Appunti

L'UMANESIMO IN PICO DELLA MIRANDOLA.
1. PICO DELLA MIRANDOLA E IL SUO TEMPO.
1.1. Pico della Mirandola e il suo tempo.
Giovanni Pico della Mirandola nasce a Mirandola il 24 febbraio 1463, nel castello
familiare della nobile stirpe dei conti della Mirandola e di Concordia. Fu un umanista e
filosofo italiano. La sua famiglia è quella dei conti Pico, signori di Mirandola (Modena), di
antica nobiltà feudale e di enorme ricchezza. “Appena nato, viene vista una fiamma in
forma di cerchio stare sopra il giaciglio della partoriente. Il segno è evidente, il neonato
chiamato Pico è destinato a illuminare il mondo, ma solo per un breve periodo di 31 anni” 1.
Non si può non aprire una parentesi su ciò che ha maturato a riguardo uno dei massimi
storici dell’Umanesimo e del Rinascimento, Garin infatti sosteneva che “Questo è uno dei
tanti episodi che contribuirono a costruire quell’immagine falsata con cui Pico finì per
assurgere a figura simbolo di un Rinascimento insieme magico e tragico, «un fantasma
dalle doti prodigiose, circondato di mistero, al margine fra magia e occultismo» svincolata
in gran parte della storia e della realtà di quel mondo in cui si trovò a muoversi” 2. Se
esiste un modo di vivere nobilmente, in che cosa consiste e come si può raggiungere? Per
Pico, il filosofare aiuta a non vivere da indegni, la consapevolezza e la misura della dignità
e dell’indegnità viene dalla previa conoscenza dell’uomo 3. Innanzitutto per capire meglio
Pico pare conveniente ricordare almeno alcune tappe della sua esistenza, da qui l’idea di
come sua la vita sia stata breve ma intensa, ricca di incontri e di amicizie, ma anche e
soprattutto alla ricerca di una continua formazione e di viaggi tra i più rinomati centri della
cultura di fine Quattrocento. “L’indole dolce e arrendevole che il Pico aveva sortito da
natura, l’aspetto quasi femmineo del volto che si tingeva di rossore o impallidiva ai fremiti
1G.SEMPRINI, Giovanni Pico della Mirandola la fenice degli ingegni Atanòr, Todi 1921, p.1.
2 Eugenio Garin, Ritratti di umanisti, Milano, Bompiani, 1996, pp. 186-220: 187 (I ed. Firenze, Sansoni,
1967). Alma Mater Studiorum - Università di Bologna Dipartimento di Filologia Classica e Italianistica
Biblioteca “Ezio Raimondi”
Pico tra cultura e letteratura dell’umanesimo Giornata di studi in occasione del 550° anniversario della
nascita (1463-2013) a cura di Giacomo Ventura
3A. RASPANTI, FILOSOFIA, TEOLOGIA, RELIGIONE, EDI OFTES, Palermo 1991 p.62
insoliti dell’età critica dell’adolescenza vicina, l’inclinazione agli ardori di un misticismo
incipiente4”, queste erano agli occhi della madre, Giulia Boiardo, delle caratteristiche
adatte per abbracciare lo stato ecclesiastico, infatti frequentò l’università di Bologna (1477-
78) a quattordici anni per studiare diritto canonico, in verità questi studi non interessavano
molto al giovane Pico, attratto più da problemi di sostanza che di forma.
Nel 79 lascia Bologna per Ferrara, dedicandosi ai più graditi studi umanistici. Di lui, il
nipote protobiografo, scrive ‹‹Cupido esploratore dei segreti della natura›› ed anche
‹‹abbandonati quei tristi sentieri, si dedicò totalmente alle speculazioni dell’intelletto e
della filosofia sia umana che divina5››. A Ferrara, vi restò poco più di un anno, durante
questo soggiorno forse conobbe Savonarola, che a Bologna poteva semmai aver intravisto.
Scrive Roberto Ridolfi, autorevolissimo biografo di Savonarola che la singolare amicizia
dei due nacque solo alla fine del 1482, Pico rimase impressionato dalla sua turbinosa
oratoria. Nel 1480, Pico risiede a Padova, questa città era allora divenuta la metropoli più
importante del pensiero scolastico, lo Studium patavino era la capitale dell’aristotelismo
del tempo, e dell’averroismo in particolare, che era una sua interpretazione 6. In questa città
frequentò le lezioni di retorica di Battista Guarini, degno figlio del grande umanista
Guarino. Vi ha probabilmente ascoltato il celebre professore Nicoletto Vernia, che insegnò
in questa sede dal 1471 al 1499, l’insegnamento di questo averroista, che sosteneva senza
restrizioni la teoria dell’unità dell’intelletto, non dovette svanire, Pico palesava anche una
certa indulgenza per l’arabismo da fargli vagheggiare l’accordo oltre che fra Platone e
Aristotele, fra Avicenna e Averroé, ricevette lezioni private su da un ebreo cretese, Elia del
Medigo di Candia, medico ed ebraista, conoscitore di questi ultimi7. Tutto ciò che vi è di
scolastico e di medioevale nelle Tesi e negli altri lavori filosofici di Pico, è dovuto a questi
anni di studio. Dopo un soggiorno a Firenze (1484-1485), nel corso del quale divenne
amico di Lorenzo il Magnifico e conobbe Marsilio Ficino, e le sue teorie neoplatoniche,
maturava il suo incontro con l’Umanesimo fiorentino. Marsilio Ficino, tra il 1454 e il 1455
si muoveva nell’ambito del più tecnico aristotelismo di scuola, nel proemio a Lorenzo de’
Medici premesso al Plotino latino, riconduce la propria conversione al platonismo
4G.SEMPRINI, LA FENICE DEGLI INGEGNI, ATANOR, Todi, p.2-3
5JACOBELLI, PICO DELLA MIRANDOLA, Longanesi & C., Milano 1986 p.39
6Ivi, p.40
7DE LUBAC Pico della Mirandola l’alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 2016 p.269
(nostra elaborazione)
all’influenza combinata di Gemisto e di Cosimo de’ Medici. Cosimo, infatti, spinto dal
Pletone, avrebbe vagheggiato di far risorgere a Firenze l’antica Accademia, incaricando
alcuni anni dopo il figlio del suo medico, il giovane Marsilio, di tradurre tutto Platone e i
Platonici, e in particolare gli scritti ermetici. Terminata la versione platonica, per un
misterioso influsso (nescio quomodo), l’anima del morto Cosimo ispirò il giovane principe
della Mirandola a spingere Ficino a tradurre le Enneadi e i neo-platonici 8. La prima chiara
presa di posizione di Ficino sarà del problema che più lo impegnerà, e cioè del problema
religioso, le sue tesi saranno su una perenne rivelazione del Verbo, del Logos, di una pia
philosophia tramandata da poeti antichissimi e dalla Bibbia, accolta da Pitagora e da
Platone, approfondita da Plotino e dagli scritti attribuiti a Dionigi l’Areopagita. È questa
appunto la teologia platonica, intesa come tipo esemplare di una docta religio, di una
conoscenza di sé attraverso la conoscenza di Dio, e viceversa, di una conoscenza di Dio
attraverso la conoscenza di sé9. Come spiegherà Ludovico Lazzarelli, poeta e filosofo tutto
ficiniano ed ermetico, la felicità suprema, paradisiaca, che è lo scopo della nostra vita, è
tutta nella conoscenza di sé come conoscenza di Dio, o meglio del Logos ritrovato in noi
stessi, nella conversione di ogni nostro desiderio dall’esterno all’interno, per ottenere la
quiete nella intima vita del Verbo vivente che è in noi. Questo è il processo illustrato da
Ficino, la liberazione della mente dagli inganni dei sensi avviene dunque dalla teologia
platonica che scopre sotto le nebbie dell’immaginazione poetica, di cui sono rivestite le
rivelazioni religiose, il senso profondo della verità, convincendo insieme d’errore i filosofi
peripatetici che, guardando nella religione solo all’aspetto estrinseco, la rifiutano come una
favola da vecchierelle e i poeti, che la riducono ad una verità metafisica. Sotto la spinta di
una preoccupazione religiosa, Ficino comincia con l’accettare la distinzione gnostica e
affermata da Averroè in cui ci sono due tipi di umanità, quella dei semplici, degli ignoranti,
e coloro che colgono lo spirito, i filosofi. Raggiunto il Verbo, ci si immerge in una Verità
senza tempo, vivente nell’eterno, in quella luminosità di cui parla Platone, e che è oltre e
fuori ogni discorso, da ogni distinzione perché è la radice. Il merito di Plotino è tutto
nell’aver chiarito il legame profondo che lega quella radice unica con queste
manifestazioni, gettando le basi di una verace teologia. Infatti il compito del nuovo teologo
ormai è quello di tradurre e commentare Plotino, Ficino infatti gli riserva il posto che gli
scolatici avevano avuto per Aristotele. Pico ebbe delle meditazioni più complesse di
8E.GARIN, L’umanesimo italiano, editori laterza, Bari 1994, p. 106
9Ivi p. 108
Ficino, poiché egli rimaneva un troppo fine conoscitore della scolastica e del peripatetismo
per farsi sedurre da una retorica staccata da ogni concretezza umana 10. L’amicizia con
Poliziano, inizia in un momento in cui Pico coltivava un interesse verso la produzione
poetica, già nel 1479, aveva lasciato a questo qualche saggio di elegie d’amore, esercizi
giovanili, i primi frutti dell’attività letteraria del Pico furono dei versi latini d’amore. Nel
1484 Pico a Firenze, si orienta più nettamente verso gli studi filosofici 11. “L’Atene d’Italia
si trovava allora in quel mirabile meriggio in cui la vita sociale era fervida in tutte le sue
innumerevoli attività e l’arte splendeva in ogni angolo della città, in ogni manifestazione
del popolo”12. Pico sentiva la sua inferiorità, tra tanti letterati, sentiva la necessità di
attingere alle fonti del Poliziano e di Lorenzo il Magnifico, nella loro attività poetica egli
rivede i due più grandi poeti della letteratura italiana: Dante e Petrarca 13. Si accorse presto
che la poesia non era la sua strada, “per la quale si richiedeva un temperamento ch’ei
sentiva di non avere, e si rivolse agli studi filosofici e linguistici 14” Il suo percorso
intellettuale l’aveva portato ad allontanarsi sempre più dagli iniziali interessi letterari per
coltivare la filosofia nelle sue varie forme, senza disdegnare, al contrario degli altri
umanisti, lo studio del tomismo e della tarda scolastica. Proprio questa posizione un po’
particolare lo portò a scendere in polemica con il grande filologo Ermolao Barbaro, al
quale aveva inviato una lunga lettera, destinata a circolare fra i letterati. In essa non aveva
timore di prender contro di lui le difese dei vecchi teologi, “questi barbari che avevano
Mercurio nel cuore, se non sulle labbra”. I vari Alberto, Tommaso d’Aquino, Scoto,
Averroè, Avicenna, Enrico di Gand, letti assiduamente per sei anni, i suoi anni migliori,
diceva, che aveva avuti come compagni in tante veglie. Pico prende le difese dell’ispido
latino scolastico medievale, perché in una prosa priva di ornamenti e, a tratti, persino
respingente, riconosce l’involucro sicuro di un contenuto stabile, disvelato a pochi e ai più
preclusi: un eloquio non suadente né persuasivo, ma custode di una verità preziosa, simile,
a suo dire, alle statuette dei Sileni descritte da Alcibiade nel Simposio di Platone, grezze
all’esterno, eppure inattesi ricettacoli di gemme e di oggetti preziosi all’interno 15. Ermolao
10Ivi.p.219
12G.SEMPRINI, LA FENICE DEGLI INGEGNI, ATANOR, Todi, p. 16

13Ivi, p. 18-19
14Ivi, p. 22-23
15G.Pico, a Barbaro, cit., p. 48; cfr. Platone, Simposio, 215AB. Pico tra cultura e letteratura dell’umanesimo
Giornata di studi in occasione del 550° anniversario della nascita (1463-2013) a cura di Giacomo Ventura
Barbaro, fu uno dei più accesi fautori della necessità di curare la forma e lo stile in
qualsiasi opera, anche in quelle filosofiche. Pico vedeva, infatti, in questo atteggiamento il
pericolo, per la cultura umanistica, di ridursi a esercizio retorico privo di contenuti. Il frutto
delle meditazioni di questi argomenti e sulla necessità di non rifiutare l’apporto del
pensiero filosofico solo perché alcuni filosofi, a cominciare da Aristotele, scrivono in
maniera inelegante, si ritrova nell’ Epistola De genere dicendi philosophorum, è quanto
mai eloquente l’affermazione contenuta in questa lettera in cui si dice che se da una parte è
la letteratura a rendere più umani tuttavia solo la filosofia rende uomini; perciò senza di
essa non si è uomini16; in realtà Pico non disdegna la bellezza e la cura della forma, ma la
cecità e la vacuità di quei letterati che non hanno compreso il valore della filosofia, perché
non conoscono la verità17; La lettera ad Ermolao Barbaro segna l’inizio dell’attività
filosofica del Pico, in essa egli aveva fatto un ampio elogio dello “stile parigino”, nel 1486
torna da Parigi con in mente l’idea della pubblica disputa da tenersi a Roma. Nell’86 fra
Firenze, Perugia e Fratta, compose il Commento alla canzone d’amore dell’amico
Benivieni, in volgare, le Conclusiones, l’Oratio de hominis dignitate 18. Nel 1488 scrive
l’Heptaplus, fa un’esposizione in un linguaggio alto, il giovane, conducendo adesso una
vita quanto mai disciplinata, si era immerso in un’intensa attività di studio, in un’atmosfera
pressoché monastica. Ai suoi precedenti interessi si aggiungevano gli studi biblici: sia
Lorenzo sia Pico danno notizia di un Commento ai Salmi. L’opera, dedicata a Lorenzo suo
mecenate e protettore, fornisce ampiamente gli elementi indispensabili per la
comprensione e valutazione, perché presenta due grandi proemi, dove sono svelati, non
solo i motivi, ma anche il fine, il metodo di lavoro e le convinzioni di fondo dell’autore. Il
sottotitolo ritrae il contenuto: un’interpretazione dell’opera dei sei giorni, narrata nel libro
della Genesi. Oltre i proemi e il testo biblico da interpretare, lo scritto si compone di un
corpo diviso in sette parti, le sette esposizioni, ognuna delle quali è suddivisa in sette
capitoli. Di norma il settimo capitolo, conclusivo di ogni esposizione, è dedicato a Cristo,
fine a cui tende la legge mosaica. Le esposizioni inoltre, tranne la prima, sono precedute da
proemi, dove si illustra la forma interpretativa adottata nell’esposizione in atto. Alla fine
16A. RASPANTI, FILOSOFIA, TEOLOGIA, RELIGIONE, EDI OFTES, Palermo 1991 p 65

17Ibidem
18E. GARIN, DE HOMINIS DIGNITATE HEPTAPLUS DE ENTE ET UNO, Nino Aragno Editore 2004,
Torino, prima edizione 1942 p. 10
dell’opera è aggiunta un’ulteriore esposizione sul termine ebraico iniziale della Genesi in
principio, ‹‹ber’sit››.
Quanto al genere letterario non permane alcuna ambiguità: si tratta di un commentario

filosofico e teologico del testo genesiaco, come altri ne erano stati composti in epoca
patristica e medievale, che Pico conosce e menziona 19. Riprende San Gregorio Magno per
esprimere le sue teorie centrali: ‹‹l’uomo ha qualcosa di ogni creatura: egli ha infatti
l’essere in comune con le pietre, la vita in comune con gli alberi, il sentire in comune gli
animali, l’intelligenza in comune con gli angeli; se dunque l’uomo ha qualcosa in comune
con ogni creatura rispetto a qualcosa l’uomo è ogni creatura 20››. “Pervenendo
all’esposizione sulla natura umana, viene lanciato l’appello al lettore di entrare nella parte
più recondita di sé”21. In questo segue Petrarca che nel Secretum già scrive: ‹‹L’ avere
un’estesa erudizione quale importanza ha, se pur conoscendo la dimensione del cielo e
della terra, e la vastità del mare, e il corso degli astri e le proprietà delle erbe e dei minerali
e i segreti della natura restate sempre sconosciuti a voi stessi? 22›› Ritrovarsi in solitudine
era significativo per Petrarca, l’uomo doveva ritrovare tutta la ricchezza della propria
interiorità, ritrovare un contatto con Dio, aprirsi la strada ad un valido contatto col
prossimo, che favorisca una charitas effettiva23. Così per Pico la conoscenza dell’uomo è
più che una teoria sull’uomo, perché non rimane esterna a colui che l’ha avuta, ma lo
coinvolge direttamente, Pico lascia intendere che essa è connessa direttamente con la
conoscenza di sé24. L’opera, dove si trovano le indagini pichiane esprime originalità e
acutezza25. La santa sede ne fu amareggiata, deludendo profondamente le aspettative del
Nostro autore, ma il motivo sarà nel fatto che in questo scritto traspare l’interesse
cabalistico, che Pico adotta per l’interpretazione di Genesi, questo fatto sarà causa
dell’amareggiamento di Innocenzo VIII ormai spazientito. Questa unione con Dio di cui
parla Pico nell’Oratio, nell’Heptaplus e nel Commento ai salmi, è espressa in un
linguaggio ricavato dai temi della letteratura patristica e medievale, i termini usati sono
22Ibidem, F. Petrarca, Secretum II, in Opere di Francesco Petrarca, a cura di E.Bigi, Milano 1968, p. 563
23E.GARIN, L’umanesimo italiano, editori laterza, Bari 1994.
25E. GARIN, DE HOMINIS DIGNITATE HEPTAPLUS DE ENTE ET UNO, Nino Aragno Editore 2004,
Torino, prima edizione 1942 p 32
molteplici: amicizia, copula, pace, possesso, fruizione, unum o un solo spirito con Dio,
estasi, amplesso, come è pure presente il simbolo delle nozze. Pico si esprime tenendo
conto del destinatario, usa verbi al passivo, descrive il pensiero racchiuso in genesi come
un momento in cui Dio non annulla la libertà umana e la personalità ma batte con il suo
Spirito alle soglie dell’animo attendendo la risposta, l’unione con Dio è ben diversa da
quella fra persone dotate di un corpo, queste infatti non potranno mai formare un ‹‹unum››
perché sono sotto la legge della molteplicità 26. Negli ultimi mesi della sua vita, Pico della
Mirandola lavorava ancora, lo sappiamo da Angelo Poliziano e da Marsilio Ficino, al suo
grande progetto di Concordia27. L’intensa fatica di Pico aveva dato un primo frutto; è il De
ente et uno, nato da un incontro con i suoi due amici Angelo Poliziano e Domenico
Benivieni, si legge infatti nella dedica a Poliziano: ‹‹Sebbene io debba trattare più
distesamente queste cose nella Concordia che preparo di Platone e di Aristotele, tu mi
chiedi di scriverti in un trattatello ciò che ti ho detto riguardo al problema, quando noi
discorrevamo, se mi ricordo bene, con Domenico Benivieni… Come potrei rifiutartelo 28?››
Mentre l’Oratio non era che una cavata, il De ente et uno è già, se non tutto un sunto
anticipato, per lo meno un importante frammento dell’opera intrapresa. A detta di Giovanni
di Napoli, che l’ha studiato con cura, rappresenterebbe addirittura ‹‹l’anima e la chiave
della Concordia›› ricercata appassionatamente da Giovanni Pico29 Già durante il suo primo
soggiorno fiorentino del 1479 incontra l’umanista Girolamo Benivieni 30, da lì nacque
un'«affettuosa amicizia». A lui rivolge poesie che sembrano quelle di un amante:
io ardo quando el ciel le spalle einbianca
Agli altri poggi, e quando el sol le sgombra,
Cole amor come ilo suo corso non si stanca.
Forse qual’hor nel chiaro fonte cerni
L’imagin tua, a te superbo arridi
27 DE LUBAC Pico della Mirandola l’alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 2016 p.281
28Ivi, p.282
29Ivi, p.282, ‹‹l’essere e l’uno in Pico della Mirandola››, in Riv. di filosofia neoscolastica, 46, 1954,366.
30 E. GARIN, DE HOMINIS DIGNITATE HEPTAPLUS DE ENTE ET UNO, Nino Aragno Editore 2004,
Torino, prima edizione 1942 p 32
Come Narciso e me misero sperni31.
Pico non aveva più di diciassette anni quando il Benivieni gli dedicava questa Bucolica:
Per te s’infiamma sol, per te s’accende / Signor de la mente, in te si nutre el foco / che
talhor lieto in me riflesso splende32. “…Pare che ai tempi il loro amore fosse risaputo,
probabilmente fu quello il motivo che spinse Girolamo Savonarola a sostenere che l'anima
di Pico non aveva potuto andare subito in Paradiso, ma avrebbe dovuto soggiornare per un
certo tempo nel Purgatorio a causa di «certi peccati»33”. La morte lo colpisce trentunenne e
in circostanze a lungo ritenute poco chiare, ma che oggi si pensano frutto di
avvelenamento34, Savonarola commemorò Pico dal pulpito della chiesa di Santa Maria in
Fiore, domenica 23 novembre dicendo fra l’altro: ‹‹Ritengo che non vi sia alcuno di voi
che non abbia conosciuto Pico della Mirandola. Da Dio era stato ricolmo di grandi
benefici, di grazie ed ornato della più svariata dottrina. A nessuno forse dei mortali toccò in
sorte così notevole ingegno. A mio giudizio se avesse vissuto più a lungo, avrebbe
sopravanzato per la rilevanza delle opere tutti coloro che sono morti negli ultimi anni35››.
“Il principe di Mirandola ebbe una vera sepoltura soltanto nel 1542, cioè quasi
cinquant’anni dopo la morte, quando fu tumulato in un loculo della parete sinistra della
chiesa”36. Una fine che insieme all’enigmatico epitaffio: «Qui giace Giovanni Mirandola,
il resto lo sanno anche il Tago e il Gange e forse perfino gli Antipodi›› e in quello di
Benivieni si legge ‹‹Girolamo Benivieni, affinché dopo la morte la separazione di luoghi
non disgiunga le ossa di coloro i cui animi in vita congiunse Amore, dispose d'essere
sepolto nella terra qui sotto. Morì nel 1542, visse 89 anni e 6 mesi», posto sulla sua tomba
in San Marco a Firenze contribuì e contribuisce ancora oggi ad accrescere il fascino per la
sua figura di giovane prodigio intellettuale, assurto a simbolo di un’intera epoca. Per
quanto riguarda la sua collocazione nella storia, si sa che Pico visse nel XV secolo:
31G.SEMPRINI, LA FENICE DEGLI INGEGNI, ATANOR, Todi p. 65
32JACOBELLI, PICO DELLA MIRANDOLA, Longanesi & C., Milano 1986 p.23 La tomba dove ancor oggi
riposano Pico della Mirandola e il suo compagno Gayburg sito
33. Ivi p.21 (nostra elaborazione)
34Pico tra cultura e letteratura dell’umanesimo Giornata di studi in occasione del 550° anniversario della
nascita (1463-2013) a cura di Giacomo Ventura
35Ibidem
36Ivi, p. 22
l’Umanesimo e il Rinascimento. Ci sono due modi che cambiano in maniera radicale il
modo di concepire la storia, infatti se per alcuni il Medioevo e il Rinascimento si
contrappongono senza congiunzione, ‹‹teoria della frattura››, altri credono in una certa
‹‹teoria della continuità››37, nel fatto che ci siano dei cambiamenti impercettibili tra un
periodo e l’altro. “In polemica con coloro che insistono sulla tesi della continuità, Garin
sostiene che i tanti aspetti di continuità fra le due epoche non possono eliminare quel
“nuovo” che è innanzitutto negli spiriti. L'amore per gli antichi nasce attraverso il loro
inserimento in una dimensione storica38”. L’ Umanesimo è visto come una “terra di
nessuno”, un momento di passaggio tra il Medioevo e il Rinascimento. De Lubac intitola la
sua monografia L’alba incompiuta del Rinascimento, riferendosi alla figura di questo
giovane conte, scomparso prematuramente, poiché è strettamente connessa con la
problematica rinascimentale. Burckhardt nel suo celebre giudizio sull’opera pichiana
dell’Oratio, nel 1860, dirà: ‹‹uno dei lasciti più preziosi di quell’epoca tanto colta›› 39e
Garin, proclama il breve componimento “manifesto del Rinascimento italiano” 40. Difatti si
pensa che con l’Oratio, Pico della Mirandola trasformi l’umanesimo filologico e retorico
in un umanesimo metafisico, di ben altra portata41. Può sorprendere che un personaggio,
ritenuto poco più che una comparsa nel panorama della cultura europea abbia una tale
rilevanza e susciti tutt’oggi un vivo interesse. Il beato Battista di Mantova riferendosi a
Pico ‹‹era un tale ornamento dell’Italia, una tale gloria per il nostro secolo… La santità
della vita, l’erudizione, la conoscenza delle cose umane e divine si compenetravano così
bene in lui, che Gerolamo e Agostino sembravano rivivere in un solo uomo… Con
l’immensa fertilità del suo spirito fecondava tutti noi… La sua morte è causa di una grande
eclisse degli studi delle lettere, della scienza, dell’integrità del costume››42. Pico è
compreso ed amato dagli spiriti colti d’Europa di fine Quattrocento e del Cinquecento.
Tornando all’Oratio (1486), quest’opera doveva essere una semplice introduzione ad altri
scritti più importanti, alla fine non fu mai pronunciata da Pico, solo dopo la sua morte, il
37J. JACOBELLI, PICO DELLA MIRANDOLA, Longanesi & C., Milano 1986 p.62
38E. GARIN, Medioevo e Rinascimento, Laterza, Bari, 1961, pagg. 7-10; 101-107, Garin, Gli umanisti
furono filosofi
39J. BURKARDT, La civiltà del Rinascimento in Italia, Firenze 1968, p. 327.
40E. GARIN, Interpretazioni del Rinascimento, in Medioevo e Rinascimento, Bari 1961, p.231
41H. DE LUBAC Pico della Mirandola l’alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 2016 p 55
42Ivi, p.10, J. JACOBELLI, PICO DELLA MIRANDOLA, Longanesi & C., Milano 1986 p.21
nipote Gian Francesco, nel 1496, la diede alle stampe e la intitolò Oratio quaedam
elegantissima, questo titolo fu poi sostituito con quello più puntuale di Oratio de hominis
dignitate, dopo la metà del Cinquecento. È considerata la sua opera più importante,
sebbene fosse un argomento comune anche ad altri umanisti, la “dignità dell’uomo” era
quel che si dice un cavallo di battaglia del nuovo spirito che si affermava nel Quattrocento
italiano. Per quanto riguarda Pico e la sua linea di pensiero, si hanno delle opinioni
discordanti, viene discussa la sua posizione all’interno della storia, viene visto “Eccentrico
già agli occhi dei contemporanei, Pico è sempre stato un pensatore difficile da collocare…
il suo pensiero vertiginoso, ha saputo creare un cocktail esplosivo di filosofia, matematica,
magia e astrologia, finendo con l'essere accusato di eresia dai tribunali vaticani”. Per
fornire una visione soddisfacente di Pico non si può prescindere dal suo tempo, infatti ho
trovato nella prosa di Jacobelli una fonte di chiarezza, che può ricollegarsi al titolo di
questa tesi, ed una definizione calzante ‹‹… il pensatore più emblematico del Quattrocento,
il bifronte fra Medioevo e Rinascimento… il più enigmatico, forse il più ambiguo…
insomma il più “personaggio”43.›› Di fronte all’ accusa proveniente dal clero di ‹‹giovane
presuntuoso ed eretico››44, Pico si sentì toccato vivamente, proprio lui che “aveva
vagheggiato con tanto ardore, quella tolleranza verso tutte le religioni e le filosofie,
necessaria ad affratellare in un abbraccio d’amore tutti gli uomini. 45” Da qui scrisse
un’Apologia in cui volle mettere per iscritto di essere un Cristiano fervente e di non voler
rinunciare proprio a questo titolo, ma quando venne pubblicata, Innocenzo VIII pubblicò
un Breve in cui le tesi pichiane venivano condannate, “seguiva il divieto di leggere,
scrivere, stampare l’opuscolo e gli esemplari dovevano entro tre giorni essere bruciati” 46.
Questo tempo è ossessionato dalla caccia alle streghe, la Chiesa passa attraverso forti
scuotimenti, è reduce da un periodo di crisi, in cui perde la sua autorità ed è dilaniata dallo
scisma occidentale. Dal 1378 al 1409 i cristiani ebbero due papi; dal 1409 al 1415 ne
ebbero tre; dal 1415 al 1417 nessuno. La sua unità venne ricomposta solamente dopo il
concilio di Basilea (1431- 1449), nel 1447, con Niccolò V47, il primo papa umanista che
affidò incarichi pontifici a degli studiosi rispettandoli per la loro cultura, a prescindere da
43J. JACOBELLI, PICO DELLA MIRANDOLA, Longanesi & C., Milano 1986
44OREGLIA, Civiltà Cattolica, serie XII, 2 1883, pp. 616-619.
45G.SEMPRINI, LA FENICE DEGLI INGEGNI, ATANOR, Todi p.84

