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Abu Madyan et Ibn 'Arabi

* Cet article est paru pour la première fois dans Muhyiddin Ibn 'Arabi - A Commemorative Volume,
1993. http://www.ibnarabisociety.org/articles/abumadyan.html

Au cours des recherches que j'ai menées il y a quelques années, dans le cadre de mon travail sur la biographie du
Cheikh al-Akbar, je me suis heurté à plusieurs reprises à des questions que, faute de temps et surtout de documentation,
j'ai été obligé de laisser sans réponse. Je voudrais, ici, tenter d'apporter quelque réponse à l'une de ces questions qu'il
nous a semblé des plus importantes d'éclairer en raison de son implication dans le destin d'Ibn 'Arabi, et, plus
généralement, dans le développement de la tasawwuf à partir du XIIIe siècle : Pourquoi Abu Madyan, qu'il n'a jamais
rencontré, a-t-il tant d'importance pour Ibn 'Arabi qu'il se réfère constamment à lui dans son ouvrage, et ajoute
continuellement à ses déclarations d'admiration et de respect pour lui, le plus souvent lui donnant le titre de shaykh al
mashayikh, le « Maître des maîtres » ?

Il est vrai qu'Ibn 'Arabi n'a pas inventé ce laqab. En la lui appliquant, il se conforme simplement à une
pratique qui a commencé, semble-t-il, du vivant même du saint de Bugia. Les Arabes, je le sais bien, ont de tout
temps montré un goût démesuré pour l'hyperbole. Chroniqueurs et hagiographes donnent très généreusement des titres
dithyrambiques qui ne sont pas toujours justifiés : fâcheuse habitude qu'Ibn Jubayr, contemporain d'Ibn 'Arabi, et
observateur impitoyable des mœurs de son temps, dénonce dans une page mémorable de sa Rihla. 1]

Mais dans ce cas, il ne s'agit pas de cela. L'auteur du Futûhât n'écrit jamais rien sans réfléchir. Pour lui,
l'éloge funèbre n'est pas une simple décoration rhétorique. Le superlatif qu'il applique à Abou Madyan ne doit donc pas
être interprété dans son écriture comme le résultat d'un réflexe conditionné, voire comme une marque purement formelle
de respect envers un ancien. Par ces mots, Ibn 'Arabi ne veut pas tant rendre hommage à la prééminence spirituelle du
Saint de Bugia que d'exprimer la profonde et profonde
sincère vénération qu'il lui porte.

En fait, Ibn 'Arabi partage cette vénération avec de nombreux musulmans passés et présents. Les processions qui
réunissent chaque année une foule nombreuse autour du mausolée d'Abu Madyan à Tlemcen lors des fêtes religieuses,
témoignent assez de la vitalité et de l'ardeur du culte dont il est l'objet. Deux facteurs ont contribué, me semble-t-il, au
développement de cette ferveur populaire : tout d'abord, il ne faut pas négliger la dimension strictement charismatique
d'Abu Madyan,
qui attirait autour de lui une telle foule de disciples que, selon certains chroniqueurs, les autorités almohades le
soupçonnaient de vouloir lever une armée en revendiquant le titre de Mahdi ; qu'elle soit vraie ou non, cette affirmation
illustre en tout cas la mesure de la popularité dont Abu Madyan a joui de son vivant. De plus, contrairement à ce qui est
arrivé à d'autres awliya', qui ont également connu un certain succès lors de leur passage dans ce monde mais dont aucun
souvenir n'a conservé la réminiscence ni aucune épitaphe le nom, la renommée posthume d'Abu Madyan a notamment
résisté à la l'assaut du temps, et plus implacable encore, la mémoire ingrate des hommes. Sa réputation s'est en effet
activement entretenue et régulièrement nourrie au fil des siècles, tant par une forte tradition orale, notamment via quelques
muwashshahat qui vantent ses miracles et louent ses vertus - l'un d'eux, récemment composé par un chanteur algérien, a
connu un grand succès avec la jeunesse maghrébine - et par une abondante littérature plus ou moins savante.

Cette richesse documentaire ne doit cependant pas nous tromper. Les textes sont nombreux, c'est vrai ; néanmoins,
en les lisant attentivement, on découvre qu'ils disent la même chose, sous une forme plus ou moins déguisée selon les cas,
si bien que les faits dont nous disposons actuellement sur Abou Madyan ne s'additionnent finalement pas à grand-chose. A
l'inévitable question « qui a copié qui ? je répondrai sans
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hésitation : l'examen des sources relatives à la biographie d'Abu Madyan révèle que le Tashawwuf de Tadili,
mort vers 627/1230, constitue la source originale à laquelle puisèrent les écrivains ultérieurs, ajoutant çà et
là quelques éléments qui leur sont propres.

Par conséquent, il serait utile de rappeler les principaux éléments d'information consignés par Tadili dans la
section 162 de cet ouvrage consacré à Abu Madyan.[2] Parmi les nombreux récits qu'il contient, on retiendra
surtout ceux de Muhammad b. Ibrahim al-Ansari et 'Ali al-Ghafiqi al-Sawwaf qui entendirent d'Abu Madyan, dont
ils étaient de proches disciples, le récit des circonstances qui entourèrent le début de sa vocation. Voici les
principaux points à noter dans le premier récit de M. b. Ibrahim al-Ansari : orphelin, maltraité par ses frères aînés
qu'il servait de berger, le jeune Abu Madyan souffrait terriblement de son analphabétisme qui le rendait incapable
d'accomplir ses actes de dévotion obligatoires. Ayant résolu de s'instruire, il tenta à plusieurs reprises de
s'échapper, mais à chaque fois ses frères l'attrapèrent et le punirent sévèrement. Cependant, grâce à une
intervention miraculeuse qui les dissuada de le retenir plus longtemps, il obtint l'autorisation de partir.

De son village natal, situé près de Séville, le jeune homme arriva, après diverses vicissitudes, à Fès où, tout
d'abord, il apprit les rudiments de la religion. Puis, voulant en savoir plus, il a assisté
les cours de certains fuqaha', pour s'apercevoir très vite qu'il ne se souvenait de rien de ce qu'ils disaient. Fort
heureusement, il rencontre Ibn Hirzihim - un célèbre faqîh-soufi - dont l'enseignement lui va, dit-il, « droit au
cœur ». Ayant entendu parler d'Abu Ya'za, célèbre de son vivant pour de nombreux miracles, Abu Madyan est
allé lui rendre visite avec un groupe d'amis. Le reste de l'histoire est bien connu; écoutons néanmoins le récit
qu'Abou Madyan en fit à son disciple Muhammad al-Ansari :

Quand nous sommes arrivés au mont Ayrujan, nous sommes entrés dans la maison d'Abu
Ya'za, et il a accueilli tout le monde sauf moi. Quand le repas fut servi, il m'interdit de manger ; alors
j'allai m'asseoir dans un coin de la maison. Ça a continué comme ça pendant trois jours, chaque fois
que le repas apparaissait, et que je me levais pour manger, il me renvoyait ; J'étais épuisé de faim et je
me sentais humilié. Au bout de trois jours, Aba Ya'za quitta son siège : je m'assis à la place où il avait
été et me frottai le visage. Alors j'ai levé la tête et j'ai ouvert les yeux : je n'ai rien vu, j'étais devenu
aveugle. Pendant toute la nuit je n'ai pas arrêté de pleurer. Le lendemain matin, Abu Ya'za m'a appelé
et m'a dit : « Viens ici, Andalou ! Je suis allé près de lui. Il posa sa main sur mon visage et aussitôt je
recouvrai la vue. Puis il me massa la poitrine avec ses mains, et dit à ceux qui étaient présents : « Celui-
ci aura un grand destin !

