de maximum d’être, celui que Leibniz devait exprimer nar
cette formule : « plein des formes ». « La forme d’un être con-
A PPEN D ICE 195
tient toutes ses propriétés et elle occupe la matière ; l'occu

per, c’est n’en rien laisser sans l’informer... Pourquoi y a-t-il
des yeux ? Afin que le corps ait toutes ses parties. Pourquoi
les sourcils ? Afin qu'il ait tout. » Par suite, la Providence
consiste seulement en ce que la matière reçoit, par la nature
même des choses, le maximum d’être qu’elle est capable de
recevoir. C’est pourquoi, si Plotin use, dans la théodicée, de
l’argument stoïcien rebattu de l’harmonie du tout exigeant la
limitation des parties, son argumentation rend pourtant un
son différent : tandis que l’ordre du monde est, chez les Stoï
ciens, l’ordre suprême, auquel la matière n’offre aucune résis
tance, il est, chez Plotin, un ordre dérivé qui trouve ses limites
dans la capacité de la matière à le recevoir : « l’ordre est là
parce qu’il y a été introduit ; aussi, parce qu’il y a de l’ordre,
il y a du désordre ; parce qu’il y a loi et raison, il y a illéga
lité et déraison ; non pas que le meilleur produise le pire ;
mais les choses qui aspirent au meilleur sont incapables de le
recevoir, soit par leur nature, soit par le concours des circons
tances et par des obstacles venus d’ailleurs. L ’être qui n’a
qu’un ordre emprunté peut manquer de l’atteindre soit pour
des motifs qui tiennent à lui, soit par la faute des autres
êtres ; et souvent les autres lui font subir un dommage sans
le vouloir, en visant un tout autre but » (III, 2, 4). Ainsi s’ex
pliquent les conflits entre les hommes : « Les torts que se font
réciproquement les hommes ont pour cause leur aspiration au
bien ; comme ils ne peuvent l’atteindre, ils s’égarent et ils
se tournent les uns contre les autres • (ibid.). Si le mal
dans le monde sensible est irrémédiable, le bien pour le sage
196 LA P H I L O S O P H I E DE P L O T IN
uc consiste pas à s’y soumettre, mais à s’en évader pour

revenir à son vrai séjour, à l’ordre parfait du monde intelligible.
Il semble que par là le monde sensible prend, pour Plotin,
une coloration analogue à celle qu’on lui voit chez les Gnos-
tiques ; comme eux, il prêchait le retour de lame, de son lieu
d’exil, dans sa véritable patrie. Pourtant il n’est personne dont
il ait été plus ardemment l’adversaire que les Gnostiques, qui in
jurient le démiurge, qui ignorent le monde intelligible, qui font
commencer et finir le .monde sensible, qui refusent l’intelligence
aux soleils et aux astres, pour qui le salut se restreint à quel
ques rares élus. Contre eux, il fait valoir la beauté du monde, la
providence, à tel point qu’on se demande gomment cet éloge, qui
semble sans réserve, est compatible avec l image du monde,
comme terre d’exil et comme séjour du mal.
Cette double appréciation fait bien sentir l’état de tension que

provoque chez Plotin l’image du monde sensible : l’admiration
pour sa beauté vient de ce qu’il fait entrer en lui les êtres intel
ligibles dont le rayonnement l’a produit ; la dépréciation du
monde, à l’inverse, vient de ce que, renvoyant ces êtres au
monde intelligible dont ils sont membres, il n’envisage plus
que la manière équivoque, incomplète dont le rayonnement a
été reçu, et la laideur de la matière qui en a obscurci l’éclat. Se
place-t-il au premier point de vue, il est déjà retourné dans « la
chère patrie », puisqu’il est au niveau du démiurge et de l’&me
du monde qui reste immuablement près de l’intelligence. Se
place-t-il au second point de vue, il ne saisit que le mélangé de
a p p e n d ic e : 197
lumière ci d’obscurité, et, par une sorte d’abstraction, sépare

le rayonnement de sa source. Cette sorte de va-et-vient de la
pensée ou plutôt de l’imag'nation de Plotin à l’égard du monde
sensible es* indispensable pou»' comprendre la double valeur,
poî.itive et négative que présente ce monde pour Plotin. Par
deux fois au moins, il Fa indiqué avec précision. « Les maux,
dit il, viennent du mélange ; car la nature de ce monde est mé
langée, et, si on lui enlevait l’âme universelle et séparée du
corps, il ne resterait pas grand chose. Le monde est un dieu, si
Ton l°it entrer cette an * en ligne de compte ; ôtez-la, il reste,
comme dit Platou (Banquet, 202 a]., un grand démon qui a les
passions propres au démon » (II, 3, 9). Et ailleurs, il affirme avec
force que c’est seulement par abstraction que l’on peut consi
dérer le corps sans l ame par qui seule il existe avec ses formes
et ses qualités : a Puisque le mélange ou la combinaison qui
forme le monde sensible comprend une âme et un corps, et
puisque la nature de l'âme est dans le monde intelligible et ne
se trouve pas au même rang que ce qu’on appelle la substance
sensible, i! faut, si difficile que ce soit, éliminer î’âme de la
recherche actueMe (sur la substance sensible;, comme, en ran
geant les citoyens d’une ville par dignités ou par professions,
on laisse de côté les étrangers qui habitent la ville » (VI, 3,1).
L’on a une certaine peine à imaginer que le corps ne soit pas
posé comme un absolu, auquel viendrait s’ajouter l’âme ; rap
pelons pourtant que des philosophes modernes, comme Leibniz
ou Kant considèrent que la matière n’a par elle-même aucua
principe d’unité et que ce principe doit être cherché dans l’es
prit ou dans quelque chose d’analogue à l’esprit.
15
198 LA P H I L O S O P H I E D E P L O T IN
Noos pouvons maintenant exposer ce qu’est le démiurge,