46Ivi, p.89
47C. SEGRE, C. MARTIGNOLI, TESTI NELLA STORIA, Edizioni scolastiche Bruno Mondadori, Milano
1993, p.1012
altre considerazioni48. Nella seconda metà del secolo vi è una totale mondanizzazione
dell’apparato centrale della Chiesa, il Quattrocento perciò ha in se diverse espressioni e
diversi aspetti della religiosità, quella popolare, quella degli intellettuali e quella degli
umanisti, mentre il ruolo svolto dalla curia papale fu prevalentemente politico e
finanziario49. Questo secolo è caratterizzato anche e soprattutto dall’interesse per la cultura
del mondo classico che si diffuse nelle corti dei principi e dei signori delle maggiori città
italiane. Erano ambienti diversi da quelli ecclesiastici, dove avevano grande peso anche
valori diversi da quelli della religione; la vita terrena non fu più considerata come
momento di passaggio verso la vita eterna, le riflessioni dei filosofi si concentrano sul
significato e sul valore dell’esistenza umana, proprio per l’attenzione posta sull’uomo,
segue una nuova tendenza della cultura che fu chiamata Umanesimo 50. Esso fu soprattutto
un movimento di idee. A questo termine si affiancò successivamente quello di
Rinascimento, utilizzato dal pittore e storico dell’arte Giorgio Vasari(1511-74), per
sottolineare che fra il Quattro e il Cinquecento era iniziata “una nuova era di rinascita e
rigenerazione dell’umanità”51. Paul Tillich ha scritto sull’ esperienza religiosa del
Rinascimento, dicendo che essa è stata quella presenza dell’infinito nel finito.
“L’individuo, in quanto è lo specchio dell’universo e del suo fondamento divino, è un
essere unico e incomparabile che ha un valore infinito e può sviluppare i suoi doni naturali
nella libertà”52. Il Rinascimento non fu un periodo di grandi progressi in filosofia, gli
umanisti erano troppo occupati nell’ imparare a conoscere l’antichità per produrre qualcosa
di originale in questo campo, tuttavia creò alcune condizioni che furono premesse
essenziali per le conquiste del XVII secolo. Da un lato rompe con il rigido sistema
scolastico, fa rivivere lo studio di Platone e di Aristotele, da qui la necessità di una certa
libertà di pensiero che consentisse di esprimere dei giudizi critici sulla loro importanza,
infatti la sostituzione di Platone all’Aristotele scolastico fu affrettata dal contatto con la
cultura bizantina. Già al concilio di Ferrara (1438) che formalmente riunì la Chiesa
48B. RUSSEL, Storia della filosofia occidentale, TEA, Padova 2017 p.485
49C. SEGRE, C. MARTIGNOLI, TESTI NELLA STORIA, Edizioni scolastiche Bruno Mondadori, Milano
1993, p.1012 (nostra elaborazione)
50 Il sostantivo ‹‹umanesimo›› è abbastanza recente. Secondo Edmond Faral sarebbe
apparso nel 1765, per designare ‹‹l’amore dell’umanità›› ‹‹L’ humanisme et la pensée
médiévale››, in Pensé hum., 8-9 H. DE LUBAC Pico della Mirandola l’alba incompiuta del Rinascimento,
Jaca Book, Milano 2016 p 154
51E.B. STUMPO, M.T. TONELLI Il Nuovo libro di STORIA, Le Monnier p. 4
52DE LUBAC Pico della Mirandola l’alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 2016 p 179
orientale e occidentale avvenne un dibattito in cui i bizantini sostennero la superiorità di
Platone su Aristotele53. Questa non era una semplice disputa accademica, aveva delle
ripercussioni immediate nella vita concreta, in politica come in religione 54. Si andava alla
ricerca di traduzioni autentiche di Platone ed Aristotele, le interpretazioni che erano state
date da San Tommaso e dai nominalisti erano state abbandonate, vengono alla luce saggi di
‹‹riconciliazione››, di ‹‹concordia››, di ‹‹sinfonia››55, Il pensiero di Pico, mantiene una
certa continuità con quello patristico, riferendosi alla libertà umana e all’uomo come
microcosmo, Origene era tra i padri della chiesa più amati da Pico, in un’omelia su San
Luca: ‹‹Grande è il cuore dell’uomo… Non è piccolo, questo cuore che contiene tante
cose… vi si può tracciare una pista diritta, per farvi passare la parola e la sapienza di Dio››
o ancora in un’ omelia sul Levitico: “ Queste offerte, cercale dentro di te, e le troverai
dentro l’anima tua… Non ti stupire se ti dico che tutte queste cose sono contenute in te:
comprendi che tu sei in te stesso un altro mondo e che in te esiste un sole, una luna, e
anche delle stelle, ecc.56››Sicuramente non gli fu estraneo neanche Dante, ed i suoi versi,
nel Paradiso: Lo maggior don che Dio per la sua larghezza fesse creando, ed a la sua
bontate più conformato e quel ch’è più apprezza, fu de la volontà la libertate; di che le
creature intelligenti, e tutte e sole, fuoro e son dotate 57. Il suo pensiero, pur non essendo
una novità assoluta è particolare perché più che essere una semplice facoltà, questa sua
“libertà” è la sostanza dell’essere umano e questo è contro una routine di scuola, anche
volontaristica58. È la fine per un dualismo medievale esasperato, fra mondo terreno e
mondo celeste, che frenava l’uomo come individuo. Etienne Gilson sostiene che le
humaniores litterae umanizzano chi le pratica, ‹‹L’umanesimo, è insieme il culto
dell’antichità greca e romana, il sentimento del valore e della bellezza della forma presa in
se stessa, è infine il sentimento corrispondente del valore, della dignità della natura e
dell’uomo presi come tali››59. Gli anni della vita di Pico sono quelli del momento di
passaggio dove si riscoprono, anche col ritorno all’antichità classica, orizzonti nuovi. “È
53B. RUSSEL, Storia della filosofia occidentale, TEA, Padova 2017 p.485-486
54DE LUBAC Pico della Mirandola l’alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 2016 p 266
55Ivi, p.268
56Ivi, p.172
57Ivi, p.181
58Ivi, p. 182
59‹‹Humanisme médiéval et Renaissance››, in Les idées et les lettres, Vrin,1932,175. H. DE LUBAC Pico
della Mirandola l’alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 2016 p. 156
epoca di concepimento, di gravidanza e di parto: questo significa esperienza di gioia e di
sofferenza, come sempre quando nasce qualche cosa di nuovo”60. Il suo contributo è stato
di “rinnovare gli studi teologici, partendo da una visione, che noi chiamiamo storico-
salvifica, ignorata dai teologi del tempo, perfettamente unitaria, alla luce della quale
compiere un’autentica ermeneutica cristiana dei capolavori dell’umanità, sapendo che
così non si usa loro violenza, ma li si intende nel fondamento” 61. Il tema del ritorno a
Platone, richiama qui un vecchio e sempre nuovo equivoco, e cioè l’idea che l’umanesimo
sia stato determinato e caratterizzato dalla conoscenza di nuovi testi classici prima ignorati.
Garin sostiene che il primo secolo dell’umanesimo è non già fra il trecento e il
quattrocento in Italia ma il duecento, o anzi, il secolo XII 62. Da vero dottore del
Cristianesimo, attua un ritorno alle fonti della Tradizione, la Scrittura ed i Padri; nello
stesso tempo riesce a dialogare ed interpretare i numerosi scritti e le tradizioni di pensiero
con cui l’Occidente veniva a contatto nei vivaci e moderni centri urbani del Rinascimento.
La sua missione è comunicare ciò che egli ha appreso e dare una nuova chiave di lettura
che favorisca il dialogo fra teologia e cultura 63. Di lui, uno studioso portoghese, de Pina
Martins, scriverà: ‹‹Una giovinezza radiosa, un’intelligenza folgorante, una memoria
prodigiosa, una curiosità universale, una dedizione totale alla vocazione per gli studi più
nobili. Lo spirito umanitario, la bellezza fisica, una ricchezza che non esibiva, la nobiltà
del sangue, comunque meno elevata di quella delle idee, una eccezionale precocità, un
entusiasmo senza pari per i problemi teologici, filosofici e morali, l’alone romantico di
un’avventura amorosa per cui rischiò di perdere la vita, poi la rinuncia dei piaceri dei sensi
per quelli del pensiero, le persecuzioni subite per le opinioni sostenute, infine il ritirarsi dal
mondo per consacrarsi ai beni spirituali, ecco, a rapide pennellate, un ritratto del Principe
gentile dell’Umanesimo64 ››. L’avventura amorosa menzionata si riferisce ad un evento
particolare della vita di Pico che al tempo creò molto scandalo, fu appunto il rapimento
della moglie di Giuliano dei Medici, Margherita. Grazie alla sua posizione di nobile e alle
influenze di cari amici, tra cui il cugino di Giuliano, Lorenzo dei Medici, riuscì a
sopravvivere a questo fatto increscioso. Anche se non mancano delle testimonianze che
60. H. DE LUBAC Pico della Mirandola l’alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 2016 p.3
61A. RASPANTI, FILOSOFIA, TEOLOGIA, RELIGIONE, EDI OFTES, Palermo 1991. P.312-313
62E. GARIN, Interpretazioni del Rinascimento, in Medioevo e Rinascimento, Bari 1961, p.18
63Ivi (nostra elaborazione).
64J. JACOBELLI, PICO DELLA MIRANDOLA, Longanesi & C., Milano 1986 p.16
affermavano l’amore ricambiato di questa per il Conte, Pico prese coscienza della
sconsideratezza di questo gesto, fino al rifiuto di considerare “amore” ciò che è invece solo
“bestiale furore”, contrapponendolo all’amore celeste in un passo del Commento sopra una
canzona de amore65 che completò proprio in quel periodo. In una lettera di risposta
all’amico Andrea Corneo di Urbino, scriveva su questo fatto, una sua onesta e personale
autocritica, ricorda degli errori simili in Davide, Salomone ed Aristotele ma non si
scagiona dalle sue colpe, ha dolore per il suo peccato, ‹‹Nessuno è più debole dell’uomo:
niente più forte dell’amore 66››. Per molto tempo si parlò di questa vicenda, a riprova della
grande fama di Pico, nonostante il suo pentimento, anche gli errori fatti in gioventù sono
entrati a far parte della storia e non gli furono risparmiati. Il nipote Gian Francesco, non li
omette nella sua biografia e quasi per giustificare lo zio che stima ed ama ne fa una
descrizione fisica: ‹‹bello di corpo e grazioso di aspetto›› aggiunge anche: ‹‹Ebbe
portamento distinto e nobile, statura alta ed eretta, carnagione delicata, volto avvenente,
colorito chiaro e roseo, occhi azzurri e vividi, capelli di un biondo naturale, denti candidi e
uguali67››. In realtà non sono poche le testimonianze della sua bellezza, Angelo Poliziano
nel 1489 scrive: ‹‹è l’unico uomo, o piuttosto eroe, colmo di tutti i beni della fortuna, del
corpo e dell’anima. Di forme quasi divine, di eccelsa maestà nella persona, di ingegno
acutissimo, di eccezionale memoria, di studio infaticabile, di limpida e ricca facondia 68››. Il
linguaggio dell’amicizia in quel tempo ricorreva ad espressioni quasi erotiche e
l’ammirazione pubblica per la prestanza e la bellezza maschile era diffusissima,
l’omosessualità sebbene fosse presente in questo periodo, data la difficoltà di rapporti fra i
sessi, non va dedotta dagli elogi che i dotti si scambiavano 69. Il suo temperamento, la sua
giovinezza, lo portavano certo alle imprudenze di una franchezza estrema, e all’espressione
eccessiva del proprio pensiero, più che a sottointesi freddi e calcolatori 70. Credere alle sue
posizioni non era cosa da poco, l’apertura mentale, che, sempre ma in particolare allora fra
Medioevo e Rinascimento, era una cosa rara. Infatti parole come queste, che oggi appaiono
ovvie, in quel tempo era come se trasgredissero e “spalancassero porte e finestre
rigorosamente serrate” ‹‹Io mi sono proposto di non giurare sulla parola di nessuno, di
65P. C. BORI, Pluralità delle vie, Feltrinelli, Milano 2000 p. 23
67Ivi, p. 69
68Ivi, p.70
69Ivi, p.79
70DE LUBAC Pico della Mirandola l’alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 2016 p321
frequentare tutti i maestri di filosofia, di esaminare tutte le posizioni, di conoscere tutte le
scuole71›› “Questo era il Pico che con il suo ingegno e la sua multiforme cultura stupiva
amici e nemici72”. Non si può dire che Pico sia stato molto fortunato, anzi, ebbe una breve
e perseguitata vita. Oltretutto la sua memoria è stata offuscata da accostamenti, da ironie ed
invenzioni, che costituiscono una leggenda nera, ad esempio Voltaire nel suo Saggio sui
costumi pur descrivendo Pico come uno ‹‹scolaro pieno di genio››, non approva i suoi
studi, lo vede come guidato da chimere e maestri ciechi. 73 Non manca neanche chi volle
attribuirgli frasi che ne elogiano la sua capacità di memoria a discapito del suo genio 74, da
Voltaire in poi, viene vista in maniera ironica e non laudativa la pretesa di una conoscenza
universale, gli vengono addossati diversi ed indebiti attributi, viene considerato insolente,
fanfarone, arrogante, vanitoso. Dai Dottori del suo tempo, gelosi del suo genio, viene fatto
arrestare, lo si sospetta persino ispirato dal diavolo o addirittura che sia l’Anticristo stesso
o uno dei suoi discepoli. Pico risponde alle loro trappole con modestia tanto da doverlo
rilasciare75. Anche la sua sfolgorante reputazione lo ha reso vittima del ‹‹flagello più
comune fra i dotti›› che ‹‹è sempre stato quello di essere sospettati di pratiche magiche›› 76.
Pico avanza la pretesa di sapere con certezza che i suoi contemporanei non conoscevano né
l’uomo né se stessi. Si scaglia, apparentemente in modo contraddittorio, sia contro i retori
ed i letterati che disprezzano la filosofia, sia contro i filosofi stessi, almeno i falsi, sia
contro gli astrologi77. Le Disputationes adversus Astrologiam divinatricem, costituiscono
l’opera più voluminosa che Pico ha lasciato, fu redatta fra il 1493 e il 1494; il conte della
Mirandola ci lavorò fino ai suoi ultimi giorni, senza poterlo rivedere e rifinire, colto da
morte improvvisa78. Pico vi distingue tra astronomia e astrologia, contestando la validità di
quest’ultima, contro la voga del tempo, favorita anche da altri studiosi come Marsilio
Ficino. Quest’opera è una testimonianza di come si vuole ostacolare proprio la
superstizione che s’insinuava allora nella cristianità e che costituiva il maggior pericolo di
71JACOBELLI, PICO DELLA MIRANDOLA, Longanesi & C., Milano 1986 p. 133
72Ivi, p.134
73DE LUBAC Pico della Mirandola l’alba incompiuta del Rinascimento, Jaca Book, Milano 2016 p. 1
74Ivi, p. 2, Albert Rivaud, Histoire de la philosophie , t.2 PUF, 1950, 304.

75Ivi, p. 7 (nostra elaborazione)
76Ivi, p. 9
78Giovanni Pico della Mirandola e la riforma dell’astrologia
Ornella Pompeo Faracovi Centro Studi Enriques (Italia)
quel tempo nonché un ostacolo per il progresso scientifico e la libertà umana 79. E non
manca, in questo caso come per altre opere, chi insinua in maniera infondata che Pico le
abbia scritte solo in difesa della sua immagine dalle accuse provenienti dalla Chiesa. In
realtà si esclude una simile ipotesi anche in virtù del fatto che a quel tempo non mancava
chi all’interno del clero fosse favorevole a questo movimento, era infatti così diffuso da
essere paragonato da Pico alla peste, egli descrive l’astrologia come ‹‹la peggiore di tutte le
frodi, corrompe ogni filosofia, travia la medicina, toglie vigore alla religione, favorisce
l’idolatria, scaccia la prudenza, insudicia i costumi, disonora il cielo, rende gli uomini
infelici, ansiosi, inquieti, e da liberi li rende schiavi 80››. Alcune delle maldicenze vengono
proprio dagli astrologi da lui smascherati, che cercavano di riscattarsi diffamandolo, dopo
di che per secoli è stato quasi dimenticato dato che la filosofia s’era messa su tutt’altre
strade e i suoi libri non erano di facile lettura 81. Jacobelli scrive a proposito che alcune cose
sono veramente troppo da sopportare, si chiede se alcune cose non siano che il frutto di
ripicche e cospirazioni, è molto grave il fatto riportato nella grande Histoire du
développement culturel et scientifique de l’Humanité, pubblicata nel 1968 con l’Alto
patronato dell’UNESCO, che asserisce: ‹‹ il dilettantismo della mentalità umanistica può
avere un suo tipico rappresentante in Pico della Mirandola›› ; questo giudizio ritorna
immotivato, nell’ultima biografia di Savonarola il cui autore , Franco Cordero, definisce il
mirandolano, pur senza malevolenza, ‹‹ avventuriero dilettante dello spirito82››. Eugenio
Garin, contribuisce a ripristinare l’interesse sopito da cinquecento anni per Pico, il suo
libro del 1937 Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina, che scrisse durante il
periodo fascista, in sostanza vede in Pico un anticipatore di alcune fra le problematiche del
pensiero moderno, è un contributo anche per il Rinascimento che viene portato alla sua più
completa maturazione filosofica83. Oltre Garin, vi è un elenco degli studiosi più autorevoli
dell’ultimo cinquantennio, tutti concordi nell’affermare “che Pico è una tappa
fondamentale nel viaggio del pensiero dal Medioevo al Rinascimento”, questi sono gli
italiani Giovanni Di Napoli, Guido De Ruggiero, Giuseppe Saitta, Cleto Carbonara, i
tedeschi Ernst Cassirer ed Engelbert Monnerjahn, gli inglesi Frances Avery Yates e Nesca
(nostra elaborazione)
80Prooem.; t. 2, 44. Ivi, p. 337
82Ivi, p.147 (nostra elaborazione)
83Ivi, p.148 (nostra elaborazione)
Robb, gli americani Paul Oscar Kristeller, di origine tedesca, Avery Dulles, Hiram Haydn,
il francese Henri de Lubac e il russo italianizzato Eugenio Anagnine84. In tempi tragici si
cercò in Pico il teorico profondo ed il difensore eloquente della giusta pace fra gli uomini e
della libertà come struttura costitutiva dell’uomo, una interpretazione quasi psicologica che
coglieva il messaggio essenziale e non controverso85, da qui si potrebbe pensare che
finalmente la fortuna di Pico si fosse stabilita ma a turbare questa pace fu un Professore di
Storia dell’università di Canberra, di nome William G. Craven, durante gli anni ottanta
pubblica un libro in cui afferma che tutti gli storici, per primo Garin, hanno sbagliato e che
a Pico spetta un posto diverso e più modesto nella storia del pensiero 86. La risposta di Garin
non ritratta la sua posizione ed anzi lo invita a riconsiderare la propria posizione che non
tiene conto nemmeno del dubbio di un proprio errore 87. Anche Farmer sembra che sia
andato incontro ad un frainteso, non cogliendo le radici da cui si sviluppa la visione
pichiana, da un lato afferma che il suo orientamento filosofico è mistificato ponendo
l’accento sulla conoscenza, e crede che Pico sia stato un eretico88.
Pico visse gli ultimi anni della sua vita come se presentisse la morte che si avvicinava.
Era in uno stato di meditazione religiosa e mistica, molto più distaccato da tutto ciò che
prima colpiva il suo interesse, chiuso fra gli amici più intimi come il Poliziano e il
Benivieni, discuteva ormai solo con loro. Poliziano, di carattere poco religioso a volte
disertava le cene alle quali era invitato, dando anche delle giustificazioni all’amico: ‹‹Avrei
voluto che anche tu fossi stato presente, ma voi filosofi magni disprezzate queste
manifestazioni popolari. A me che sono soltanto un filosofastro spero, però, sia perdonato
se ho preferito uno spettacolo alla tua cena89››. Pico pur essendo il più giovane fra gli
amici, era quello aveva uno spirito devoto e davanti alle aspirazioni di fama e di gloria lui
aveva sempre delle parole che spegnevano tali ardori: ‹‹ è meglio essere crocifisso dal
mondo per essere esaltato da Dio, che essere crocifisso da Dio per essere esaltato dal
84Ivi, p. 148(nostra elaborazione)

85Ivi, p. 149 (nostra elaborazione)
86Ivi p.150 (nostra elaborazione)
87Ivi. p. 150 (nostra elaborazione)
mondo90››. Lunedì 17 novembre 1494, un anno che fu definito ‹‹fatale››, un mese che fu
detto ‹‹cruciale›› per la storia italiana91, il principe morì. Il Dorez pensa ad un delitto
politico ideato quando si vide che Pico si avvicinava sempre più a Savonarola, tanto che
Piero de’ Medici lo considerava un traditore della sua casata e papa Alessandro VI che
l’aveva assolto da ogni accusa di eresia, lo riteneva profondamente ingrato. Cristoforo di
Casalmaggiore era il sospettato più probabile poiché aveva molte possibilità di avvicinare
Pico. Sin dalla sua morte prematura la figura di Pico non ha finito di affascinare esperti e di
accrescere la fantasia popolare. Nell’ultimo secolo, e più ancor nell’arco compreso tra i
due cinquecentesimi anniversari, della nascita e della morte, la ricerca ha prodotto molto.
Si sono tenuti importanti convegni, nuove edizioni e traduzioni delle opere sono apparse, le
fonti sono state indagate in profondità. In tutto questo è emerso da decenni la
divaricazione fra due fondamentali atteggiamenti interpretativi intorno a Pico92.
2.1. Il concetto burckhardtiano di “Rinascimento” e sua fortuna.

(forse da accorpare al terzo)
Lo studio del pensiero di Giovanni Pico della Mirandola rappresenta un arduo lavoro che
può essere facilmente riconoscibile fin dalla prima lettura dei testi suoi e di quelli degli
interpreti che nel Novecento hanno dato voce alle sue posizioni. La natura frammentaria
della sua intera produzione, le diverse circostanze di composizione dei suoi testi e i diversi
90Ivi, p. 183
91Ivi, p.15
92P.C. BORI, Pluralità delle vie, Feltrinelli, Milano 2000
stili in cui questi vennero scritti, hanno lasciato agli studiosi un ampio spazio di manovra
entro cui poter rintracciare le fonti e le tendenze del suo pensiero. Il passo dunque che ho
ritenuto propedeutico per la trattazione di un argomento che più di ogni altro tocca sotto
molti aspetti il cuore della tematica pichiana, è stato quello di mettere a confronto le
diverse interpretazioni dei suoi più importanti ed acuti studiosi, cercando di individuare il
motivo di un’aspra disputa che, nella ricerca contemporanea, sembra dividere sempre più,
da un lato, una corrente che tende ad evidenziare i caratteri più moderni del pensiero del
Mirandolano, dall’altra, quella che invece ne rimarca la continuità e i debiti di quest’ultimo
con la speculazione medievale. A ben vedere la difficoltà che si rileva in questo panorama
interpretativo potrebbe avere un suo interessante parallelo con quella che ha agitato la
storiografia tra i sec. XIX e XX intorno al carattere e alla definizione di un periodo storico
che tradizionalmente abbiamo delimitato con il nome di “Rinascimento”. Stessero
effettivamente così le cose non ritengo che dovremmo stupircene dal momento che l’autore
di quel grandioso manifesto del pensiero rinascimentale che fu l’Oratio de Hominis
Dinitate era proprio il Conte Giovanni Pico della Mirandola. Questo fatto non poteva
perciò lasciare il suo autore al di fuori di una polemica che, a ben vedere, aveva tanto poco
a che fare con lui quanto piuttosto riguardava la stessa coscienza moderna ed il modo in cui
questa era abituata a vedere le proprie origini93.
Il concetto di “Rinascimento”, così come viene utilizzato dalla storiografia contemporanea
per indicare un ben preciso e delimitato periodo storico, ha origini piuttosto recenti e legate
alla fortuna di un’opera dell’illustre storico di Basilea Jacob Burckhardt: Die Kultur der
Renaissence in Italien94. Il grande “affresco” dipinto in questo studio «consacrò la
convinzione che il mondo moderno, con i suoi radicali mutamenti della vita e della
conoscenza umana, affondasse le sue radici nella civiltà italiana del tardo Trecento e
Quattrocento»95. Ciò che di interessante emerge dalla lettura dei suoi critici è il carattere
spiccatamente immedesimativo con cui l’autore avrebbe preferito tracciare questo studio, a
discapito di una ricostruzione rigorosa e solidamente giustificata dal ricorso alla filologia e
alla ricerca erudita. Nelle pagine del Vasoli traspare come questa sua profonda esigenza lo
spinse ad accettare la stessa ottica dei dotti umanisti sulla polemica contro la cultura delle
93C. Vasoli, Umanesimo e Rinascimento, Palermo 1969, e l’articolo di cui mi avvalgo per le considerazioni a
seguire Il Rinascimento tra mito e realtà storica, in “Le filosofie del Rinascimento”, Milano 2002, pp. 3 e seg.
94J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Basel 1860 (trad. it. La civiltà del Rinascimento in
Italia, Firenze 1921).
95C. Vasoli, il Rinascimento tra mito e realtà storica, cit., p. 3.

scholae e l’ipocrisia di una falsa religiosità piegata alle necessità della dinamica politica.
Da questo coacervo di studio e coinvolgimento emotivo nacque così l’affascinante ritratto
di una civiltà rinascimentale che «per liberare grandi forze storiche ancora latenti, aveva
dovuto infrangere tutti i vincoli tipici del mondo medievale, rifiutarne i valori, rivendicare
la volontà e la coscienza individuale, sino a manifestare, nei suoi massimi protagonisti, la
più energica antitesi della pietà, vocazione ascetica e tensione mistica ancora dominanti
nelle altre terre europee»96. Non ci volle molto tempo affinché questa linea storiografica si
imponesse e l’età del Rinascimento si affermò infine come quel momento della storia
d’Europa nel quale, dopo una lunga alienazione subita nei secoli medievali, l’uomo poteva
tornare alla libera conoscenza di se stesso e del mondo, sgravato dalle pesanti catene della
ossessione oltremondana della tradizione cristiana. Questa poderosa visione acquisì ben
presto forza ed autonomia proprie travalicando gli stessi confini in cui l’aveva costretta la
visione burckhardtiana, decisa avversaria di ogni forma di filosofia della storia e critica
radicale della storiografia hegeliana e della stessa idea di progresso. In breve tempo altri
autori affascinati da questa luminosa renascentia iniziarono a unirla con la ferma fede nel
destino laico e mondano dell’uomo moderno e la piena fiducia nei poteri della ragione,
tipiche entrambe del maturo Ottocento. A testimoniare questo connubio possiamo citare
Friederich Nietzsche che, in un famoso aforisma del suo Menschliches, Allzumenschliches,
scriveva: «[sc. Il Rinascimento italiano] nascondeva in sé tutte le forze positive alle quali
dobbiamo la cultura moderna: liberazione del pensiero, disprezzo dell’autorità, entusiasmo
per la scienza e per il passato scientifico dell’umanità, liberazione dell’individuo, ardore
per la veracità e avversione per l’apparenza e per il semplice effetto», finendo per
riconoscere, negli aforismi successivi, l’Umanesimo ed il Petrarca come i padri del
movimento illuminista97.
Gli storici della filosofia che successivamente si confrontarono con questa particolare
categoria storiografica dovettero rilevare il taglio prevalentemente “estetico” della civiltà
che era stata delineata in Die Kultur. Wilhelm Dilthey riprese l’idea tipicamente
burckhardtiana della “liberazione dello spirito” e la portò oltre i confini dell’arte, della
letteratura e del costume in cui li aveva costretti l’opera dello studioso di Basilea. Nel suo
96Ibi., p.4. Vorrei notare fin d’ora che le obiezioni più raffinate ed interessanti rivolte alle grandi
interpretazioni pichiane del secolo scorso si scagliano in gran parte verso una visione dell’Autore che incarna
questa dimensione mondana e lontana dalla spiritualità medievale.
97F. Nietzsche, Umano, troppo umano I, aforisma 237, Rinascimento e Riforma.

Auffassung und Analyse des Menschen im 15 und 16 Jahrhundert 98 Dilthey analizzò
l’epoca rinascimentale seguendo gli sviluppi paralleli di temi come la giurisprudenza, il
commercio, l’industria, ed infine anche la scienza. Con questo ampliamento di prospettiva
«il Rinascimento, già considerato dal Burckhardt come il momento aurorale della libera
affermazione dell’uomo, diventava adesso anche il momento iniziale e intensamente
problematico della formazione filosofica della coscienza moderna»99.
Questa rielaborata eredità burckhardtiana, secondo cui il Rinascimento avrebbe costituito il
nucleo potenziale della coscienza moderna, possiamo ritrovarla anche nell’opera di un altro
eminente interprete di questa epoca: Ernst Cassirer. Come possiamo notare dal suo Das
Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuern Zeit 100, ciò che veniva
criticato della proposta del Die Kultur era l’esclusione dalla sua analisi delle concezioni
filosofiche e scientifiche in nome di una posizione programmatica che voleva separare
nettamente l’età “di una tradizione in fondo già morta” dalle energie fortemente originali
proposte dalla nuova cultura. Se perciò Cassirer, procedendo nella sua analisi, proponeva
per una corretta interpretazione storiografica il tema filosofico come cuore e motivo
unificante sotteso a tutte le espressioni umane dell’età in questione, non metteva
certamente in discussione il fatto storico che il Rinascimento costituiva la fucina da cui
sarebbe uscita la nuova mentalità moderna. Possiamo quindi supporre, come del resto ha
già sottolineato il Vasoli, che questa posizione lo spinse a concentrare «il suo interesse solo
su alcune personalità e tendenze della cultura filosofica quattrocentesca e cinquecentesca
suscettibili di essere incluse in un ben definito disegno storiografico»101.
La discendenza diretta della modernità dal Rinascimento fu tema costante e indiscusso fino
agli inizi del Novecento, quando lo sviluppo della ricerca storica sulla civiltà medievale da
una parte dissolse l’immagine polemica umanista dei “secoli bui” confermando il forte
legame con l’antichità ed i suoi auctores, e dall’altra sollevò molti dubbi sulla pretesa
frattura del Rinascimento con la media aetas. Questi studi portarono alla luce quanto non
fossero affatto mutati per tutto il Quattrocento ed il Cinquecento molti aspetti delle
credenze religiose e della cultura letteraria e filosofica, mentre, nel campo degli studi sulla
98W. Dilthey, Auffassung und Analyse des Menschen im 15. Und 16 Jahrhundert, in “Archiv für Geschichte
der Philosophie”, 3 (1892), pp. 337-400.
100E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuern Zeit, Berlin 1906-
1957, 4 vol. (trad. It. Storia della filosofia moderna, Torino 1952-1958, 4 vol.).

storia dell’economia, emerse che lo sviluppo produttivo e finanziario medievale richiedeva
necessariamente di anticipare l’inizio del capitalismo moderno all’interno di questo
periodo. Per quanto riguarda invece le sorti della nuova scienza, se da un lato venivano
posticipate verso la vera frontiera del mondo moderno, ovvero l’età di Keplero, Galileo e
Descartes, dall’altro venivano rivalutate le dottrine della tarda Scolastica, in particolar
modo quelle dei Calculatores del Merton College, individuando nell’Umanesimo un evento
di frattura addirittura negativo per il progresso scientifico. Questa “rivolta” dei medievisti
mise perciò in profonda crisi l’idea centrale di Die Kultur portando il grande medievista
Johan Huizinga a sostenere nel suo ‘Renaissance und Realismus’ 102 del 1930 che la cesura
tra il Rinascimento e la Modernità fosse stata assai più profonda di quella che lo aveva
separato dal Medioevo, un mondo storico ancora presente e operante nei modi di pensare e
di vivere degli stessi secoli umanistici.
Questa reazione, come afferma il Vasoli, ebbe l’indiscusso valore di avere alla fine
«sgombrato l’ambito della ricerca storica sul Rinascimento da alcuni equivoci» portandola,
nel corso degli ultimi quarant’anni, «più che a discutere sul significato di un concetto di cui
ormai conosciamo la lunga storia, […] ad ampliare, in modo concreto, le nostre
conoscenze sulla civiltà umanistica»103. Se dunque autori come il Garin o il Kristeller
hanno accettato almeno in buona parte queste critiche dichiarando il loro dissenso nei
confronti delle interpretazioni burckhardtiane, alcune di esse, come vedremo, devono
essere filtrate, spostandosi dal dibattito storiografico sul concetto di Rinascimento
all’interpretazione dei singoli autori, influenzandone, alcune volte alterando, la lettura
testuale.
Questo fenomeno è quanto sostengo sia avvenuto nell’interpretazione di quell’autore e di
quelle pagine che la storiografia ha eletto ad indiscusso emblema di questa epoca.
3.1. Dignitas hominis, Pax philosopfica e Magia naturalis nel dibattito accademico
novecentesco.
La fama e la fortuna di Pico durante il secolo scorso prendono le mosse sicuramente delle
interpretazioni svolte sulla Oratio de Dignitate Hominis. Tale gemma luminosa attirò così
efficacemente l’attenzione degli studiosi da travalicare i confini del suo pensiero e del
102Ristampato in J. Huizinga, Renaissance und Realismus in “Das Problem der Renaissance”, Tübingen 1953.
103C. Vasoli, il Rinascimento tra mito e realtà storica, cit., p. 22 e 24.

contesto in cui fu scritta, giungendo a spandere la sua luce sull’intero campo della
produzione rinascimentale. Già il Burckhardt la definì «uno dei lasciti più preziosi di
quell’epoca tanto colta» ed il Cassirer, incastonandola nel cuore di quell’epoca, sottolineò
come questa riassumesse «nel modo più semplice, pregnante e completo, sia quello ch’essa
volle, sia il concetto che essa si fece nel conoscere». Il Garin infine suggellò quella che
sarebbe divenuta la lettura dominante, una “convinzione comune” come la denomina
Craven, affermando che essa «è veramente il manifesto del Rinascimento»104.
Ciò che la maggioranza dei suoi interpreti moderni trovò ed apprezzò nelle pagine
dell’Oratio fu l’esaltazione della Libertà elevata a caratteristica suprema che
contraddistingueva la dignitas hominis105. Questa interpretazione, questa nuova centralità
offerta alla libertà umana, veniva successivamente sviluppata in una concezione filosofica
coerente ed unitaria in cui Pico celebrava i nuovi ideali dell’età della rinascita.
Primo interprete che ci aiuterà ad orientarci nella storiografia contemporanea è Ernst
Cassirer. Secondo Cassirer il Mirandolano, per giungere alla sua posizione, avrebbe
rovesciato il detto scolastico: operari sequitur esse. Questa intuizione è ciò che gli
interpreti avrebbero variamente riconosciuto all’interno di tutto il pensiero di Pico
esaltando il momento dell’agire umano, unica caratteristica che poteva concedere all’uomo
la sua natura specifica. Nel Cassirer di Individuum und Kosmos questa nuova intuizione
porta con sé il senso di un individualismo nuovo e soprattutto di un nuovo rapporto
dell’uomo con Dio ed il mondo. Il motivo del microcosmo diviene la dimensione
ontologica umana centrale per riuscire a comprendere la filosofia del Conte, dimensione
che tradirebbe, secondo la lettura dello studioso, la sua radice cusaniana e ficiniana e
porterebbe a superare la tradizionale concezione gerarchica della realtà. Ho voluto qui
portare l’attenzione su questa supposta influenza poiché, come ci sarà modo di vedere, il
pensiero di Pico verrà variamente accostato a quello di Ficino o a quello di Cusano su basi
che non saranno sempre testuali ma alcune volte adombrano soltanto una tradizione
interpretativa molto influente. Secondo questa lettura il rapporto dell’uomo pichiano con il
mondo sarebbe stato dunque delineato come un rapporto di dualità e non come un
104J. Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia, cit., p. 327; E. Cassirer, Individuum und Kosmos, Berlin-
Leipzig 1927 (trad. it. Individuo e Cosmo, Firenze 1974, p. 139; E. Garin, Interpretazioni del Rinascimento, in
“Medioevo e Rinascimento”, Bari 19612, pp. 99-100; W.G.Craven, Giovanni Pico della Mirandola. Symbol of
his Age. Modern Interpretations of a Renaissance Philosopher, Genève 1981 (trad.it Pico della Mirandola. Un
caso storiografico, Bologna 1984, p. 49).
105E. Cassirer, Some remarks on the question of the originality of the Renaissence, in “Journal of the History
of Ideas”, 4 (1943), p. 56.
dualismo, ovvero come una contrapposizione relativa ma mai assoluta dei due termini in
gioco. Tale dinamica assumeva quindi la definizione di quella coincidentia oppositorum
che era propria del pensiero cusaniano.
Anche se all’interno degli studi di Cassirer possiamo trovare una variazione nelle sue
posizioni riguardanti temi come ad esempio la funzione del concetto di microcosmo 106,
possiamo affermare che, secondo la sua lettura, da questo centro tematico fondamentale
che fu la libertà umana derivano, nell’opera di Pico, le tesi legate all’autodeterminazione
umana e alla libertas credendi, ovvero tutto ciò che caratterizza propriamente la
dimensione della dignitas hominis, con il conseguente conflitto che oppose Pico
all’immobilismo dogmatico della Chiesa e le sue riserve verso un umanesimo che stava
sviluppando degli atteggiamenti settari.
Ai fini del presente studio sarà utile proseguire lo sviluppo di questa interpretazione nelle
pagine di un altro grande interprete del pensiero pichiano: Eugenio Garin. Nel suo primo
saggio riguardante il filosofo, Garin prende posizione riguardo al tema del microcosmo
secondo una direttrice che decisamente dissente da quella presentata da Cassirer. Qui Garin
sottolinea come Pico non potesse approvare l’espressione comunemente utilizzata nelle
scuole (la famosa espressione tritum in scholis che compare nel Secondo Proemio del suo
Heptaplus) di microcosmo, poiché conduceva ad una «statica giustapposizione» senza
cogliere «il valore dell’uomo vero, dello spirito, che è veramente tutto il mondo in quanto
lo riabbraccia nel pensiero»107. Craven mette in relazione questa posizione con un’altra,
assunta da Garin in un articolo riguardante la dignitas hominis 108, in cui lo studioso pose in
primo piano «l’antitesi tra l’elogio dell’uomo, la cui ispirazione era di natura religiosa, e il
motivo materialistico, ossia di derivazione astrologica, del microcosmo» 109. Tornerà utile
tenere a mente questa interpretazione astrologizzante, che trova in queste pagine la sua
prima ed autorevole esposizione, poiché aiuterà in seguito la Yates a confermare la
presenza di quella struttura ficiniana nello stesso impianto magico della visione pichiana.
Possiamo dunque comprendere, fin da questi pochi riferimenti, come il giovane Garin
intendesse questa centralità dell’uomo non già fondata sul piano dell’essere quanto
piuttosto su quello del conoscere. L’idea del microcosmo, esponendo l’uomo alla
106Come appare dalla lettura del suo tardo articolo E. Cassirer, Giovanni Pico della Mirandola: a study in the
history of Renaissence ideas, in “Journal of the History of Ideas”, 3 (1942), p. 319.
107E. Garin, Giovanni Pico della Mirandola: vita e dottrina, Firenze 1937, p. 200.
108E. Garin, La “dignitas hominis” e la letteratura patristica, in “La Rinascita”, 4 (1938), p.114.
109W.G. Craven, Pico della Mirandola, cit., p. 56.