Abou Ya'za laissa alors partir Abou Madyan, mais non sans l'avertir au préalable des dangers qu'il rencontrerait
en chemin ; bien sûr, les choses se sont passées exactement comme Abu Ya'za l'avait prédit. « Après cela,
conclut Abu Madyan, je n'ai cessé de voyager jusqu'au jour où je suis arrivé à Bugia où je suis resté. »[3]

Le récit de 'Ali al-Ghafiqi est sensiblement différent. L'enfance du saint, qui semble avoir été
assez malheureux, est passé sous silence, tout comme les circonstances précises de son départ pour le
Maghreb ; Abu Madyan se borne à dire à son disciple qu'il a quitté son village natal pour se rendre au
Maghreb. La version qu'il donne à Ghafiqi de son séjour à Fès contient plus de faits que celle véhiculée par
Ansari, notamment concernant ses professeurs et sa formation initiatique. Ainsi il précise qu'Ibn Hirzihim lui a
enseigné la Ri'âya par Muhasibi, et le Ihyâ' 'Ulûm al-dîn par Ghazali, et qu'il a étudié, en outre, les Sunan par
Tirmidhi sous la direction d'Abu-1-Hasan Ibn Ghalib, un autre faqîh-sûfi, et un disciple d'Ibn al-'Arif.

Abu Madyan a également révélé avoir été initié à la Voie (akhadhtu tarîqat al-tasawwuf 'an) par Abu 'Abd
Allah al-Daqqaq - un soufi que les sources hagiographiques[4] nous présentent comme un personnage plutôt
excentrique, qui se promenait dans la criant dans les rues qu'il était un saint - et Abu-1-Hasan al-Salawi, que je
n'ai pas pu identifier à ce jour.
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Enfin, la narration de Ghafiqi est la première à rendre compte de l'épisode de la gazelle, qui allait devenir légendaire,
et que je résume ainsi :

Lorsqu'il était étudiant à Fès, chaque fois qu'il avait appris un verset du Coran, ou un hadith, Abu Madyan avait l'habitude
de s'isoler dans un ermitage, et de pratiquer ce verset ou hadith jusqu'à ce qu'il obtienne le fath, l'illumination proprement
dite . à la pratique du verset ou du hadith en question. L'endroit qu'Abu Madyan avait choisi pour sa retraite était un site
en ruine dans les montagnes, près de la côte. Une gazelle venait régulièrement lui rendre visite, et, loin d'avoir peur de
lui, le reniflait de la tête aux pieds puis s'installait
De son coté. Un jour pourtant, après l'avoir ainsi senti, la gazelle lui lança un
regarde et s'enfuit; Abu Madyan s'est alors rendu compte que la présence sur sa personne d'une somme d'argent était
la cause de ce comportement inhabituel, et il s'en est débarrassé aussitôt. Le dernier mais non le moindre morceau de
l'information à retenir du Tashawwuf concerne la mort d'Abu Madyan. Curieusement, Tadili est extrêmement concis à ce
sujet : « Il a reçu l'ordre, écrit-il, de se présenter à Marrakech. Il mourut en route à Yassir en 594, ou selon certains, 588 ;
il a été enterré à 'Ubbad, juste à l'extérieur de Tlemcen.'[5]
Quelques lignes plus loin, il nous informe - s'appuyant sur le témoignage d'une personne qui a assisté à l'agonie
d'Abu Madyan - que les dernières paroles du saint ont été "Allah al-Haqq" ou, selon un autre récit, "Allah Allah". '

Le laconisme de Tadili sur cet événement, et plus précisément sur les raisons qui ont poussé le sultan à ordonner à
Abu Madyan de se présenter à Marrakech, est pour le moins surprenant. L'auteur du Tashawwuf, proche de plusieurs
disciples d'Abu Madyan, dont certains accompagnèrent le maître dans son dernier voyage terrestre, aurait-il ignoré les
raisons de cette soudaine et fatale convocation au palais ? C'est plutôt improbable; cependant, il garde le silence à ce
sujet.

C'est un silence d'autant plus frappant qu'il contraste avec la prolixité affichée par les successeurs de Tadili sur ce
sujet qui, d'ailleurs, n'a cessé de les diviser au fil des siècles. En effet, lorsqu'on dresse l'inventaire de leurs textes, et
qu'on collationne les récits qu'ils donnent de cet événement tragique, on s'aperçoit que deux thèses diamétralement
opposées, chacune inlassablement soutenue et répétée par
un nombre presque égal de partisans, ont prévalu parmi les historiens arabes.

Pour des raisons qu'ils ne précisent malheureusement pas, les spécialistes occidentaux de l'islam ont toujours choisi de
retenir la version qui interprète les faits de manière politique, et que je résume ici, en m'appuyant sur le récit écrit par Ibn
Qunfudh dans son Uns al-Faqîr Wa'izz al-Haqîr :

Suite à une dénonciation malveillante, le sultan almohade, Ya'qub al-Mansur, ordonna au gouverneur de
Bugia de faire conduire Abu Madyan à Marrakech sous escorte. L'annonce de cette inquiétante
convocation royale provoqua une vive émotion parmi les fidèles du maître. Ce dernier tenta de rassurer
ses disciples : « Shu'ayb », leur dit-il, « est un vieillard faible, incapable de marcher ; maintenant, il a été décrété
que sa mort aura lieu dans un autre pays.

Comme il est inéluctable qu'il y parvienne, Dieu l'a arrangé de telle manière que quelqu'un le portera doucement jusqu'au
lieu de sa sépulture, et le transportera de la meilleure manière vers sa fin déterminée.
Cependant, ceux qui me demandent ne me verront pas, et je ne les verrai pas. Abu Madyan est alors parti accompagné
de l'escorte royale. Arrivé aux abords de Tlemcen, il demanda : « Comment s'appelle cet endroit où nous sommes
maintenant ? - 'Al-'Ubbad' (le dévot) - 'Comme ce serait agréable de se reposer ici !' Le saint est décédé peu de temps
après.[6]

Ghubrini est le premier, à ma connaissance, à proposer cette version dans le 'Unwân al-Dirâya[7] , qu'il a rédigé environ
un siècle après la mort d'Abu Madyan ; il devait être suivi par Ibn Qunfudh (d.809/1406), Ibn Maryam (d.1011/1602),[8]
Ahmad Baba al-Tumbukti (d.1036/621),[9] et Maqqari (d. 1041/1631).[10] Il est intéressant de noter que les deux premiers,
Ghubrini et Ibn Qunfudh, n'ont pas jugé nécessaire de préciser la nature de l'accusation anonyme portée contre Abu
Madyan, peut-être
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parce que c'était plus évident à leur époque, qui était relativement proche de l'époque où vécut Abu Madyan.

Ibn Maryam, Maqqari et Ahmad Tumbukti, bien plus tardifs, ont ressenti le besoin d'être plus précis ; ils soulignent
que l'informateur anonyme a convaincu le sultan Mansur que le saint de Bugia constituait un danger pour le
royaume, en raison de sa ressemblance avec le Mahdi et de son grand nombre de disciples. Ces auteurs précisent
également que le dénonciateur était l'un des 'ulama' al-zâhir, les docteurs en droit.