l’influence qui en émane, la matière qui la reçoit.
Plotin a défini avec plus de précision la fonction démiurgique
que le démiurge lai-même ; mais de quel être vient ce rayon
nement ? De l’âme, semble-t-il, qui est la troisième hypostase,
intermédiaire entre l’intelligence et le monde sensible. L ’Auteur
de l'ordre cosmique, « c’est l’ordre lui-même, c’est l’acte d’une
âme dépendante, d'une sagesse qui reste dans l’intelligence et
qui a son image dans l’ordre intérieur à cette âme » IV, 4, 10).
Ici nous avons donc la hiérarchie intelligence, ordre intelli
gible ou acte de l’âme. C’est cet ordre intérieur qui est le prin
cipe ordonnateur et l’on pout y distinguer encore une hiérarchie :
le démiurge ou âme universelle et l’âme du monde, i'un et l’autre
étant désignés par la figure mythologique de Zeus. Parfois,
surtout dans deux de ses traités III, 2 et 3 , Plotin pour expri
mer cet ordre soit au niveau de l’intelligible III, 2, 2] soit au
niveau de l’âme (III, 3, 3) se sert de l’expression stoïcienne Logos
qui se réfère moins à l’ordre statique de la hiérarchie des êtres
qu’à l’ordre des destinées ; c’est le Logos qui distribue des sorts,
qui règle, suivant la justice, la montée et la descente des âmes.
Mieux que les concepts platoniciens habituels, le Logos per
met de faire ressortir un trait de la démiurgie plotinienne, c’est
la division de l’ordre universel qui contient tout en ordres par
tiels dont chacun détermine la fonction de chaque partie. La
raison universelle se divise ainsi en raisons partielles, celles qui
font que le feu brûle, que le cheval ou l’homme accomplissent
A PPEN D ICE 199
leurs fonctions, chacune des parties restant dans l’univers.

Ain si la théorie du démiurge vient rejoindre celle des âmes,
des raisons séminales, des formes aristotéliciennes. L'âme
de l’univers esquisse comme le plan général dont ces formes
dé rivées exécutent le détail. L’âme humaine est une de ces for
mes qui a pour mission d'organiser ê corps. Ainsi la création
d’ensemble se multiplie-t elle en une foule de créations par
tielles dont l’ordre se manifeste d’une part dans la hiérarchie
«
des genres et des espèces, d’autre part dans le retour des pé-
iodes et le cycle des générations et des corruptions.
Mais, comme nous l’avons dit, ce n’est pas le démiurge lui-
nlême qui entre en composition avec la matière pour former
l’univers sensible, pas plus que les âmes partielles ôu formes ou
raisons ne se mélangent au corps pour l’informer ; elles n’ont
même d'efficace qu’à condition de « rester en haut ». Ce qui
vient d'elles dans les corps, c est un rayonnement ou une puis
sance, comme une image qu: aura;t gardé quelque chose He la
puissance du modèle. « Dans ie corps, la forme est une image...;
là-bas, la forme est une réalité II, 4, 5 > Ce que l’intelligence
donne à l’âme est voisin de la réalité vraie, âis ce que Je corps
reçoit est déjà une image et une imitation. » V, 9, 3.)
Si la forme qui s’unit à la matière n’est pas i’essence v aie,
mais son image, il s’ensuit que, tout en déclarant qu’un corps
est toujours un composé de forme et de matière, Plotin ne
saurait prendre cette assertion dans le sens qu’elle a chez celui
qui l’a introduite en philosophie, chez Aristote ; chez celui-ci,
la composition &hylémorphique * donne naissance à un être
concret qui est véritablement un. Il n’en peut être ainsi chez le
200 LA PH ILO SO PH IE DE PLO TIN
néoplatonicien ; (l’abord la forme-image a une liaison plus ferme

avec le modèle dont elle est issue qu’avec la matière qu’elle vient
éclairer ; a elle naît, dans l’engendré, d’une conversion vers le
générateur * (III, 6, 1) ; ou, si elle s’unit à la matière en oubliant
elle-même son origine, il y a là comme une sorte de faute ; il en
est de toutes les formes comme de l’âme humaine dont la partie
inférieure, se laissant séduire par l'image que la matière lui
donne d’elle, l’unit à cette image en l’éloignant du fondement de
sa propre réalité. De plus la matière n’est pas telle qu’elle
puisse s’unir véritablement à la forme : sans doute, d’une façon
qai pourrait tromper, Plotin emploie souvent le langage d’Aris
tote ; mais sa pensée est fort différente ; tandis qu’Aristote n’en
visage le plus souvent que la « matière seconde » comme l’airain
dans la statue, c est-à-dire la matière déjà informée à qui il ne
manque qu’une condition pour devenir un être achevé, Plotin,
sauf exception, n’entend par matière que la matière première
tout à fait indéterminée, ne possédant pas même la grandeur ;
sur cette matière la forme passe comme un reflet, sans laisser de
traces ; la matière « incapable de se transformer, reste (après
avoir reçu la forme) ce qu elle était d’abord ; elle était le non-
être, et ellé l’est toujours... Voulant se revêtir de formes, elle
n’arrive pas même à en garàer le reflet... ; c’est un fantôme fra
gile et ellacé qui ne peut recevoir une forme » (II, 5, 5), C’est
pourquoi l’on rencontre chez Plotin la nette indication de celte
doctrine que l’on appela au xme siècle la doctrine delà pluralité
des formes : elle consiste à dire que l’être concrpt n existe que
parla superposition de plusieurs formes distinctes et hiérar
chisées il être vivant, par exemple, par les tonnes corporéitég
A PPEN D IC E 201
élément, vie) dont la diversité et l'accumulation cachent la ma