vincolante dinamica astrologica, in un certo qual modo, limitava la dignità umana fondata
sulla sua piena libertà, attributo che solamente l’inesauribile ed illimitata capacità del
conoscere poteva esprimere pienamente. Secondo la lettura che ne dà Craven «la
conoscenza dell’uomo aveva la funzione cosmica di attuare la realtà, unificandola e
portandola a perfezione: solo per mezzo dell’uomo la realtà può giungere al suo fine,
perché riunificata ed integrata nel pensiero» 110. Questa posizione si svilupperà
ulteriormente nelle opere mature del Garin fino a delineare una figura d’uomo come imago
dei che non seguirà più il tracciato ficiniano del nodo del mondo ma che invece si fonderà
sulla categoria dell’attività, su un modello «della libertà dell’atto che si fa tutto, come
concentrarsi nella conoscenza umana di tutti gli aspetti e piani della realtà» 111. Questo
sviluppo e superamento della posizione ficiniana viene confermato da Garin in un articolo
che pubblicò nel 1952, e rispecchia una concezione della dignitas hominis che forse è già
di matrice moderna piuttosto che rinascimentale nel suo tentativo di porre l'accento sul
momento della potenzialità insita nella libertà secondo quella accezione non di libertà da
qualcosa ma di libertà per qualcosa112. In questo articolo Garin ebbe a scrivere: «più
importante sarebbe invece insistere sulla trasfigurazione dell’uomo microcosmo di tipo
magico nell’immagine pichiana dell’uomo che non è tutto, ma si può fare tutto, che in atto
non è alcuna cosa, ma che può divenire tutto perché è assoluta possibilità» 113. Questa
caratteristica di possibilità assoluta attribuita alla natura umana sarà quella che nelle opere
mature di Garin prenderà definitivamente il posto della giovanile lettura razionalistica del
pensiero pichiano costituendo la lettura moderna del concetto di dignitas hominis che
individua nella volontà la più intima essenza dell’uomo.
Le pagine del saggio giovanile di Garin ebbero l’effetto di avvalorare un’altra posizione
importante riguardo i fini della presente ricerca, ovvero la tradizione interpretativa che
vuole Pico un successore della dottrina averroista. Il Nardi pone al cuore della possibilità
del percorso pichiano di ascesa alla pace l’influenza che questo avrebbe subito dalla
dottrina averroistica della copulatio. Questa possibilità veniva ulteriormente rafforzata
sulla scorta dell’interpretazione data da Garin all’idea dell’uomo-microcosmo e al massimo
110Ibidem.
111E. Garin, Der italienische Humanismus, Francke 1947 (trad. it. L’umanesimo italiano, Bari 1958, p. 125).
112l’idea di essere libero per qualcosa, quindi di essere un ente autodeterminantesi, necessita il rifiuto di
quella dottrina della essentia naturalis propria di ogni ente che Pico stesso attesta di seguire sia nel De Ente
et Uno che nello Heptaplus.
113Questo articolo è ora ristampato in E. Garin, La cultura filosofica del Rinascimento italiano, Firenze 1961,
p.138, nota.
risalto che questo accordava alla funzione di attualizzazione dell’intelletto. Queste
caratteristiche portarono quindi il Nardi ad affermare l’appartenenza di Pico alla scuola
averroista di Sigieri di Brabante, secondo cui l’intelletto umano non avrebbe avuto una
natura determinata ma sarebbe stato potenzialmente in grado di divenire tutto.
Da quello che finora è emerso possiamo ben comprendere il motivo per cui la modernità ha
letto le pagine dell’Oratio, e più in generale l’opera del Mirandolano, con così intenso
trasporto e partecipazione. Come mostra efficacemente il discorso commemorativo di
Garin nel convegno del 1963, vi era in queste pagine la coscienza che «l’immagine
consapevole dell’uomo caratteristica del mondo moderno è nata lì: l’uomo è nell’atto che
lo costituisce, è nella possibilità di liberarsi».
Craven sostiene che «il Cassirer ed il Garin vanno sostanzialmente d’accordo quando
parlano dell’antropologia di Pico» e, mostrando quali siano i loro punti di contatto, elenca
la libertà umana di scegliere la propria natura e la dipendenza della sua essenza dall’agire
come le caratteristiche principali che delineano l’uomo come una creatura svincolata «da
una cosmologia restrittiva» capace di «una somiglianza nuova con Dio»114.
Che questa lettura possa assumere un gusto troppo modernizzante in alcuni suoi passaggi è
un’eventualità che lo stesso Garin porta alla luce e cerca di correggere nel suo intervento
già ricordato al Convegno del ’63. In questa sede mostra infatti una particolare sensibilità
verso le letture parziali svolte sulle opere del Conte: le «tante vedute unilaterali e
l’accentuata parzialità di certe ricostruzioni» spingono lo studioso a dichiarare a gran voce
la necessità di ripartire dal testo e dal contesto storico in cui questo andò formandosi.
Questa preoccupazione ermeneutica non porta con sé tuttavia disconoscimento o
ridimensionamento di sorta della portata di novità insita nell’opera di Pico, tornando
piuttosto a ribadire che «Pico iniziatore del pensiero moderno e antesignano di Cartesio,
non è un ritrovato dell’idealismo novecentesco; è già luogo comune di certa polemica e
storiografia settecentesca». Ciò che invece lo studioso auspica è una «conoscenza più vasta
ed esauriente del materiale reperibile» affinché «si veda che le interpretazioni più
tendenziose non sono nate da arbitri tardivi, ma rispecchiano linee lungo le quali realmente
operò»115. Una retrospettiva così delineata ed argomentata nasconde tuttavia ancora il
rischio che ha animato quelle stesse opere e metodologie criticate dal Garin nella
storiografia contemporanea. È per evitare questa deriva che oggi si rende ancor più
114W. G. Craven, Pico della Mirandola, cit., pp. 60-61.
115E. Garin, Le interpretazioni del pensiero di Giovanni Pico in “L’opera e il pensiero di Giovanni Pico della
Mirandola, Atti del Convegno internazionale”, 2 voll., Firenze 1965, vol. I, pp. 30-31.
necessario distinguere accuratamente quella che è una «esigenza nostra legata a una nostra
concezione, che sente a sé particolarmente vicina la tematica pichiana»116 e l’effettiva
presenza di tematiche innovatrici e moderne all’interno della pagina del Mirandolano.
Queste parole devono suonare come un monito per noi insegnandoci un metodo per
avvicinare testi che hanno una tradizione esegetica bifronte: da un lato guarda ad un
passato da ricostruire filologicamente mentre dall’altro nasconde una “esigenza” che
spinge verso un presente da ritrovare e leggere nelle pagine degli autori di cui si occupa. È
per questo che potremmo quasi pensare di scorgere, tra le righe della critica del Garin,
un’eco mai ammutolita dei quei passati dibattiti circa la natura e la definizione dell’intera
epoca storica che qui, più che rimanere sullo sfondo, in alcuni passaggi chiave erompe
sulla scena prendendo il posto da protagonista.
Queste considerazioni sono importanti per leggere lo studio svolto da Paul Oskar
Kristeller. La sua profonda erudizione e capacità analitica lo ha condotto a manifestare
dubbi su talune interpretazioni troppo estremiste dell’Oratio, come quella secondo cui Pico
avrebbe in queste pagine negato all’uomo il bisogno della grazia, e tuttavia anche lui fu
portato a mettere in grande risalto una visione della dignità dell’uomo fondata sopra una
libertà universale. Anch’egli sostenne che era stato «l’appassionato interesse per la libertà»
ad indurre Pico a sollevare l’uomo dalla sua collocazione al centro della gerarchia
cosmica117, negando a tutte le affermazioni circa la sua definizione come nodo e vincolo
dell’universo il loro preciso significato originario 118. Ciò che Pico abbandonava della
concezione ficiniana dell’uomo lo sostituiva con una nuova libertà senza limiti119. È
interessante notare come in questi primi scritti il Kristeller avesse preso le distanze dalla
lettura gariniana dell’uomo-microcosmo mettendone piuttosto in risalto quella dimensione
più propriamente ontologica, del resto meglio rappresentata nelle pagine dell’Heptaplus,
dove le cose inferiori esistono nell’uomo in forma superiore, mentre le superiori vi
compaiono in forma meno perfetta. Sono osservazioni del Kristeller quelle secondo cui in
questo testo sarebbe «messo in particolare evidenza il fatto che l’uomo combina ed unisce
116Ibidem.
117P. O. Kristeller, Renaissance Concepts of Man, New York 1972, (trad. It. Concetti rinascimentali dell’uomo
e altri saggi, Firenze 1978, p.17).
118P. O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, New York 1943, p. 410.
119P. O. Kristeller, Giovanni Pico della Mirandola and his sources in “L’opera e il pensiero di Giovanni Pico
della Mirandola”, cit., vol. I, p. 67.
tutte le cose, non soltanto attraverso il suo pensiero, ma anche nella realtà (re ipsa)»120.
Nonostante queste prime considerazioni nelle opere successive Kristeller indugiò sul ben
noto concetto di uomo come quarta realtà distinta e quasi separata dalla gerarchia
dell’essere, finendo così con l’accostarsi alle interpretazioni del suo illustre collega. È
necessario riconoscere quanto egli cercò di mantenersi sempre molto cauto circa le letture
modernizzanti a cui erano soggette le pagine dell’Oratio, e nonostante questo già il Craven
afferma che «il Kristeller era d’accordo con il Cassirer e il Garin nel ritenere che Pico
avesse respinto l’idea che l’uomo occupasse un posto preciso nel cosmo gerarchico. È vero
che si astenne dal dire apertis verbis che l’uomo (secondo Pico) era libero di scegliersi la
propria natura, ma si avvicinò di molto all’idea quando poi vide la dignità dell’uomo
pichiano consistere in una libertà illimitata e soprattutto quando opinò che la antropologia
dell’Oratio avesse valore metafisico»121. Fu così dunque che, ancora una volta, il canto
idealistico della libertà poté essere udito sollevarsi dalle pagine del Pico, ed il tema della
dignitas hominis fu contaminato da una antropologia modernizzante.
Il tema della libertà umana fa da sfondo ad un altro concetto ad esso strettamente collegato
e rilevante al fine della nostra trattazione: la libertas credendi. Questo nucleo concettuale
prende forma nel dibattito che gli interpreti hanno sollevato intorno all’ottava tesi
condannata dalla commissione papale incaricata di vagliare l’ortodossia delle 900
Conclusiones che Pico avrebbe voluto discutere a Roma nell’inverno del 1487. Senza
prendere in considerazione altri aspetti riguardanti le vicende romane, su cui conto di
tornare successivamente, mi preme porre in discussione il legame che gli studiosi hanno
sin dall’inizio individuato tra questa tesi e il tema centrale dell’Oratio, e che
successivamente si è mostrato un efficace caposaldo per sostanziare la lettura sopra esposta
dell’antropologia pichiana. Sottoporre questo punto ad un esame più attento, ed in questo
seguo la direzione che ha già indicato l’opera di Craven, può farci meglio comprendere
che, nel suo contesto genuino, «la tesi riguarda le funzioni complementari dell’intelletto e
della volontà, e vuole stabilire fino a che punto l’atto di fede non è un atto libero» 122. Tutte
quelle letture dunque che si muoverebbero nella direzione ispirata dalle idee moderne del
libero pensiero, della libertà e della tolleranza riguardo alle fedi religiose, non
coglierebbero nel segno. È perciò un passaggio preliminare delicato ed importante quello
120P. O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, cit., p. 409.
121W. G. Craven, Pico della Mirandola, cit., p. 63.
122Ibi, p. 130.
di mettere nuovamente in discussione le categorie storiografiche attraverso le quali viene
analizzata la figura e l’opera del Conte poiché esiste il rischio, qui più che altrove, non solo
di coprire certe nuance ma anche di fraintendere interi percorsi di pensiero giungendo
infine a conclusioni certe volte discordi con le parole stesse dell’Autore. Continuando a
seguire il percorso delineato da Craven apprendiamo infatti che «il contesto congruo in cui
va collocata la tesi è dato dalla lunga serie di tentativi fatti dai teologi per spiegare in che
modo le prove di fatto e i processi razionali conducano all’atto di fede, pur conservando a
questo carattere l’atto libero»123. Per quanto sia possibile essere in accordo o meno con
questa lettura che, procedendo oltre alla ricostruzione storica del dibattito, attribuisce
anche a Pico una ben determinata intenzione, ha il pregio di arginare quelle interpretazioni
moderne che propendono verso un atteggiamento pelagiano del Mirandolano portando
all’estremo limite una posizione che fu sicuramente intellettualistica se messa a confronto
con quella spiccatamente volontaristica della commissione e del Garsias, ma che non può
essere attribuita pienamente a Pico sulla base delle sue opere.
Ed è proprio questa lettura pelagiana a costituire il secondo tema legato fortemente a quello
antropologico della libertà che voglio adesso affrontare. Come ho precedentemente
accennato molti interpreti hanno letto nelle pagine del Mirandolano una dottrina che di
fatto rende inutile l’intervento della grazia divina per ottenere la salvezza, alterando in
questo modo la lettura del rapporto uomo-Dio su cui ora è necessario tornare se vogliamo
comprendere al meglio il concetto di pace ed il modo per ottenerla. Il tema del
Pelagianesimo si inserisce perciò nella più ampia trattazione di tale rapporto che la libertà
mette in campo, partiamo perciò da Garin per cercare di delineare al meglio quanto gli
interpreti moderni hanno portato alla luce su questo argomento.
Il Garin fin dal suo saggio giovanile del ’37 rilevava come la celebrazione dell’uomo
decantata da Pico lasciasse poco spazio a Dio. «Dio non è che l’interiorità dell’uomo» 124,
queste sono le parole con cui lo studioso concepisce il fine dello studio cabalistico del
Mirandolano, uno studio indirizzato alla «revisione critica nei riguardi del cristianesimo»,
capace di contattare l’essenza profonda dell’uomo in accordo al più puro intento di
quell’umanesimo fondato sulla rievocazione degli ideali classici. Questa lettura non tarderà
a portare con sé le ulteriori interpretazioni che lo vogliono anticipatore della modernità e
della Riforma, grazie proprio a quella particolare sensibilità rivolta a «i valori dello spirito
123Ibi, p.131.
124E. Garin, Pico della Mirandola, cit., p. 105.

e la dignità dell’uomo»125. Non è negli scopi del presente lavoro indugiare su tale tema,
tuttavia la successiva evoluzione del rapporto uomo-Dio nel lavoro di Garin può esserci
utile per mettere a fuoco un'altra visione ben radicata nella tradizione interpretativa. In
L’umanesimo italiano egli afferma che l’uomo è un dio terreno «non perché empiamente
usurpi il trono del vero Dio, ma perché, simile a Dio, è un puro esistere capace di farsi
nodo partecipe di tutte le essenze» mentre in un successivo articolo del 1950 giunge a
stabilire nella libertà la vera natura della similitudine con Dio. Questa è una libertà che
deriva da una essenza umana definita sempre in base alle posizioni dell’Oratio come
«infinita possibilità d’ogni atto». Come Dio, l’uomo trascende ogni livello dell’essere «in
quanto atto di assoluta libertà» e, come tale, è in grado di oltrepassare ogni limite dei
mondi che solamente lui può riunire in se stesso, facendosi così una cosa sola con il
Padre126.
Chi introdusse un accento morale alle conseguenze che la libertà apportava all’uomo in
campo religioso fu Cassirer, sostenendo che l’idea di un uomo fattore di se stesso conferiva
un significato nuovo alla sua somiglianza con Dio, un significato che tracciava
contemporaneamente sia una via che una meta cui l’uomo doveva rispondere: «proprio la
facoltà di realizzare questo, facoltà radicata nella sua stessa natura, costituisce il dono più
sublime di cui è debitore alla grazia divina». Nel considerare questa posizione dobbiamo
però fare attenzione al significato ulteriore che lo studioso attribuisce a tutti i termini in
gioco. Poiché è incontestabile che nell’Oratio Pico delinei un percorso di ascesa verso Dio,
una maggiore cura è necessaria tuttavia nel considerare quanto questa possibilità sia
lasciata alla libera volontà umana e quale ruolo giochi il peccato originale che
misteriosamente si intravede all’interno delle sue tesi da discutere. Precluderci questa
rivalutazione può farci percorrere nuovamente il sentiero delineato dal Cassirer quando,
parlando dell’Oratio, rileva che «quello che è in essa realmente importante ed essenziale
consiste non tanto in quello che essa dice esplicitamente, quanto in quello che non dice e
sottace» ovvero il peccato originale, indice sicuro con cui «Pico riafferma la tesi di fondo
del Pelagianesimo»127, secondo cui l’uomo non è mai un essere compiuto nel bene o nel
male. La peccaminosità umana diveniva perciò per il Cassirer il segno della libertà umana,
125Ibidem.
126E. Garin, L’umanesimo italiano, cit., p. 125; ed anche Lo spirito cristiano di Pico della Mirandola, in
“Pensée humaniste et tradition chrétienne”, a cura di H. Bédarida, Paris 1950, pp. 180-182.
127E. Cassirer, Giovanni Pico della Mirandola: a study in the history of Renaissance Ideas, in “Journal of the
History of Ideas”, 3 (1942), pp. 321, 329, e 336.
il suo corrispettivo, sulla quale era da fondarsi la dignitas hominis. Secondo questa lettura,
come conclude Craven, «spettava all’uomo foggiare la propria somiglianza con Dio, in un
processo di ricerca e di scelta continuo. Inoltre, mentre la libertà consentiva all’uomo di
conseguire la sua somiglianza con Dio, veniva a costituire di per se stessa tale
somiglianza»128.
Le eco di questa presenza pelagiana all’interno della dottrina del Conte si possono
avvertire sino al convegno mirandolese del 1963, dove il Kristeller trovò necessario
ritornare alle parole dell’apologo dell’Oratio facendo presente che si trattava di una
allocuzione che Dio pronunciava ad un Adamo antecedente il peccato originale. In questo
modo si voleva liberare il pensiero pichiano almeno da una eresia, riconducendolo,
perlomeno sotto questo aspetto, alla dottrina cattolica. È di ulteriore interesse, per renderci
conto di quanto questi scritti producano un fascino quasi irresistibile per il lettore moderno,
notare come il Garin, pronunciandosi su questa lettura, trovasse significativo che il
Mirandolano non si desse pensiero di specificare in alcun modo la coordinata temporale
dell’apologo, portando nuovamente sull’Autore il sospetto dell’aderenza a Pelagio.
La riflessione religiosa del giovane Conte divenne per l’interessato spirito moderno un
terreno privilegiato per delinearvi gli scopi ed il retroterra dell’intero suo pensiero. Oltre ai
richiami alla dottrina pelagiana è divenuta convinzione corrente che Pico professò una
religione sincretistica129 nella quale avrebbero preso parte elementi cristiani, platonici e
cabalistici. Una interpretazione invece più attenta alla ricerca delle radici culturali della
modernità individua nell’opera di Pica il tentativo di fondare una religione universale o
naturale. L’obbiettivo della filosofia pichiana sarebbe stato pertanto ciò «che costituiva tra
tante religioni diverse la loro unica e più nobile sostanza»130, cosa che il Mirandolano
avrebbe ottenuto attraverso il semplice ricorso ad una semplificazione o “offuscamento”
dei punti di specificità e divergenza. Fu questo il pensiero che possiamo rinvenire in J. H.
Randall il quale, nel suo libro del 1926, sostenne che Pico «cercò una religione universale
commista di platonismo, di Cabala ebraica e di cristianesimo», e, diversi anni più tardi,
tornando su questo tema ebbe a scrivere: «Platone, Aristotele, Gesù, la Cabala, insomma
129Uno dei lavori più recenti circa il carattere sincretistico caratterizzante l’intero pensiero del Mirandolano
viene proposto da S. A. Farmer, Syncretism in the West: Pico’s 900 Theses (1846), Tempe (Arizona) 1998.

qualunque dottrina, di fatto significavano per Pico la stessa cosa. Per lui esiste una sola
vera religione sotto forme simboliche diverse»131.
Una formulazione più moderata di tale lettura ci proviene dal Kristeller il quale, trattando
del tema conduttore della seconda parte dell’Oratio, analizza l’unità della verità ossia
quell’idea secondo cui le diverse scuole filosofiche, nonostante le loro divergenze,
poggiano tutte su un sostrato comune. Tale unità non verrebbe giustificata dall’Autore
attraverso la giustapposizione delle varie dottrine, le quali avrebbero l’umana limitazione
di cogliere solamente un aspetto della verità, ma verrebbe riconosciuta nella validità di
singole affermazioni che, sparse nelle varie tradizioni, porterebbero in se stesse una
scintilla del vero. Questa posizione di Pico si meriterebbe, secondo il Kristeller;
l’appellativo di sincretismo. A tale riguardo, successivamente, Kristeller avrebbe
individuato il merito di una sintesi siffatta affermando che «il sincretismo a largo raggio
del Pico è stato con ragione lodato da parecchi studiosi che vi hanno visto il primo passo
verso successive teorizzazioni della tolleranza religiosa e filosofica» e paragonando la sua
opera a quella del Ficino non mancherà di rilevare come «il suo sincretismo fu più generale
nella sua comprensione di quello del Ficino e, quindi, si avvicinò di più ai tentativi
posteriori volti a preconizzare una religione universale». Come è possibile vedere l’acume
critico del Kristeller lo mantiene lontano dalle letture più estreme che inizialmente sono
state presentate, non attribuisce infatti a Pico un approdo a questa religione universale e
neppure un tentativo di prefigurarla, ma quello che si limita ad indicare è piuttosto la
posizione ed il significato storico della sua opera come fondativi per questo successivo
indirizzo che prenderà la riflessione religiosa132.
Il tema dell’unità della verità soggiacente a tutte le dottrine delinea quello che viene
indicato come “l’universalismo religioso-filosofico” tipico del giovane Pico, caratteristica
che meglio rappresenta la cifra speculativa del suo filosofare 133 assumendo il nome di “pax
philosophica”. Questo aspetto venne esaltato nell’opera del Cassirer dove, a suo avviso,
131J. H. Randall, The Making of the Modern Mind, New York 1926, p. 122; Id., The Career of Philosophy:
From the Middle Ages to the Enlightenment, New York e London 1962, p.62.
132P. O. Kristeller, Renaissance Concepts of Man, cit., p.220; la voce “Pico” in Encyclopedia of Philosophy,
New York e London, 1967, vol. IV, p. 308; Id., Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford 1964, p.
69.
133Il tema dell’universalismo e del sincretismo religioso-filosofico riveste un posizione centrale nell’opera di
E. Anagnine, Pico della Mirandola: sincretismo religioso-filosofica, Bari 1937. In questo libro pur difendendo
l’ortodossia di Pico su diverse questioni particolari, l’Anagnine mostra di privilegiare la chiave di lettura
neoplatonica per decifrare l’opera pichiana volgendola così alla ricerca di quella docta religio che già
interessava la speculazione dell’Accademia fiorentina ed del suo maestro Marsilio Ficino.
nelle opere del Conte prendevano organicamente posto sia il cristianesimo che l’Islam, sia
le speculazioni teologiche dei Padri della Chiesa che quelle dei filosofi arabi come della
Cabala ebraica. Coerentemente a questa posizione leggiamo nelle sue pagine una volontà
di difesa della filosofia del Mirandolano dall’accusa rivoltagli di sincretismo, cosa che
apprendiamo essergli suggerita non tanto da una fonte propriamente pichiana quanto da ciò
che attiene la sua particolare concezione del “simbolo”. Questa interpretazione gli fu
possibile poiché lesse dietro al problema dell’Uno e dei Molti presente nella ascesa della
mente verso Dio una problematica culturale: nei Molti da superare il Cassirer rintracciò il
molteplice «delle espressioni, delle immagini, dei simboli dell’Uno» e descrisse pertanto
l’attività del filosofo come un tentativo di ricerca di quella essenza simbolica che è organo
necessario ed essenziale del pensiero, posizione questa marcatamente influenzata dalla
propria filosofia rispetto alla quella pichiana che piuttosto individua nel filosofare quella
attività di ricerca volta a superare il pensiero tout court per condurre verso la dimensione
umbratile dell’Assoluto134.
Una categoria filosofica che mi interessa ora accennare è quella riguardante il tema della
“doppia verità” perché, in un certo senso, è preliminare per svolgere il successivo tema del
razionalismo pichiano. Secondo gli studiosi questa dottrina averroista avrebbe il pregio di
dare conto sia dello schiacciamento della figura divina sulla dimensione dell’intelletto che
sarebbe presente nel pensiero del Conte, che il fascino subito da Pico dalla tradizione
esoterica della Qabbalà. L’interpretazione che voglio evidenziare è quella data da Charles
Trinkaus che, facendo leva sugli elementi qabbalisti, aggiunse una connotazione esoterica
alla dimensione razionalistica dell’opera di Giovanni Pico alla luce della quale, sulle orme
di Bruno Nardi, non tardò a rileggere la filosofia pichiana come quella pratica riservata ad
una élite capace di penetrare oltre le favole poetiche ed i miti religiosi 135. Riporto questa
concezione poiché ritengo abbia il merito di mostrare una interpretazione del pensiero
pichiano più raffinata e pertinente rispetto alla semplice dottrina averroistica della “doppia
verità”136. È parimenti mio desiderio rilevare inoltre come una immediata lettura delle
opere pichiane attraverso le lenti dell’averroismo rischi di accentuare anche altre
peculiarità fino a far intravedere nell’opera del Mirandolano il suo assenso al principio
134E. Cassirer, Giovanni Pico della Mirandola: a study in the history of Renaissance ideas, cit., pp. 126, 136 e
138.
135C. Trinkaus, In Our Image and Likeness, London 1970, vol. II, pp. 759-760.
dell’intelletto potenziale unico, cosa che nel progredire dell’argomentazione verrà messa in
discussione.
Per sviluppare il tema della pax philosophica che desidero esporre in questa sede è
necessario ritornare alla dimensione religiosa dello speculare pichiano e più precisamente a
quella idea secondo cui Pico avrebbe ricercato una religione razionale. Come abbiamo
visto nell’interpretazione di alcuni studiosi l’universalismo, rispecchiato pienamente nella
concordia philosophorum, divenne un’aspirazione alla pace e alla reciproca tolleranza tale
da essere ritenuto prodromico per quelle speculazioni che, intorno a questi temi, si
sarebbero avvicendate a partire dal XVII secolo. Tuttavia accanto a questa lettura, per così
dire laica, delle intenzioni del giovane Autore c’è anche chi volle riconoscere all’interno
dei suoi scritti una vocazione quasi messianica sufficiente a delinearlo come un autentico
riformatore religioso. Seguendo questa linea di pensiero Pico avrebbe desiderato fondare
una religione modellata sul riferimento alla docta religio, così come veniva in quegli anni
delineandosi nell’Accademia di Ficino, di contenuto puramente intellettuale capace di
parlare alla mente umana convincendo con argomenti razionali. Come ricorda il Craven «si
è poi affermato che nella ricerca di una tale religione Pico oscillò ai limiti tra religione e
ragione, o addirittura che giunse a cancellare tali limiti; si è pure detto che ridusse la
religione a filosofia oppure, inversamente, che innalzò la filosofia a religione. Di questo
passo gli si è attribuita un’ermeneutica nuova, mediante la quale ebbe modo di alterare
tutta la concezione del dogma. In ultimo, si scorse in lui una tendenza gnostica perché
avrebbe pensato conseguibile la salvezza per mezzo della conoscenza» 137. Avere
coscientemente sotto gli occhi queste tradizioni esegetiche diviene necessario quando si
voglia leggere con occhi attenti il concetto della pax pichiana poiché, come renderà
evidente la lettura delle sue opere, proprio per volere dello stesso Pico il percorso
filosofico e religioso trovano in questa una congiunzione. Sarà perciò un compito
ineludibile quello di ritornare a trattare dei rapporti reciproci tra la Filosofia e la Religione
136Che questa versione “esoterica” della dottrina possa essere attribuita in maniera credibile al nostro
Autore, o almeno sia ammissibile come semplice conoscenza, è fatto fondato sulla conoscenza da parte di
Elia del Medigo del Faṣl al-maqāl (il Trattato decisivo sull’accordo della legge rivelata con la filosofia) di
Averroè. È interessante rilevare come fu proprio la mancanza di questo testo fondamentale per la
comprensione del rapporto tra religione e filosofia nel pensiero averroista che rese possibile la nascita della
dottrina della doppia verità (G. Licata, La via della ragione: Elia del Medigo e l'averroismo di Spinoza,
Macerata 2013, pp. 120 e sgg.; M. Geoffroy, Averroè, in “Storia della filosofia nell’Islam medievale”, Torino
2005, vol. II, p.740.)
137W. G. Craven, Pico della Mirandola, cit., p.223.

e vedere quali limiti e quali forme questi assumono nel definire quello che è l’ideale della
sua pace.
Il discorso più elaborato che in questa sede verrà considerato per esemplificare la lettura
storiografica riguardante il razionalismo di Pico in campo religioso fu quello svolto da
Garin nel suo saggio del 1937, in cui esponeva la convinzione per la quale il Mirandolano
avesse cercato nella sua opera di delineare una nuova religione spirituale ed interiore, una
gnosi da raggiungere attraverso la via della ragione. In questa ottica lo sforzo che
sosteneva l’intero percorso filosofico del Conte sarebbe stato la risoluzione dei conflitti che
inevitabilmente sorgevano tra le sue intuizioni religiose e i dogmi cattolici e, più in
generale, tra la filosofia e la religione. È in questo saggio che il Garin presenta un Pico
consapevole della frattura tra le proprie posizioni e quelle della Chiesa che lo avrebbe
portato vicino alla dottrina della “doppia verità”138. Ciò che avrebbe sanato un divario
altrimenti incolmabile sarebbe stata la conoscenza della Qabbalà. Essa, secondo
l’interpretazione datale dal Garin, avrebbe definito un metodo ermeneutico di cui Pico si
sarebbe servito per superare l’impasse senza però trarne praticamente alcun contenuto
teorico. Come scrive nelle sue pagine «il pensiero cabbalistico […] è tutto orientato verso
l’infinito, verso il mistero del tutto-nulla da cui venimmo e verso cui torniamo […]. La
bella immagine, che sedusse anche Pico, della morte come il bacio di Dio, l’amplesso
supremo, ci conduce piuttosto verso un’estinzione totale, che non al culmine di
quell’operoso indiamento in cui si celebra l’heroico furore. L’uomo, per Pico, non è divino
in quanto da Dio venne ed a Dio ritorna, come il sasso e la pianta; non perché riunisce in sé
gli sparsi elementi del tutto, quasi formula riassuntiva dell’universo […]. L’uomo è, per
Pico, divino in quanto crea; perché crea se stesso e il suo mondo; non perché nasce Dio,
ma perché si fa Dio. Nell’intero universo operari sequitur esse e, per i cabalisti, anche
l’uomo torna all’Eden eterno, come a suo luogo naturale; l’anima è come un figliuol
prodigo che torna dopo lungo e travaglioso viaggio. Per Pico, nell’uomo, e nell’uomo
soltanto, esse sequitur operari»139. Abbiamo già sottolineato quanto questa lettura
conferisca un maggior rilievo ad alcuni aspetti del filosofare pichiano rispetto all’intero
contesto, in linea alla sensibilità idealistica novecentesca. Ciò che invece è utile qui portare
alla luce è quanto la negazione di questo tipo di spiritualità, che ora viene tipizzato nella
Qabbalà ma può essere rinvenuto anche nelle altre tradizioni prese in esame dal Conte,
138A dimostrazione della sua tesi Garin fa riferimento ad un passo del Commento, quello in Ed. Garin, p.
465.
139E. Garin, Pico della Mirandola, cit., pp. 94-95.