A ce scénario classique d'un complot politique ourdi par les méchants fuqahâ' s'oppose une version plus romantique,
et à sa manière tout aussi classique, du souverain repenti qui cherche la baraka d'un walî. Cette version des faits est
apparue, pour la première fois semble-t-il, dans un ouvrage qui date de la fin du VIIe siècle, et qui est donc
contemporain de la 'Unwân al-Dirâya : la Risâla de Safi al-Din Ibn Mansur, éditée et traduit par Denis Gril.[11]

Ibn Abi Mansur a vécu en Égypte, où il était en contact étroit avec la communauté des soufis maghrébins et des
émigrés andalous en Orient. Sa Risâla, dans laquelle il a écrit les biographies de quelque 155 soufis - dont une
soixantaine sont originaires de l'Occident musulman - fournit de précieux renseignements sur le monde des soufis
en Orient aux XIIe et XIIIe siècles, notamment sur les relations qui qu'ils avaient avec les représentants du pouvoir
temporel.

C'est de Shaykh Abu-l-'Abbas al-Mariyyi, originaire d'Almeria, qu'Ibn Abi Mansur a obtenu sa connaissance de
la convocation d'Abu Madyan à Marrakech. Ce soufi, également connu sous le nom d'Abu-l-
'Abbas al-Qanja'iri par les compilateurs qui le mentionnent [12], devint - du moins le dit-il - le guide spirituel de
Mansur dans les circonstances suivantes : le sultan, Abu-l-'Abbas explique à l'auteur de la Risala, sincèrement
repentant d'avoir fait exécuter son frère après que ce dernier ait tenté de le renverser , désirait ardemment trouver un
maître qui apaiserait son âme et l'amènerait au salut éternel. Une dame de la Voie, à qui il s'était confié, lui conseilla
de voir Abu Madyan :

Ya'qub envoya alors chercher Shaykh Abu Madyan d'une manière si pressante et suppliante que ce
dernier, qui était alors à Bugia, répondit à son appel en déclarant : « En lui obéissant, j'obéis à Dieu,
Gloire à Lui, mais je ne pas l'atteindreÿ; Je mourrai à Tlemcen. Arrivé dans cette ville, il dit aux messagers
de Ya'qub qui l'escortaient : « Saluez votre maître et dites-lui qu'il trouvera la guérison en présence d'Abu-
l-'Abbas al-Mariyyi. C'est ainsi que notre maître Abou Madyan mourut à Tlemcen.

Ya'qub a recherché Abu-l-'Abbas al-Mariyyi, et quand il a été trouvé, a suivi son enseignement conformément
à la volonté du défunt Abu Madyan.

Il existe une source hagiographique légèrement antérieure au Tashawwuf, qui porte sur les soufis qui vivaient à
Fès, et donc surtout sur Abu Madyan : c'est le Mustafâd fi Dhikr al-'Ubbâd bi Madînat Fâs... de Muhammad b. Qasim
al-Tamimi, dont une partie importante a été récemment découverte au Maroc.

L'auteur[13] , mort à l'aube du VIIe siècle, n'a cessé d'errer parmi les cercles soufis d'Occident - et aussi ceux
d'Orient où il séjourna quinze ans - pour recueillir la baraka des maîtres et glaner leur histoire. . Muhaddith quand il
aimait, il était aussi maître spirituel. Il fut notamment un enseignant d'Ibn 'Arabi, qu'il investit de la khirqa en 594 à
Fès. Dans sa jeunesse, il était proche d'Abou Ya'za et d'Abou Madyan. Son récit est donc très précieux, et sa
publication, qu'Ahmed Toufiq et Muhammad Ben Sharifa ont préparé, et qui m'ont permis de le consulter, permettra
sans doute les brèches, qui ont fracturé notre connaissance du monde des religieux maghrébins au Ve et VIe siècles
de l'hégire, à combler en partie. Il faut cependant reconnaître qu'elle est assez décevante en ce qui concerne Abou
Madyan : à part quelques
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de vagues détails sur sa jeunesse et sur l'organisation de son enseignement à Fès, cela n'ajoute pas grand-chose
au peu que l'on sait de sa personnalité et de son histoire spirituelle.

Bien que cité par Ibn 'Arabi et quelques auteurs postérieurs, le Mustafâd n'a évidemment pas bénéficié d'une
aussi large diffusion que la compilation de Tadili, à qui l'on doit, on l'a vu, le premier récit organisé de la vie d'Abu
Madyan. Son exemple, malheureusement, n'a inspiré personne à l'imiter.

Ibn Qunfudh, mort au début du IXe siècle, nous présente en effet une monographie entièrement consacrée à l'illustre
soufi maghrébin. Cependant l' Uns al-faqîr, dont il est l'auteur, n'a jamais été, somme toute, qu'une longue liste des
maîtres d'Abu Madyan, de ses nombreux compagnons et de ses contemporains. Ibn Qunfudh ne nous dit rien sur
l'acteur principal que Tadili n'ait déjà dit.

Chez d'autres compilateurs comme Marrakushi, Badisi, Shattanawfi, Yafi'i, auteurs du VIIIe siècle, ou encore Ibn
Maryam, Ibn Qadi, Maqqari, etc. bien plus tardifs, la quête s'avère tout aussi infructueuse, bien qu'ils fournissent
deux informations qui n'apparaissent ni à Tamimi ni à Tadili. Mais ne sont-elles pas, pour cette raison même,
sujettes à caution ? L'une concerne le voyage d'Abu Madyan en Orient au cours duquel il aurait, dit-on, rencontré
'Abd al-Qadir al-Jilani et Ahmad Rifa'i. L'autre, que j'évoquais tout à l'heure, concerne les raisons pour lesquelles
le sultan Al Mansur a convoqué Abu Madyan à Marrakech. En dehors de cela, ils ne font que répéter, plus ou
moins servilement selon les cas, la section du Tashawwuf, ajoutant ici et là quelques aphorismes inédits du saint
mêlés à des anecdotes édifiantes parfois tout à fait invraisemblables ; (Je pense en particulier à une histoire,
racontée par un écrivain égyptien mort au début du IXe siècle, Al-Hurayfshi, selon laquelle Abu Madyan aurait
subitement et miraculeusement converti soixante-douze moines chrétiens, et tout cela s'est passé en Andalousie ,
alors même que les faits indiqueraient qu'il n'a plus quitté le Maghreb après le jour où, dans sa jeunesse, il y a fui
son village andalou natal).[14]

Ghubrini, et plus tard Munawi, il est vrai, en disent plus. C'est qu'en tant que lecteurs d'Ibn 'Arabi, ils ont copié et
souvent tronqué des passages entiers des Futûhât qu'ils n'ont pas toujours compris.

En définitive, le long récit du Tashawwuf constitue donc la version originale, et pour ainsi dire embryonnaire, de
la biographie d'Abu Madyan. Or, du tableau peint par Tadili, que sait-on finalement de l'itinéraire d'Abu Madyan,
de son cheminement intérieur, de son expérience du Dieu unique, du murîd puis du murshîd qu'il fut ? Que sait-on
de son enseignement doctrinal, de ses ahwâl ou de ses maqamât ? Absolument rien. Un seul écrivain apporte des
réponses à ces questions : l'auteur des Futûhât.