tière plutôt qu’elles ne s'unissent à elles (V, 8, 7); chez Aristote*
un être concret n'a qu’une forme, celle qui fait passer la matière
(seconde) de la puissance à l’acte ; c’est que la matière désigne
ici l'ensemble des conditions nécessaires pour s’unir à la
forme ; mais chez Plotin, comme il n'y a pas de pareille
union, les formes ne peuvent que s'ajouter les unes aux autres,
sans que l'être concret soit jamais un ; la substance sensible est
donc, comme elle le sera chez Locke, <r un amas de qualités et
de matière » (VI, 3, 8). On dirait que Plotin redoute tout ce qui
pourrait donner quelque consistance au monde sensible, consi
déré à part de l’âme qui le gouverne ; la matière est « une
ombre ; sur cette ombre, des images, pures apparences » (ibid.).
*
**
De ces principes vient le caractère très particulier de ce
qu'on pourrait appeler la physique plotinienne ; il ne s'agit pas
ici d'un domaine bien limité, mais de la façon dont Plotin
traite les questions placées sous cette rubrique par Aristote et
les Stoïciens, telles que la question de la nature des corps, deo
éléments, de l’action et de la passion, du mélange, des mouve
ments célestes, du temps, de la nature des corps vivants. Dans
toutes ces questions, la méthode plotinienne est toujours la
même, c’est une méthode de conversion qui consiste à exclure
de la matière et des corps et à rapporter à une action d’en
haut toute réalité positive qu'on pourrait être tenté de leur
attribuer. C'est par exemple dire quelque chose de positif de la
matière de dire qu’elle possède une grandeur; mais c’est là une.
202 LA PH ILO SO PH IE DE P L O T IN
assertion fausse ; en vérité, c’est une raison qqi, venue en la

matière, lui donne l’étendue qu’elle veut lui donner ; « la ma
tière est devenue actuellement d’une grandeur égale à celle de
l’univers ; mais si le ciel et tout ce qu’il contient cessait d exis
ter, sa grandeur s ’évanouirait en même temps » (III, 6, 16) ; la
matière reçoit des formes dans l’étendue parce qu’elle a déjà
reçu l’étendue, qui est une forme (ibid., 17). La matière, dit-on
aussi, est un corps : il n’en est rien ; il y a une forme ou rsn-
son qu’on appelle la corporéité et qui produit le corps en
venant dans la matière (II, 7, 3) ; cette forme est une certaine
«( densité ou résistance » qui n’appartient pas à la matière.
Sur un plan supérieur, on prête aux corps des activités posi
tives qu’ils n’ont pas véritablement et qui leur viennent fc d’en
haut ». Plotin considère dans un corps deux espèces de pro
priétés : 1° la masse qui est le volume résistant ; 2° les quali
tés telles que les natures élémentaires du chaud ou du froid ;
à la première espèce sont liés les effets mécaniques d’impulsion,
de choc, de pesanteur qui aboutissent à la destruction ou désa
grégation du corps le plus faible par le plus fort (IV, 7, 8 ; îll,
6, 6) ; ces effets mécaniques semblent donc bien liés, dans
la pensée de Plotin, à l’essence des corps et ne supposent l’in
tervention d’aucune forme étrangère : mais aussi ces chocs
inertes ne produisent-ils rien de positif, mais rien que destruc
tion et empêchement (IV, 3, 10, 18, 4) ; et l’on sait combien
Plotin est hostile à toute explication mécanique des phéno
mènes. Pour les qualités que les corps qui les possèdent com
muniquent à d’autres, telles que le chaud ou le froid, ou telles
autres qualités, elles ne dépendent nullement de la masse des
A P P E N D IC E 203
c o r p s , et on d o it le s c o n s id é r e r co m m e d e s p u is s a n c e s in c o r p o
r e lle s (IV , 7, 8 ).
C 'e s t p a r la n a tu re d e s q u a lité s q u e s 'e x p liq u e le « m é l a n g e
to ta l » ; le s S t o ïc ie n s o n t d é sig n é so u s ce nom u n e p ré te n d u e
p é n é tr a tio n d e s c o r p s le s u n s p a r le s a u tr e s (te lle q u e la p é n é
tra tio n d ’un fer ro u g i p a r le feu ), o r c ’e st là a ttr ib u e r au x corps
eu x -m ê m e s u n e p r o p r ié té q u i n ’a p p a r tie n t q u ’à le u r s q u a lité s
in c o r p o r e lle s ( I I , 7, 3).
L e s q u a lité s d e s c o r p s m a r q u e n t d o n c su rto u t la p r é s e n c e de
l ’in c o r p o r e l d a n s le s c o r p s ; lo r sq u e Ton c la s s e p a r e x e m p le
le s é lé m e n ts ou c o r p s s im p le s en feu, a ir , eau et te rre , on le s
c la s s e en r a iso n de ce q u ’il y a d e p lu s ou m o in s c o r p o r e l
en e u x ; on m et au so m m e t le feu , q u i p a r so n a c tiv ité et sa
m o b ilité , e st le p lu s v o is in d e l’in c o r p o r e l (1, 6 , 3), et au p lu s
b a s la te r r e , q u i e s t in e r te . L e m o u v e m e n t e st co m m e la v ie d e s
c o r p s ; « il le s fa it b o u g e r , le s c h a s s e , le s é v e ille , le s p o u s s e ; il
le s fa it p a r t ic ip e r à lu i p o u r q u ’ils ne s ’e n d o rm e n t p a s c ’e st
p a r c e q u ’ils n’o n t p a s d e r e p o s et q u ’ils so n t a ffa iré s q u ’un fan
tô m e d e v ie le s s o u tie n t » (V I, 3 , 23).
S i m a in te n a n t on p re n d la s u b s ta n c e s e n s ib le d a n s sa to ta
lité , c ’e s t - à - d ir e c o m m e un e m a s s e r é s is ta n te a c c o m p a g n é e de
q u a lit é s , l ’on a ttr ib u e so u v e n t à c e s « c a u s e s c o r p o r e lle s » d e s
e ffets p o s itifs q u ’e lle s n ’on t p a s . A in s i, c e r ta in s a s tr o lo g u e s a t t r i
b u e n t l ’a c tio n d e s a s t r e s s u r l’h o m m e à d e s p r o p r ié té s p u re m e n t
p h y s iq u e s ; le fro id ou le c h a u d , le feu h u m id e ou se c , in h é r e n ts
à c h a q u e a s tr e , p r o d u ir a ie n t le s te m p é r a m e n ts p h y s iq u e s d e s
c o r p s q u i d iffè re n t e n tre e u x , se lo n la p r é d o m in a n c e du c h au d
o u d u fr o id , e t, p a r e u x , la d iffé re n c e m o ra le d e s c a r a c tè r e s ÎV,
4 ,3 1 ) . P lo tin s ig n a le b ie n d e s « e x p lic a tio n s » d u m ê m e g e n r e q u i