possa impedire una lettura completa dell’intero corpus degli scritti pichiani: ciò che mi
prefiggo di mostrare è infatti l’aderenza di Pico ad una idea di ritorno a Dio, e quindi di
una pace, che si definisce come morte di sé (mors osculi secondo le parole del Conte), un
perdersi in Dio che non si risolve in una semplice estinzione.
Secondo Garin il nucleo tematico dell’esse sequitur operari impregnerebbe di sé tutta
l’opera di Pico e darebbe fondamento a quella ricerca di una religione razionale che
sarebbe culminata nel fornire le basi razionali all’esperienza umana della fede. Sempre su
questa scia Garin affermò che il dogma aveva perduto per il Conte ogni valore, la verità
religiosa doveva convincere la mente in modo razionale, non era più sufficiente compiere
un atto di volontà per far sì che la propria fede fosse come quella di Paolo e Agostino.
Questa filosofia dell’azione rendeva perciò necessario e fondamentale il dramma della
ricerca, un ricerca che si delineava come conquista operata dall’intelletto, ed il cui fine
(l’amor intellectualis) rappresentava il coronamento di quella esigenza gnostica che
animava l’intera opera pichiana. La filosofia diveniva quindi la via privilegiata per
raggiungere Dio mentre la pax philosophica ne rappresentava il momento gnostico
redentivo.
Un interessante cambio di prospettiva Garin lo adottò quando scrisse L’Umanesimo
italiano dove, secondo l’interpretazione del Craven, fu spinto a rivedere alcune sue
posizioni per mantenere l’opera pichiana nell’alveo del movimento umanista140. Come
abbiamo già visto trattando la dignitas hominis, il razionalismo evidenziato nella sua prima
monografia lascia qui spazio ad una definizione del pensiero pichiano come “umanista”
dove la visione antropologica viene rovesciata portando in primo piano il carattere
volontaristico del libero arbitrio sfociante nella dimensione dell’amore. Da questo scritto in
avanti le indagini qabbalistiche vengono lette come una sorta di filologia umanistica volta
a riaffermare il senso genuino della Bibbia così come la scienza naturale, di cui la magia ne
è coronamento, è ritenuta essere una filologia per leggere nel grande libro della natura.
Adesso la Qabbalà diviene modello ermeneutico. Questo ampliamento del concetto di
filologia consentiva a Garin di reimmettere Pico nella genuina tradizione umanistica dove
la filologia diveniva la vera filosofia capace di leggere e comprendere sia la scrittura sacra
che quella naturale. Da strumento ermeneutico e filologia perfezionata la Qabbalà diviene
infine un vero e proprio codice per disvelare gli arcani dell’uomo e dell’universo nella
140W. G. Craven, Pico della Mirandola, cit., pp. 230-231.

relazione del 1963: ogni cosa creata è parola di Dio e chi riesce a comprendere l’alfabeto
ebraico può giungere a scoprire l’unità fondamentale e quindi la scienza universale.
Il Cassirer riprese l’indicazione del Garin del 1937 secondo cui la pia philosophia altro non
era se non una scienza dei simboli. Cassirer considerò il pensiero simbolico essere la
categoria somma attraverso cui interpretare l’opera pichiana sottolineandone così
ulteriormente la cifra razionalistica: per poter passare dal significato letterale a quello
allegorico proprio della dimensione spirituale infatti era necessaria una interpretazione
razionale. Il vantaggio di questa posizione risiedeva nel fatto che i dogmi non venivano più
rigettati dal pensiero del Mirandolano come elementi eteronomi ma acquisivano una nuova
profondità, divenivano segni indicanti una dimensione spirituale ulteriore. In questa nuova
valutazione della dimensione dogmatica Cassirer vedeva l’importanza di Pico per la storia
moderna della religione: anticipando le posizioni di Zwingli aveva cercato di
spiritualizzare i dogmi distinguendo tra segno sacramentale e segno simbolico 141. Detto
questo possiamo ora finalmente concludere che, nella storiografia moderna, la pax
philosophica è stata interpretata mediante il ricorso alla filosofia (o ad una lettura razionale
svolta sui simboli) per indicare una ricerca di unità e coerenza riscontrabile in tutte quelle
tradizioni culturali di cui il Conte si avvalse allo scopo di raggiungere attraverso esse un
nuovo rapporto “religioso” con Dio.
L’importanza attribuita dal nostro Autore ad una giusta lettura dei due libri di Dio e la
stessa cura rilevata dai suoi interpreti moderni e rivolta alla tecnica ermeneutica che questo
applicò nella sua speculazione, ci rimandano direttamente all’ultimo aspetto che intendo
esaminare nel presente capitolo: la magia naturalis.
L’interpretazione più completa e divenuta ormai classica su questo argomento è quella
contenuta nel Capitolo V dello studio di Frances A. Yates, Giordano Bruno and the
Hermetic Tradition142. La posizione qui discussa si rivela profondamente influenzata dalle
analisi sulla magia rinascimentale svolte da D. P. Walker e fa parte di quella visione
tradizionale secondo cui Pico sarebbe stato un “discepolo” di Marsilio Ficino. Alla luce di
questa interpretazione Pico avrebbe adottato la magia naturale del Ficino e
successivamente l’avrebbe espansa con gli strumenti cabalistici completando così il
curriculum studiorum del mago rinascimentale. Nonostante le critiche rivolte alla sua
141E. Cassirer, Giovanni Pico della Mirandola: a study in the history of Renaissance Ideas, cit., pp. 341 e 138-
139.
142F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London 1964 (trad. It. Giordano Bruno e la
tradizione ermetica, nella Biblioteca Universale Laterza, Bari 2006 9, pp. 100 e seg.).
interpretazione della magia rinascimentale tout court, la visione della magia pichiana è
stata ripetutamente citata come un fatto storico. Già nel convegno del 1963, dove espose
per la prima volta le tesi sopra citate, nessuna delle obiezioni sollevate riguardava il nesso
Ficino-Pico ma questo invece veniva implicitamente accettato143.
Avvalendomi in questo contesto delle posizioni già affrontate da Farmer144, ripercorrerò
alcuni dei problemi emergenti dalle posizioni della Yates.
La prima osservazione utile al nostro scopo è la mancata attribuzione nelle opere pichiane
del rango di mago ad Ermete Trismegisto. La visione tradizionale che delinea la magia
pichiana come una prosecuzione di quella ermetica è dunque fondata su una evidente
aporia. Nell’Oratio e nell’Apologia Pico ci offre una lunga lista di maghi che possiamo
ragionevolmente supporre essere le fonti di questa parte del suo pensiero. Sorvolando sui
maghi che Pico elenca tra i “moderni”, individua una lunga lista di maghi antichi tra cui
compaiono Omero, Pitagora, Empedocle, Democrito, Platone, Zalmoxide, Zoroastro,
Eudosso, Ermippo, Apollonio di Tiana, Plotino ed altri pitagorici minori14563, senza
considerare la magia degli Inni Orfici e della Cabala. Da questa lunga lista l’unico
eminente priscus theologus che non è considerato come mago è proprio Ermete.
Un secondo punto critico rilevante è quello che riguarda lo spiritus mundi, termine al cuore
della magia naturalis ficiniana ma assente all’interno della costruzione magica di Pico.
L’unico riferimento allo spiritus, visto come medium tra il corpo e l’anima e capace di
reale interazione tra queste, è presente nella conclusio 7 della serie de mathematicis
secundum opinionem propriam146. Per quanto questa tesi apra delle interessanti possibilità
interpretative, dobbiamo tuttavia ammettere che ad un più attento esame non presenta
alcuna caratteristica strettamente ficiniana, soprattutto nei riguardi di quel fondamentale
attributo cosmologico di universalità che caratterizza lo spiritus mundi nel pensiero del
Ficino. Non presenta possibilità interpretative di stampo ficiniano neppure quel caelestis
spiritus, presente nelle Disputationes adversum Astrologiam Divinatricem, che la Yates
vede come veicolo per il mondo inferiore di non meglio identificate forze astrali. Come già
osservò Walker «uno non può, secondo la visione [di Pico], né dire che una qualsiasi erba,
143F. A. Yates, Giovanni Pico della Mirandola and magic, in “L’opera e il pensiero di Giovanni Pico della
Mirandola”, cit., vol. I, pp. 159 e seg., in particolare pp. 196-203.
144S. A. Farmer, Syncretism in the West, cit., pp. 118 e seg.
145Ed. Garin, p. 150.
146G. Pico della Mirandola, Conclusiones Nongentae – Le novecento Tesi dell’anno 1486, a cura di Albano
Biondi, Città di Castello (PG) 1995, pp. 108-109. Utilizzerò in seguito la notazione adottata da Farmer nel suo
studio Syncretism in the West, cit., per indicare le singole conclusiones.
suono o cibo particolare siano più solari o venerei di qualunque altra cosa, né usare [il
caelestis spiritus di Pico] per trasformare lo spirito proprio di qualcuno, come propose
Ficino; né può considerarsi come particolarmente soggetto all’influenza di un qualsiasi
pianeta»147.
Venendo a cadere la diretta filiazione della magia pichiana da quella del Ficino sarà
necessario anche riconsiderare la tradizionale partizione della magia in magia naturalis e
magia cabalistica attribuita al nostro autore. Non potendo identificare immediatamente la
magia naturalis alla magia astrologica ficiniana e quella cabalistica all’influenza di poteri
intellettuali o angelici, dobbiamo attenerci a ciò che lo stesso Pico scrive nella sua
Apologia dove presenta la vera magia naturale come piena cognitionem omnium rerum
naturalium, riferendola pertanto ad una conoscenza della dimensione sub lunare 148, mentre
la Qabbalà con le sue Sefiròth viene da lui strettamente collegata anche alla realtà celeste,
come risulta dalla conclusio 11>48, cosa questa che giustificherà un passaggio non troppo
chiaro sulla trattazione delle virtù celesti nel Capitolo Terzo della Seconda Esposizione
dello Heptaplus.
L’ultimo punto che desidero affrontare è la dimensione operativa che la Yates attribuisce
alla magia pichiana. La lunga tradizione che vuole Pico iniziatore di un percorso
approdante alla modernità si declina in questo contesto secondo la tesi esposta dalla Yates
per cui lui fu «il primo a proporre una nuova formulazione della posizione storica
dell’uomo europeo, di un uomo-mago che usa la magia e la cabala per agire sul mondo, per
controllare attraverso la scienza il proprio destino» 149. Seguendo le osservazioni di Farmer
e una lettura attenta del testo delle Conclusiones è utile mettere in rilievo come l’opera
magica in accordo con le tecniche di gematria, o più generalmente con tutte quelle proprie
della Qabbalà, si riferisca principalmente a operazioni esegetiche svolte sul libro di Dio e
non a operazioni materiali di natura proto-tecnologica. Questa posizione ha il vantaggio di
conciliarsi meglio con la stessa lettera pichiana presente nell’Oratio dove vi compare la
figura del mago che riveste i panni di ministro della natura e non quelli di un suo
trasformatore. È necessario ricordare che la magia, parte eminente della filosofia naturale,
è considerata nell’Oratio di Pico la penultima tappa della sua ascesa mistica verso Dio,
147“One could not, therefore, on [Pico’s] view, say that any particular herb, sound or food was more
solarian or venereal than any other, nor use [Pico’s caelestis spiritus] to transform one’s own spirit, as Ficino
proposed; nor could one consider oneself as specially subject to the influence of any one planet.” in D. P.
Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella, London 1958, rist. 1975, p. 25.
148G. Pico della Mirandola, Apologia, a cura di Paolo Edoardo Fornaciari, Firenze 2010, pp. 160-163.
149F. A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, cit., p. 135.

quindi è verosimilmente volta non ad una azione mondana ma ad un percorso tutto
spirituale, cosicché è lecito domandarsi con il Farmer «perché un uomo divino, che è
capace di unione con Dio, dovrebbe coinvolgersi con il mondo materiale?» 150. Per giungere
ad una prima e provvisoria conclusione diremo quindi che il lato operativo della magia
pichiana è meglio interpretato facendo riferimento a quei termini tradizionali di caduta e
redenzione che fanno da sfondo all’Heptaplus. Come infatti l’intero mondo fu corrotto con
la caduta di Adamo che divise il regno materiale dalla sua fonte spirituale 151, così il magus,
seguendo il percorso di purificazione che l’incarnazione del Cristo ha reso possibile, ha il
potere in quanto minor mundum di elevare la dimensione terrena spiritualizzandola,
maritando la terra al cielo.
3. PICO DELLA MIRANDOLA E L'UMANESIMO BOLOGNESE.
150“Why should divine man, who was capable of union with God, become involved in the material realm?”
S. A. Farmer, Syncretism in the West, cit., p. 131.
151Cfr., Infra, Cap. 9, pp. 168 e sgg.

3.1. I viaggi e la maturazione del pensiero umanista.
Varie e di diversa natura furono le ragioni che legarono la figura e la lezione di Giovanni
Pico ai cenacoli umanistici bolognesi, come negli anni hanno messo via via in luce gli studi
di Eugenio Garin, Ezio Raimondi, o più tardi, di Samuele Giombi: 152 a cominciare
dall’esperienza giovanile degli studi di diritto canonico nell’Alma Mater Studiorum (in cui
aveva illustri precedenti, basti pensare a Petrarca o Leon Battista Alberti), per proseguire
con i profondi sodalizi intellettuali con i più significativi protagonisti del periodo aureo
dell’Umanesimo bolognese (da Filippo Beroaldo il Vecchio, al Mantovano, a Codro, ma
anche ad altri eminenti personaggi dell’intelligentia cittadina la cui conoscenza fu
probabilmente in parte mediata anche dal Poliziano), fino all’editio princeps dell’opera
pichiana postuma, curata da Giovan Francesco Pico, avvenuta proprio a Bologna per i tipi
di Benedetto Faelli nel 1496 (in cui giocava un precedente favorevole l’edizione delle
opere del Poliziano edite a Bologna con le cure del Magnani e del Sarti).153
Del biennio di studi bolognesi (1477-78), ricordato anche nel profilo biografico scritto dal
nipote Giovan Francesco, pubblicato nell’editio princeps bolognese, rimane qualche
allegra memoria negli scritti del Mirandolano: uno scorcio narrativo di gusto aneddotico si
insinua, ad esempio, nella serrata dissertazione delle Disputationes contro gli astrologi,
quando, all’altezza del capitolo IX del II libro Pico ricorda - leggo nella traduzione di
Eugenio Garin - : «Credo che il mio Pandolfo Collenuccio, dotto certamente in diritto, ma
finemente colto in ogni campo delle lettere, ancora si ricordi di quanto ridessimo in
Bologna, a questo proposito, di
un astrologo, che ci diceva di aspettarsi abbondantissime piogge proprio nel giorno che un
sole fulgentissimo rese sommamente chiaro e sereno».154
152Eugenio Garin, Sulle relazioni fra Poliziano e Filippo Beroaldo il Vecchio in La cultura filosofica del
Rinascimento, Firenze, Sansoni, 1961, pp. 359-363; Id., Note sull’insegnamento di Filippo Beroaldo il Vecchio, ivi,
pp. 364-387 (già in «Studi e Memorie per la storia dell’Università di Bologna», 1956, n. 1, pp. 357-374); Ezio
Raimondi, Codro e l’Umanesimo a Bologna, Bologna, Zuffi, 1950, (rist. Bologna, Il Mulino, 1987); Samuele Giombi,
Il Rinascimento bolognese e i Pico, in Libri e pulpiti. Letteratura, sapienza e storia religiosa nel Rinascimento.
Presentazione di Adriano Prosperi, Roma, Carocci, 2001, pp. 11-112. Si veda inoltre Pichiana: bibliografia delle
edizioni e degli studi, a cura di Leonardo Quaquarelli e Zita Zanardi, Firenze, Olschki, 2005.
153Cfr. Alessandro Perosa, Studi di filologia umanistica, I: Angelo Poliziano, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura,
2000, pp. 6-8.
154Cfr. G. Pico della Mirandola, Disputationes adversus astrologiam divinatricem, a cura di Eugenio Garin,
Firenze, Vallecchi, 1946, I, p. 162.
Proprio questi, tra il 1473 e il 1477, sono gli anni in cui un personaggio dal profondo
eclettismo filosofico come Galeotto Marzio,155 preceduto dalla fama di mago e di astrologo,
autore del De incognitis vulgo e del De doctrina promiscua, era registrato dai Rotuli dello
Studio alla lettura di retorica e di poesia156 e faceva parlare di sé la città per le multe
‘apunctationes’ con cui i Riformatori dello Studio punivano le frequenti vacationes nel
tenere lezioni agli studenti. Ma bisogna attendere una decina di anni perché i rapporti con
l’Umanesimo bolognese diventino più significativi e circostanziati, in coincidenza con il
radicarsi di Pico, accanto al Poliziano, nella Firenze laurenziana e con l’intensificarsi del
profondo dialogo filologico e intellettuale (per la verità fatto di luci e di ombre) fra l’autore
dei Miscellanea e quello delle Annotationes centum (Beroaldo).
Tralascio qui il rapporto con il Mantovano (oggetto dell’intervento di Andrea Severi) per
concentrami sul legame con altri esponenti del cenacolo felsineo. La fase aurorale
dell’amicizia con Beroaldo dovette collocarsi tra il 1485 e il principio del 1486, periodo a
cui si riconduce una lettera, di datazione incerta, del commentatore bolognese a Pico. Qui
Beroaldo ricorda come sia stato lui il primo a bussare alle porte della loro amicizia e lo
prega di accoglierlo benevolmente come nuovo ospite: «Primus pulsavi amicitiarum fores,
quas rogo aperire digneris, et novum hospitem hospitalitate accipere, nec me quod tibi sim
novus recuses»; e, come dice il poeta epigrammatico, consideri Pico se possa divenire un
nuovo sodale.157
Non disdegni Pico la sua amicizia che si avvarrà soprattutto dello scambio di lettere, vista
la lontananza fisica fra i due; non si senta infastidito dalle parole di miseri mortali, da
homunculi come il Beroaldo che gli scrive e non legga le sue lettere con fronte corrugata
ed espressione accigliata.158 Sia Pico, per i cultori di umanità vero professore di umanità.159
Beroaldo si concentra sul concetto stesso di humanitas, ricorrendo al Gellio delle Noctes
Atticae: «Quid enim aliud est humanitas, quam “eruditio institutioque in bonas artes”,
155Cfr. Gian Mario Anselmi, Galeotto Marzio fra Umanesimo bolognese ed europeo in Id. L’età dell’Umanesimo e
del Rinascimento: le radici italiane dell’Europa moderna, Roma, Carocci, 2008, pp. 57-103.
156Loredana Chines, I lettori di Retorica e humanae litterae allo studio di Bologna nei secoli XV-XVI, Bologna , Il
nove, 1991, pp. 40-41.
157Si farà riferimento alla numerazione delle lettere adottata dall’edizione elettronica: Giovanni Pico Della
Mirandola, Opere complete, a cura di Francesco Bausi, Roma-Torino, Lexis-Aragno, 2000. Cfr. lettera C18, par. 3 di
Filippo Beroaldo a Pico: «Ut inquit epigramatarius poeta, inspice an possim fieri vetus sodalis». Il riferimento è a
Marziale, lib. 1, epigr. 54, vers. 6.
158Ibid. «noli caperata fronte et subducto supercilio epistolas nostras inspicere»; è rara nel latino classico
l’espressione «caperata fronte». Si vedano ad esempio alcuni frammenti delle commedie di Nevio riportati da
altri. Cfr. Nevio, vers. 49, 2.
159Ibid. Quasi un’epigrafe l’espressione usata da Beroaldo «humanitatis professor humanis esto».
quas, ut scribit luculente Gellius».160 Corre voce, dice Berolado, che Pico sia il più
«humanus» fra tutti i mortali, perché è il più dotto fra tutti e dotato di una «mansuetudine
Mosayca»: questa allusione al Mosè merita una riflessione. Nella Praefatio ai commentari
apuleiani Beroaldo ricorda come i grandi sapienti (Pitagora, Empedocle, Democrito,
Platone, e altri luminosi intelletti abbiano viaggiato per il mondo al fine di impadronirsi
dell’arte magica, e a questa carrellata di maghi sapienti aggiunge anche Mosè, fondatore
delle leggi giudaiche. D’altra parte in questo volto di un Pico-Mosè che coniugava in sé
verità cristiana e sapienza pagana, Beroaldo poteva ritrovare un celebre soggetto del De
viris illustribus del Petrarca caro all’iconografia bolognese sin dal tardo Trecento, come
attestano gli affreschi delle due Storie di Mosè nella chiesa di S. Apollonia di Mezzaratta,
alle porte di Bologna, descritte anche dal Vasari.161
Finalmente, la Pasqua del 1486 fu occasione di una gita fiorentina di Filippo Beroaldo e
Mino de’ Rossi, senatore bolognese, figura di primissimo piano della cerchia bentivolesca.
Durante questo soggiorno i bolognesi ebbero modo di dialogare con Pico e Poliziano su
due grandi autori enciclopedici come Plinio il Vecchio e Solino (oggetto di attenzioni
filologiche sia da parte della scuola fiorentina che di quella bolognese); questo viaggio è
preceduto da una lettera di Filippo Beroaldo a Pico del marzo 1486 che si apre con uno
squarcio quotidiano su una serata bolognese di fine Quattrocento e con quel gusto della
digressione così
frequente, come sappiamo, anche nel Beroaldo commentatore. «Ero in
procinto» dice Beroaldo «di andare a cena da Mino de Rossi, stavo leggendo le commedie
di Plauto ricche di garbatissimi sales, quando mi fu recapitata la tua lettera». 162Dunque,
deposto il comicus lepor, l’umanista bolognese si accinge a leggere lo scritto del dottissimo
amico di cui loda la bellezza, l’erudizione, la magnifica dottrina, la strabiliante congruenza
tra parole e cose (e Beroaldo, non da meno, ricorre a uno splendido poliptoto in chiasmo:
«Res verbis, verba rebus ad amussim quadrant»). E, utilizzando il sintagma ad amussim
Beroaldo ben sapeva di utilizzare una formula rara, non comune, di cui davano spiegazione
Gellio nelle Noctes atticae,163 e Paolo Diacono negli Excerpta ex libris Pompei Festi de
160Cfr. Gellio, Noctes atticae, lib. 13, cap. 17.
161Si ricordi che l’edizione beroaldina delle Commedie è del 1503, preceduta da quella di Giovan Battista Pio di
tre anni antecente.
162Cfr. lettera C14, par. 2 di Filippo Beroaldo a Pico.
163Gellio, Noctes atticae, lib. 1, cap. 4.

significatione uerborum.164 Ma, tornando alla lettera del marzo 1486, Pico - dice Beroaldo
– quasi come un secondo Apuleio (come non ricordare i celeberrimi commentari
beroaldiani del 1500) ha saputo abbeverarsi a tutte le fonti del sapere,
prima fra tutte quella della filosofia e, seppure in età così giovane, la straordinaria felicità
del suo ingegno ha saputo infondergli «tam multiiugasn disciplinas».165
Nella lettera che segue la gita fiorentina, dell’aprile 1486 Beroaldo invia a Pico le sue
annotazioni a Plinio il Vecchio, rimanendo in trepidante attesa di un suo giudizio: «tu mihi
unus es pro centum milibus»;166 Pico vale per lui come centomila, mentre non si cura dei
giudizi dei malevoli e ignoranti detrattori «homeromasticas». Si compiace invece senza
limiti di avere come giudice colui che è il canone delle lettere «qui canon est litterarum»;
siamo qui di fronte a quell’utilizzo moderno (pensiamo ad Harold Bloom) del termine
‘canone’, che gli umanisti mutuavano e
traslavano dal lessico architettonico di Vitruvio, principio di una perfetta ratio a
fondamento delle regole compositive di ogni scienza e sapere: una traslitterazione dal
greco che trovava il proprio corrispettivo latino nel termine regula. La sapienza letteraria e
filosofica di Pico, dunque, è per Beroaldo canone, regola. Oltre alle annotazioni a Plinio,
Beroaldo invia a Pico anche dei suoi versi (non pochi, sexcenti»), nugae che vuole
sottoporre alla medesima sapientissima lima dell’amico.167 Nella chiusa della lettera chiede
a Pico di inviargli le Questiones di Seneca, come gli aveva promesso durante la visita
fiorentina in cui i bolognesi si erano distinti per l’appetito – forse non solo in senso
metaforico - non meno che per l’eloquenza («cum ego et Minus Roscius delitie mee
hospites istic fuissemus, non minus edaces quam loquaces»)168. E gli dice, inoltre, di riferire
a Poliziano di avere prove sufficienti per dimostrare, come aveva sempre sospettato, che
164Paolo Diacono, Excerpta ex libris Pompei Festi de significatione uerborum, p. 6: «Amussim regulariter, tractum
a regula, ad quam aliquid exaequatur, quae amussis dicitur».
165Ibid., par. 4. L’ aggettivo ‘multiiugus’ ossia dalle molte cime, dalle molteplici eccellenze, a cui anche altre volte
Beroaldo ricorre a proposito di Pico, non è utilizzato senza ragione; lo troviamo infatti ripetutamente proprio nelle
Metamorfosi apuleiane (Apuleio, Metamorfosi, 4 13; 8 22; 11 4) e ancora nell’apuleiana Apologia (Pro se de
magia liber, § 55); e nell’ancora apuleiano primo capitolo del De deo Socratis.
166Cfr. lettera C15, par. 2-3 di Filippo Beroaldo a Pico.
167Era già stato pubblicato nel 1481, per la prima volta a Bologna, il Carmen de dominicae passionis, e
successivamente, nel 1491, vedrà la luce, assieme ad altre poesie, anche la traduzione in latino della Canzone alla
Vergine del Petrarca; per tutto questo versante poetico della produzione del Beroaldo si veda oggi Andrea Severi,
Filippo Beroaldo il Vecchio un maestro per l’Europa. Da commentatore di classici a classico moderno, Bologna, il
Mulino, 2015.
168Ibid., p. 3.
Solino è posteriore a Plinio. Pico riceve i versi di Beroaldo e li elogia in una lettera
responsiva.169
In cambio di poesie degne della penna di Catullo risponderà con i veleni di Suffeno: il
riferimento è al poetastro Suffeno del carme 22 del libello catulliano che sforna versi su
versi, ma a sua differenza, dice Pico, egli ne è ben consapevole e vede la gobba che ha
sulla schiena. D’altra parte questa è per Pico un’occupazione «tumultuaria», occasionale,
che solo a tratti lo sottrae alle sue occupazioni filosofiche. Le lettere intercorse fra Pico e
Beroaldo tra il 1489 e il 90 hanno come
motivo di maggior interesse la ripetuta richiesta da parte del commentatore bolognese di un
codice della Vita di Apollonio di Tiana scritta da Filostrato (probabilmente nella versione
latina di Alamanno Rinuccini, che Beroaldo pubblicherà nel 1501) ma su questa specifica
questione si rimanda agli studi di Sebastiano Gentile 170 e all’intervento di Andrea Severi
qui pubblicato. Una nuova occasione di incontro fu il soggiorno di Pico in compagnia del
Poliziano a Bologna dal 5 giugno al 10 giugno 1491. Ne rimane notizia nel diario di
Poliziano conservato nello Zibaldone monacense (Lat. 807), di cui Daniela Branca si è
occupata in occasione di un convegno su Lorenzo Valla e l’Umanesimo, tenutosi proprio
nel Dipartimento di Filologia Classica e Italianistica nel gennaio 2008, i cui atti sono usciti
l’anno dopo a cura di Marta Guerra e Gian Mario Anselmi. 171 Nell’estate del 1491 i due
illustri ospiti furono in compagnia dei più prestigiosi protagonisti della scena culturale
bolognese dello Studio e della corte (Alessandro Sarti, Andrea Magnani, il giurista
Ludovico Bolognini) e andarono a cena con Beroaldo, Mino de’ Rossi e Codro (che
Poliziano conobbe lì per la prima volta, rimanendo impressionato dalla sua eloquenza e
dalla sua dottrina), mentre Pico poteva forse aver conosciuto il grammaticus bolognese in
altri contesti (a Ferrara, ad esempio, o a Forlì dove Codro era stato fino al 1480 anno della
morte di Pino Ordelaffi di cui fu fortemente sospettata la terza moglie Lucrezia Pico della
Mirandola, sorella di Giovanni Pico). Durante quei giorni bolognesi Pico e Poliziano
visitarono le biblioteche del Collegio di Spagna, della Cattedrale, le biblioteche
169Cfr. lettera P2 di Pico a Beroaldo.
170Cfr. in particolare Sebastiano Gentile, Pico, Poliziano e l’Umanesimo di fine Quattrocento. Biblioteca
Medicea Laurenziana, 4 novembre-31 dicembre 1994, catalogo a cura di Paolo Viti, Firenze, Olschki, 1994,
pp. 133-134, n. 45.
171Daniela Delcorno Branca, Filologia e cultura volgare nell’Umanesimo bolognese, in Lorenzo Valla e
l’Umanesimo bolognese, Atti del convegno internazionale (Bologna 25-26 gennaio 2008), a cura di Gian Mario
Anselmi e Marta Guerra, Bologna, Bup, 2009, pp. 117-151.
conventuali di San Francesco e dell’abbazia di Santo Stefano, trascrissero iscrizioni; 172
ebbero anche accesso alle collezioni di antiquitates delle nobili famiglie bolognesi (di
Andrea Magnani, di Girolamo Ranuzzi, di Mino de’ Rossi, di Agamennone Marescotti e di
Pandolfo Collenuccio allora residente a Bologna). Pico e Poliziano poterono acquistare
anche alcuni libri della biblioteca del maestro Lianoro Lianori (traduttore di Procopio,
erudito nella lingua greca, che
era stato professore nello studio dal 1455 al 1459, destinato in seguito a una importante
carriera ecclesiastica, morto a Roma nel 1478). Poliziano compra un «Sidonium antiquum»
e Pico un «Theodoretus in Cantica», ovvero il commento al cantico dei Cantici in cinque
libri composto da Teodoreto di Cirro dopo il Concilio di Efeso del 431 d. C., caratterizzato
da una profonda influenza origeniana nell’interpretazione allegorica del testo biblico.
Mentre i dialoghi epistolari di Pico con Beroaldo e con il Mantovano mostrano i segnali di
un profondo sodalizio intellettuale, di vicinanza alle forme sincretiche della sapienza del
neoplatonismo fiorentino da parte di un certo Umanesimo bolognese, più misterioso e
difficile da decodificare è il rapporto con Codro. L’Urceo fa menzione a Giovanni Pico
nella chiusa di una lettera al Poliziano del 5 luglio 1494 («Tibi me commendo, et si Picus
Princeps noster istic est, me illi servum esse insinuato»)173 e, con sbigottita incredulità, ne
menziona la recente notizia della morte in una lettera a Battista Palmieri scritta da Milano
il 23 novembre dello stesso anno: «Accepimus Picum Mirandulanum vitam cum morte
commutasse. Quid credam, adhuc nescio. Si verum est quod accepimus, male hoc anno
agitur cum literatis».174 Certo il paradigma filosofico di Codro rimaneva ostinatamente
lontano dalle tentazioni della filosofia neoplatonica, ancorato alle ragioni di certo
nominalismo (ricordato anche da Ezio Raimondi anche nel suo ultimo contributo uscito
nella recentissima edizione dei Sermones curata da Andrea Severi)175 coniugato a uno
172Di questo specifico interesse epigrafico e antiquario dell’Umanesimo bolognese molto ci hanno insegnato
gli studi di Sandro de Maria. Si vedano sopratutto: Sandro De Maria, Artisti, «antiquari» e collezionisti di antichità
a Bologna tra XV e XVI secolo, in Bologna e l’Umanesimo 1490-1510, Catalogo della mostra, a cura di Marzia
Faietti e Konrad Oberhuber Bologna, Nuova Alfa, 1988, pp. 17-42; Id., Fra Corte e Studio: la cultura antiquaria a
Bologna nell’età dei Bentivoglio, in Il contributo dell’Università di Bologna alla storia della città: l’Evo Antico, Atti
del 1°Convegno (Bologna,1988), a cura di Guido Achille Mansuelli e Giancarlo Susini, Bologna, Istituto per la Storia
di Bologna, 1989, pp. 151-216.
173Antonio Urceo Codro, Opera, quae extant, omnia: sine dubio non vulgarem utilitatem allatura grammaticen,
dialecticen, rhetoricen et physica profitentibus. Basileae, Henricus Petrus, 1540, p. 261.
174Ivi, p. 263. Evidente è il riferimento delle due morti a brevissima distanza di Poliziano e di Pico.
175Cfr. Ezio Raimondi, Il mio incontro con Codro in Antonio Urceo Codro, Sermones I-IV, filologia e maschera nel
Quattrocento, a cura di Loredana Chines e Andrea Severi, Roma, Carocci, 2013, p. 16.
scetticismo umoristico di stampo albertiano e a una filologia autoptica che porterà alla
nascita
degli studi scientifici e naturalistici delle generazioni di Copernico e di Ulisse Aldrovandi;
senza contare, come ricorda il suo biografo Bartolomeo Bianchini, che Codro «non recte
sentiebat de Christo, de Ecclesia, de inferis»;176 ma certo la parola del maestro poteva
trovare convergenza in certi passaggi della Oratio de hominis dignitate , come quando Pico
scrive dell’uomo, leggo nella traduzione di Pier Cesare Bori: «Chi non ammirerà questo
nostro camaleonte? O piuttosto chi ammirerà maggiormente qualsivoglia altro essere? Non
a torto Asclepio Ateniese disse di lui che, per la sua natura cangiante e metamorfica, nei
misteri era simboleggiato da Proteo. Di qui quelle metamorfosi celebrate presso gli Ebrei e
i Pitagorici».177
Dovendo definire l’uomo, Asclepius lo chiamò, dice Pico, «versipellis»; è questo un
aggettivo che ricorre, in diverse accezioni, in autori cari agli umanisti bolognesi, come
Plauto;178 ma anche in Plinio il Vecchio e nel Satyricon di Petronio. Siamo di fronte a uno
dei paradigmi ermeneutici più peculiari dell’Umanesimo bolognese, profondamente aperto
alla ricezione dei classici del ‘metamorfico’ e del ‘proteiforme’ sotteso al commento
beroaldiano ad Apuleio o al primo Sermo, quello programmatico, di Codro, che viene
composto proprio a ridosso della morte di Pico, tra il 1494 e il 1495; ma questa potenzialità
trasfigurativa e metamorfica dell’uomo
rimane nell’Urceo declinata in un carosello teriomorfo che si svolge in senso orizzontale,
terreno, nel palcoscenico della vita, accompagnato, come ci ha insegnato Ezio Raimondi,
dal gusto profondo della parola plautina e del gesto teatrale, talora bizzarro o dissacrante
fino al paradosso. La linea pichiana (e per così dire del sincretismo neoplatonico) si
conserva in altre voci dell’Umanesimo bolognese: non è un caso che sulla figura di Proteo
(prima evocata a proposito dell’Oratio pichiana) torni in Filippo Beroaldo nella
Declamatio an orator sit philosopho anteponendus (1487) e nei Symbola Pytagorae (c.a.
1500); e in Giovan Battista Pio, nell’edizione di Plauto del 1500, in cui l’uomo d’ ingegno,
l’interprete, è come un Proteo versipellis; e, più tardi, con l’insinuarsi di nuove ragioni e
diverse istanze, Achille Bocchi dedicherà al mito di Proteo il simbolo LX delle sue
Symbolicae quastiones accompagnato da 22 esametri intitolati Opinionibus sopitis firmiter
176Ivi, [p.15].
177Cfr. Pier Cesare Bori, Pluralità delle vie. Alle origini del Discorso sulla dignità umana di Pico della Mirandola,
Milano, Feltrinelli, 2000, p. 105.
178Plauto, Amphitryo, v.123: «... versipellem se facit, quando lubet».