Encore faut-il les trouver ; dispersés, au gré de l'inspiration qui a guidé la plume du Docteur Maximus, sur des milliers
de pages, cachés entre les lignes, ils ne se présentent pas au regard du lecteur pressé. Seul un examen minutieux
et minutieux du texte akbarien peut démasquer
leur. Après avoir accompli cet exercice de traque, le plus dur reste à faire. Car encore faut-il décrypter les formulations
souvent obscures, où apparaît fugitivement le nom d'Abu Madyan, parcourir le corpus akbarien pour les reconstituer,
puis enfin patiemment reconstituer la mosaïque. Un travail d'amour, certes, mais au terme duquel on a la satisfaction
de voir apparaître les aspects les plus subtils et les plus étonnants de la spiritualité d'Abu Madyan.

On chercherait en vain ailleurs un tel aperçu de son expérience intérieure, puisque ses biographes,
malgré un zèle indiscutable, n'ont su capter que la face extérieure de sa sainteté. Enregistreurs, si possible
fidèles, de ses paroles et de ses actes, leur tâche se limitait nécessairement à cela ; il revenait au Shaykh al-
Akbar d'être son tar-jumân, son interprète.
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L'auteur des Futûhât n'a d'ailleurs pas négligé d'étudier les paroles célèbres du saint de Bugia. Il y fait référence
dans ses écrits quand l'occasion s'en présente, et le commentaire qu'il en fait - explicitement ou implicitement -
apporte, à chaque fois, un éclairage nouveau sur les propos souvent sibyllins d'Abu Madyan.

Cela arrive parfois - mais cela arrive trop souvent dans l'oeuvre du Shaykh al-Akbar pour qu'on puisse s'en étonner -
que son interprétation diffère d'un chapitre à l'autre, d'un contexte à l'autre, mais sans pour autant se contredire.
C'est le cas, par exemple, de ce dicton bien connu d'Abu Madyan : « Nous ne voulons pas de viande avariée, donnez-
nous de la viande fraîche. Au chapitre 54 des Futûhât (I, 280) Ibn 'Arabi y voit une illustration de l'opposition entre le
caractère perfide du savoir tel qu'il est conçu par les fuqahâ', qui l'extraient des livres et des morts, et celui des
saints, qui la puisent à sa source même, le Dieu Vivant. Tandis qu'ailleurs, au chapitre 216 {Fut II, 505) il explique
que, par ces paroles, Abou Madyan ne demandait à ses disciples que de susciter les futûh, les illuminations
intérieures qu'ils éprouvaient eux-mêmes, et de s'abstenir de commenter celles des autres.

Trop loyal pour être servile, le Shaykh al-Akbar n'hésite pas quand l'occasion se présente à critiquer tel ou tel
aphorisme du maître qu'il vénère ; ainsi, en citant dans les Futûhât (IV, 264) un dicton d'Abu Madyan - qu'il décrit
d'emblée comme un dicton simple et général (qawl ummî 'âmmî) - sur le secret de la vie qui coule en toute chose, il
le prononce inexacte sans être, précise-t-il, complètement fausse, et il affirme à ce propos que le Saint de Bugia
n'avait pas reçu le futûh al-'ibâra, le charisme d'expression qui, rappelle-t-il ailleurs (Fut II, 506), est donné qu'au
parfait mahométan, même s'il est par ailleurs l'héritier d'un autre prophète.

Le Cheikh al-Akbar n'ignore pas non plus les événements extraordinaires qui marquèrent la vocation d'Abu
Madyan ; cependant, en les narrant, il nous donne en même temps une explication de leur nature prodigieuse. Tel
est le cas de cet épisode étrange et célèbre - que les hagiographes ont tous soigneusement consigné, mais dont
aucun d'eux n'élucide l'énigme - au cours duquel Abu Madyan perdit subitement la vue à cause d'Abu Ya'za, et la
recouvra un peu plus tard, grâce à lui; c'est, précise Ibn 'Arabi (Fut II, 51), parce qu'il était du type spirituel mûsâwî ,
comme Moïse, et c'est parce que son visage émettait une lumière absolument éblouissante, à la manière du
prophète Moïse, qu'Abou Ya 'za frappait parfois ses visiteurs comme par la foudre.

Ce qui distingue fondamentalement la démarche d'Ibn 'Arabi de celle des autres, c'est qu'il a pénétré la nature
des grâces spirituelles dont Abu Madyan était doté, les états, ahwâl, qu'il a parcourus, les stations, maqâmât, qu'il
a conquises, les secrets et les connaissances qu'il a reçues. A aucun moment cependant Ibn 'Arabi ne nous livre
un portrait complet et abouti de la walâya d'Abu Madyan. Le plus souvent, ce ne sont que des commentaires brefs
mais incisifs et pénétrants, un peu comme un dessin pointillé qu'il nous appartiendra de recréer.

Il note par exemple dans un passage des Futûhât (IV, 141) que le hâl d'Abu Madyan correspondait aux deux
premiers mots du verset « qul Allâh thumma dharhum fî khawdihim yal'abûn » ; la deuxième partie de ce verset
implique en fait une affirmation de la multiplicité qui est incompatible avec l'état de fanâ', d' extinction dans l'Unicité
divine, dans lequel, dit-il ailleurs (Fut II, 201) habitait Abou Madyan. Une autre fois il signale au passage (Fut II, 252)
que le rujû' d'Abu Madyan, son retour aux créatures, était ikhtiyârî, librement voulu par lui, ce qui, comme le souligne
Michel Valsan[15] , est, à partir d'un certain point de vue, plus exceptionnel que le rujû' idtirâran, qui s'accomplit sous
la contrainte, en raison du caractère sacrificiel de cette « descente » volontaire.

Avec un peu de persévérance on peut ainsi extraire du corpus akbarien, et surtout des Futûhât, quelques informations,
aussi brèves que précieuses, sur la réalisation chez Abu Madyan, de l'exactitude morale (wara'), abandon à Dieu
(tawakkul), générosité héroïque (futuwwa), etc. Formulés avec une assurance et une précision qui ne cessent de
surprendre, ces observations sont remarquables en ce que,
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aussi succinctes soient-elles, elles mettent en relief les caractéristiques fondamentales et souvent insoupçonnées
de la spiritualité d'Abu Madyan.

Je voudrais citer encore deux exemples très révélateurs de la perception prodigieusement aiguë qu'Ibn 'Arabi avait
de l'état spirituel d'Abu Madyan. Le premier concerne le lien inhabituel qui existait entre Abou Madyan et l'un de ses
enfants, auquel fait référence l'article 164 du Tashawwuf dédié à 'Abd al-Razzaq Jazuli. Abu Madyan, raconte Tadili,
avait, conformément à une prédiction d'Abu Ya'za, un fils d'un esclave noir dont il souhaita plus tard se séparer.
Craignant pour l'avenir de l'enfant et de sa mère, il hésita à le faire, lorsque, pour l'aider à se tirer d'affaire, 'Abd al-
Razzaq Jazuli se porta volontaire pour épouser la mère et élever l'enfant. Ces derniers, ajoute l'auteur du Tashawwuf,
ont manifesté des dons de firâsa, perception surnaturelle, dès le plus jeune âge. Malheureusement, il n'a pas vécu
longtemps. Ni Tadili ni aucun de ses successeurs ne donnent plus d'informations sur la nature exacte de la puissance
exceptionnelle et précoce de cet enfant.