« a ttr ib u e n t to u t à d e s c o r p s » , q u i e s s a ie n t , « a v e c le m o u v e m e n t
ir r é g u lie r q u i en r é s u lt e , d ’e n g e n d r e r la rè g le , la r a is o n et l a m e
d o m in a tr ic e » (111, 1 ,3 ) . L e s c o r p s so n t in c a p a b le s d ’e n g e n d r e r
a u c u n e p a ss io n p r o p r e à l ’â m e , et il e s t e n c o r e p lu s im p o s s ib le
d e d ire a v e c le s S t o ïc ie n s qu e l’â m e e s t un c o r p s , p u is q u e le
c o r p s e st, d e lu i-m ê m e , u n e m u ltip lic ité s a n s a u c u n p r in c ip e
d ’u n ité (V I , 1, 26 .
N o n se u le m e n t le s p r o p r ié t é s d e s c o r p s é lé m e n ta ir e s ne p e u
v e n t e x p liq u e r le s s e n s a t io n s , le s p a s s io n s et le s p e n s é e s d e
l ’â m e , ils ne p e u v e n t p a s m êm e r e n d r e c o m p te d u m ouvem ent
c ir c u la ir e d e s c ie u x . A r is to te a v a it tait d e ce m o u v e m e n t la p r o
p rié té d ’un c in q u iè m e é lé m e n t a u q u e l il r a tta c h a it le m o u v e m e n t
c y c liq u e , c o m m e il ta is a it d é p e n d r e d e :la n a tu re d u feu le m o u
v e m e n t v e r s le h a u t. P o u r P lo tin , la th è se a r is to té lic ie n n e a le
m êm e c a r a c tè r e m a té r ia lis te q u e c e lle d e s S t o ïc ie n s ; le m o u v e
m e n t c ir c u la ir e d e s c ie u x e st un « un m o u v e m e n t non p a s lo c a l,
m a is v ita l ; c ’e s t le m o u v e m e n t v ita l d ’un ê tre a n im é u n iq u e ,
n ’a g is s a n t q u ’en lu i-m êm e, im m o b ile p a r r a p p o r t à ce q u i lu i e s t
e x té r ie u r , et en m o u v e m e n t a c a u s e d e la v ie é te r n e lle q u i e s t en
lu i )) ( I V , 4, 8) ; il n ’y a p a s d e q u in t e s s e n c e , et le s c ie u x so n t la its
d e leu ; c ’e st l’in flu e n c e d e l’â m e q u i r e c o u r b e en c e r c le le feu ,
d o n t le m o u v e m e n t n a tu re l e st v e r s le h au t (II, 1).
C e s e x e m p le s , q u ’on p o u r r a it la c iie m e n t m u ltip lie r , m o n tre n t
en q u o i c o n s is te l’e x p lic a tio n p h y s iq u e ch ez P lo tin ; e lle c o n s is t e
a d é p o u ille r la m a tiè re , p u is le s c o r p s d e tou t ce q u e l ’e x p é r ie n c e
n o u s m o n tre en eu x d e r é a lité s p o s it iv e s , a lo r s q u e , à c h a q u e
d e g r é , c e s r é a lité s so n t d e s tr a c e s d e l’â m e ; on s e r a b o n p h y s i-
cien d a n s la m e su re où Ton s a u r a c o n v e r tir le m o n d e s e n s ib le