tenenda capta veritas,179 non senza avere avuto importanti mediazioni in figure
dell’Umanesimo ferrarese, quali Celio Calcagnini. A questo proposito qualche sorpresa ci
riservano, ancora una volta, le biblioteche bolognesi: si conserva un esemplare dell’editio
princeps pichiana del ’96 con una nota autografa proprio di Celio Calcagnini, che, lettore
«tumultuarius» di questo volume, finì di leggerlo il 9 febbraio del 1507 all’ora terza. Altre
volte le testimonianze delle opere e della fortuna pichiana in ambito bolognese (in parte
ricostruita anche da Samuele Giombi nel suo bel contributo) 180 rimangono nascoste tra gli
scaffali delle biblioteche private: il Malagola infatti, alla fine dell’Ottocento, poteva vedere
nella
biblioteca della famiglia dei Conti Malvezzi de’ Medici in Bologna «un codicetto
membranaceo, legato in pelle, scritto in sulla fine del secolo XV, dove sono raccolte molte
sentenze, la maggior parte di scrittori sacri, e diversi sermoni fatti da un frate minore del
convento di Bologna, tra i quali uno intorno a Giovanni Pico, che comincia «Quella
reliquia del aureo seculo Gioan picco mirandulano homo non solamente trilingue ma per
richezza de letere dignissimo di esser anumerato fra quelle che meritano ogni invidia...».
Ma in esso, lamenta il Malagola, «anziché
lasciarci qualche notizia di questo grande uomo, non fa che radunar sentenze di greci e di
latini sulla fallacia della vita umana».181 E leggiamo fra le righe e fra i silenzi tanto
dell’anonimo estensore umanistico quanto del deluso lettore ottocentesco, tutta
l’inquietudine, il fascino e il mistero che avevano avvolto, nell’ambiente bolognese, la
prematura scomparsa del più «humanus» fra tutti i mortali.
Cenni biografici
Giovanni Pico della Mirandola nasce a Mirandola il 24 febbraio 1463, nel castello
familiare della nobile stirpe dei conti della Mirandola e di Concordia.
La sua famiglia è quella dei conti Pico, signori di Mirandola (Modena), di antica nobiltà
feudale e di enorme ricchezza. “Appena nato, viene vista una fiamma in forma di cerchio
stare sopra il giaciglio della partoriente. Il segno è evidente, il neonato chiamato Pico è
179Achille Bocchi, Symbolicarum Quaestionum [...]libri quinque, Bononiae, in Aedib. Novae Academiae
Bocchianae M.D.LV, pp. CXXIIII-CXXV.
180S. Giombi, Il Rinascimento bolognese e i Pico, cit., pp. 11-112.
181Carlo Malagola, Della vita e delle opere di Antonio Urceo Codro: studi e ricerche, Bologna, Fava e Garagnani,
1878, p. 217.
destinato a illuminare il mondo, ma solo per un breve periodo di 31 anni” 182. Il padre è un
signore colto e illuminato che farà costruire importanti edifici (Duomo, Palazzo Comunale
ecc.) nei 17 anni della sua signoria: quando muore, Giovanni aveva solo quattro anni. La
madre è la nipote del Boiardo, autore dell'Orlando innamorato.
La vita di Pico della Mirandola, per quanto sia stata breve, sicuramente non è passata piatta
all’interno delle mura del palazzo nobiliare, ma letteralmente movimentata tra i più grandi
centri di formazione umanistica e filosofica del Quattrocento. Uno dei massimi storici
dell’Umanesimo e del Rinascimento, Garin infatti sosteneva che “ Questo è uno dei tanti
episodi che contribuirono a costruire quell’immagine falsata con cui Pico finì per
assurgere a figura simbolo di un Rinascimento insieme magico e tragico, «un fantasma
dalle doti prodigiose, circondato di mistero, al margine fra magia e occultismo » svincolata
in gran parte della storia e della realtà di quel mondo in cui si trovò a muoversi”183.
Giovanni lascia subito ai due bellicosi fratelli la gestione della Signoria, sentendosi più
portato per gli studi classici e filosofici.
“L’indole dolce e arrendevole che il Pico aveva sortito da natura, l’aspetto quasi
femmineo del volto che si tingeva di rossore o impallidiva ai fremiti insoliti dell’età critica
dell’adolescenza vicina, l’inclinazione agli ardori di un misticismo incipiente 184” erano agli
occhi della madre, Giulia Boiardo, delle caratteristiche adatte ad abbracciare lo stato
ecclesiastico, infatti, all'età di 14 anni lascia Mirandola e va a studiare diritto canonico,
eloquenza e filosofia nelle Università di Bologna, Ferrara (1479, qui gli studi umanistici
erano più importanti di quelli bolognesi), Padova, Pavia. Da papa Sisto IV ottiene la carica
di Protonotario Apostolico. A Bologna conosce Girolamo Savonarola, con quale resterà
sempre amico.
Verso la fine del 1482, Pico risiede a Padova, divenuta la metropoli più importante del
pensiero scolastico. Vi ha probabilmente ascoltato il celebre professore Nicoletto Vernia,
che insegnò in questa sede dal 1471 al 1499, l’insegnamento di questo averroista, che
sosteneva senza restrizioni la teoria dell’unità dell’intelletto, non dovette svanire, Pico
palesava anche una certa indulgenza per l’arabismo da fargli vagheggiare l’accordo oltre
che fra Platone e Aristotele, fra Avicenna e Averroé, ricevette lezioni private su da un ebreo
182G.SEMPRINI, Giovanni Pico della Mirandola la fenice degli ingegni Atanòr, Todi 1921, p.1.
183 Eugenio Garin, Ritratti di umanisti, Milano, Bompiani, 1996, pp. 186-220: 187 (I ed. Firenze, Sansoni,
1967). Alma Mater Studiorum - Università di Bologna Dipartimento di Filologia Classica e Italianistica
Biblioteca “Ezio Raimondi” . Pico tra cultura e letteratura dell’umanesimo Giornata di studi in occasione del
550° anniversario della nascita (1463-2013) a cura di Giacomo Ventura
184G.SEMPRINI, LA FENICE DEGLI INGEGNI, ATANOR, Todi, p.2-3
cretese, Elia del Medigo di Candia, medico ed ebraista, conoscitore di questi ultimi . Tutto
ciò che vi è di scolastico e di medioevale nelle Tesi e negli altri lavori filosofici di Pico, è
dovuto a questi anni di studio.
Nel 1484 si reca a Firenze e qui stringe rapporti con Lorenzo il Magnifico, Marsilio Ficino,
Angelo Poliziano, entrando a far parte dell'Accademia dei platonici. È già famoso per la
sua vasta cultura, la straordinaria conoscenza del greco, del latino e di molte lingue
orientali; prodigiosa è la sua memoria. Con Marsilio Ficino diventerà il massimo esponente
dell'umanesimo filosofico italiano. Testimonianze storiche lo videro spesso implicato in
risse furibonde (era dotato di un fisico molto prestante e di un'altezza straordinaria) in cui
l'amico Lorenzo gli salvò la vita più volte.
Nel 1485 si reca a Parigi, a quel tempo la capitale mondiale degli studi teologici, come
Firenze lo è per quelli platonici. Ha poco più di 20 anni ma è già conosciuto in tutta
Europa. Al suo ritorno si mette a studiare ebraico e caldaico, occupandosi di sapienza
orientale (studia anche il Corano). È convinto che nella Cabala siano racchiusi tutti i
misteri della religione cristiana e tutte le dottrine della filosofia antica. In tal senso Pico
diventerà il vero iniziatore umanistica dello studio della sapienza ebraica, che in seguito
diventerà una vera e propria moda. Nelle sue opere infatti proporrà una sintesi tra
cristianesimo e religioni abramitiche, cercando di ricostruire l'originale saggezza
universale.
Alla fine del 1486 pubblica la sua opera più famosa: Oratio de hominis dignitate. Poche
settimane dopo presenta a Roma 900 tesi (Conclusiones philosophicae, cabalisticae et
theologicae) per una pubblica discussione con gli studiosi di tutto il mondo su tutti i
problemi di filosofia e di teologia. Gli studiosi curiali e anche l'Inquisizione condannano
13 tesi; Pico si difende pubblicando l'Apologia (1487), ma papa Innocenzo VIII risponde
decretando l'arresto del filosofo, cosa che avviene nei pressi di Lione. Forte è lo sdegno in
tutta Europa. Liberato un mese dopo per intervento di Lorenzo il Magnifico, si trasferisce
di nuovo a Firenze, dove compose le sue opere maggiori, fra cui le Epistolae.
Muore nel 1494, a soli 31 anni, nei pressi dell'Abbazia di Fiesole, dopo tredici giorni di
febbri misteriose, proprio mentre progettava di scrivere un libro sulla Concordanza di
Platone e Aristotele e mentre il re di Francia Carlo VIII entrava in Firenze. Un anno
prima papa Alessandro VI lo aveva assolto da ogni accusa di eresia. Egli divide la lapide
con Girolamo Benvenuti, poeta umanista, cui pare fosse particolarmente legato
(Savonarola, in suo libello, scriverà infatti che l'anima di Pico non avrebbe potuto salire
in paradiso a causa di "certi peccati" su cui preferì non aggiungere altro: non
dimentichiamo che proprio nel 1494 una grande epidemia di sifilide aveva colpito
l'Europa). Nel 2008, sul suo corpo riesumato, sono state riscontrate una grande quantità
di piombo e tracce di arsenico nell'unghia dell'alluce. In una lettera tradotta di recente il
segretario dello stesso Pico, Cristoforo da Casalmaggiore, avrebbe ammesso di averlo
avvelenato perché era molto malato. Anche il poeta Angelo Poliziano morì lo stesso
anno di Pico, ma per sifilide.
Pico non è stato un semplice ricercatore che cerca di conoscere tutto, di essere preparato
su ogni cosa per vanagloria. Il suo bisogno affannoso di accostarsi al maggior numero di
autori possibili, nasconde, in verità, un progetto ben preciso.
È per esempio del tutto originale, ma coerente con questa impostazione di fondo, il fatto
che Pico non abbia mai preso posizione per una particolare scuola filosofica
condividendo, per altro, aspetti presenti in tutte le scuole. Così Pico a Padova segue
maestri averroisti, da loro viene aiutato ed istruito, ma non possiamo definirlo
averroista, a Firenze ha amici platonici, è affascinato da Platone, ma non si fa platonico
o neoplatonico. Sempre a Firenze mantiene rapporti con gli aristotelici e con loro si
confronta senza definirsi un aristotelico. Va a Parigi e lì riprende la dottrina scolastica
sia nell’interpretazione scotista che in quella occamista, senza parteggiare, ma di tutto
facendo tesoro. Venuto a conoscenza della dottrina cabalistica resta affascinato dalla
possibilità di un metodo ermeneutico sicuro di lettura delle Scritture, ma non ne
condivide l’impianto teorico.
Di fronte ad un autore tanto complesso si può restare certo perplessi. Sembra lecito,
infatti, ad una primo livello di lettura, ridurlo ad un ricercatore insoddisfatto, incapace
di giungere ad una sintesi, un uomo che ha fatto vari tentativi teoretici senza
completarne alcuno. Potrebbe anche sembrare un indeciso e insicuro, non in grado di
approfondire in maniera adeguata un autore o l’altro, una sorta di “tuttologo” dietro il
quale ci sarebbe solo erudizione e basta.
Eppure, se così fosse, non ci potremmo spiegare il grande prestigio che quel giovane
aveva ai suoi tempi, l’attenzione e l’interesse che le sue prese di posizione suscitavano,
il forte rimpianto per la sua precoce scomparsa tale da provocare, secondo unanime
convinzione, una grave perdita per la cultura italiana del tempo.
E allora vale la pena di tentare un approccio che cerchi di cogliere se, a fronte di una
apparente dispersione e anche, forse, confusione di ricerche, letture, opere, non vi sia un
progetto unitario sufficientemente chiaro nella mente del suo autore.
Se infatti dietro la vastità di interessi e di studi troviamo un disegno coerente ed una
ispirazione interiore comunque giustificata dalla sua ricerca e produzione, allora è
possibile dare a Pico un posto nella storia della filosofia e del pensiero teologico-
religioso. In caso contrario egli potrà solo essere ricordato, eventualmente, come un
grande erudito dalla proverbiale memoria, ma nulla più. (da rivedere)
3.2. La ricerca dell'unica verità.
L’intuizione principale del conte di Mirandola è che una unità di fondo debba
caratterizzare la produzione filosofico-religiosa dell’uomo, dei grandi sapienti
dell’umanità. Egli va così alla ricerca e al vaglio di essa in una monumentale impresa
intellettuale. Proprio questo intento giustifica il suo sforzo così straordinario per quel
tempo. Non si tratta qui però di un libero ricercare in vista di un eclettismo o di un
sincretismo, bensì di un tentativo di verificare la presenza dell’unica verità in autori
tanto diversi per cultura, luoghi e anni di vita. Ciò dovrebbe evidenziare una concordia
di sostanza tra loro, quale espressione della stessa verità che si trasmette lungo i secoli:
ecco il progetto pichiano che cercheremo di mettere in luce. Tutto questo, inoltre, spiega
bene il fatto che Pico non abbia mai voluto prendere posizione per una scuola di
pensiero o l’altra. In linea di principio, infatti, egli intende seguirle tutte, almeno per
quel tanto di verità che esse riescono a mettere in luce.
Questa convinzione in Pico non si trova però in contrasto con la rivelazione cristiana, e
questo è un dato essenziale per comprendere la sua opera.
Egli era ben consapevole, infatti, che gli elementi di verità, sempre presenti lungo la
storia degli uomini, dovevano servire ad aiutare ad accogliere colui che è la verità:
Cristo Gesù, la cui venuta porta tutto a compimento. Si dovrà parlare allora della
centralità di Cristo nel progetto intellettuale di Pico. Proprio su questo punto la
storiografia si è però spesso scontrata nell’interpretazione del pensiero del conte di
Mirandola: se infatti il tentativo concordistico di Pico finisce per essere un sincretismo
che tutto accoglie appiattendo le differenze, oppure va al di là della religione rivelata in
nome di un deismo naturale e di una fede universale senza dogmi e senza pratica, è
evidente che si tratterebbe di una posizione inaccettabile per un credente cristiano.185
In altre parole, è possibile per il teologo valorizzare l’apporto di Pico in questo campo
solo se esso si pone in armonia con la dottrina cristiana, cioé solo se è possibile
dimostrare la sua ortodossia. Le opere di Pico e la sua stessa vita sembrano orientare
proprio in questo senso, e allora l’impegno della concordia, così tipico nell’impianto
pichiano, può offrire un contributo interessante anche alla teologia oggi.
185E’ tuttavia possibile trovare le più diverse interpretazioni del suo pensiero proprio in merito alla
valutazione del tentativo concordistico. Pur con i limiti dello schema proponiamo questa pluralità di posizioni
tra i critici più importanti. Pico precursore di una religione naturale e universale: Haydin, Randall, Renaudet,
Robb, Wind; Pico sincretista: Anagnine, Aston, Kristeller, Semprini; Pico espressione di una nuova
religiosità: Cassirer, Kieszkowski, Monnerjahn, Saitta; Pico cristiano ed ortodosso: Barone, Cordier, Di
Napoli, De Lubac, Roulier, Raspanti. Largo eco ebbe nel 1981 l’opera dello studioso australiano William G.
Craven “Pico della Mirandola, un caso storiografico” che negò la tesi dell’universalismo e del concordismo
del conte di Mirandola, a suo parere non sufficientemente supportata dai testi. Ad esso si oppose con forza il
Garin che ne mise in luce l’insostenibilità dell’argomentazione. Probabilmente proprio ad Eugenio Garin si
deve la ripresa in Italia degli studi pichiani. Egli difende con decisione Pico dall’accusa di eresia, benché
inizialmente avesse visto in lui, in quel libero ricercare, quasi il precursore della riforma protestante. Garin
nega anche il sincretismo in Pico per mettere in rilievo la ben diversa convinzione del conte, cioè la possibile
pluralità di punti di vista che possono essere portati ad una superiore armonia.
3.3 Unità e concordia nel periodo dell'Umanesimo.
Il tema della concordia, e dunque di un approccio in positivo alle varie tradizioni

filosofiche e religiose, costituisce un aspetto originale del periodo dell’Umanesimo. È
una attenzione che, in vario modo, troviamo presente in diversi autori.
Si veda, ad esempio, il tentativo del domenicano napoletano Antonio de Carlenis (1386-
1449) il quale, da tomista, cercava con passione convergenze con altre dottrine
riducendo le differenze e i contrasti a visioni superficiali e non approfondite e a
questioni di linguaggio, oppure quello di Giovanni Gatto (1420-1484) che cercava la
concordia tra Tommaso e Duns Scoto. Essi, a suo avviso, avrebbero punti di vista
comuni negli aspetti essenziali dei loro sistemi. Ciò risulterebbe evidente laddove, nella
interpretazione di questi maestri, si intenda andar oltre le differenze immediate per
cogliere, nelle loro opere, forme diverse di un comunque comune linguaggio teologico.
Nell’area francescana su queste posizioni fu anche Francesco Della Rovere (1414-
1484), per lui Tommaso e Scoto solo apparentemente sembrano dissentire tra loro.
Una visione più ampia, in questi tempi, del tema della concordia fu propria di Giorgio
Gemisto Pletone. Le sue idee, diffuse a Firenze al tempo del concilio (1439-1442),
contribuirono alla diffusione della prisca theologia teoria che, come tale, era certo
funzionale al tema della concordia. Egli pensava di poter riportare i vari culti e fedi
religiose alla loro naturale unità originaria, e si faceva profeta di una età futura di
fratellanza e di pace.
Analogamente Cristoforo Landino (1424-1498) cercava l’unica verità cogliendola
nascostamente presente dietro i veli delle opere dei grandi autori, proponendo così una
teologia poetica che fosse in grado di svelare gli arcani interpretando i loro testi.
Nonostante questi tentativi, il periodo del ‘400 fu però anche tempo di forti contrasti e
polemiche. Pletone esaltava Platone, ma contro di lui Giorgio di Trebisonda, detto il
Trapezunzio (1395-1484) difendeva la dottrina aristotelica accusando il platonismo di
essere causa di eresia e di alterare così la dottrina cristiana. All’interno di questa
polemica si inserì il cardinale Basilio Bessarione (1403-1472) il quale prese posizione
in favore di Platone scrivendo un In calumniatorem Platonis,186 ma sostenendo anche
che una conciliazione tra i due massimi filosofi dell’antichità non era impossibile, nel
186Il calunniatore di Platone era proprio il Trapezunzio.