Or, au chapitre 35 des Futûhât, qui traite de « la connaissance de celui qui a réalisé la demeure du Souffle
et ses secrets après sa mort », chapitre indissociable de celui qui le précède et qui traite aussi à ce sujet, Ibn 'Arabi
est assez loquace à ce sujet. Tout homme spirituel, explique-t-il assez longuement, reçoit inévitablement de Dieu
la faculté de percevoir par un seul de ses cinq sens la totalité de ce que l'homme ordinaire ne peut appréhender
qu'en utilisant le sens spécialisé qui correspond à la nature de l'objet appréhendé. .

Si bien qu'on dirait de tel ou tel walî qu'il est, par exemple, sâhib nazar, doué de regarder, ou bien sâhib sam', doué
d'ouïe : ce qui veut dire qu'en regardant seul dans le premier cas, en entendant seul dans le second, il appréhende
ce qui, chez l'individu non doté de ce charisme, est perçu par le goût, le toucher, l'odorat : il « voit » le parfum des
fleurs, il « entend » le goût d'un fruit. Qui plus est, un tel être, ajoute l'auteur des Futûhât, peut, le cas échéant,
devenir à son tour un instrument de perception pour autrui. C'est exactement ce qui, selon lui, s'est passé entre Abu
Madyan et son jeune fils. Il écrit (Fut II, 221) :

Abou Madyan, qui était sâhib nazar, eut un fils d'une femme noire qui, à l'âge de sept ans, put dire en
regardant la mer : « A tel endroit se trouve telle barque transportant telle ou telle marchandise. .' Quelques
jours plus tard, lorsque le bateau accosta à Bugia - où habitait l'enfant - on put constater qu'il avait bien vu.
Lorsqu'on lui a demandé comment il avait vu cela, il a d'abord répondu : « À travers mes yeux. Puis : «
Non, par mon cœur. Et enfin il déclara : « Non, je ne vois cela qu'à travers mon père ; quand il est présent
et que je le regarde, je vois ces choses dont je vous parle; mais quand il est absent, je ne vois rien. Ainsi, il
a vu « à travers son père » comme l'homme ordinaire voit « à travers ses yeux » dans un miroir.

Notons au passage qu'Ibn 'Arabi cite aussi à ce sujet le fameux hadîth qudsî, si souvent commenté par lui : « Quand
je l'aime, je suis son ouïe par laquelle il entend, sa vue par laquelle il voit, sa main par laquelle il prend, son pied
avec lequel il marche. . .' ce qui donne une indication du rapport entre ce charisme, et le degré de réalisation
spirituelle dont il est le symbole et le résultat.

Le deuxième texte que j'ai choisi provient du chapitre 24 des Futûhât (I, 284) : Abu Madyan, écrit le Cheikh al-
Akbar, qui était connu dans le monde supérieur sous le nom d'Abu-1-Naja, était l'un des ceux qui ont atteint le
maqâm sont appelés malik al-mulk. Il aimait à dire 'ma sûrah est Tabâraka alladhî biyadihi-l mulk'. . .
C'est pourquoi j'ai affirmé à son sujet qu'il était l'un des deux imams, car
c'est le maqâm de l' imâmat.

Ce qu'Ibn 'Arabi ne précise pas ici, c'est qu'il s'agit, dans ce cas, de l' imâmat de gauche ; une fonction qu'il signale
dans un autre ouvrage, le Manzil al-Qutb[16], Abu Madyan a assumé pendant un temps exceptionnellement long, et
qu'il a abandonné une ou deux heures avant sa mort pour recevoir la qutbiyya, la fonction du Pôle. Cette dernière
information lui a été communiquée, précise-t-il dans le Mawâqi' al-Nujûm, par Abou Yazid al-Bistami lors d'une vision.
Je pense d'ailleurs que ce passage
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du Mawâqi' (éd. du Caire, 1965, p.139), dont l'interprétation a été déformée au cours du temps par des
écrivains moins scrupuleux, est à l'origine d'une légende, que certains compilateurs ultérieurs comme Ibn
Maryam ont répétée, selon auquel Abu Yazid al-Bistami a expressément annoncé la venue d'Abu Madyan.

Qu'Abu Madyan ait accédé à la dignité de Polonais au seuil de la mort semble à première vue contredire
un autre passage du Manzil al-Qutb (p. 4) dans lequel, après avoir expliqué qu'à l'exception des hommes et
des djinns tous les créatures connaissant l'identité du Polonais, et concluent un pacte avec lui, Ibn 'Arabi
raconte une histoire étrange qui est arrivée à l'un des disciples d'Abu Madyan, Musa al Sadrani :

Arrivé au mont Qâf, qui selon la tradition entoure notre univers, il rencontra le serpent qui encerclait
lui-même la montagne. Après les salutations d'usage, un étonnant dialogue s'engage entre eux : «
Comment va Cheikh Abou Madyan ? demande le serpent au voyageur. « Je l'ai laissé en bonne
santé, mais comment le connais-tu ? - 'Y a-t-il un seul être, sur la face de la terre', répond le serpent
étonné, 'qui ne le connaisse pas et ne l'aime pas ?
Depuis que Dieu a mis son nom sur la terre, il n'y en a pas un parmi nous qui ne le connaisse.

On serait tenté de déduire de ce que dit le serpent qu'à l'époque où eut lieu cette rencontre, qui serait au
plus tard en 586/1190 quand Ibn 'Arabi l'entendit raconter par un de ses maîtres, Abu Madyan était le
Polonais, bien que sa mort soit survenue plusieurs années plus tard, vers 589 au plus tôt ou 594 au plus tard.
Cependant, la dernière ligne de ce passage dissipe à mon sens toute ambiguïté : « Tel est
le maqâm du bien-aimé (mahbûb) ! Que dirait-on donc de celle du Polonais ? s'écrie Ibn 'Arabi. Je signale au
passage que Munawi (Kawâkib, sans date, Le Caire, II, p. 83) et Sha'rani (Tabaqât, Le Caire, 1954, I, p. 154)
ont enregistré cette histoire - qui apparaît également dans les Futûhât ( II, 682-
3) - mais l'ont raccourci de telle manière que dans leur version des faits c'est Ibn 'Arabi qui a la conversation
avec le serpent de Qaf. D'ailleurs, dans le texte du Futûhât qui se rapporte à cette rencontre, le Cheikh al-
Akbar cite une réponse de Musa al-Sadrani à la parole du serpent qui mérite réflexion : « Par Dieu », dit-il
d'Abu Madyan, « je connais des gens qui voudraient le tuer parce qu'ils l'ignorent et le haïssent. Une
remarque qui tendrait à donner une justification aux écrivains qui soutiennent qu'Abu Madyan a été convoqué
au palais royal à la suite d'une dénonciation.

La vision singulièrement pénétrante qu'Ibn 'Arabi a de la spiritualité d'Abu Madyan, et la précision de ses
observations, ne surprennent pas démesurément quand on sait qu'il ne s'exprime qu'avec l'autorité et la
certitude inébranlable que lui confère le dhawq, l'expérience spirituelle, car, comme il le déclare lui-même, il ne
décrit jamais rien qu'il n'ait lui-même « goûté ». Mais si cela explique et justifie le ton péremptoire qu'il a lorsqu'il
décrit l'expérience intérieure d'Abu Madyan, cela ne nous dit pas la raison de sa préférence marquée pour un
enseignant qu'il n'a jamais rencontré sauf, je dois vous le rappeler, dans le barzakh, le monde imaginaire.
Lequel des lecteurs d'Ibn 'Arabi n'a en effet pas été frappé par la répétition fréquente du nom d'Abu Madyan
dans les écrits akbariens, et plus particulièrement dans les Futûhât. En effet, une rapide vérification à laquelle
je me suis livré a révélé que de tous les maîtres de la Voie, Abu Madyan est celui auquel Ibn 'Arabi se réfère le
plus souvent dans cet ouvrage.