v e r s l ’e s p r it , — th è se e x trê m e m e n t d ifféren te de c e lle d ’A r is to te ,
et q u i, à c e r ta in s é g a r d s , re n d un so n b e a u c o u p pl?rs m o d e rn e ,
s ’il e st v ra i q u e n o tre p h y siq u e e st. b e a u c o u p p lu s q u e la d e s
c rip tio n de l’e x p é rie n c e im m é d ia te , c e lle d e s r e la tio n s in te lli
g ib le s q u i la so u s-te n d e n t.
♦
**
C ette e x p lic a tio n du m o n d e s e n s ib le ac h e v é e , la n otion m êm e
d e s e n s ib le se v o la t ilis e en q u e lq u e so rte , et il r e ste co m m e
r é s id u la m a tiè r e , c o m p a r a b le à un « d é p ô t a m e r la is s é p a r l ’é v a
p o ra tio n » (I I , 3, 1 7 ), q u i p a r u n e so r te de p a r a d o x e , a d e u x d e s
c a r a c tè r e s e s s e n t ie ls à l ’ê tre in te llig ib le ; elle e st im p a s s ib le , au
se n s où le m ir o ir ne re ç o it a u c u n e m o d ific atio n d e s re fle ts q u i
p a s s e n t en lu i (1 1 1 ,6 ,7 ), et e lle e st in c o r p o r e lle et s a n s g r a n d e u r ,
p u is q u e , n o u s l’a v o n s v u , la c o r p o r é ité et la g r a n d e u r so n t d e s
fo rm e s ou r a is o n s ( I I I , 6 , 12). P lo tin , p o u r en m o n tre r la n é c e s
sité et la n a tu re , a a b o n d a m m e n t u tilisé le s p a s s a g e s c o n n u s du
Timée s u r la x^P«* H n a Pa s non P*u s n é g lig é \ r i s t o t e et c ’e st à
lui q u ’il e m p ru n te c e s th è se s q u e la m a tiè re e st to u jo u r s un te rm e
r e la t if à a u tre c h o se (I I , 4 ,1 3 ) et q u ’e u e e st se u le m e n t en p u is
sa n c e (I I , 5 , 2). P lo tin y a jo u te p o u rta n t un tr a it q u i e s t p r e s q u e
a b s e n t ch ez s e s d e u x m o d è le s , c ’e st q u e la m a tiè re e s t le p r e m ie r
m al i l , 8 , 3 ), et q u ’e lle e st c a u se d e m al p o u r l ’âm e et m êm e p o u r
la p a r tie ra tio n n e lle de l’âm e I, 8 , 4 ). Il n e st p a s fa c ile d ’in te r
p r é te r ic i la p e n sé e d e P lo tin : n o u s a v o n s v u q u e P lo tin p a r a ît
a d o p te r p a r fo is , s u r l’o r ig in e d u m a l, le s th è se s d e la th é o d ic é e
sto ïc ie n n e q u i font du m al un a c c o m p a g n e m e n t n é c e s s a ir e de
l ’h a r m o n ie c o s m iq u e ; m a is ic i le m a l, c o m m e m a tiè re , a p p a r a ît
206 L A P H IL O SO P H IE D E P LO T IN
co m m e u n e so r te d 'a b so lu o p p o sé au b ie n , l’o b s c u r ité , la p ro fo n d e u r