senso che le loro differenze erano, a ben vedere, ben limitate e che i due erano più
concordi che discordi, al punto che essi si completavano nella ricerca dell’unica verità.
E così, in questo modo, il Bessarione metteva a tema una questione che sarà poi ripresa
da molti autori successivi, compreso Pico della Mirandola: cercare una sintesi tra
Platone e Aristotele, interpretarli correttamente per evidenziare la concordia di fondo
delle loro posizioni, e poi mettere in risalto il fatto che la loro verità filosofica si accorda
con la verità rivelata del cristianesimo, nel senso che essa è sempre la stessa.
Più precisamente questa ricerca della concordia affiora anche al di fuori dell’Italia. In
effetti ci troviamo di fronte ad una corrente di pensiero che, nei secoli XV e XVI, è
riscontrabile, nella riflessione degli intellettuali, in varie parti d’Europa. A Firenze con
Ficino (1433-1499) e Pico, in Germania prima con il Cusano (1401-1464) e poi con
Johannes Reuchlin (1455-1522), in Olanda con Erasmo (1466-1536), in Inghilterra con
John Colet (1467-1519) e Tommaso Moro (1478-1535), in Francia con Jacques Lefèvre
d’Etaples (1455-1536), solo per citare le figure più significative. È quindi possibile
cogliere in questi pensatori e in altri un filone di pensiero che ebbe il merito di tentare
un approccio positivo e nuovo verso le altre culture e le altre religioni.
Ciò vale, in particolare, per Nicolò da Cusa, Marsilio Ficino ed Erasmo da Rotterdam.
Essi sono tra gli autori più significativi del secolo e ci segnalano dunque l’attenzione ad
una tematica nuova ed originale, contribuendo così a creare quel clima nel quale si
inserisce anche l’apporto di Pico della Mirandola.
Se da un lato non è possibile dimostrare un rapporto tra l’opera del Cusano e quella di
Pico, sappiamo però che il mirandolano nel 1488 tornando dalla Francia, dopo la
condanna papale, era intenzionato ad andare in Germania per visitare la notissima
biblioteca del cardinale ed acquistare libri, cosa che poi però probabilmente non fece.
Dunque la fama del Cusano era giunta anche a lui, forse Pico conosceva allora le
posizioni del cardinale sui temi della concordia, della tolleranza e della pace. Il Ficino
fu grande amico di Pico. Ci è facile pensare al rapporto intellettuale tra i due e la loro
influenza reciproca. Erasmo fu infine la figura più eminente del Rinascimento europeo,
conobbe Pico attraverso John Colet che lesse il conte e ne ammirò l’opera, ed è un
esempio, tra i vari, di recezione pichiana oltre Italia.
Dunque Pico non è un libero pensatore alla ricerca di una generica verità. Egli è
convinto che la verità sia presente nel cristianesimo e che di essa la chiesa sia fedele
custode: questo è il suo punto di partenza.
Tale convinzione non gli viene “dal basso”, la sua fede cristiana non è semplicemente il
frutto di una ricerca e di un confronto intellettuale di vasta portata tra le proposte
religiose che dall’antichità hanno conquistato l’uomo. Tutt’altro, come metodo di
ricerca Pico parte dal cristianesimo, per cogliere, retrospettivamente, il significato e il
senso della ricerca culturale, filosofica e religiosa umana fino alla venuta di Cristo. E il
senso sta nella presenza, per quanto incompleta e nascosta sotto tanti aspetti particolari e
trascurabili di diversità, di quell’unica verità che Cristo ci ha rivelato in pienezza.
Dunque non si deve ricercare per scoprire una comune verità, ma si parte dalla certezza
della sua esistenza per verificare poi l’universalità della sua presenza. Pico sa in
partenza che la verità è Cristo.
Cogliere lo splendore di questa verità lungo tutto il tragitto speculativo dell’uomo è la
grande missione della quale il conte si sente investito e che intende portare a
compimento attraverso una puntigliosa ricerca atta a rilevare la conseguente concordia
tra le diverse posizioni filosofiche e la relativa conciliazione tra le varie espressioni
religiose dell’umanità.
3.4. Il riferimento alla prisca theologia, la teologia poetica e la cabala.
Il primo punto consiste nella conoscenza il più possibile documentata delle varie
correnti culturali. È questa, per sè, una fase previa, ma assolutamente necessaria. Per
Pico, infatti, solo la conoscenza approfondita degli autori e delle loro scuole di pensiero
consente di cogliere gli elementi in comune e la loro concordia.
Così egli imposta un monumentale piano di studi che gli valse una celebrità secolare. La
sua biblioteca è la testimonianza più concreta della vastità dei suoi interessi e degli
autori frequentati.
Non basta, però, conoscere gli autori, è necessario averli approfonditi con grandissimo
impegno, perché solo a quel punto ciò che prima sembrava dividere in realtà si rivela
invece essere in comune.
Fatto questo e approfondito tutto, Pico scopre che dottrine differenti possono, se lette
correttamente, risultare complementari, oppure mette in rilievo che le diversità non
sempre riguardano la sostanza delle questioni. Coglie analogie nascoste tra posizioni
differenti e autori diversi che così, a ben vedere, non differiscono tra loro.
Funzionale ad una ermeneutica simbolica che intendeva cogliere l’unica verità presente
dietro i racconti, le favole, i miti dei letterati, fu la teologia poetica di cui Pico volle
servirsi.
Fu per il conte questo il metodo usato da Mosè per parlare delle cose divine al popolo
incolto. Del resto per Pico l’uomo, in quanto natura intellettuale unita ad un corpo non
può in genere conoscere direttamente la res di una cosa, ma ne può cogliere solo la
rappresentazione. Pochi uomini sono in grado di cogliere direttamente le realtà
intelligibili liberandosi dalla prigione dei sensi, per gli altri è solo possibile una
conoscenza di tipo simbolico che parte dai dati sensibili
L’interpretazione simbolica di un testo, dietro al quale è possibile leggere significati
nascosti, trova, nelle opere del mirandolano, il suo vertice nell’Heptaplus, un commento
biblico al racconto dei sette giorni della creazione. Così Mosè parlava in un modo
apparentemente rozzo per poter essere compreso anche da chi aveva scarsa capacità di
apprendimento, mentre in realtà, per chi lo poteva comprendere, rivelava i grandi
misteri della creazione. Per i primi l’unico modo di conoscere qualcosa delle realtà
divine è legato a questa forma imperfetta, figurata e materiale di rivelazione, mentre
l’ermeneutica simbolica dei dotti può portare molto più in alto nella conoscenza.
La ricerca di una concordia tra i pensatori trovava nella teologia poetica un possibile
punto di riferimento in quanto essa invitava ad andare al di là delle immagini e dei miti,
che erano ovviamente diversi nei vari autori, per cercare l’unico messaggio che veniva
in tal modo, e per i motivi già detti, veicolato. Pico stesso, stando a quanto egli afferma
nel Commento e nell’Oratio, aveva pensato di scrivere una propria teologia poetica che
servisse da commento per lo studio di questi antichi autori. Del resto egli applicò
proprio questo principio ermeneutico nel commentare la canzone d’amore dell’amico
Girolamo Benivieni, nel commentare i testi biblici dell’Antico Testamento, soprattutto i
Salmi, in alcune pagine dell’Oratio, e poi in tutto l’Heptaplus. Fedele a questa
impostazione, il conte potè sempre cercare la conferma di una affermazione facendo
riferimento a testi di autori anche tra i più lontani tra loro.
Secondo la tradizione, la cabala conterrebbe la dottrina segreta che Mosè ricevette da
Dio sul monte Sinai assieme alla Legge e che non doveva essere divulgata a tutti, ma
solo trasmessa oralmente tra i dotti che ne erano degni. Il volgo, infatti, non era in grado
di comprenderla. Dopo l’esilio di Babilonia, Esdra, nel timore che la trasmissione orale
non potesse continuare, fece mettere per iscritto questa tradizione. Ne vennero 70
volumi. Già tre di questi volumi erano stati tradotti in latino per volere di papa Sisto IV,
il predecessore di Innocenzo VIII che era l’allora papa reggente.
Ebbene, secondo Pico, grazie a questi testi e alla tecnica interpretativa che insegnano,
nel racconto dell’Antico Testamento non si troverebbe tanto la fede ebraica, quanto
l’unica autentica verità, cioè il contenuto della fede cristiana: la Trinità, l’incarnazione
del Verbo, la divinità del Messia, il peccato originale, la redenzione per Cristo, etc. È
una intuizione centrale: la stessa fede ebraica quando viene intesa rettamente ed è
compresa nella sua profondità, e a ciò è funzionale la cabala, ha in sè i contenuti del
cristianesimo.187
Pico si avvicinò alla cabala dall’estate del 1486, quindi dopo il ritorno da Parigi e prima,
o durante, la stesura delle Conclusiones. Probabilmente fu iniziato ad essa attraverso
l’aiuto di Elia del Medigo, il quale però non era un cabalista, e Flavio Mitridate.
187Il cabalista può scoprire rivelazioni particolari mediante un complesso e rigoroso metodo per il quale ogni
singola lettera di una determinata parola assume un ben preciso significato. Altre conoscenze misteriose e
nascoste, ma del tutto reali, si possono poi cogliere cambiando l’ordine delle lettere nella medesima parola,
oppure sostituendo delle lettere con altre equivalenti in base ad una stabilita tavola di corrispondenze. Altro
metodo è quello che considera ogni lettera di una parola iniziale di altre parole, per cui alcuni termini, così
interpretati, indicano frasi compiute. Oppure si possono sostituire le lettere con dei numeri realizzando in tal
modo un totale per ogni parola per affermare riferimenti precisi tra termini aventi lo stesso totale numerico,
etc.
L’entusiasmo per l’apprendimento di questa misteriosa fonte di sapere fu straordinario.
In questo periodo Pico inizia a scrivere il Commento, al termine del quale definisce la
cabala: “grandissimo fondamento della fede nostra”.188 Nelle Conclusiones Pico intese
proporre subito alla discussione ben 119 tesi della tradizione cabalista. Essa, secondo
lui, ha il grande pregio e onore di essere fundamentis Christianam Religionem maxime
confirmans. Questo è dunque il motivo di tanta attenzione: la cabala intende proprio
cogliere l’unica verità, la verità cristiana, presente in testi non cristiani, quelli
dell’Antico Testamento.
La suggestione fortissima che il conte ebbe per la cabala si spiega anche in quanto essa
era funzionale al suo progetto conciliatore. Così gli ebrei avrebbero dovuto capire che la
verità annunciata dalla chiesa era contenuta anche nei testi dell’Antico Testamento in
particolare per ciò che riguarda la questione della venuta del Messia e il dogma della
Santissima Trinità.
Oltre alle tesi cabalistiche delle Conclusiones, Pico fece uso di questo metodo
ermeneutico nell’Heptaplus, anzi, qui si allineò esplicitamente alla concezione della
cabala quando si disse convinto che dietro le parole apparentemente rozze di Mosè vi
fosse un significato nascosto, ma reale, da far emergere. La stessa struttura dell’opera,
costituita di sette esposizioni di sette capitoli ciascuna, ha una suggestione numerica di
tipo cabalistico.
L’esempio più evidente ed esplicito di esegesi cabalistica l’abbiamo nell’appendice
all’Heptaplus dove Pico, precisamente con questo metodo ermeneutico, interpreta la
prima parola della Bibbia, berescith.
Eppure dopo l’Heptaplus la cabala è assente nelle opere di Pico che pure, nella sua
produzione letteraria, sono le più spirituali.
L’abbandono della cabala, cui si unisce in questi anni una grande prudenza sia sulla
prisca theologia che sulla magia, resta un dato forte che delinea certo un cambiamento
notevole nello stile di Pico.189
188Giovanni Pico della Mirandola, Commento alla canzone d’amore di Girolamo Benivieni, in De hominis
dignitate, Heptaplus, De Ente et Uno e scritti vari, a cura di E. Garin, Edizione nazionale dei classici del
pensiero italiano, Firenze, Vallecchi, 1946, pag. 581
189Le Disputationes adversus atrologiam divinatricem, l’opera incompleta pubblicata postuma nel 1496 in
cui Pico attaccò con violenza l’astrologia rea di teorizzare l’influsso degli astri sull’uomo e quindi di negarne
sostanzialmente la libertà, ci offrono un fatto di grande importanza nella evoluzione dottrinale di Pico, su cui
non sempre la critica si è soffermata: il rifiuto della magia, la svalutazione della prisca theologia,
l’abbandono della cabala come dottrina ermetica e come metodo alfabetario”.
Per Pico la magia va intesa come il vertice della filosofia della natura. La magia,
partendo dalla conoscenza delle leggi universali presenti nel mondo della natura,
permette infatti di agire sui corpi per un loro più adeguato funzionamento, essa è così la
parte pratica della scienza naturale. In questo senso, e solo in questo senso, fu oggetto di
attenzione da parte dei sapienti (ben altra cosa è la magia demoniaca condannata dalla
chiesa).
È evidentemente funzionale a questa impostazione la visione del mondo neoplatonica
per la quale gli esseri sono tra di loro uniti da un legame di empatia, di produzione, di
dipendenza, di tensione all’unità, e vi è un continuo rapporto tra il mondo intelligibile e
quello sensibile. Il mago è colui che ristabilisce l’unità infranta propria di un corpo
malato richiamando l’azione degli intelligibili che formano i corpi riproponendo quella
perfetta unità che la natura ha realizzato nella sua forma più alta nell’uomo.
Più che per gli ipotetici aspetti pratici, che sono tutti da verificare, ovviamente, la magia
doveva interessare Pico per l’impianto teorico che la supportava, in quanto la possibilità
di istituire un rapporto, un legame, tra mondo sensibile ed intelligibile (ciò infatti la
magia provava) era funzionale non solo a sostenere la cosmologia neoplatonica, ma
anche l’intuizione pichiana che, a fronte di una apparente diversità di mondi, quello
elementare, quello celeste e quello angelico, non vi era fra essi giustapposizione, data la
continua relazione che li lega.
Conseguentemente tutto ciò rappresentava per Pico una conferma della sua convinzione
di una possibile reductio ad unum nel campo cosmologico.
L’attenzione di Pico per la magia non fu, però, costante. Anzi, negli ultimi anni egli si
fece assai più prudente nel farne uso e, come nel caso della prisca theologia, il suo
interesse si andò via raffreddando.
L’Oratio: in ogni scuola di pensiero vi sono elementi di verità (secondo capitolo)
Il testo che più mise in evidenza il progetto pichiano è certamente costituito dalle
Conclusiones, le famose 900 tesi publice disputandae, sed non admissae.190
190Il testo delle 900 tesi fu stampato a Roma e pubblicato il 7 dicembre 1486. Venne poi distribuito presso le
più rinomate università d’Europa per la preparazione alla disputa.
Nell’orazione che le precede, l’Oratio, la celeberrima De hominis dignitate, Pico spiega
il motivo di tanti riferimenti, dello studio di tanti autori, di una proposta che, per la sua
vastità di argomenti trattati, era certamente del tutto inusuale per quel tempo e, forse,
per ogni tempo.
Questi autori sono principalmente i grandi filosofi dell’antichità, i quali, nella loro
speculazione, si sono addentrati nel mistero ed hanno colto elementi e riverberi
dell’unica verità. Per questo Pico li studia, li ama, li valorizza nell’ambito del suo
progetto conciliatore, per questo si impegna per la conoscenza di una grande quantità di
pensatori, di scuole e dottrine diverse.
Scrive Pico: “io volli presentare le conclusioni non di una dottrina sola, come qualcuno
intendeva, ma di tutte, in modo che da tal confronto di molte scuole e dalla discussione
di una varia filosofia quel fulgore di verità, di cui Platone parla nelle Epistole,
risplendesse nelle anime nostre come un sole nascente dal cielo”. 1918 Ha origine proprio
Accadde però che la giovane età del conte, 23 anni, la vastità degli argomenti proposti, l’alto numero delle
tesi, l’arroganza di aver voluto il dibattito proprio a Roma, ma anche l’invidia per tanta cultura, provocarono
una reazione molto forte. La polemica si fece così violenta che papa Innocenzo VIII sospese la disputa e
nominò una commissione dandole il compito di verificare l’ortodossia delle tesi proposte da Pico. Ciò
avvenne con il breve “Cum ex iniuncto officio” del 20 febbraio 1487 nel quale si afferma che alcune tesi “per
effetto della loro formulazione deviano dal retto cammino dell’ortodossia”, che altre “sono così oscure,
confuse ed intricate, che non potrebbero assolutamente essere presentate in pubblica discussione senza
chiarimenti ulteriori” e che alcune “sono così paradossali da dar l’impressione che sarebbero proibite dalla
Chiesa per il sapore di eresia che ne promana, sicché se fossero presentate in pubblico dibattito senza dubbio
potrebbero ingenerare scandalo presso le persone incolte ed inesperte”.
Pur tra forti contrasti interni e senza prendere in considerazione la difesa che Pico fece una volta convocato
per chiarimenti, la commissione terminò i lavori il 13 marzo 1487 condannando a vario titolo 13 delle 900
tesi analizzate.
Pico preparò in seguito la sua difesa formale che costituisce l’Apologia.
Si arrivò così ad una condanna da parte di papa Innocenzo VIII di tutta l’opera, non solo delle 13 tesi
censurate, con la bolla Et si ex iniuncto nobis del 4 agosto 1487. Il conte era intanto prudentemente fuggito in
Francia dove fu poi però arrestato. L’intervento di Lorenzo il Magnifico gli valse, poco dopo, la liberazione e
il ritorno in patria
In Italia Pico cercò sempre di ottenere dal papa il perdono. Gli amici, soprattutto Lorenzo de’ Medici,
cercarono di intercedere presso Roma in suo favore, ma tutto fu vano fino a che Innocenzo VIII non morì, il
26 luglio 1492, e non salì al soglio di Pietro il Cardinale Rodrigo Borgia con il nome di Alessandro VI.
Ormai la situazione era cambiata ed anche a Roma si intendeva chiudere la vicenda. Il papa in poco tempo
istituì una commissione, ne studiò la relazione e decise per il perdono con il breve Omnium Catholicorum del
18 giugno 1493. Uno studio attento della questione, come quello fatto dal Di Napoli (G. Di Napoli, Giovanni
Pico della Mirandola e la problematica dottrinale del suo tempo, Roma, Descleé, 1965), ha definitivamente
reso giustizia a Pico del quale non è più possibile contestare l’ortodossia partendo da tutta questa dolorosa
vicenda
191Giovanni Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo, a cura di G. Tognon, Brescia,
Queriniana, 1987, pag. 41.
da questa convinzione il progetto conciliatore di Pico che costituisce l’originalità del
suo pensiero.
In particolare risalta qui allora il ruolo della filosofia che Pico amava profondamente,
tanto che l’Oratio ne è anche una difesa accorata ed un attacco preciso a quanti la
disprezzavano -magari solo per quel modo di esprimersi non sempre conforme ai canoni
estetici del tempo- e a quanti l’avevano ridotta ad occasione di guadagno.
Se dunque lo studio della filosofia convince il conte del suo progetto conciliatore, va
anche aggiunto che essa viene esaltata anche per essere in grado di contribuire ad una
concordia concreta tra gli uomini e al raggiungimento della pace perché placa gli odi e
facilita la concordia.
Il frutto di questa ampia ricerca conferma Pico nella sua intuizione originaria, quella
della reductio ad unum: pur di fronte alla enormità dello scibile umano è sempre
possibile, al di là degli aspetti superficiali e marginali propri di ogni autore e della
cultura del suo tempo, cercare una unità di sostanza presente nei solo apparentemente
diversi sistemi di pensiero. È l’intuizione di fondo che lo porterà, nelle Conclusiones, ad
affermare possibile la concordia anche tra autori tradizionalmente contrapposti.
Le Conclusiones, le 900 tesi. (secondo capitolo)
Il conte recensì 900 tesi in parte scelte tra gli autori più significativi delle varie
tradizioni, in parte frutto di una propria personale rielaborazione, e le propose ad una
disputa che si sarebbe dovuta tenere a Roma nel 1486 e alla quale erano invitati tutti i
dotti del tempo: è il testo delle Conclusiones. Il risultato del convegno doveva essere il
primo passo, doveva convincere sulla possibilità di una concordia universale per
stimolare la ricerca dell’unica verità presente nei vari autori. Non fu la sua arroganza o
superbia, ma necessità di confronto e ricerca di aiuto e collaborazione.
Nella prima parte delle Conclusiones, le prime 400 tesi, troviamo citati autori della
scolastica, filosofi arabi, greci peripatetici e filosofi greci platonici, e poi l’analisi della
matematica pitagorica, dei teologi caldei, del Trismegisto e infine, dei cabalisti.
Sono queste delle tesi tratte dai loro testi e proposte alla discussione, il genere letterario
dell’opera è cioè ben preciso. Eppure la loro esposizione non è pura giustapposizione di
tematiche prese a caso, oppure in base ad una soggettiva opinione. Sembra infatti lecito
domandarsi se dietro la scelta e la successione delle prime 400 tesi, ma anche delle
seconde 500, non vi sia una, come Pico stesso la chiama, occulta concatenatio da
scoprire e mettere in luce. In questo senso è allora volutamente significativo, ci sembra,
l’andamento a ritroso dal punto di vista temporale dei pensatori riportati. Si parte,
infatti, da testi scolastici degli autori più vicini al ‘400 italiano e poi via via si retrocede
fino ai cabalisti i quali riportarono per iscritto la predicazione orale che, a partire da
Mosè, si tramandò segretamente tra i sapienti ebrei. Da notare che secondo la tradizione
cabalistica Mosè ricevette direttamente da Dio sul Sinai il contenuto di questa
predicazione e che era diffusa, ai tempi di Pico, la convinzione che proprio da Mosè in
poi si sia trasmessa la verità passando attraverso le opere e le riflessioni dei grandi
sapienti dell’umanità. Potremmo allora definire anche questo processo come il segnale
di un voler andare alla fonte, di un retrocedere fino al punto iniziale, per trovare un
riferimento comune dal quale si sarebbero poi dipartiti tutti i saperi.
Nella seconda parte, 500 tesi, Pico interviene proponendo la propria opinione. Il conte
era qui sicuramente consapevole della portata di novità che talune conclusioni avevano
in sè, tanto che lui stesso le definiva paradoxae, tali che a communi philosophia
dissentiant, ma che comunque, a ben vedere, a communi philosophandi modo non
multum abhorrent, mentre altre erano tali da essere nova in philosophia dogmata
inducentes oppure a communi modo dicendi Theologorum satis diversam (la propria
opinione) o, più radicalmente, secundum opinionem propriam.
La propria opinione che continuamente viene ora ribadita è espressione di quella
volontà di conciliazione che Pico intende mettere in rilievo riprendendo il pensiero di
vari teologi e filosofi nonché le tesi più diffuse in filosofia e in teologia a quel tempo. Di
esse egli propone una propria personale interpretazione tutta tesa a mettere in rilievo
quella concordia fondamentale che le unisce.
Ci troviamo di fronte ad affermazioni che non sono accompagnate dalle motivazioni che
le supportano. Evidentemente nella disputa Pico si preparava a sostenerle e perciò anche
a dimostrarle o a chiarirle. Di fatto ciò non avvenne se non per le 13 tesi condannate
dalla commissione pontificia, le quali furono da lui lungamente discusse ed anche
chiarite, successivamente, nell’Apologia.
L’inaspettata reazione romana e le vicissitudini seguite alla condanna bloccarono il
mirandolano, e lo fecero più prudente, ma non spensero le sue convinzioni.
Per Pico si trattava ora di elaborare ulteriormente il tema della concordia universale. Ciò
che nelle Conclusiones aveva affermato, va dimostrato.
È evidente quanto enormemente vasto sembra essere questo tentativo che caratterizzerà,
come tensione, un po’ tutta la sua opera, ma Pico era convinto che fosse sufficiente
dimostrare alcune concordanze essenziali di coppie d’autori generalmente ritenuti in
contrapposizione reciproca, per garantire verità alla sua convinzione e sua universale
applicabilità.
Nelle Conclusiones Pico si riferisce direttamente a tre coppie di autori: Platone-
Aristotele, Tommaso-Scoto, Averroè-Avicenna. Di esse però egli tratterà solo la prima .
Primo, ed anche unico, capitolo di questa concordanza Platone-Aristotele è il De ente et
Uno. Siamo nel 1491.
L’esecuzione parziale: il De Ente et Uno. (secondo cap)
Nel ‘400 molti altri si erano cimentati in questa fatica, alcuni per affermare la concordia
tra i due sommi filosofi, altri per negarla. Il nostro è sicuramente convinto che Platone
ed Aristotele concordino. Più precisamente scrivendo al Poliziano, che gli aveva chiesto
un intervento in merito alla questione del rapporto tra l’Uno e il molteplice nella
controversia tra aristotelici e platonici, Pico rivela di essere già al lavoro in questo senso
e di avere l’intenzione di pubblicare una Concordia Platonis et Aristotelis che possa
ampiamente dimostrare l’unità di vedute tra i due grandi pensatori dell’antichità. È
possibile considerare il De ente et Uno come un capitolo di questa fatica, il primo, ma
anche l’unico portato a termine. Esso è allora per noi un sintomatico esempio di come il
mirandolano intendesse conciliare fra loro le dottrine dei due grandi filosofi.
Se si considera l’ente come ciò che partecipa dell’essere vi sarà qualche cosa di
superiore all’ente da cui tutto proviene e, con Dionigi, si potrà dire che Dio è l’Uno al di
sopra dell’ente. In questo caso ha ragione Platone. Se però si intende l’ente in senso
generale, cioè sinonimo di essere, allora Dio o è ente o è niente e così Dio è Uno ed
ente. In questo caso ha ragione Aristotele. In altre parole, se per ente si intende ciò che
non è niente, allora, con Aristotele, l’Uno è ente in quanto esiste, se invece distinguiamo
tra l’ente e l’essere in sé e per sé in cui vi è la pienezza e da cui gli enti ricevono
l’essere, allora, con Platone, l’Uno, che chiamiamo Dio, è sopra l’ente.
In sostanza sia Platone che Aristotele, a ben vedere, hanno ragione nel senso che in-
tendevano la stessa dottrina e proprio questo Pico intendeva mettere in rilievo.
Siamo evidentemente al cuore della teologia di Pico, per lui la “santissima teologia” è la
teologia cristiana che ha al suo centro la cristologia. Si possono considerare, cioè, molte
scuole di pensiero, anche tante religioni tutte contenenti in sè elementi di verità, ma vi
può essere una sola vera teologia in senso pieno, quella cristiana, in quanto solo a
partire dalla rivelazione di Cristo si può fare un discorso su Dio, compiuto e non
frammentario. Conseguentemente vi può essere una sola vera religione degna in
pienezza di tale nome.
Il riferimento ai testi di Pico diventa ora imprescindibile per quanto complesso, dato che
Pico non intese, o non ebbe tempo, di elaborare un’opera di cristologia in senso stretto.
Si impone dunque la necessità di tentare un’interpretazione cercando di recuperare tutti i
luoghi, anche quelli apparentemente meno importanti, nei quali Pico si è riferito o ha
inteso dire qualcosa su Gesù Cristo. Partiremo così dall’Heptaplus in quanto essa è
l’opera che offre più dati su questo argomento, riprenderemo poi i riferimenti
cristologici presenti nell’Oratio e nelle Conclusiones.
La cristologia dell’Heptaplus.
L’Heptaplus, il celebre commento ai sette giorni della creazione, è sicuramente il testo

più importante e sistematico per comprendere la cristologia pichiana, anche se esso non
è propriamente un’opera di cristologia.
Nella struttura di quest’opera, Pico è attento a creare una simmetria che costituisce di
sette capitoli ognuna delle sette esposizioni che la compongono. Il settimo capitolo è
sempre cristologico, fa cioè riferimento a Gesù Cristo. È questa una indicazione di
grande importanza. Per Pico, infatti, tutta la realtà creata che l’uomo cerca di
comprendere fa-cendo uso della propria ragione, attraverso ricerche erudite con tutti i
mezzi possibili, studiando e approfondendo il mondo della natura, ma anche la
rivelazione contenuta nel testo sacro, porta a Gesù Cristo nel senso che in lui troviamo
la verità piena e assoluta di tutto ciò che esiste al punto che non sarebbe possibile
comprendere il creato prescindendo dalla sua figura. Gesù Cristo, infatti, ricapitola tutto
in sé: “come l’uomo è la sintesi suprema di tutti gli esseri inferiori, così il Cristo è la
sintesi suprema di tutti gli uomini”192. Ne consegue che solo da Cristo potrà derivare ad
ogni uomo la perfezione del bene in quanto egli solo è perfezione.
Cristo è l’uomo perfetto in cui lo Spirito è presente senza limitazioni, egli fa dono ad
ogni uomo della sua perfezione. Egli è “il principio in cui Dio creò il cielo e la terra”, 193
192Giovanni Pico della Mirandola, Heptaplus, in De hominis dignitate, Heptaplus, De Ente et Uno e scritti
vari, a cura di E. Garin, Edizione nazionale dei classici del pensiero italiano, Firenze, Vallecchi, 1946, pag.
221.
193Idem, pag. 245
in lui sono state create tutte le cose, quelle visibili e quelle invisibili, egli è l’alfa e
l’omega, principio e fine di tutte le cose. In Cristo abita la totalità divina, perciò egli è
superiore agli angeli. La sua grazia tocca ogni uomo il quale, nell’accogliere tale dono,
viene elevato al di sopra della natura angelica.
L’uomo, a causa del peccato di Adamo, era degradato a bruto. In Adamo, infatti, siamo
tutti peccatori, perciò l’uomo si rivolge alla carne e degenera tra i bruti. Ma in Gesù
Cristo, “nuovissimo Adamo”,194 e per il dono della sua grazia, siamo adottati al rango di
figli di Dio e dunque sollevati dalla bruttura del peccato. Tale grazia ci è meritata da
Cristo per il fatto che egli ha adempiuto la volontà del Padre. Perciò se siamo figli di
Adamo secondo la carne, siamo figli di Cristo secondo lo Spirito e per il suo sacrificio
torniamo ad essere uomini ricevendo l’adozione a figli.
Dunque attraverso la croce di Cristo la natura corrotta e degradata dell’uomo è redenta.
È questo il mistero nascosto nei secoli ed ora rivelato. Per causa nostra il figlio di Dio è
stato crocifisso. Infatti, dato che con la caduta dell’uomo era in pericolo tutta la natura,
era necessario che vi ponesse rimedio chi aveva creato tutta la natura.
L’uomo si congiunge a Dio solo grazie alla mediazione di Cristo il quale ha congiunto
in se stesso l’uomo a Dio. Cristo ricapitola in sé la totalità dell’esistenza, colui che crea
e colui che è creato. Gli estremi, infatti, si possono riunire solo grazie ad un termine
medio. Per questo si deve affermare che “non c’è sotto il cielo un altro nome in cui gli
uomini debbano salvarsi”.195
Il ruolo centrale di Cristo per la salvezza di tutti gli uomini viene così affermato in
termini molto chiari da Pico. Anche il mondo pagano si dovrà riferire a Cristo quale
unica fonte di salvezza. Cristo doveva venire per gli ebrei, ma gli ebrei lo hanno
rifiutato. Quanti però lo hanno accettato sono entrati a far parte del nuovo popolo eletto,
da Oriente ad Occidente, mentre gli ebrei si sono così da esso autoesclusi. “Prima della
venuta di Cristo non c’era presso la gente nessun frutto della vera religione. Presso gli
israeliti vi fu qualche speranza di vita e in parte essi conobbero la via della luce e
coltivarono la vera religione, ma una re-ligione primitiva, imperfetta, in attesa di colui
che è la via, la verità e la vita”. 196 Quindi Cristo illumina e rivela in pienezza ciò che la
ricerca religiosa umana poteva solo aver intuito in una forma primitiva e imperfetta. Del
194Idem, pag. 287.

195Idem, pag. 325.
196Idem, pag. 363.
resto già Aristotele aveva affermato che tutte le cose si accordano con la verità, dunque
esse si accordano con Cristo che è la verità stessa.
Le Scritture antiche parlano di lui. Nella legge, nei salmi, nei libri dei profeti si parla di
lui, basta avere occhi per vedere. Ma noi siamo ciechi e abbiamo bisogno della sua
rivelazione per accorgerci di tutto questo. Cristo, infine, completa la legge che non era
cattiva, ma neppure completamente buona. Come si vede la cristologia di Pico così
espressa si pone sulla linea di una ortodossia precisa ed affermata. Emerge qui in modo
chiaro ed evidente la centralità di Cristo non solo nella storia della salvezza particolare,
quella narrata dalla rivelazione biblica, ma anche nella storia della salvezza universale,
quella che in linea di principio coinvolge ogni uomo. Creazione, incarnazione, passione,
redenzione, grazia, salvezza, ritroviamo qui tutti i temi classici della cristologia, non
senza il tentativo di recuperare quanto, nella storia dell’umanità, l’uomo religioso ha
cercato di fare prima dell’incarnazione del Verbo.
Pico riprende così l’intuizione delle sue opere precedenti tendente a valorizzare la
religiosità e l’ingegno umano ma non senza chiarezza: il primato è di Cristo, solo lui
può salvare, solo lui annuncia ed è la verità, tutto il resto ha senso in quanto da lui
portato poi a compimento. “Ed a ciò riflettano con cura quelli che, pur dicendo di
credere a Cristo, ritengano che la religione comune o quella in cui ciascuno è nato, basti
per raggiungere la felicità. Non prestino fede a me, non ai ragionamenti, ma a Giovanni,
a Paolo, a Cristo stesso che dice “io sono la via; io sono la porta; chi non passa
attraverso me è un ladro o un ban¬dito”.197
Una teologia cristiana: l’Oratio (secondo capitolo)
L’attenzione rilevante di Pico per l’argomento ora in esame, riguarda anche la sua
concezione della teologia. Essa si precisa, infatti, come teologia cristiana. Pico, dunque,
non afferma, di aver cercato tra le varie posizioni teologiche elementi di verità senza per
altro condividerne una appieno. Egli non parla mai di più teologie da considerare e
condividere. In senso stretto l’unica teologia, l’unico vero discorso su Dio, è quello
cristiano, anche se, naturalmente, elementi di verità possono essere trovati anche in altre
riflessioni e proposte religiose.
Del resto in tre testi della prima parte di quest’opera, egli cita i vangeli.198
197Idem, pag. 325