C'est dans l'histoire d'Ibn 'Arabi, dans le récit de sa quête et de sa destinée spirituelle, qu'il faut, je pense,
chercher l'origine de cette profonde vénération qu'Ibn 'Arabi a pour le Saint de Bugia.
Quand Ibn 'Arabi entreprit, vers l'âge de quinze ans, le long chemin qui le conduirait au sommet de la
sainteté, il entreprit le voyage seul, avec la bénédiction, il est vrai, que lui donnaient certains prophètes,
mais sans aucune guide terrestre lui prêtant assistance; d'ailleurs, il n'en connaissait pas à cette époque,
précise-t-il dans le Futûhât (II, 548). Plus tard cependant, environ cinq ans après sa conversion stricto sensu,
il sera aidé dans son entreprise par un grand nombre de maîtres spirituels. Il a rencontré les premiers
naturellement à l'endroit où il a vécu, c'est-à-dire à Séville. C'étaient Abu-1 'Abbas al-'Uryabi, un paysan
analphabète qui fut, dit-il dans le Ruh (section 1), le premier à lui donner un enseignement doctrinal ; Musa al-
Mirtuli (section 8), un poète occasionnel, qui l'a poussé vers l'ascétisme; Mohammed b.
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Qassum (section 7), un faqîh-sufî qui lui enseigna les muhâsabat al-nafs, et toutes les règles relatives à l'observance
du culte religieux.

Par leurs conseils et leur baraka, ces hommes, et d'autres que je ne citerai pas ici, ont permis au jeune Ibn 'Arabi
d'éviter les dangereux récifs sur lesquels bien souvent s'échouent les himma des murids , et par là, ils ont contribué
à la succès de son entreprise. Aucun d'eux, pourtant, ne lui a inculqué les règles de la riyâda, la discipline
initiatique ; c'est à un disciple d'Abu Madyan, Shaykh Yusuf al-Kumi, que cette responsabilité et ce privilège
incombèrent. Il est intéressant de noter qu'il le rencontra en 586, année décisive dans son destin, au cours de
laquelle se produisit notamment la Grande Vision de Cordoue, par laquelle, selon ses disciples, il apprit des
prophètes venus à sa rencontre lui qu'il avait été choisi pour être le sceau des saints.

Est-ce par hasard que cette même année voit s'opérer un changement considérable dans sa direction spirituelle ?
Jusque-là, ceux qui l'ont embauché étaient tous attachés par leurs origines et leur éducation au courant
plus spécifiquement andalou du tasawwuf de l'Occident musulman - dont l'école d'Almeria montre la tendance la
plus représentative, mais pas unique. Or, après 586, Ibn 'Arabi passe en quelque sorte sous une juridiction
spirituelle maghrébine, et plus précisément sous celle d'Abu Madyan par l'intermédiaire de plusieurs de ses
disciples andalous et maghrébins. Cependant, si l'on considère que dès l'origine la vocation d'Ibn 'Arabi avait été
placée sous la tutelle des afrâd, catégorie spirituelle de saints à laquelle, nous le verrons bientôt, Abou Madyan
appartenait, l'intervention de ce dernier dans le destin des Shaykh al-Akbar semble être une continuation plutôt
qu'une rupture.

Quoi qu'il en soit, c'est à partir de 586 qu'Ibn 'Arabi s'associe à plusieurs maîtres de la lignée spirituelle d'Abu
Madyan, parmi lesquels Cheikh Yusuf al-Kumi qui joue un double rôle dans son parcours : il est d'une part , le seul,
rappelle Ibn 'Arabi (Fut I, 616), qui lui ait inculqué la discipline initiatique, la riyâda ; il fut aussi le premier à l'initier
aux travaux du tasawwuf, lui faisant notamment découvrir la Risâla de Qushayri. A cet égard, Ibn 'Arabi reconnaît
dans le Rûh (section 2) qu'à cette époque - je vous rappelle que cela s'est passé plus de dix ans après sa
"conversion", et qu'il avait alors vingt-six ans - il n'avait encore lu aucun traité du tasawwuf, sans même savoir qu'il
en existait. Et en plus, et c'est au moins aussi important, Cheikh al-Kumi devait partager avec son jeune élève son
intense dévotion pour Abou Madyan dont il ne se lassait pas de raconter les vertus et les karamât . Ibn 'Arabi n'aura
bientôt plus qu'une envie : rencontrer le Saint de Bugia. Un soir qu'il était absorbé par cette pensée, Musa al Sadrani,
qui parlait avec le serpent de Qaf, arriva chez lui à Séville porteur d'un message d'Abu Madyan, qui lui disait que
son vœu ne serait pas exaucé dans ce monde, mais qu'ils se rencontreraient cependant en esprit (Rûh, section 19).

Trois ans plus tard, en 589/1193, Ibn 'Arabi s'embarqua pour le Maghreb avec l'intention précise de se rendre à
Tunis pour rencontrer l'un des plus célèbres disciples d'Abu Madyan, 'Abd al-'Aziz Mahdawi. Le texte du Rûh nous
renseigne sur le caractère soudain de cette décision[17] ; il pose aussi un problème sur lequel je voudrais à présent
attirer l'attention : un différend divise les historiens du monde arabophone sur la date de
La mort d'Abou Madyan. Beaucoup la situent en 594, et c'est la date que les arabisants ont généralement retenue
bien que de nombreux chroniqueurs, notamment Ghubrini et Yafi'i, la situent vers 590. Je vous rappelle qu'Ibn 'Arabi
lui-même donne la date de 589 dans son Futûhât (IV, 195). Or, de Ceuta où Ibn 'Arabi débarqua en 589, à Tunis où
il arriva en 590, la route passe par la Bugia qu'Abu Madyan ne quitta pas les dernières années de sa vie. Si l'on
admet que ce dernier a vécu jusqu'en 594, il me semble difficilement concevable qu'Ibn 'Arabi, dont le vœu le plus
cher, on l'a vu, était de rencontrer Abou Madyan, ne lui aurait pas rendu visite à cette époque, ni même dans la
suivante. années durant lesquelles il continua à errer à travers le Maghreb. Cependant, nous savons que cette
réunion n'a pas eu lieu.
La seule explication, à mon avis, est qu'Abu Madyan était décédé avant l'arrivée d'Ibn 'Arabi à Bugia en 589-90 ;
Je suis même enclin à penser que la mort d'Abu Madyan, quelles qu'aient pu être les circonstances, n'était pas
étrangère à la décision soudaine d'Ibn 'Arabi de s'embarquer pour le Maghreb. Il est encore intéressant de noter à
ce sujet, que lors de ce voyage en Tunisie en 590, Ibn 'Arabi s'arrêta - soit à l'aller, soit au retour - à Tlemcen
(Futûhât I, 379 et IV, 498) ; ne pourrait-il pas
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été à cette occasion qu'il fit le pèlerinage au tombeau d'Abu Madyan, situé non loin de la ville, dont il fait
brièvement mention dans le Muhâdarât ? [18]

Quoi qu'il en soit, un événement se produisit au cours de son séjour à Tlemcen qui résume parfaitement
l'attachement très fort qu'il éprouvait pour Abou Madyan : avoir observé une certaine réticence à l'égard d'Abou
Madyan chez l'une des personnes avec qui il s'était entretenu , Ibn 'Arabi commença à détester cet homme.
Il fallut l'intervention du Prophète, qui lui rappela dans une vision qu'il fallait juger cet individu moins sur ses
sentiments envers Abu Madyan, que sur l'amour qu'il portait à l'Envoyé, pour qu'Ibn 'Arabi prenne conscience
de l'écart où l'avait entraîné sa vénération excessive (Fut IV, 498).