té n é b r e u se , la d é r a iso n o p p o s é e s à la lu m iè re et à l a r a is o n (V I, 3 ,7 ;
1 1 ,4 ,5 , co m m e p o s s é d a n tu n e r c tiv ité n é fa s te , c h e r c h a n t à a s s im ile r
à so i la fo rm e q u i e st en e lle , « à a n n e x e r à la fo rm e so n a b s e n c e
d e fo rm e, à l’être m e su ré so n e ^ c è s et son d é fa u t *, fa is a n t p a r so n
a g ita tio n , ce q u i d é p e n d d ’e lle « p o u r g â te r l’œ u v re d e s r a i s o n s » ;
la m a tiè re a p p a r a ît a lo r s , a in si que d a n s le m a n ic h é ism e , c o m m e
un p r in c ip e p o s itif de m a l, d e str u c te u r d e l ’o r d r e d 'O r m u z d .
M a is il ne p eu t en ê tre a in si q u ’en a p p a r e n c e ; c a r la r é a lité
d iv in e e st à l’a b ri d e tou t c o n ta c t a v e c l ’im p u r ; il n ’y a p a s le
m o in d re so u p ç o n de lu tte et d e r iv a lité e n tre le s ê tr e s d iv in s et
la m a tiè re ; et si P lotin p a r a is s a it p a r le r d ’une s o r te d ’a c tio n
p o sitiv e du m a l, v o ilà q u e , in v e rse m e n t, il in s is te s u r l'ir r é a lit é , la
fa ib le s s e d e la m a tiè re : e l l e e s t n o n - ê t r e ( I I ,5 ,4), fan tô m e (ibid., 5),
o m b r e (I I , 16,18,,in a c ti \e{ibid.), m e n so n g e v é r it a b l e (II. ô 5), s y m
b o lisé e p a r le s e u n u q u e s q u i su iv e n t la G ra n d e M ère (I I I , 6,19).
A ce co n flit d e s d e u x p e r s p e c t iv e s s u r la n a tu re d e la m a tiè re
s ’en jo in t un a u tre de m êm e e s p è c e s u r so n o r ig in e . P lo tin e x
p o se , s a n s p r e n d r e p a r ti, d e u x h y p o th è se s s u r ce p o in t : « O u
b ien la m a tiè re a to u jo u r s e x i s t é . . . , ou b ien sa p r o d u c tio n e s t
u n e su ite n é c e ss a ir e d e s c a u s e s a n té r ie u r e s à e lle » (IV , 8 , 6) ;
d a n s le p r e m ie r c a s , e lle e st un te rm e d is tin c t d e s r é a lité s q u i
d é c o u le n t p r o g r e s siv e m e n t d e l’U n , et e lle p e u t s ’o p p o s e r à c e s
r é a lité s ; d a n s le se c o n d c a s , e lle e st l t d e r n ie r te rm e d a n s la
p r o c e ssio n d e s r é a lité s , c ’e st à - d ir c c e lu i q u i e s t in fé c o n d , c e lu i
a u q u e l s ’é te in t la fo rc e p r o d u c tiv e p a r tie d e l’U n
R e m a r q u o n s a u s s i q u e c e s deux c o n flits, si s e m b la b le s e n tre
e u x , so n t p a r a llè le s à c e lu i q u e n o u s a v o n s s ig n a lé a ille u r s a u
s u je t d e la « d e sc e n te de l'â m e d a n s le c o r p s » . C ette d e sc e n te
e st in te rp ré té e ta n tô t co m m e un e fau te de l’âm e q u i a b a n d o n n e
le lie u in te llig ib le p o u r s ’u n ir au c o r p s , tan tô t co m m e u n e p a r ti
c ip a tio n au g o u v e rn e m e n t de l'u n iv e r s , un b ie n fa it d e l’âm e q u i
é c la ir e le c o r p s de sa lu m iè r e . 11 y a, d a n s to u s ce s co n flits, un
tr a it co m m u n et m êm e un tr a it g é n é ra l de la m é ta p h y siq u e
d e P lo tin ; a u c u n e ré a lité n 'e st, p o u r lu i, s t a t iq u e ; ;1 ne p eu t la
c o n c e v o ir q u e d a n s le d o u b le d y n a m ism e d e la p r o c e s s io n - c o n
v e r s io n , d e la p r o c e s s io n q u i fa it q u ’un e ré a lité s ’é g a r e lo in du
c e n tre d ’où e lle é m a n e , de la c o n v e r sio n q u i la fait se re to u rn e r
v e r s le ce n tre ; m a is la p r o c e s s io n , d a n s le s r é a lité s p o sté r ie u r e s
à l ’â m e , r é su lte d un e so rte de fa sc in a tio n m a g iq u e e x e rc é e p a r
u n e r é a lité in fé rie u re ; a in si l ’âm e e st fa sc in é e p a r le c o r p s ,
c o m m e N a r c is s e p a r so n im a g e ; la c o n v e rsio n tou t à l ’in v e rse ,
en r a m e n a n t la ré a lité à son p r in c ip e , fait a p p a r a îtr e la p r o
c e s s io n c o m m e un b ie n fa it de l’â m e p o u r le c o r p s .
L a d o u b le p e r s p e c tiv e s u r la m a tiè re p eu t se ju s tifie r en p a r
tan t d e s m ê m e s p r in c ip e s ; la m a tiè re a p p a r a ît d ’a b o rd co m m e
ce q u i a ttir e et en q u e lq u e s o r te fa sc in e le s r a is o n s et le s fo r m e s ;
p u is , l o r s q u ’on le s c o n v e rtit v e r s le u r s p r in c ip e s in te llig ib le s,
on ne v o it p lu s q u e l’illu m in a tio n q u i v ie n t d ’e lle s et q u i, en
b a ig n a n t la m a tiè re , lui d o n n e ce d e r n ie r d e g ré d ’e x iste n c e ,
tou t p ro c h e du n o n -ê tre . L ’a ttr a it v e r s le b a s e st a in si s a n s c e s s e
c o r r ig é p a r le r e to u r à l ’o r ig in e , ju s q u ’à ce q u ’on a r r iv e enfin à
la m a tiè re q u i jo u e ce d o u b le rô le , co m m e p r e m ie r m al, d ’a ttir e r
le s fo r m e s , et, co m m e d e r n iè r e h y p o s ta s e , d ’ê tre la ré a lité -lim ite
à p a r t ir d e la q u e lle n u lle p r o c e s s io n e t, p a r c o n sé q u e n t, n u lle
c o n v e r sio n ne so n t p lu s p o s s ib le s .
NOTE BIBLIOGRAPHIQUE
P lotin. — Ennéades, t e x t e é t a b li e t t r a d u i t p a r E m ile B r é h ie r ,