Questi riferimenti ci confermano che qui la teologia non è, allora, intesa genericamente,
essa è la teologia cristiana, basata sulla rivelazione cristiana. È proprio questa, dunque,
la “santissima teologia”199 di cui parla Pico.
Dall’analisi delle opere di Pico emerge dunque il dato cristologico come aspetto
portante della riflessione intellettuale del mirandolano.
Pico fa poi propria la cristologia paolina, specie quella della lettera ai Colossesi.
L’incarnazione del Logos, l’aver voluto assumere la natura umana, è la prova più
evidente della grandezza dell’uomo, della dignitas hominis.
La cristologia ruota attorno ai due temi della creazione e della redenzione. Essi non
sono accostati o giustapposti, ma rispondono ad un disegno unitario. Se infatti il fine
dell’uomo è la comunione con Dio ottenuta attraverso Cristo, ciò significa che la natura
umana fin dagli inizi è da lui segnata, diversamente egli non potrebbe essere l’unico
mediatore e il salvatore universale. Per questo Pico recupera in tal modo la dottrina di
Paolo sul ruolo di Cristo nella creazione: essa spiega bene tale verità. Inoltre il rifiuto
dell’uomo attraverso il peccato provoca una lacerazione che Cristo stesso ricompone,
quasi in una seconda creazione che riporta tutto allo stato originario. Da qui la sua
ribadita centralità nella storia dell’umanità. Se dunque Cristo è all’inizio e al centro, egli
sarà anche alla fine, e proprio in quanto fratelli di Cristo gli uomini potranno godere
dell’eredità eterna.
Per tutti questi motivi si deve a Cristo e a lui solo lode e gloria, a lui va indirizzata la
nostra preghiera la quale potrà essere anche mediata da segni e simboli che rievochino
in noi la sua presenza, come nel caso della adorazione della croce e delle immagini
sacre.
198Sono pochi riferimenti, certo, eppure sembrano essere significativi. Nel primo attribuisce proprio alla
teologia quanto dice Gesù in Mt 11, 28: “questa, vedendoci affannati, da lungi griderà: Venite a me, voi che
travagliosamente viveste, venite e io vi ristorerò, venite e vi darò la pace che il mondo e la natura non
possono darvi” (Discorso sulla dignità dell’uomo, ed. cit., pag. 19) solo così, seguendo questo invito,
potremo godere della pace tanto invocata. In realtà questa pace così realizzata, ecco il secondo riferimento, è
precisamente quella che era stata annunciata dagli angeli ai pastori che andavano alla grotta di Betlemme,
dunque essa è la pace cristiana, quella che Gesù Cristo ha portato e realizzato. Non solo, ma il destino di
felicità dell’anima consisterà nel realizzare una unione con il “Re della gloria” che con il Padre troverà in
essa dimora, e qui l’autore si serve dell’immagine biblica dello sposo. In un terzo testo, Pico prende poi
spunto dai tre precetti delfici che era necessario assolvere per poter entrare nel tempio di Apollo per
affermare che ormai è necessario considerare solo il vero Apollo, colui che “illumina ogni anima che viene al
mondo” (idem, pag. 25). La citazione è presa dal vangelo di Giovanni, dunque del vero Apollo si parla nel
prologo del quarto vangelo: egli è Gesù Cristo.
199Giovanni Pico della Mirandola, Discorso sulla dignità dell’uomo, a cura di G. Tognon, Brescia,
Queriniana, 1987, pag. 23
LA CHIESA, LA GRAZIA, I SACRAMENTI, L’ASCETICA, IL MONDO
PAGANO
La chiesa costituisce il popolo nuovo dei credenti, il nuovo popolo eletto che sostituisce
la sinagoga e il popolo ebreo. Riprendendo l’immagine paolina nello scritto agli Efesini,
Pico nell’Heptaplus descrive la chiesa come la sposa dello sposo-Cristo. Essa è la luna,
mentre lui è il sole. La chiesa ha il compito di annunciare la verità che ha ricevuto da
Cristo. Tale fu il dovere degli apostoli sui quali essa è stata fondata. Il loro annuncio
nella storia è stato continuamente accompagnato dalla testimonianza dei martiri. La
chiesa è formata dagli ebrei convertiti i quali erano i più perfetti, e dai pagani convertiti,
i quali sono i più numerosi: essi hanno cambiato la loro vita e hanno riconosciuto in
Cristo l’unico vero pastore.
Per Pico è pacifico che la chiesa sia strutturata gerarchicamente e abbia il compito-
potere di insegnare e di definire la verità rivelata al punto che se vi sono contrasti con
l’insegnamento dei filosofi, è certissimo che essi devono essere abbandonati per seguire
ciò che essa indica e afferma. Pico dunque riconosce pienamente l’autorità del papa e a
lui ritiene di doversi sempre, moralmente ed intellettualmente, sottomettere.
La chiesa realizza la propria missione nell’essere presenza di Cristo suo capo e nel
trasmettere la grazia che egli ci ha meritato, principalmente attraverso i sacramenti.
Anche il tema della grazia ha un taglio decisamente cristologico. Questo perché la
grazia che salva è dono di Cristo, non è mai conquista dell’uomo.
Per raggiungere la propria realizzazione l’uomo può solo confidare nella grazia del
Signore, non essendo minimamente nelle sue possibilità, a motivo del peccato, il
raggiungere tale traguardo. Solo Cristo, infatti, che è Dio e uomo, può portare un uomo
ad unirsi a Dio.
E’ la grazia che dà la salvezza, essa consente alla natura umana di realizzare il proprio
destino. Ancora: è la grazia che ci consente di andare a Dio e rifletterci in lui. La grazia,
allora, realizza la natura dell’uomo la quale ha Dio come inizio e a lui tende come fine,
essa, la grazia, conduce all’unione con Dio, piena realizzazione e felicità eterna per
l’uomo.
Nelle opere di Pico solo qua e là troviamo qualche riferimento ai sacramenti, ma non vi
è ragione di pensare che il conte ne rifiutasse il valore e la pratica, semplicemente egli
non intese prendere in considerazione in maniera sistematica questo argomento.
Comunque per Pico i sacramenti sono il canale principale della grazia, nel senso che
attraverso di essi la grazia meritataci da Cristo raggiunge l’uomo.
Dopo le vicende della disputa romana, tornato a Firenze, nella pace dei colli fiesolani,
Pico si dà alla contemplatio. Le sue opere tradiscono ora sempre più l’amore per l’ascesi
e la mistica il cui cammino richiede un grande rigore morale. I suoi testi portano con sè
riferimenti che richiamano di continuo la dimensione etica, la necessità di salire a Dio
etc. I suoi commenti ai Salmi segnalano in maniera evidente l’intenzione di ricavare
insegnamenti morali dalla lettura della Scrittura ed è ora soprattutto questa la
caratteristica della sua esegesi.
Più precisamente ascetici sono invece alcuni brevi scritti composti da Pico dopo il 1492
e pubblicati postumi. Sull’importanza e sulla necessità della preghiera, necessaria per
raggiungere il sommo bene che è Dio, scrive la Doctissima in orationem dominicam
expositio, che consiste nel commento al Pater. Per aiutare il cristiano a vivere la propria
fede facendo proprie le virtù e vincendo la battaglia contro il male e le tentazioni, Pico
propone tre brevi schemi da seguire nella lotta. Essi sono. Regulae XII, partim
excitantes, partim dirigentes hominem in pugna spirituali; Spirituales pugnae arma XII
e De duodecim conditionibus amantis.
Qui il modello supremo è Cristo che, umilmente, muore sulla croce e in ultima analisi la
lotta spirituale è proprio conformazione al Cristo crocifisso.
Pico non intende ora negare la grandezza dell’uomo, certo sono qui assenti le esaltazioni
dell’Oratio, ma non c’è contraddizione, semmai la grandezza dell’uomo sta proprio nel
poter seguire una strada, quella tracciata da Cristo, che gli consenta di potersi realizzare
in pienezza nell’ascesa a Dio. Così l’Oratio e gli scritti ascetici si integrano a vicenda.
La considerazione del mondo pagano ricalca, sostanzialmente, in Pico la posizione
paolina della lettera ai Romani. I pagani non sono sempre degli empi, dei peccatori,
degli idolatri, o meglio non lo sono necessariamente. Essi, pur non conoscendo ancora
la pienezza della rivelazione che è Cristo, e nemmeno quella dell’Antico Testamento,
beneficiano comunque della legge naturale che si trova scritta nei loro cuori e che è
stata loro donata dal Dio creatore di tutti.
Pico era però ben consapevole di riti e tradizioni inaccettabili propri delle genti pagane,
quali l’adorazione dei demoni, del cielo, delle stelle o dei pianeti, e nell’Heptaplus
troviamo un forte giudizio contro di essi.
Ma vi sono anche i pagani convertiti. Alcuni provengono proprio da quei culti aberranti
seguendo i quali avevano perso per un certo tempo anche la luce della legge naturale,
altri, invece, hanno trovato in essa, una preparazione ad accogliere Cristo.
Conseguentemente non tutto è negativo nel mondo pagano, l’apertura di Pico alla prisca
theologia esprime proprio la convinzione che anche in essi vi siano elementi di verità e
operi lo Spirito Santo.
In conclusione, Pico e gli umanisti hanno inteso la teologia prima di tutto come studio
della Bibbia, da affrontare secondo precisi criteri filologico-critici, grazie alla
conoscenza delle lingue bibliche e sulla base interpretativa della tradizione dei Padri
della chiesa, che essi studiavano e conoscevano molto bene. Superata una sterile
teologia controversistica, Pico è così anch’egli sensibile al rinnovamento degli studi
teologici attraverso un ritorno alle fonti della tradizione: la Scrittura e i Padri. È questa
una duplice attenzione costantemente presente lungo il suo cammino intellettuale e
chiaramente attestata nelle sue opere. Ma Pico ha cercato anche di andare oltre, sempre
a livello di metodo. Egli ha cioè cercato un approccio complementare alla verità che
fosse tale da mettere in luce il suo contenuto fondamentale e primordiale. Si spiega così
l’approccio cabalistico, il ruolo della filosofia, lo studio delle lettere, la considerazione
dell’intuizione poetica.
Il tutto converge, a livello di contenuto, attorno al tema del cristocentrismo. La
centralità di Gesù Cristo emerge infatti sia dalla ricerca filosofica, concorde
nell’indicare la verità, sia da quella cosmologica, si pensi alla centralità di Cristo
nell’impianto dell’Heptaplus, sia dalla cabala, per la quale le verità della fede cristiana
erano già presenti nei testi dell’Antico Testamento, sia dalla teologia poetica, che esalta
le opere dei grandi autori dell’umanità.
Se poi tutto converge in Cristo è anche vero che tutto da lui si diparte: la creazione,
l’esistenza della chiesa, la vita morale di ogni persona, come le operette etico-ascetiche
dell’ultimo Pico, ma anche la sua stessa vita concreta, mettono in risalto. (forse togliere)
L'impegno per la concordia e la conciliazione filosofica (secondo cap)
“Una delle grandi linee dell’Umanesimo è quella della pace e della riconciliazione dei
diversi”.17200
Come abbiamo visto nella seconda metà del secolo XV, Pico fu tra i più decisi assertori
di questa posizione e tra i più coerenti nel mettere in evidenza una così forte
convinzione che tendeva a valutare sempre positivamente ciò che riguarda l’uomo, qui,
in particolare, il suo uso di ragione, manifestatosi nella varietà e nella ricchezza dei vari
sistemi di pensiero.
Nel suo progetto Pico ha prima di tutto cercato un fondamento filosofico universale alla
religione cristiana. Esso non si riduceva ad un autore o ad un sistema di pensiero, ma si
basava, invece, su una filosofia concorde che doveva così servire da substrato prezioso
per l’accoglienza della religione, della religione cristiana.
Dunque non una filosofia, bensì la filosofia nel suo insieme doveva essere ancilla
theologiae, secondo la classica posizione della scolastica medievale.
La visione della reductio ad unum gli veniva qui in soccorso e lo aiutava a comprendere
il senso delle variegate posizioni filosofiche che, a prima vista, si presentano spesso
come mere giustapposizioni.
Questa unità filosofica doveva essere poi propedeutica ad una seconda affermazione
tipica dell’impianto pichiano, quella della concordia religiosa.
Abbiamo già dovuto notare però che Pico, nelle sue opere, non realizzò molto del suo
disegno essendo riuscito a trattare solo la questione del rapporto Uno\molteplice,
Uno\Dio tra Platone e Aristotele. È vero che non ne ebbe il tempo per la morte in
giovane età, ma è anche vero che tra la pubblicazione del De ente et Uno, 1491, e la sua
scomparsa, 1494, passano tre anni nei quali questo argomento non viene più a tema,
quasi Pico avesse voluto sospendere il suo progetto non solo per dedicarsi a tematiche
di tipo biblico, ascetico e morale, come di fatto fece sotto l’influsso del Savonarola, ma
anche per ripensare e riflettere con più attenzione sul suo disegno conciliatore. Ma
questa è solo una ipotesi.
Si dovrebbe dunque segnalare l’incompiutezza dello sforzo pichiano. Il conte si lasciò
guidare da una idea di fondo, la reductio ad unum, che non seppe però adeguatamente
200Paolo Giannoni, Appunti per la teologia contemporanea, in Vivens Homo V (1994) 262.
gestire e trattare nell’ambito filosofico, non essendo riuscito ad andare al di là di
qualche dimostrazione ed affermazione di fondo.
Il punto di partenza di Pico è qui chiaro e coerente con la sua fede cristiana: la verità è
Cristo. L’espressione più completa di questa verità sarà perciò presente nella teologia
cristiana. Ciò non toglie però -ecco l’intuizione fondamentale- che si possano trovare
manifestazioni di questa verità anche al di fuori della tradizione cristiana. Pico trova
conferma di questo nelle opere di filosofia, e teologia, in scrittori e poeti antichi e
moderni. Per lui gli spiriti più attenti dell’umanità avevano scoperto, nei limiti delle loro
possibilità e in una forma loro personale, quanto il Padre intendeva rivelare in Cristo,
cioè la verità. Questo sapere superiore non si coglie, dunque, facendo la sintesi dei vari
saperi e delle varie opinioni, ma trovando in ogni testo ciò che esprime la verità, tra
l’altro in una forma sempre dinamica e nuova.
In tal modo il conte “alla luce della verità che gli rifulge nell’animo, scorge i segni più o
meno evidenti della manifestazione di essa in tutti gli autori e le scuole studiate ed
interpreta quei segni per coloro che erano disposti a riflettere, ad arricchire il proprio
animo”.201 E così l’unità di sostanza tra i filosofi, l’unità della visione cosmologica, per
la quale non vi è giustapposizione tra i mondi creati, sono come un preludio all’ultima e
definitiva reductio ad unum, quella riguardante le varie espressioni della religiosità
umana lungo i secoli.
Come Pico intendesse impostare questo delicato discorso lo sappiamo con certezza
almeno da un confronto da lui portato a termine, e cioè dal modo in cui egli intendeva il
rapporto tra l’ebraismo e il cristianesimo. Qui la tesi è la seguente: la verità cristiana si
trova presente nei testi della religione ebraica, dell’Antico Testamento, e non solo come
annuncio e profezia. Conseguentemente, con la venuta di Cristo, gli ebrei, a motivo
della testimonianza dei loro stessi libri sacri, avrebbero dovuto, nella sostanza, aderire al
cristianesimo, poiché di esso parlarono i loro Padri. Si spiega solo in questo modo
l’entusiasmo di Pico per la cabala, essa era infatti uno strumento straordinariamente
adatto a dimostrare una così forte convinzione.
Per quanto riguarda l’accordo con la religione musulmana, non troviamo affermazioni
esplicite. È però difficile pensare che Pico non l’abbia ritenuto possibile. Egli infatti
concepiva la concordia religiosa anche come passaggio per giungere alla pace tra gli
201Antonino Raspanti, Filosofia, teologia, religione. L’unità della visione in Giovanni Pico della
Mirandola, Palermo, Edi / Oftes, 1991, pag. 128.
uomini, e a quel tempo, da questo punto di vista, non era certo il pericolo ebraico, bensì
quello musulmano a far temere l’Europa cristiana, specialmente dopo la presa di
Costantinopoli da parte delle truppe di Maometto II nel 1453.
È evidente che qui la prospettiva di concordia si fa ben più complessa del rapporto
cristianesimo-ebraismo, eppure è lecito pensare che Pico avrebbe applicato anche alla
religione islamica lo stesso metodo che lo portava a cogliere una positività nella
religione ebraica. Il che, evidentemente, non vuol dire accettare tutto di quanto i
musulmani affermano, ma significa saper vedere nel complesso della loro dottrina
elementi di unità con quella cristiana, tanti o pochi che siano. Pico era convinto che essi
avrebbero riguardato contenuti dottrinali essenziali.
In conclusione riteniamo Pico consapevole che il suo cristianesimo non poteva essere
semplicemente e solo una ulteriore manifestazione dell’unica verità, fosse anche, per
ora, la più perfetta. In questo caso lo stesso cristianesimo sarebbe destinato ad essere
superato. Pico era invece convinto dell’assolutezza della fede cristiana, della definitività
del messaggio di Cristo, tale da non poter essere più superato.
Si impone comunque una ulteriore precisazione. Pico non è stato un irenico sognatore,
ma uno studioso attento ed assiduo. Egli era dunque consapevole che solo i dotti lo
avrebbero potuto seguire nelle sue argomentazioni. Forse in seguito, ma in un secondo
momento, la pace religiosa si sarebbe potuta realizzare. Per ora egli se da un lato cercò
questi approcci tentando di far emergere quanto di positivo poteva trovare, dall’altro
lato mantenne una chiara posizione di condanna verso gli ebrei, i musulmani e
comunque gli adoratori di falsi idoli e di falsi simulacri, che erano poi per lui gli
adoratori del demonio.
Ecco perché nell’elenco dei sette nemici della chiesa da combattere troviamo anche
l’ebraismo anticristiano e l’islamismo. È dunque nemico chi “onora la Legge Mosaica
secondo il rito dei malvagissimi ebrei, o segue il nefando Maometto, asservito ai suoi
detestandi voleri”,202 ma è un nemico da far ravvedere non con la forza, bensì con la
ragione, facendogli vedere come anche la sua religione contenga, sia pure in maniera
implicita e nascosta, ciò che il cristianesimo rivela in pienezza. In pratica l’idolatria del
pagano non sta tanto nel fatto di seguire la propria religione, quanto nella convinzione
in una verità che sarebbe diversa da quella cristiana.
202Giovanni Francesco della Mirandola, Ioannis Pici Mirandolae vita, a cura di Tommaso Sorbelli,
Modena, Aedes Muratoriana, 1963, pagg. 47-49.
In linea di principio questo metodo potrebbe essere applicato a qualsiasi tradizione
religiosa. Certamente Pico non poteva immaginare la vastità e la diversità delle
testimonianze di fede nel mondo, e dunque la complessità del fenomeno religioso
umano, basti pensare che in questi anni le grandi scoperte geografiche sono appena agli
inizi. E’ tuttavia certo possibile segnalare una sua eccessiva semplificazione del
fenomeno, il che però non toglie la suggestione del tentativo.
Valutare un’impresa tanto ponderosa è cosa ardua, soprattutto per i tanti secoli di
distanza che ci separano dai tempi in cui Pico visse.
È possibile affermare che le esigenze di Pico sono sostanzialmente anche le nostre. Oggi
come allora è urgente, prima di tutto, giungere alla rottura degli steccati per arrivare ad
un dialogo costruttivo, dato che la pace sociale non può non passare attraverso una pace
religiosa. La presenza di tanti credo, inoltre, interroga il cristiano, per il quale è poi
necessario superare un atteggiamento di sprezzante superiorità e di colonialismo
presenti nel passato.
Aver intuito questioni così fondamentali sembra essere un pregio rimarchevole del conte
di Mirandola. Quanto però fosse difficile a quei tempi avere aperture di questo tipo ce lo
dimostra tutta la contrastata vicenda intellettuale del nostro.
Un secondo pregio è di carattere metodologico. Pico aveva ben chiaro che una apertura
tollerante ai credenti di altre religioni non significava svilimento del cristianesimo, una
sorta di purificazione dalle sue presunte incrostazioni dogmatiche. Il suo tentativo non
fu quello di arrivare ad una religio super partes in grado di mettere tutti d’accordo. Se
così fosse il suo tentativo sarebbe del tutto inaccettabile, come è ovvio, per il teologo
cristiano. Pico allora non sposta la centralità di Cristo, barattandola con un’altra
centralità, per esempio quella di un generico Dio, per poter trovare un qualche supposto
denominatore comune fra tutte le religioni, ma, al contrario, cerca, da cristiano, di
interrogarsi sul vasto fenomeno religioso dell’umanità che non può essere frutto solo di
errori, chiusure e peccato.
È Cristo che porta a compimento in maniera assoluta il genere umano in quanto per-
fezione somma di tutti gli uomini, è lui l’unico vero mediatore tra Dio e gli uomini
poiché assume in sé la divinità e l’umanità. È lui che, all’opera fin dalla creazione del
mondo, segna costantemente della sua presenza l’umanità intera. Chi vuole raggiungere
l’unica vera felicità, quella soprannaturale, deve allora accogliere Cristo, deve farsi uno
con Cristo, come dice lo stesso Pico citando l’apostolo Paolo e l’evangelista Giovanni.
Questo costante riferimento a Cristo preserva il mirandolano da una ulteriore critica che
pure, genericamente, può essere fatta ai pensatori dell’Umanesimo, quella cioè di aver
“naturalizzato” il cristianesimo in una specie di sapientia perennis di portata morale,
dove Aristotele e Platone avrebbero la rilevanza maggiore e dove si finì per
secolarizzare la teologia riducendo il vangelo ad etica. L’attenzione di Pico per la
cultura, per le opere dei grandi non intende mai essere finalizzata a questo scopo.
L’umanesimo di Pico si incentra così sulla figura di Cristo, il suo è un umanesimo
cristiano, non antropocentrico, un umanesimo che riconosce Dio come centro dell’uomo
e comprende il tema del peccato e della redenzione, della grazia e della libertà. Con
Cristo si inaugura la redenzione che vale anche per i gentili che vivono rettamente e per
i filosofi che vivono secondo natura, la stessa religione degli ebrei era preludio a quella
cristiana.
Tutta la storia dell’umanità converge allora in Cristo come alla suprema verità. Scrive il
Garin: “Se tutto è parola di Dio, se sono lettere del Signore gli astri del cielo e gli
elemen-ti, i fenomeni della vita e le voci della natura, i sensi degli uomini e i loro
concetti, se le varie religioni sono il modo con cui i vari popoli hanno tradotto l’unico
appello divino, chi raggiunga l’alfabeto di Dio, nella coincidenza di lettere e numeri,
troverà non solo la radice unitaria delle cose, ma il fondamento della concordia delle
religioni e delle filosofie”.203 La radice è Cristo e il fondamento è ancora e sempre
Cristo.
Dio è l’irraggiungibile. Nel parlare di Dio, Pico tende a volte verso una teologia
negativa, ma, grazie a Cristo, il divino si svela all’uomo. “Cristo è il Logos, la Sapienza
per cui il creato si manifesta, è il principio in cui ebbe origine, è il divino con cui si
comunica, è il Dio che raggiunge. Il Cristo è uomo perché nell’uomo si compendia il
tutto, è più che uomo perché ne è l’anima, la verità, la sostanza, la vita, il significato
eterno”.204
Con il Cordier si può dunque affermare che Pico “veut réali¬ser une sinthèse complète
de toutes les doctrines, de toutes les écoles anciennes et récentes, pour faire éclater la
vérité du christianisme et entraîner les hésitants à y adhérer totalement”, 205 “il s’agit de
203E.Garin, Giovanni Pico della Mirandola, Parma, comitato per le celebrazioni centenarie, 1963, pag. 49.
204E. Garin, Giovanni Pico della Mirandola. Vita e dottrina, Firenze, Le Monnier, 1937, pag. 134.
205P.M.Cordier, Jean Pic de la Mirandole ou la plus pure figure de l’humanisme chrétien, Paris, 1957,
pag. 82.
prouver que la religion du Christ est la vraie, en montrant comment elle a été révélée et
conservée dans tous les peuples, malgré les tendances différentes de chacun d’entre eux,
malgré les vicissitudes humaines”.206
4.LA FORTUNA DI PICO E L’ATTUALITÀ DEL SUO PENSIERO.
L’influsso intellettuale di Pico fu di grande rilievo nel ‘500 e nel ‘600, lo testimoniano
le numerose edizioni delle sue opere in questi anni.
Egli fu assai valutato dai seguaci della cabala cristiana i quali vedevano in lui se non il
fondatore, almeno il suo grande divulgatore e sostenitore. Lo sviluppo dell’Umanesimo
in Europa gli fu debitore. La sua opera influenzò, tra gli altri, Lefèvre d’Etaples, in
Francia, John Colet e Thomas More, in Inghilterra, Johannes Reuchlin in Germania,
Erasmo in Olanda.
La dottrina sull’uomo, accanto al progetto concordistico, la vastissima cultura, la
proverbiale memoria, la posizione anti-astrologica, furono tutte tematiche riprese e
dibattute tra i dotti europei.
Il fascino di Pico, la stessa sua storia personale burrascosa e straordinaria, completarono
l’ammirazione, eppure resta il fatto che egli progettò molto, ma concluse poco. Se solo
avesse avuto il tempo, il suo posto nell’ambito del pensiero del suo tempo sarebbe
potuto essere probabilmente assai più ampio.
Vale così il giudizio su Pico del Campanella: “Io stimo più grande uomo per quello che
doveva tosto fare che per quello c’ha fatto”. 207 Ed anche quello del Savonarola: “se
avesse più a lungo vissuto, avrebbe con i suoi scritti oscurato tutti gli uomini vissuti da
otto secoli in qua”.208
Dopo il ‘600 Pico viene praticamente dimenticato, lo troviamo citato solo in qualche
storia della filosofia dove si ricorda la disputa romana, la sua memoria e cultura, gli
206Idem, pag. 85
207Cit. in G. Di Napoli, Giovanni Pico della Mirandola e la problematica dottrinale del suo tempo, Roma,
Descleé, 1965, pag. 495
208Fu una affermazione fatta dal Savonarola durante l’omelia ai funerali del conte di Mirandola. Citato in G.
D’Urso, Giovanni Pico della Mirandola e il Savonarola a S. Marco in Firenze, in AaVv, Studi pichiani,
Atti e memorie del convegno di studi pichiani per il V centenario della nascita di Giovanni Pico della
Mirandola, Modena, Aedes Muratoriana, 1965, pag. 79.
ambigui riferimenti alla magia e la posizione sulla cabala. Con il tempo magia e cabala
finirono poi per tessere attorno a Pico un alone di mistero e di stregoneria che davvero
non ha nulla a che vedere con la sua immagine.
Le vicende legate alla riforma protestante possono essere uno dei motivi di questo oblio.
Troppo distante era infatti l’antropologia cristiana e il tentativo concordistico del conte
di Mirandola dalla visione amartiocentrica di Lutero e dei riformati: “Zwingli, Lutero e
Calvino si muovono in un’atmosfera di fatalismo metafisico e teologico che è lontano le
mille miglia dal pensiero di Pico; questi non ha avuto bisogno di rinnegare il valore
dell’uomo per esaltare Dio e Cristo e la grazia”. 209 D’altro canto l’apertura conciliante e
tollerante di Pico non poteva servire da riferimento per quanti, in campo cattolico,
intendevano opporsi alle posizione dei protestanti.
Così Pico ebbe molti ammiratori, sicuramente, allora come oggi, ma non ebbe degli
allievi, studiosi in grado di continuare la sua opera. Neppure il nipote GianFrancesco,
quasi coevo, si impegnò sulla linea dello zio, data la sua decisa ed integralistica
posizione savonaroliana. In un certo senso Pico restò così un isolato nell’ambito
filosofico e lo sviluppo del pensiero occidentale finì per prendere strade che egli non
avrebbe certamente fatto proprie.
Venendo più precisamente all’impegno per la concordia, al di là della suggestione e

della nobiltà di un così grande tentativo, è necessario sottolineare, in sede critica, che
così esposto il sistema religioso pichiano pecca, quanto meno, di ingenuità e di una
eccessiva semplificazione della questione.
In linea di massima l’entusiasmo per la dignità dell’uomo può trovare consenziente il

cristiano convinto della bontà della creazione nonostante la triste realtà del peccato
sempre presente. Resta però tutto da dimostrare se davvero ogni sistema di pensiero
possa dirsi portatore di verità e in che termini. In altre parole Pico esclude dal suo
progetto alcune scuole, principalmente quelle scettiche e materialistiche, ma poi non
209G. Di Napoli, Op. cit., pag. 505. De Lubac ritiene comunque che l’influsso di Pico, la sua vocazione
conciliatrice avrebbero potuto portare risultati ben diversi nella disputa di Lutero con Roma. Cfr. H. De
Lubac, L’alba incompiuta del rinascimento. Pico della Mirandola, Milano, Jaca Book, 1987, pagg. 437-
438. Lo stesso studioso francese aggiunge poi un dato sorprendente riguardante Lutero: “Nella risposta alla
censura che i maestri di Colonia e di Lovanio hanno portato contro di lui, nel 1520, egli (Lutero) assimila in
qualche modo la propria causa a quella di Pico: questi fu condannato, e adesso, nessuno, se non qualche
vecchio sofista astioso, oserebbe più mettere in dubbio la sua ortodossia; forse che non accadrà la stessa cosa
per lui, Lutero?”. H. De Lubac, Op. cit., pag. 438.
scende ad un’analisi critica di quelle che accetta ed inserisce nel suo piano.
Probabilmente gliene mancò il tempo, ma difficilmente si sfugge dall’impressione che
Pico abbia forzato la sua idea pur di accogliere tutto e tutti e così prospettare un
discorso il più ampio possibile.
“Non si tratta qui di stabilire una censura culturale che impedisca lo sporgersi del
teologo nell’alveo dei filosofi e dei grandi pensatori religiosi: esso permette di cogliere
alcune loro profondità. Anzi, forse solo il teologo sa riconoscere nel fondo le verità
ulteriori che il filosofo realizza nella sua sapienza; il credente con gioia saluta i segni di
Dio ovunque presenti e la luce delle multiformi rivelazioni dello Spirito. Ma in questa
ricerca è necessario un supplemento di rigore, affinché non avvenga di capire tanto, da
giungere a capire troppo e a compiere annessioni che sono ingiustificate, tanto da
provocare giustamente la reazione di chi si trova annesso, ma non intende esserlo,
tenendo alla propria specificità”.210
Se però di superficialità si può parlare, va aggiunto che si deve anche in parte
giustificare l’atteggiamento di Pico che, figlio del suo tempo, era sinceramente convinto
di molte cose che il filosofo o il teologo moderno sottoporrebbero subito al vaglio
critico. Basti pensare alle convinzioni di quegli anni circa l’antichità dei testi di Ermete,
Orfeo, degli oracoli caldaici, testi importanti in quanto stavano alla base della teoria
della prisca theologia, o alla altrettanto convinta antichità della cabala ebraica.
Se poi fu effettivamente valido nell’intento e nell’intuizione di fondo, l’interpretare
l’Antico Testamento come annuncio e preparazione della venuta di Cristo, troppo
forzata è la cosa quando Pico afferma la presenza, nella religione degli ebrei, dei
contenuti della religione cristiana. Siamo così di fronte ad una sorta di assorbimento che
sembra del tutto indebito. Se intesa solo in questo senso la proposta di Pico non sarebbe
certo oggi accettata. Un conto è, infatti, affermare la convinzione della presenza di
elementi di verità, e dunque di impliciti o espliciti riferimenti, o possibili rimandi, a
colui che è la verità, nelle altre tradizioni filosofiche o religiose, altro conto è asserire
che, come per esempio nel caso dell’ebraismo, in realtà esse costituirebbero un
cristianesimo nascosto, incipiente o camuffato.
Non si ottiene la concordia annullando le differenze. Un dialogo interreligioso basato su
un principio simile sarebbe oggi condannato ad un fallimento immediato.
210P. Giannoni, Art. cit., pag. 264.

A fronte dunque di una apertura lodevole, dobbiamo anche registrare una messa in atto
discutibile. L’incontro tra le religioni deve avvenire nella chiarezza delle diversità, e lo
sforzo per il raggiungimento di una concordia, di una pax religiosa, non passa attraverso
l’annullamento e l’azzeramento delle differenze.
Però si apre qui, in questo periodo, un filone di pensiero e di attenzione alla religiosità
umana e alle tradizioni religiose diverse da quella cristiana che ha effettivamente come
punto di arrivo la dottrina del Vaticano II o comunque le varie espressioni della teologia
delle religioni del XX secolo, e questo è un pregio da sottolineare.
Naturalmente non tutto quello che è stato scritto da Pico e da altri del suo tempo
potrebbe essere oggi accettato, eppure non si può dimenticare il loro contributo
soprattutto per l’effetto di novità che ebbe in quegli anni. Non si intende fare del conte
di Mirandola l’ispiratore di questa teologia, ciò sarebbe certamente esagerato e fuori
luogo, ma forse si deve anche a pensatori come Pico lo stimolo per una ricerca e per una
imposta-zione nuova di questo arduo problema, si pensi solo alla questione della
salvezza di chi non è cristiano, che sembra comunque aver trovato oggi le linee giuste di
riflessione per un dibattito adeguato al fine di giungere ad una soddisfacente soluzione.
Giovanni Pico della Mirandola. Illustrazione dagli Elogia

Virorum literis illustrium di Paolo Giovio (Basilea, 1577).
L'ITINERARIO QABBALISTICO DI GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA

Appena iniziato a studiare la lingua ebraica Giovanni Pico della Mirandola nell'estate del
1486 tentò l'esperienza della qabbalah, ossia della mistica ebraica, detta anche torah še
be-‘al peh, ossia ‘lex ore tradita’, profittando soprattutto delle conoscenze di uno dei suoi
maestri, il siciliano Samuel ben Nissim Abulfaraj, convertitosi al cristianesimo col nome di
Guillermo Raymundo Moncada e lo pseudonimo filosofico di Flavio Mitridate.
Anche grazie agli insegnamenti di quest'ultimo Pico aveva formulato le Conclusiones
nongentae sive theses, da discutere a Roma in un grande convegno di dotti da lui stesso
convocato1211. Il primo gruppo di 400 consisteva in commenti a vari autori e si concludeva
con 47 tesi cabbalistiche, quasi tutte ispirate dal Commento al Pentateuco di Menahem
Recanati tradottogli da Mitridate; la seconda serie di 500 proposizioni, originale
speculazione del conte, si concludeva con 72 tesi cabbalistiche secundum opinionem
propriam. Erano il risultato delle riflessioni condotte su vari testi, non tutti cabbalistici, che
Pico aveva letto seguendo la sua vocazione alla ‘pax unifica’. Ma la presenza della
qabbalah nelle Conclusiones va ben al di là delle due serie citate 212. Infatti, oltre alle due
serie di tesi cabbalistiche, quella ad mentem cabalistarum e l’ultima secundum opinionem
propriam, almeno una cinquantina di altre tesi fanno diretto riferimento alla qabbalah.
Ora, è più che evidente che la quantità di per sé non è determinante: tuttavia essa indica
quanto l'incontro con la mistica ebraica influì sul giovane Pico, che andò concentrando la
sua attenzione sulla ricerca del ‘deus absconditus’ dispensatore di una sapienza occulta
riservata a pochi iniziati. Gli esiti della sua ricerca lo convinsero a svelare agli intelletti
degni le segrete analogie e le corrispondenze che credeva di avere scoperto, cosa che
211Letture della qabbalah nelle Conclusiones Nongentae siue Theses: Giovanni Pico della Mirandola dalla filosofia alla mistica fatta ad
Erfurt, nell'agosto 1997, al X Congresso della Società Internazionale per lo studio della Filosofia Medievale, nella sezione XXIII Filosofia e
tradizione nel Rinascimento.
212Ad oltre cinque secoli dalla loro composizione, le Conclusiones attendono un’edizione critica affidabile ed un commento globale
che ne agevoli la comprensione. L'acribia dell'edizione di Bohdan Kieszkowski, Droz, Ginevra 1973, è stata infatti confutata in modo
definitivamente convincente da Chaim Wirszubski, Pico della Mirandola's encounter with Jewish Misticism, The Israel Academy of
Sciences and Humanities, Jerusalem 1989, pp.210-211. Il saggio di Wirszubski resta il punto di partenza fondamentale per qualsiasi
indagine sulle Conclusiones, che sono comunque disponibili in italiano, con testo a fronte, grazie ad un'edizione non commentata (e
non scevra da fraintendimenti) del 1995: G.Pico della Mirandola, Conclusiones nongentae. Le novecento 9 Tesi dell’anno 1486 a cura di
A.Biondi, Olschki, Firenze 1995. Chi scrive ha pubblicato una traduzione commentata delle due serie di Conclusiones cabbalistiche:
G.Pico della Mirandola, Conclusioni cabalistiche a cura di P.E.Fornaciari, Mimesis, Milano 1994, che dobbiamo riconoscere meriterebbe
qualche correzione. Successivamente alla prima stesura di questo articolo è apparsa la edizione critica di S.A.Farmer, lavoro di grande
rilievo ecdotico, anche se problematico da accettare nel suo tentativo di connettere assieme esperienze intellettuali le più distanti tra di
loro. (Steve Alan Farmer, Synchretism in the west:Pico’s 900 theses (1486) The evolution of traditional religious and philosophicl
systems, with test, translaction and commentary Medieval and Renaissance texts and studies, Tempe, 1998)
appare particolarmente chiara esaminando le tre serie di Conclusiones magiche, orfiche e
cabbalistiche, 129 tesi che concludono le 500 Conclusiones secundum opinionem
propriam, finalizzate al tentativo di delineare una teoria globale della rappresentazione del
mondo.
Un posto rilevante ai fini del nostro discorso ha la riflessione sul rapporto tra magia
e qabbalah che si articola nelle Conclusiones magicae XXVI secundum opinionem
propriam. Non sarà inutile precisare che la magia naturale nelle Conclusiones assume i
contorni della scienza fisica operativa, come lo stesso Pico chiarisce inequivocabilmente
nella terza tesi della serie magica: «La magia è la parte pratica della scienza naturale», e
come si trova costretto a sottolineare nella ventiduesima tesi che nella Apologia scrive a
propria difesa: «Quella scienza che a buon diritto vien detta essere la pratica della filosofia
naturale, e che vien chiamata magia naturale da Guglielmo di Parigi, da Bacone e da tutti
gli autori greci, non contiene in sé nulla di contrario alla ortodossia cattolica».213
Torniamo alle tesi del 1486. Pico scrive nella tredicesima Conclusio della serie magica:
«Magicam operari non est aliud quam maritare mundum »214. Quest’ultimo (‘maritare
mundum’) è lo scopo del sapiente: laddove il mondo va inteso come un complesso unico,
articolato dal mondano al sopramondano al celeste, che il sapiente deve saper ‘maritare’,
ossia far sposare con l'intelletto del sapiente stesso, che si eleva dal sapere naturale a quello
teologico, per vari gradi ed attraverso varie forme, secondo il profondo convincimento
ripreso ed ampliato nell’ Apologia.215
Oltre alle due tesi magiche condannate dai teologi di Innocenzo VIII, l'ottava e la nona, le
due precedenti, la sesta e la settima, comportano l'assunzione della qabbalah a pieno titolo
a fianco della magia (intesa appunto come scienza naturale). In particolare, nella sesta Pico
assume che tutte le operazioni magiche e\o cabbalistiche trovano il loro diretto referente in
Dio, «la cui grazia sparge le sovrabbondanti acque di miracolose virtù sugli uomini
contemplativi», per proseguire poi con la dichiarazione della settima tesi (che doveva
suonare o incomprensibile o stupefacente ad orecchie del XV secolo) per cui «le opere di
Cristo non potettero esser fatte o per via di magia, o per via di qabbalah». Apparentemente
la tesi sembra significare che il Cristo possedesse virtù superiori ed ulteriori, rispetto alla
qabbalah ed alla magia, che rendessero inutili entrambe. Crediamo di poter proporre che in
213G.Pico della Mirandola, Apologia, in Iohannis Pici Mirandulani Opera omnia Basileae ex oficina Heinrici Petri 1573,
rist.anast. Hildesheim 1969, p.239.
214G.Pico, Conclusiones nongentae, cit., p.118
215G.Pico, Apologia cit., pp.171-172.