Un an après son long séjour à Tunis en compagnie de Mahdawi, qui lui a notamment fait découvrir le Hikam
d'Ibn Barrajan, Ibn 'Arabi se rend à nouveau au Maghreb. Mais cette fois, il est allé à Fès. Là, il se lia d'amitié
avec un autre intime d'Abu Madyan, Muhammad b. Qasim Tamimi, l'auteur, on l'a vu, du Mustafâd. Ibn 'Arabi
a obtenu de lui des informations - sur Abou Madyan, certes, mais aussi sur toute une génération de soufis
qu'il ne connaissait pas, et qui apparaissent ici et là dans son ouvrage.

D'autres maîtres qu'Ibn 'Arabi rencontra plus tard jouèrent également un rôle d'intermédiaire entre Abu
Madyan et lui : notamment Ibn Saydabun avec qui il tenait compagnie à Murcie, et Ayyub al-Fihri de Ceuta,
et aussi 'Abd Allah al-Mawruri, pour dont il écrivit la Tadbîrât Ilâhiyya. Ce disciple d'Abu Madyan, dont je n'ai
encore trouvé trace dans aucune compilation - (sauf peut-être une mention dans le Dhayl'[19] par Marrakushi,
mais c'est trop bref et imprécis pour me permettre de vérifier catégoriquement s'il s'agit de la même personne)
- apparaît plusieurs fois, notamment dans le Muhâdarât al-Abrâr, toujours en relation avec Abou Madyan. C'est
lui, en effet, qui raconta à Ibn 'Arabi l'histoire de ces nombreuses visions qu'aurait eues l'un des compagnons
d'Abu Madyan - dont le nom ne nous a jamais été révélé -, dans lesquelles son maître lui apparaîtrait assis. au
milieu d'une assemblée d'illustres soufis, répondant à chaque fois à une question subtile que ces collègues lui
posaient humblement sur le tawhid, par exemple, ou sur la ma'rifa. J'ai compté quinze récits de ce type dans
les Muhâdarât qui correspondent à quinze visions qui ne diffèrent entre elles que par la question posée. L'un
de ces récits, relatif à la question ma sirru hayâtika, se trouve dans la section du Tashawwuf dédiée à Abu
Madyan ; Tadili le raconte à la suite d'Ansari, un compagnon de longue date d'Abu Madyan qui lui a raconté
cette histoire qui est arrivée à un homme dont il ne mentionne pas le nom. D'ailleurs, le même récit apparaît
dans le Bahjat al-Asrâr[20] à la différence que Shattanawfi identifie le voyant comme un certain Abu 'Abd Allah
Muhammad al-Ghazzali al-Maghribi.

Ce qui est intéressant, c'est que Shattanawfi attribue également à cette personne d'autres visions d'une nature
radicalement différente. L'une d'elles a cependant son équivalent dans le Futûhât (I, 666), où Ibn 'Arabi raconte,
d'après Mawruri encore, qu'un homme - Ibn 'Arabi déclare se souvenir de qui il est, mais curieusement ne le
nomme pas - a vu Iblis dans un rêve et lui a demandé comment était sa relation avec Abu Madyan; « Rien ne
me ressemble plus, répondit-il, quand je jette quelque chose dans le cœur d'Abu Madyan, qu'un homme qui
urine dans l'océan.

Pour ma part, je ne peux m'empêcher de m'interroger sur l'authenticité de ces quinze visions enregistrées
par Ibn 'Arabi. Sont-ils tous arrivés à ce compagnon anonyme d'Abu Madyan ? J'en doute. Du vaste corpus
akbarien, le Kitâb Muhâdarât al-Abrâr est sans doute le moins ésotérique des écrits d'Ibn 'Arabi, et pour cause :
selon l'auteur lui-même, il a été conçu comme un livre d' adab, instructif, savant et agréable, et par conséquent
destiné à un lectorat relativement large de personnes éduquées. A aucun moment Ibn 'Arabi ne s'occupe de
préoccupations doctrinales explicites et approfondies ; il préfère, pour des raisons pédagogiques évidentes,
s'en remettre à l' akhbâr de personnalités de tradition islamique voire anti-islamique, ce qui lui permet de faire
passer un message de sagesse au lecteur sans le décourager. Les seuls passages où des questions
métaphysiques subtiles sont développées se trouvent précisément dans les discours attribués à Abu Madyan.
J'ai aussi le sentiment qu'Ibn 'Arabi, ayant entendu parler d'une ou plusieurs de ces visions, a repris le scénario
pour
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ont avancé quelques idées doctrinales qui, même si elles étaient conformes à l'esprit de l'enseignement
d'Abu Madyan, n'étaient pas nécessairement une transcription littérale de ces dialogues visionnaires.

Lorsque je travaillais sur la biographie du Shaykh al-Akbar, je n'étais pas tant frappé qu'intrigué par la présence
discrète mais persistante d'Abu Madyan dans la vie et l'œuvre d'Ibn 'Arabi. Certes, l'association d'Ibn 'Arabi avec
un certain nombre de ses disciples a incontestablement contribué à le rapprocher d'Abu Madyan. Ces facteurs
humains, cependant, ne peuvent à eux seuls expliquer le genre d'intimité spirituelle qui liait les deux maîtres, et
sans laquelle Ibn 'Arabi n'aurait pas pu être ce qu'il était pour Abu Madyan - son tarjumân, son interprète. Je crois
avoir trouvé l'explication de ce subtil compagnonnage dans le chapitre 270 du Futûhât, consacré au Polonais et
aux deux Imams, où Ibn 'Arabi relate la conversation qu'il eut dans le barzakh avec l'Imam de la Gauche :

Cet imam m'a bouleversé en m'annonçant une bonne nouvelle sur mon état dont j'ignorais, même si
c'était mon propre état qui était en cause, et il m'en a informé. Il m'a d'ailleurs interdit de m'affilier à ces
maîtres avec qui je fréquentais et m'a dit : « Ne vous affiliez qu'à Dieu, car aucun de ceux que vous
avez rencontrés n'a autorité sur vous. Mais c'est Dieu lui-même qui, dans sa bonté, vous a pris en
charge ; mentionnez si vous aimez les vertus de ceux que vous rencontrez, mais ne vous affiliez pas à
eux, affiliez-vous à Dieu.' L'état de cet imam était équivalent au mien, car aucun de ceux qu'il avait
rencontrés n'avait autorité sur lui. C'est ce que m'ont dit des personnes de confiance et lui-même m'en a
fait part lors de notre rencontre au barzakh.