C o lle c tio n d e s U n iv e r s it é s d e F r a n c e p u b lié e s o u s le p a t r o
n a g e d e l ’ A s s o c ia t io n G u illa u m e B u d é , 1 9 3 1 -1 9 3 8 . (T o m e V I 2.
I n d e x d e s c it a t io n s . I n d e x d e s m o t s g r e c s. I n d e x a n a ly t iq u e
d e s m a t iè r e s .)
E mile B réhier. — Etudes de philosophie antique, P a r is ,
P . U . F . , 1 9 5 5 ( a r t ic le s s u r P lo tin ).
J ean G uitton. — Le temps et Véternité chez Plotin et saint
Augustin, P a r is , B o iv in , 1 9 3 3 , 2 e é d ., V rin , 1 9 5 9 . (C f. a u s s i
H .I . M a r r o u , Saint Augustin et la fin de la culture antique,
P a r is , E . d e B o c c a r d , 1 9 3 7 . P . C o u rc e lle , Les Lettres grecques
en Occident de Macrobe à Cassiodore, P a r is , E . d e B o c c a r d ,
1 9 4 3 .)
P aul H enry. — Plotin et l'Occident, S p ic ile g iu m lo v a -
n ie n se X V , L o u v a in , 1 9 3 4 (R e c h e r c h e le s t r a c e s d e l’ in flu e n c e
d e P lo t in c h e z F ir m ic u s M a t e r n u s , M a r iu s V ic to r in u s , s a in t
A u g u s t in , M a c r o b e , S e r v iu s , A m m ie n M a rc e llin , S id o in e A p o l
lin a ir e ).
P aul H e n r y . — Etudes plotiniennes. I. Les Etats du texte
de Plotin, M u sé u m le s s ia n u m , 1 9 3 8 . I L Les manuscrits des
Ennéades, i b i d ., 1 9 4 0 ( D e u x é t u d e s p h ilo lo g iq u e s t r è s im p o r
t a n t e s : la p r e m iè r e c o n c e rn e s u r t o u t la t r a d i t io n d u t e x t e ,
s o it d ir e c te , s o it in d ir e c te , c h e z le s P è r e s , le s p h ilo s o p h e s e t
le s é r u d it s d e la fin d e l ’ a n t iq u it é e t d e l’ é p o q u e b y z a n t in e ;
la d e u x iè m e e s t le r é s u l t a t d e la c o lla tio n d ’ u n g r a n d n o m b r e
d e m a n u s c r it s ) .
Olivier L acombe. — Note sur Plotin et la pensée indienne,
d a n s : É c o le p r a t i q u e d e s H a u t e s É t u d e s , sc ie n c e s r e lig ie u s e s ,
A n n u a ir e 1 9 5 0 - 1 9 5 1 , p . 3 -1 7 .
Maurice de G andillac. — La sagesse de Plotin, P a r is ,
H a c h e tte , 1952.
J ean T rouillard. — La procession plotinienne, P a r is , P . U . F . ,
1 9 5 5 . La purification plotinienne, P . U . F . , 1 9 5 5 (b ib lio g r a p h ie
d e s é d it io n s e t d e s t r a d u c t io n s d e s Ennéades, p . 2 1 1 ; im p o r
t a n t e b ib lio g r a p h ie d ’ o u v r a g e s e t d ’ a r t ic le s s u r P lo t in , p . 211-
2 1 6 ; s u r le n é o - p la t o n is m e , p . 2 1 8 - 2 2 3 ).
TABLE DES MATIÈRES
I n tro d u ctio n ..................................................................... v

Chapitre I. —- Le nie siècle de notre ère. . . . . . . 1
— II. —• Les a Ennéades ». ........................... 9
— III. — Le problème fondamental de la philosophie de
Plotin...................................................................... 23
— IV. La procession.......................................................... 35
— V. — L 'A m e ..................................................................... 47
— VI — L ’Intellig en ce.......................................................... 81
— VII L ’orientalisme de Plotin. ................................. 107
— VIII. — L*Un . . . : ........................................................... 135
— IX. — Conclusion .....................................................................171
A p p e n d ic e . Le monde sensible et la matière .......................... 189
N01 b BIBLIOGRAPHIQUE . . . 209
Joseph FLO CH , M a î t r e - I m p r i m e u r à M ay e n ne - 2 5 - 1 1- 196 8 - n° 3224

Date Due
B693 .Z7B7 1968

Bréhier, Emile^
La philosophie de Plotin
181912
B 693 ,Z7 B7 1968
Brehier, Êmi e, 1876-1952 010101 000
La Philosophie de P otin / par
L j b r a ir ib J. V r in , 6, PLACB de la
0 163 0 808 9 6
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Ba a de r. 2 vol., gran d in-8 broché de 520 et 596 pages.
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— Ver s le concret. E tu d e s d ’ histoire de la philosophie con tem porain e. 1932, in-8 b ro
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■— Etude sur le P a r m é i d e de Platon. 1951, 4 e édition , in-16 jé su s de 278 p ages.
— Du rôle de l ’ idée de l ’ instant dans la philosophie de De scartes. 1953, 2 e éd .,
une p laq u ette in-8 de 56 p ages.
W a l c h ( J .) . B i b l i o g r a p h i e du s a i n t - s i m o n i s m e , avec trois t e x t e s inédits. 1967,
in-8 br. de 132 pages.