Il ne fait aucun doute, en ce qui me concerne, que la personne qui exerçait la fonction d'imam de gauche à
l'époque de cet événement n'était autre qu'Abu Madyan. La nature des conseils donnés à Ibn 'Arabi permet en
effet de situer cette rencontre au début de sa vocation, à l'époque où il fréquentait de nombreux maîtres. De
plus, comme je l'ai déjà souligné, Ibn 'Arabi déclare à plusieurs reprises qu'Abou Madyan était l'imam de la
gauche et qu'il a occupé ce poste pendant une longue période de sa vie. Enfin, il est rendu évident dans ce texte
qu'Ibn 'Arabi n'a jamais rencontré cet Imam que sous une forme subtile, ce qui est précisément le cas dans ses
relations avec Abu Madyan.

Pour saisir exactement ce que suggère l'avis de l'Imam de Gauche, il faut être conscient de certains faits
qui se rapportent à la hiérarchie initiatique telle qu'Ibn 'Arabi la définit au début du
deuxième tome des Futûhât.

Au sommet de l'échelle se trouvent les quatre Piliers, awtâd, avec le Pôle en premier, suivi de l'Imam de
la Gauche, puis l'Imam de Droite, et enfin le quatrième Pilier. Les véritables détenteurs de ces fonctions sont les
quatre prophètes que la tradition islamique considère comme toujours vivants : Idris, Jésus, Elie et Khidr.
Cependant, chacun de ces porteurs a un substitut parmi les hommes qui remplit sa fonction par procuration.
Les awtâd, qu'il s'agisse des porteurs stricto sensu, ou de leurs substituts, appartiennent à la catégorie spirituelle
des afrâd, les « Hommes Singuliers », qui, écrit Ibn 'Arabi, « ont pour homologues parmi les anges les
muhayyamûn , les esprits perdus en amour dans la Divine Majesté . . . Leur rang se
situe entre celui de la siddîqiyya et celui de la prophétie législatrice... C'est la station de la prophétie libre.

Aussi, quand Ibn 'Arabi déclare que l'état de cet Imam de gauche était identique au sien « parce qu'aucun
de ceux qu'il avait rencontrés n'avait autorité sur lui », il fait évidemment allusion à leur appartenance commune
à la catégorie de l' afrâd ; il est même probable que la bonne nouvelle que lui annonce l'Imam - c'est-à-dire Abu
Madyan, me semble-t-il - porte sur ce sujet, ce qui explique l'injonction insistante de ne prêter obéissance à aucun
maître humain.

Ce qu'Abu Madyan et Ibn 'Arabi ont donc en commun, si mon interprétation des textes est correcte, c'est
qu'ils appartiennent tous deux à la catégorie des afrâd, et par conséquent ne sont rattachés à aucun shaykh de
manière exclusive. Un statut qu'ils partagent avec bien d'autres awliyâ', il est vrai. Mais ce qui est plus
extraordinaire, en revanche, c'est que tous deux ont joué un rôle posthume similaire à bien des égards.
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Quand on examine les silsilas, on peut en effet constater qu'Abu Madyan apparaît dans un certain nombre
d'entre eux (comme le fait aussi Ibn 'Arabi), en particulier dans ceux des nombreuses branches de la
Shadhiliyya et de la Qadiriyya. Mais, comme le Shaykh al-Akbar, il n'est à l'origine d'aucune tarîqa autonome.
Pour des raisons d'opportunité spirituelle, liées sans doute à la nécessité de restaurer et de préserver
l'héritage islamique sous toutes ses formes diverses à l'approche de la fin des temps, leur rûhâniya s'est
voué à pénétrer de nombreuses lignées spirituelles, et à en implanter la semence, mais pas générant l'un de leurs
posséder.

Enfin, Ibn 'Arabi et Abu Madyan ont en commun le fait que leur enseignement a connu une diffusion
extrêmement large, tant en Occident qu'en Orient. Dans le cas d'Ibn 'Arabi, c'est son écriture qui devait
transporter sa doctrine et porter le flambeau à travers le temps et l'espace. Dans le cas d'Abu Madyan, ce
sont ses nombreux disciples dont certains émigrèrent en Orient - en Egypte principalement, mais aussi en
Syrie et jusqu'au Yémen - qui propageront son enseignement, et lui feront jouer un rôle décisif dans l'évolution
de Le soufisme à partir du VIIe siècle de l' Hégire . Enfin, et ce n'est pas le moindre point, l'enseignement
d'Abu Madyan, comme celui d'Ibn 'Arabi, ne devait pas seulement toucher une caste de savants soufis, il allait
aussi se diffuser dans le grand public du monde musulman. Ce qui les distingue, c'est que la doctrine d'Ibn
'Arabi a fait l'objet d'assez d'études pour qu'elle soit divulguée, et par conséquent pour
place et son rôle dans le développement du tasawwuf à évaluer grossièrement. En revanche, l'enseignement
d'Abu Madyan, que les quelques écrits qu'il nous reste nous permettront d'aborder, au moins en partie, n'a
suscité à ce jour aucune étude ni aucune analyse assez rigoureuses pour rendre justice à cette figure élevée
et énigmatique de soufisme occidental.

REMARQUES

[1]Ibn Jubayr, Rihla, trad. Gaudeffroy-Demonbynes, Voyages, Paris, 1953-6.

[2] Tadili, Tashawwuf, éd. A. Tawfiq, Rabat, 1984, pp. 319-26.

[3] Tashawwuf, p. 320-1.

[4]Activé Daqqaq voir par exemple la section 41 du Tashawwuf.

[5] Tashawwuf, p. 319.

[6] Ibn Qunfudh,Uns al-Faqîr, Rabat, 1965, p. 16.

[sept] Ghubrini, 'Unwân al-Dirâya, Alger, 1970, p. 56 m²

[8] Ibn Maryam,Bustan al-'Ârifin, éd. Ben Cheneb, Alger, 1908, p. 108-15.

[9] A. Baba, Naylal-Ibtihâj, en marge du Dîbâj, Beyrouth, non daté, p. 127.

[dix] Maqqari, Nafh al-Tîb, éd. Beyrouth, 1986, IX, pp. 369-75.

[11] Ibn AbiMansur, Risala , éd. D. Gril, IFAO, 1986, p. 151-2.

[12] Voir Marrakushi, al-Dhayl wa-l-Takmila, Beyrouth, non daté, vol. 1, pp. 46-58.

[13] Sur Tamimi voir Ibn 'Arabi, Futûhât, I, 244, IV, 503 et 549, ainsi que Marrakushi, Dhayl, éd. 1984, Rabat,
vol. 8, article 136, p. 352-6.

[14] Ahmad al Sawma'i, Kitab al-Ma'zâ, édition établie par 'Ali al-Jawi dans le cadre de son Diplôme
Supérieur d'Histoire obtenu à Rabat, 1989 p. 136.
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[15] Voir sa traduction du Ch.45 dans Etudes trad., avril-mai 1953, p. 134.

[16] Manzil al-Qutb, in Rasâ'il, Hyderabad, 1948, pp. 11-12.

[17] Sur cette question voir notre Ibn 'Arabi ou la quête du Soufre Rouge, Ch.V.

[18] Muhâdarât al-Abrâr, Le Caire, 1906, II, p. 68.

[19] Dhayl, vol.8, réf 200, p. 414.

[20] Bahjat al-Asrâr, édition du Caire, 1330AH, p. 189.