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BIBLIOTHÈQUE D’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

BIBLIOTHÈQUE D’HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE

A r o n (R .)* P rofesseur à la Sorbonne. La philosophie c r i t i q u e de l ' h i s t o i r e . E s s a i

Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie,

Les pages qui suivent reproduisent presque sans change­

doit retourner l’Ulysse qu’est l’âme errante dans le monde

aux écoles stoïciennes, qui, avec un Musonius et un Epic-

avons une preuve de leur existence dans les écrits hermé­

Ainsi l’on voyait naître, surtout en terre d’Egypte, un

faut élaguer par la pensée de la nature des choses tout ce

du monde sensible ; il n’y a plus cette construction dialec­

limité, du mesuré, c’est monter dans une région où il n’y a

à son vœu le plus cher. Le contemplatif ne peut être qu’un

Comment une contemplation indéfinie, aussi formelle et

sualité : contact, chatoiement des lumières, transparence,

11 n’en est pas ainsi pour un hellène du ni* siècle, per­

A l’époque de Plotin et dès avant, il y a eu deux ma­

d’un collectionneur de faits rares : sans doute on arriverait

répondent, comme se répondent, grâce à l’unité d’intention,

iité est comme la physionomie de l’univers, l’expression du

unit sensible et intelligible et qui lesoppose l’un et l’autre à

de l’Egypte pour maintenir l’indigène en une condition

(1) Aselepius. 23 b, dans Hermetica, éd. Scott, p. 338, 6.

menclature non limitative qui donne encore saint Jean

(1) V ictor C h apot . Le monde romain, collection L ’Évolution de l’Hu­

AVERTISSEMENT 1*01 H LA TROISIÈME ÉDITION

Cette édition reproduit, sans changement notable, le texte

V ictor C hapot. Le monde romain, collection L'Evolution de l'Hu­

LE III* SIÈCLE DE NOTRE ÈRE

Il est peu de périodes plus dramatiques que la fin du paga­

(1) La ruine de la Civilisation antique. Paris, 1921, p. 43.

durèrent sans interruption un demi-siècle et qui dépeuplèrent

ont le souci constant de se rattacher à une tradition et de ne

gieux. Du platonisme, on extrait tout ce qui est propre à cette

(1) Homo. Essai sur le règne de l'empertur Aurilien, p. 190.

Pourtant, ce mouvement convergent de la philosophie et de

D’autre part, une conception rationnelle de la réalité : la

(1) Cité par Origène, Contre Celse, IV, 3.

idéal consiste à saisir, par delà les apparences qui la cachent,

(1) Ennéades, VI, 7, 2.

ment H.-K. Muller (1), le considèrent comme un fidèle tenant

(1) Orienialisches bei Ploiinos ? Hermes, 1914, p. 70.

Il est impossible d’interpréter correctement la pensée d’un

ligence (V), et enfin au principe universel de toutes choses qui

(1) Porphyre, Vie de Plotin, ch. iv et ch. xxiv.

sont donc d'un professeur déjà très connu, dont la doctrine

Plotin n’était pas un professeur à gages. Ses leçons étaient

(1) Enn., II, 9, 10, 1. 3, éd. Guill. Budé.

d’Aphrodise, d’Adraste et des autres qui se rencontraient...

(1) Vit de Plotin, ch. xiv.

il ne se contenta pas d’écrire personnellement un traité (c’est le

(1) Enn., II, 9, 10, 1. 3.

L ’on peut ainsi mieux comprendre le caractère des Ennéades.

(1) xàç èfjnttTîTÔoirotî ÛTtoÔÉffîtç, Vie de Plotin, ch. iv.

philosophie, comme les notions d’acte et de puissance (II, 5,)

(1) Les Ennéades de Plotin, traduites par M. P. Douillet. Paris, Hachette,

tuelle chez l’homme ne peut se réduire à celle d une pure intelli­

style se fait plus plein, et qui décrivent l’état paisible de l’âme

(1) Par exemple, Enn., VI, 9, fin.

Les pages qui suivent reproduisent presque sans change

avons une preuve de leur existence dans les écrits hermé

du monde sensible ; il n’y a plus cette construction dialec

11 n’en est pas ainsi pour un hellène du ni* siècle, per

A l’époque de Plotin et dès avant, il y a eu deux ma

(1) V ictor C h apot . Le monde romain, collection L ’Évolution de l’Hu

V ictor C hapot. Le monde romain, collection L'Evolution de l'Hu

Il est peu de périodes plus dramatiques que la fin du paga

tuelle chez l’homme ne peut se réduire à celle d une pure intelli

premier. Voilà ce que nous prenons pour accordé ; et les démons

Pour bien faire comprendre cette idée, je partirai d’une remar

Une deuxième conséquence de ce rapport intime de la méta

raux, ou la force végétative dans les plantes ; l’âme, au sens pré

supérieure. Que Plotin attribue l’organisation et la contempla

un ordre spirituel ; si, dans une réalité matérielle, on fait abstrac

Mais il y a un évident contraste entre la vie universelle et or

On objectera qu’on explique ainsi le souvenir des choses sen

puisqu’ils sont, à leur manière, objets d’une perception. La sen

L ’Ame, d’où émanent toutes les forces qui organisent et vivi