realtà Pico intendesse sostenere che Cristo aveva operato miracoli in grazia della forza di
magia e qabbalah congiunte. Cosa, questa, che sembra suggerita dalla successiva nona tesi,
ampiamente discussa ma anche rielaborata nella Apologia, poiché condannata dai teologi
di Innocenzo VIII che avevano giudicata ‘perfidia judaica fovens’ l'affermazione per cui
«non v'è scienza che ci renda certa la divinità di Cristo, più della magia e della qabbalah».
La forma più compiuta della riflessione sull'intrinseco rapporto tra magia e qabbalah
è stemperata nelle tesi magiche tra la quindicesima e la diciannovesima, in cui il
Mirandolano colloca la magia in relazione alla natura delle tre intelligenze (umana, media
e divina), attribuendo alla qabbalah la proprietà imprescindibile di consentire al mago, cioè
allo scienziato, di operare con successo nel mondo fisico, ed inoltre di comprendere la
natura dell'intelligenza divina.216 Ciò, mentre le altre due nature, umana ed angelica o
media, possono esser affrontate dal punto di vista della conoscenza anche senza l'ausilio
della qabbalah, essendo sufficiente alla prima il sapere magico naturale, alla seconda il
sapere religioso di tipo intermedio, ossia quello che Pico ritiene di trovare negli Inni orfici.
Il rapporto tra qabbalah e magia viene infine precisato nelle tre tesi magiche finali. Nella
ventiquattresima Pico, a partire da quanto ci insegna la qabbalah, pone la superiorità delle
qualità formali (‘caracteres et figuras’, simboli insomma) sulle qualità materiali, nel
campo dell'operatività magico-naturale; nella successiva annota la sostanziale
corrispondenza tra l'operatività magica (mediante simboli) e quella cabbalistica (mediante
numeri). Nell'ultima, la ventiseiesima, il Mirandolano sostiene che, a differenza di quanto
avviene in campo magico naturale, ove il nesso causa-effetto è rispettato in modo rigoroso,
nella operatività cabbalistica si può dare che un accadimento non dipenda dalla mediazione
di tale nesso consequenziale. Per via di qabbalah può insomma succedere qualcosa che
resta indipendente dalla magia naturale, a patto che l'‘opus cabalae’ sia autenticamente
tale.
Il dominio a cui ci si avvicina e si accede per gradi Pico crede di rinvenirlo con la sua
originale interpretazione, presentata nella prima tesi orfica: «Come non è cosa permessa
spiegare in pubblico la magia segreta, da me per primo estratta dagli inni d'Orfeo, così sarà
utile, per stimolare le menti dei contemplativi, averla dimostrata per capitoli aforistici,
accennandovi appena, come avverrà nelle infrascritte tesi».217 Il conte mirandolano nel
presentare il penultimo gruppo delle sue tesi lasciava intendere di aver colto negli Inni
216Sull’argomento, cfr. C.Wirsubski, Pico's encounters, cit., p.194; P.E.Fornaciari Presenza della qabbalah nelle
“Conclusiones nongentae sive theses” di Giovanni Pico, in Giovanni e Gianfrancesco Pico - l’opera e la fortuna di due
studenti ferraresi Firenze, Olschki 1998, pp.107- 120.
orfici certe verità rischiose a divulgare: per necessità quindi ne avrebbe parlato in modo
ellittico. Del resto lo stesso Ficino aveva tradotto in latino gli Inni orfici, ma aveva deciso
di evitarne la pubblicazione, poiché li giudicava pericolosi.218
Prima di proseguire, un cenno sul concetto cabbalistico di sefirah (al plurale sefirot).
In qabbalah tale termine indica ora qualità coessenziali, ora modi di essere, o di
manifestarsi, (detti anche middot) di Dio, che costituiscono i gradi della creazione,
promananti da Dio sino al mondo. Le sefirot nella versione più comune (e soprattutto, per
quanto ci riguarda, in quella accolta da Pico e dipendente da Menahem Recanati) sono, e
ciascuna corrisponde ad un particolare nome di Dio, ad un'attitudine specifica, ed infine ad
una singola intelligenza angelica.
La seconda delle tesi orfiche chiarisce: «Nulla è più efficace degli Inni orfici nella magia
naturale, se saranno state adottate la musica adatta, l'intenzione dell'animo e le altre
circostanze conosciute dai saggi» 219
. La tesi pone condizioni simili a quelle della
successiva tredicesima tesi cabbalistica della seconda serie secundum opinionem propriam,
in cui la capacità di ben operare è legata alla sapienza occulta: «Chi opera mediante
qabbalah senza la presenza di alcun estraneo, se si eserciterà a lungo morirà nell'estasi 220, e
se sbaglierà qualcosa nel suo operare, o non vi si avvicinerà in stato di purezza, sarà
divorato da Azazel, secondo le proprietà della sefirah din, o Giustizia»221.
Insomma, mentre nella seconda tesi orfica le ‘circumstantiae’ conosciute dai sapienti
sono essenziali per le operazioni di magia naturale (assieme alla musica ed alle intenzioni),
nella tesi cabalistica appena riportata il livello è assai più alto, poiché il sapiente se opera
217«Sicut secretam magiam, a nobis primum ex Orphaei hymnis elicitam, fas non est in publicum explicare, ita nutu
quondam, ut in infrascriptis fiet conclusionibus, eam per aphorismorum capita demonstrasse, utile erit ad excitandas
contemplativorum mentes», G.Pico, Conclusiones nongentae, cit.,p.120.
218cfr.G.Freden Orpheus and the Godden of nature, Goeteborg 1958, p.33. In Inni Orfici, Fuggi, Firenze 1949, G.Faggin,
curatore dell'antologia, a p.19 fa notare che Proclo, nel proemio al commento al Timeo di Platone (cfr. Proclus Diadochus
In Platonis Timaeum commentaria, Teubner, Lipsia 1903, pp.213-20) attesta come i testi sacri dell'orfismo contenessero
indicazioni taumaturgiche; Faggin segnala anche che nella Vita Procli di Marino di Neapolis viene ricordato come Proclo
si curasse, e curasse il prossimo, col ricorso ad inni, tra cui quelli orfici.
219«Nihil efficientius hymnis Orphei in naturali Magia, si debita musica, animi intentio, et ceterae circumstantiae, quae
norunt sapientes, fuerint adhibitae», G.Pico, Conclusiones nongentae, cit.,p.120.
220Traduciamo così il termine usato da Pico, ‘binsica’. Si tratta della traslitterazione sommaria dell'ebraico be-nešiqah,
letteralmente "per via di bacio". Il ricorso alla figura dell’estasi intesa come "mors osculi", morte di bacio, è poetico e
mistico e filosofico insieme. Si tratta dell'atto per il quale due amanti muoiono insieme nel trasporto erotico (sia nel
senso più propriamente platonico, di piacere spirituale, che in senso estatico, di distacco dell'anima dal corpo materiale)
che li coglie nell'atto dello scambio del bacio. Cfr. G.Pico, Conclusioni cabalistiche cit., p.42.
221«Qui operatur in Cabala sine admixtione extranei, si diu erit in opere, morietur ex binsica et si errabit in opere aut
non purificatus accesserit, devorabitur ab Azazel per proprietatem judicii», G.Pico Conclusiones nongentae, cit.,p.128. La
“proprietas judicii” è appunto la sefirah (o piuttosto la middah) din, ossia la qualità divina della giustizia: con ciò
intendiamo emendare la nostra traduzione in G.Pico, Conclusioni cabalistiche cit., p.42
con le tecniche dovute sarà colto dall'estasi della congiunzione con Dio. É ovvio che come
l'esito positivo è di livello infinitamente più elevato, rispetto all'intervento operativo nel
campo naturale, l'eventuale esito negativo non si limiterà ad un semplice fallimento, ma
alla vera e propria scomparsa dell'inesperto operatore per fagocitazione da parte del
demonio.
Nella tesi successiva Pico fa un ulteriore passo avanti nell'affermare la sostanziale
corrispondenza delle individuazioni magico-teologiche dell'antichità con le virtù divine
ebraico-cristiane: «I nomi delle deità che Orfeo canta non son di dèmoni ingannatori, da
cui proviene il male e non il bene, ma nomi di forze naturali e divine, erogate al mondo dal
vero Iddio sopratutto ad utilità dell'uomo, perché sappia farne uso» 222
. E prosegue subito
dopo (nella quarta tesi orfica): «Come gli Inni di Davide servono meravigliosamente ad
operare in senso cabbalistico, così gli Inni di Orfeo servono al meccanismo della magia
naturale e veramente lecita» 223
. É noto che l'innografia intitolata al re Davide ha un'alta
funzione sacrale nel giudaismo. Per quanto riguarda la qabbalah in particolare va segnalato
il salmo 34, in cui ogni versetto inizia con una lettera dell'alfabeto ebraico, in successione;
la sua funzione cabbalistica è chiarita nella Corona del buon nome di Avraham da Colonia,
che ne afferma il valore conoscitivo in relazione al nome impronunciabile di Dio, il
Tetragramma, ed alle 10 sefirot 224
. Tale aspetto suggestiona Pico, che usa il testo nella
traduzione di Mitridate, ed è colpito anche dal ruolo che Avraham dà alla sonorità ed alla
musicalità delle lettere dell'alfabeto ebraico. Eco di questo si avverte nel peso dato alla
corretta intonazione da dare agli inni nella già citata seconda tesi orfica.
Nella simbologia numerica che tanto affascina Pico quindi il numero degli Inni orfici
(all'epoca si riteneva che fossero 86) diviene indizio della ispirazione della divinità
universale: «Gli Inni orfici sono altrettanti quanti i numeri con cui Dio creò il triplice
mondo numerato sotto la forma della ‘tetractys’ pitagorica» si legge nella quinta tesi
orfica225. Il riferimento alla ‘tetractys’ pitagorica (‘quaternarium’, in Pico) rinvia
222«Nomina deorum, quos Orphaeus canit, non decipientium demonum a quibus malum et non bonum provenit, sed
naturalium virtutum divinarumque sunt nomina, et a vero Deo in utilitatem maxime si eis uti sciverit, mundo
distributarum», G.Pico, Conclusiones nongentae, cit.,p. 120.
223«Sicut hymni David operi Cabalae mirabilter deserviunt, ita hymni Orphaei operae vere licitae et naturalis Magiae»,
G.Pico, Conclusiones nongentae, cit.,p.122.
224Cfr. G.Pico, Conclusioni cabalistiche cit, pp.35-36; cfr. anche Mistica Ebraica, a cura di G.Busi ed E.Loeventhal, ,
Einaudi, Torino 1995, p.361.
225«Tantus est numerum hymnorum Orphaei, quantus est numerus cum quo Deus triplex creavit saeculum, sub
quaternarii pythagorici forma numeratus», G.Pico, Conclusiones nongentae, cit., p.122. Il ‘triplex saeclum’ ovviamente è
triplice mondo celeste, medio e sublunare.
immediatamente alla quadrilitteralità dei nomi propri di Dio (quindi, non dei suoi attributi,
degli appellativi ad esempio che compongono lo šem ha-meforaš, il nome espanso226), di
cui uno, il Tetragramma (YHWH), è assolutamente impronunziabile. Gli altri due nomi
propri invece sono pronunciabili, nel senso che il credente può invocarli nelle sue
preghiere: si tratta di Eheyeh ed Adonay. Tali nomi espressi in lettere ebraiche (consonanti
e ‘matres lectionis’, ossia consonanti con valore vocalico) sono quadrilitteri: ‫ היהא‬e , ‫ינדא‬
AHYH ed ADNY, secondo la traslitterazione cosidetta scientifica. La ġematryah,
trasformazione delle lettere in cifre, dà i seguenti valori numerici: 'Eheyeh: 5= , ‫ =י‬10 , ‫ה‬
‫=א‬1 , ‫=ה‬5 ; Adonay 1=‫=ד‬4 , ‫ =נ‬50 , ‫ =י‬10 , ‫ א‬, cifre che sommate tra di loro danno per
l'appunto 86, il numero degli Inni orfici.
La sesta e la settima tra le Conclusiones orfiche potremmo definirle di taglio metodologico.
Con esse infatti Pico riconferma l'innovazione epistemologica già presentata in precedenza:
la forma di conoscenza ‘per analogiam’. Soltanto un cenno (la riprenderemo in seguito)
alla sesta tesi orfica: «Medesima è la proprietà analogica, di qualunque dimensione siano le
virtù naturali o le divine, fatte salve le proporzioni, e così medesimo è il nome, medesimo è
l'inno, medesima l'opera, e chi avrà provato ad esporre vedrà la corrispondenza» 227
. Ma il
conte è ancora più esplicito nella settima orfica: «Chi ignori come si possano
intellettualizzare le proprietà sensibili seguendo la via dell'analogia nascosta non ha capito
nulla di corretto dagli Inni orfici» 228. Pico aveva anticipato tale discorso nella quarta tesi
secondo Temistio: «Oltre alle due specie di dimostrazione che Aristotele pone, ve n'è
un'altra, quella per cui una proprietà vien dimostrata per mezzo d'una proprietà
concomitante»229.
A nostro parere, Pico segnala che intende aderire ad uno schema epistemologico in cui
ricomporre i nuovi saperi con cui è venuto a contatto, con le attività della magia naturale
ed i dogmi della religione cristiana. Come scrive Cassirer, il pensiero del Mirandolano è
ancora nella fase per cui «concatenazione, accordo sono la conseguenza del fatto che un
fenomeno influisce sull'altro, o ne viene influenzato, o infine ambedue derivano da una
226Per una informazione essenziale sullo šem ha-meforaš, in latino ‘nomen expansum’, nome esteso o supremo di Dio,
vd.il capitolo omonimo in H.Serouya La cabala, Mediterranee, Roma 1989, pp. 257 e ss.
227«Quarumcumque virtutum naturalium vel divinarum eadem est proprietas analogica, idem etiam nomen, idem
hymnus, idem opus, servata proportione, et qui temptaverit exponere, vide bit correspondentiam», G.Pico,
Conclusiones nongentae, cit., p.122.
228«Qui nescierit perfecte sensibiles proprietates per viam secretae analogiae intellectualizare, nichil ex
hymnis Orphaei sanum intelliget» G.Pico, Conclusiones nongentae, cit., ibid..
229«Praeter duas species demonstrationis, quid et quia, quas ponit Aristoteles, tertia alia ponenda est, et
est cum una proprietas per coëvam proprietatem demonstratur», G.Pico, Conclusiones nongentae, cit.,p.34.
causa comune. E' una conclusione analogica arbitraria, che applica immediatamente un
rapporto scoperto in una parte qualunque della realtà ad altri remoti elementi dell'essere»230.
Si tratta di una fase profondamente rafforzata dall'irrompere della qabbalah che in Pico
agisce come istauratrice di una prospettiva del tutto nuova nella formalizzazione strutturale
della fenomenologia del fatto religioso.
Un'immediata riprova è contenuta nell’ottava tesi orfica, in cui Pico parla di corretta
interpretazione della teologia orfica, che vede articolata in tre terne trinitarie con tre
divinità archetipiche (Venere, Fato, Saturno) alla testa rispettivamente delle tre Grazie,
delle tre Parche e quindi della triade Giove – Nettuno - Plutone. È evidente il richiamo alla
scansione delle intelligenze angeliche secondo lo Pseudo Dionigi Areopagita, che
nell'ordine emanatorio da Dio all'uomo sono troni, cherubini, serafini, quindi in posizione
intermedia la triade composta da virtù dominazioni potestà, per finire con quella più
prossima agli esseri umani, costituita da angeli, arcangeli e principati.
Vi è un'altra coppia significativa di tesi, la nona e la decima della serie orfica.
Pico dapprima afferma l'identità tra Cureti orfici e Potestà dello Pseudo Dionigi, poi ne
preconizza l'uso in via teurgica secondo le indicazioni proprie della quinta sefirah pah-ad-
ġevurah, menzionata con l'attributo esoterico ‘timore di Isacco’. La nona tesi orfica
sostiene: «I Cureti in Orfeo e le Potestà in Dionigi son la stessa cosa» 231
. I Cureti sono le
deità intermedie menzionate negli Inni orfici 31 e 38, quelli che più colpiscono Pico. Essi
sono descritti come «Numi immortali, alimento ed al tempo stesso rovina» 232
detentori di
un potere positivo, in quanto «beatissimi, protettori del mondo terreno e dello spirito
vivificante» 233
. Ma essi son anche terribili ‘peremptores’, poiché «quando iracondi vi
scagliate contro gli uomini ne annientate la vita ed i beni, rendendoli inabili con la
malattia» 234
. E soprattutto, sarebbero stati i Cureti per primi ad insegnare ai mortali il
230E.Kassirer Storia della filosofia moderna, Il Saggiatore, Milano 1968, vol. 1, pp.185-6..
231«Idem sunt Curetes apud Orphaeum et Potestates apud Dionysium», G.Pico, Conclusiones nongentae,
cit., p.122..
232«Daemones immortales, alumni et idem peremptores» si legge al v.14 di una traduzione anonima
probabilmente circolante in Firenze nell'ultimo quarto del XV secolo, come attesta I.Klutstein Marsilio Ficino
et la théologie ancienne, Olschki, Firenze 1987, p.85..
233«valde beati, Vivifici spiritus, mundi servatores clari» (vv.3-4), I.Klutstein Marsilio Ficino cit., ibid..
234«Quando impetu venite indignati in homines / Perdentes vitamque et opes et ipsos / Contagione
inficientes» (v.15-17), I.Klutstein Marsilio Ficino cit., ibid..
mistico rito (telέthn nel testo greco): «Per primi avete stabilito il rito sacrificale pei
mortali» 235.
Pico è convinto che per i Cureti accada proprio come (secondo quanto legge presso lo
Pseudo Dionigi nel De celesti hierarchia) per la Potestà, l'intelligenza angelica descritta
come «potenza intellettuale e sopramondana che non approfitta per niente tirannicamente
nel modo peggiore delle forze della sua potenza»236 e che quindi dispone, come i Cureti, di
una potenza terribile, ma che al tempo stesso «appropriatamente dirige sé stessa verso la
divinità con animo invitto, e fa venir avanti benignamente tutto quanto la segue» 237
.
Insomma, come i Cureti insegnano ai mortali il rito misterico, così le Potestà introducono
alle cose divine. Si tratta di intelligenze angeliche e di deità omologhe nella funzione e nei
poteri, visto che tra l'altro le Potestà sono una «disposizione angelica del tipo intermedio,
che si purifica, si illumina e si perfeziona grazie agli splendori della divinità»238.
In entrambi i casi si tratta di entità medianti tra l'uno ed il mondo sensibile, abitualmente in
modo benigno, pur disponendo di un potere tremendo, di cui l'uomo deve sempre
mantenere la consapevolezza ed il timore reverenziale. Proprio come la quinta sefirah
citata nella decima tesi orfica, quel ‘timore di Isacco’ che è, secondo il Sefer Bahir, (il
Liber Fulgidus che Mitridate tradusse per Pico) insieme giustizia (din) forza (ġevurah) e
timore (pah-ad)239, che mantiene in sé il duplice aspetto di un'emanazione divina che
presiede al senso di giustizia congiunto alla potenza necessaria a far trionfare la giustizia
stessa240.
Altre tesi successive chiariscono l'integrazione tra sapienza cabbalistica e teologia orfica.
In particolare, nella tredicesima tesi orfica Pico stabilisce un'altra importante
corrispondenza: quella tra Tifone (entità negativa della mitologia greca) e Śama’el
235«Vos et sacrificium primi mortalibus posuistis» (v.6), I.Klutstein Marsilio Ficino cit., ibid..
236«potestas intellectualis et supermundialis quae nequaquam tyrannice in pejus potentiae suae viribus
abutatur», S.Dionysii Areopagitae, De coelesti hierarchia, caput VIII,1, in J.P.Migne, Patrologia graeca,
Bruxelles 1864, rist.anast.Turnhout 1983, vol. III, col.329.
237«se ipsamet animo invicto apte ad divina dirigatur, atque se sequentia benignissime promoveat»,
S.Dionysii Areopagitae, De coelesti hierarchia, cit., ibid..
238«media illa coelestiuum dispositio intelligentiarum purgatur et illuminatur atque perficitur...divinis

illustrationibus», S.Dionysii Areopagitae, De coelesti hierarchia, cit., ibid..
239cfr. Sefer ha-Bahir, in Mistica ebraica cit., pp.186-7.
240Isacco infatti obbedì al padre Abramo e lo seguì felicemente ignaro sul monte per esser sacrificato,
mostrando timore reverenziale per la volontà divina, caricandosi del legno necessario al proprio sacrificio,
cosa che Pico tra l'altro nella tesi ventunesima della seconda serie cabalistica interpreta come anticipazione
mistica della passione di Cristo. cfr. G.Pico, Conclusioni cabalistiche cit.,p.45 e nota.
(Zemael, in Pico): «Son la stessa cosa Tifone in Orfeo e Śama’el in qabbalah». Il mito di
Tifone (peraltro figura degli Inni omerici, non di quelli orfici)241 ben si attaglia alla figura
di Śama’el, l'equivalente cabbalistico di Satana242. Tifone è figlio del Sole (o di Titano) e
della Terra, ma secondo altre tradizioni è figlio di Zeus stesso, e comunque a quest'ultimo
si ribella, tentandone la cacciata dal Cielo. Vinto, viene scaraventato nel profondo del mare
presso l'isola d'Ischia, secondo Virgilio, o sepolto sotto il Mongibello, secondo Ovidio:
comunque, viene sprofondato. Anche Satana-Śama’el appena creato si ribella al Signore e
ne viene per punizione scaraventato giù nel profondo degli inferni. Con la sua ribellione
produce la dimensione della sit-ra ah-rah, letteralmente ‘l'altra parte’, che Pico chiama
‘mala coordinatio’, articolata in 10 qlippot, vere e proprie entità negative che sono come lo
specchio perverso delle sefirot. Di tali qlippot (che da Pico son dette ‘ ultores’, ossia
‘elementi vendicativi’ in quanto caratteri dell'anti-vero) il Mirandolano aveva fatto cenno
nella nona tesi secondo Mercurio Trimegisto: «In ciascuno si annidano dieci elementi
vendicativi: l'ignoranza, l'accidia, l'incostanza, la cupidigia, l'ingiustizia, la lussuria,
l'invidia, la frode, l'ira e la malizia» 243. Ora, se da una parte Pico cita tali caratteri, d'altro
canto evita di rammentare per esteso le qlippot, le potenze negative che corrispondono a
dieci ordini di intelligenze demoniache. E così si giustifica nella decima tesi secondo
Mercurio Trimegisto: «I dieci elementi vendicativi di cui parla secondo Mercurio la tesi
precedente, un profondo spirito contemplatore li vedrà corrispondere alla successione
malefica delle dieci proprietà nella qabbalah, ed alle entità preposte a tale sequenza, di cui
nelle Conclusiones cabalisticae non ho fatto menzione, poiché si tratta di un segreto» 244.
Limitandosi all'allusione, Pico vuole evitare a chiunque d'incorrere nei rischi connessi al
proferire maldestramente i nomi maledetti. Tale preoccupazione è alla base anche della
241In effetti va notato che Pico incorre in una svista, poiché il gigante, mai citato negli Inni Orfici, lo
si incontra nell'inno omerico ad Apollo nominato per due volte (ai vv. 306 e 352) con le stesse
parole: «Terribile funesto Tifone, flagello dei mortali» «deĩnont' ’άgaleόnteTufάwnarhh mabrotoĩsin ».
242G.Scholem, La Cabala, Mediterranee, Roma 1992, p.129; Id., Le origini della Kabbalà, EDB,
Bologna 1990, pp.364-368.
243«Decem intra unumquemque sunt ultores: ignorantia, tristitia, inconstantia, cupiditas, iniustitia,
luxuries, deceptio, invidia, fraus, ira, temeritas, malitia», G.Pico,Conclusiones nongentae, cit.,p.54.
Nel testo ermetico si tratta invece di una dodecade, che Pico riduce facendo verosimilmente coincidere
l'inganno con la frode, e la temerarietà con la malvagità.
244«Decem ultores, de quibus dixit secundum Mercurium praecedens conclusio, videbit profundus
contemplator correspondere malae coordinationi denariae in Cabala, et praefectis illius, de quibus
ego in cabbalisticis conclusionibus nichil posui, quia est secretum», G.Pico, Conclusiones nongentae, cit.,
ibid..
quattordicesima tesi orfica, in cui il conte mette in guardia dall'operare maldestramente:
«Se qualcuno nell'applicare la tesi precedente opererà secondo l'intelligenza, incatenerà il
settentrione mediante il mezzogiorno; ma se opererà seguendo del tutto il mondo sensibile,
applicherà a sé la sefirah din»245. Chi usasse il nome di Tifone-Śama’el, operando
‘mundialiter’, ossia proiettandosi solo verso il mondo sensibile, cadrebbe sotto gli effetti
punitivi della sefirah din. Questo concetto verrà ripreso da Pico nella già citata tredicesima
tesi cabbalistica secundum opinionem propriam246 secondo la quale operare
cabbalisticamente non solo senza le dovute cognizioni, ma soprattutto a fini impuri, non
spirituali, comporta la giusta punizione di esser divorato da Azazel. Ma se invece il mago
naturale, il sacerdote orfico, il cabbalista opererà intellettualmente, secondo l'illuminazione
conferita dalla terza sefirah binah, che rappresenta l'intelligenza, potrà ‘incatenare il
settentrione mediante il mezzogiorno’.
Il settentrione, nel Sefer Bahir, è la sede di Satana; così come il mezzogiorno simboleggia
il fuoco del ruah, dello spirito divino, che in Pico diviene lo spirito santo cristiano. E’ così
dunque che ‘opus’ cabbalistico e ‘opera’ orfica convergono nel consentire d’incatenare il
demonio, e raggiungere perciò superiori livelli di attività teurgica.
L'interesse cabbalistico degli Inni orfici si completa con l'identificazione della Notte orfica
con lo En sof cabbalistico: "Son la stessa cosa Notte in Orfeo ed En sof in qabbalah" scrive
nella quindicesima tesi orfica247. En sof in qabbalah è l'informità primordiale, l’indefinito,
illimitato ed indistintamente presente (affine secondo G.Scholem all'‘apeiron’ degli
gnostici) su cui aleggia lo spirito divino prima che la creazione prenda forma. In un certo
senso è l'entità divina preesistente alla creazione 248. Pico coglie l'affinità tra le due entità
che dunque per lui rappresentano entrambe una presenza caotica ed informe, compresente
con un'assenza di forma, di distinzione, su cui opera lo ‘opifex mundi’ 249. La Notte-En sof
sarà ripresa nel concetto di ‘informitas’ definito nella trentunesima tesi cabbalistica
secundum opinionem propriam: «Quando i qabbalisti pongono ... la materia informe, non
245«Si quis in opera praecedentis conclusionis intellectualiter operabitur, per meridiem ligabit
septentrionem, si vero mundialiter per totum operabitur, iudicium sibi operabitur», G.Pico, Conclusiones
nongentae, cit.,p.122.
246cfr. supra p.5 e nota 11.
247«Idem est Nox apud Orphaeum ed Ensoph in qabbalah», G.Pico, Conclusiones nongentae, cit., ibidem.
248Esso è il senza fine, il non concluso, ciò di cui non si può predicare alcun attributo, secondo
un'impostazione che ricorda, ancora una volta, quella della teologia apofatica pseudodionisiana.
249Nella successiva sedicesima tesi orfica l'opifex è detto «noctem consulens de opificio mundano», ossia
«intento ad interrogare la Notte sulla creazione del mondo». G.Pico, Conclusiones nongentae, cit.,ibidem.
bisogna intenderla come materia senza la forma, ma piuttosto come materia allo stadio
antecedente la forma»250.
Il complesso delle ultime tre serie di tesi insomma rappresenta un ‘totum unicum’ nel
pensiero del giovane Pico, convinto della sostanziale unità dei saperi scientifico teurgico
teologico; convinto soprattutto d'esser entrato in sintonia col ‘ deus absconditus’ che
pervade ed informa di sé l'universo, grazie alle sue scoperte recentissime, nei due campi
della qabbalah e degli Inni orfici. Magia naturale come branca più elevata della scienza
fisica operativa; teurgia suggerita dall'orfismo, atta ad intervenire nel ‘ saeculum neutrum’,
nel mondo sopramondano intermedio; sapienza cabbalistica per governare l'intervento sui
processi fisico naturali entrando in diretto rapporto con Dio. Magia, orfismo e qabbalah
sono tre aspetti che confluiscono in un complesso organico che avvicina anzi ammette per
gradi il sapiente alla conoscenza somma, se egli diviene capace di ‘intellectualizare’. Ciò
significa capire l'intimo sistema di corrispondenze (e la loro graduazione) tra il mondo
naturale, la rappresentazione poetico-religiosa delle forze della natura nell'orfismo, e
finalmente la rappresentazione astratta formalizzata nelle ‘numerationes’, ossia le sefirot,
secondo il nome latino che Pico assegna loro251. Possiamo a questo punto concludere con
una rilettura della sesta tesi orfica: «La proprietà analogica di qualsiasi virtù, qualità,
potere, potenza naturale o divina è la stessa, come è lo stesso il nome (in termini di magia
naturale), l'inno (orfico), l'operare (in senso cabbalistico), mantenendo la proporzione: e
chi tenterà di chiarirlo, vedrà la corrispondenza»252 integrandone il significato con quanto
Pico afferma nella ventunesima tesi orfica: «Ogni operare connesso agli inni precedenti è
nullo, senza l'operare della qabbalah, la cui proprietà specifica è quella di dare concretezza
ad ogni quantità formale, sia continua che distinta»253.
Capire la natura e intervenirvi sopra per padroneggiarla, elevandosi per ciò stesso sino alla
mente divina: in un certo senso, è il tema dell' Oratio de dignitate hominis che si annuncia.
250«Cum audis cabbalistas ponere … informitatem, intellige informitatem per antecedentiam ad

formalitatem, non per privationem», G.Pico, Conclusioni cabalistiche cit,p.48.
251A questo diviene funzionale quella particolare versione del paganesimo che è l'orfismo, sincretico (Pico
lo ignorava, ma noi appiamo che esiste persino una rappresentazione cristinizzante di Orfeo crocifisso) nel
senso di esser volto ad un'atteggiamento di teocrasia positiva, in cui ogni divinità partecipa delle qualità di
ogni altra, atteggiamento che ben si attaglia alle urgenze di pax unifica che Pico avverte.
252«Quarumcumque virtutum naturalium vel divinarum eadem est proprietas analogica, idem etiam
nomen, idem hymnus, idem opus, servata proportione, et qui temptaverit exponere, videbit
correspondentiam», G.Pico, Conclusiones nongentae, cit.,p.122.
253«Opus praecedentium hymnorum nullum est sine opere cabalae, cuius est proprium practicare omnem
quantitatem formalem, continuam et discretam», G.Pico, Conclusiones nongentae, cit.,p.124.
Ciò non è per tutti, ma solo per coloro che sanno far risplendere nella propria mente
l'illuminazione divina. Ecco quindi convergere magia, orfismo e sopratutto qabbalah, che
al giovane Pico sembra riassumere in sé i termini della magia naturale e della teurgia
misterica greca, in un quadro teologico consacrato dall'unzione divina costituita dalla torah
še be-‘al peh, quella ‘lex ore tradita’ (o meglio, da quella che il Conte ritiene sia la ‘lex ore
tradita’) filtrata, ‘invitis judaeis’, nella rivelazione ultima, ossia in quella cristiana.
(togliere)
-DA AGGIUNGERE: L'Umanesimo (più approfondito) e il capitolo 2 sulle opere

fondamentali va risistemato ed approfondito. Soprattutto l'Oratio.

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L'UMANESIMO IN PICO DELLA MIRANDOLA.

1. PICO DELLA MIRANDOLA E IL SUO TEMPO.

1.1. Pico della Mirandola e il suo tempo.

4G.SEMPRINI, LA FENICE DEGLI INGEGNI, ATANOR, Todi, p.2-3

8E.GARIN, L’umanesimo italiano, editori laterza, Bari 1994, p. 106

12G.SEMPRINI, LA FENICE DEGLI INGEGNI, ATANOR, Todi, p. 16

16A. RASPANTI, FILOSOFIA, TEOLOGIA, RELIGIONE, EDI OFTES, Palermo 1991 p 65

Quanto al genere letterario non permane alcuna ambiguità: si tratta di un commentario

io ardo quando el ciel le spalle einbianca

Agli altri poggi, e quando el sol le sgombra,

Cole amor come ilo suo corso non si stanca.

Forse qual’hor nel chiaro fonte cerni

L’imagin tua, a te superbo arridi

31G.SEMPRINI, LA FENICE DEGLI INGEGNI, ATANOR, Todi p. 65

44OREGLIA, Civiltà Cattolica, serie XII, 2 1883, pp. 616-619.

45G.SEMPRINI, LA FENICE DEGLI INGEGNI, ATANOR, Todi p.84

74Ivi, p. 2, Albert Rivaud, Histoire de la philosophie , t.2 PUF, 1950, 304.

84Ivi, p. 148(nostra elaborazione)

2.1. Il concetto burckhardtiano di “Rinascimento” e sua fortuna.

95C. Vasoli, il Rinascimento tra mito e realtà storica, cit., p. 3.

97F. Nietzsche, Umano, troppo umano I, aforisma 237, Rinascimento e Riforma.

99C. Vasoli, il Rinascimento tra mito e realtà storica, cit., p. 14.

101C. Vasoli, il Rinascimento tra mito e realtà storica, cit., p. 15.

103C. Vasoli, il Rinascimento tra mito e realtà storica, cit., p. 22 e 24.

109W.G. Craven, Pico della Mirandola, cit., p. 56.

114W. G. Craven, Pico della Mirandola, cit., pp. 60-61.

120P. O. Kristeller, The Philosophy of Marsilio Ficino, cit., p. 409.

121W. G. Craven, Pico della Mirandola, cit., p. 63.

124E. Garin, Pico della Mirandola, cit., p. 105.

128W. G. Craven, Pico della Mirandola, cit., p. 158.

130W. G. Craven, Pico della Mirandola, cit., p. 177.

137W. G. Craven, Pico della Mirandola, cit., p.223.

139E. Garin, Pico della Mirandola, cit., pp. 94-95.

140W. G. Craven, Pico della Mirandola, cit., pp. 230-231.

144S. A. Farmer, Syncretism in the West, cit., pp. 118 e seg.

145Ed. Garin, p. 150.

149F. A. Yates, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, cit., p. 135.

3. PICO DELLA MIRANDOLA E L'UMANESIMO BOLOGNESE.

151Cfr., Infra, Cap. 9, pp. 168 e sgg.

160Cfr. Gellio, Noctes atticae, lib. 13, cap. 17.

162Cfr. lettera C14, par. 2 di Filippo Beroaldo a Pico.

163Gellio, Noctes atticae, lib. 1, cap. 4.

166Cfr. lettera C15, par. 2-3 di Filippo Beroaldo a Pico.

169Cfr. lettera P2 di Pico a Beroaldo.

178Plauto, Amphitryo, v.123: «... versipellem se facit, quando lubet».

180S. Giombi, Il Rinascimento bolognese e i Pico, cit., pp. 11-112.

3.2. La ricerca dell'unica verità.

Il tema della concordia, e dunque di un approccio in positivo alle varie tradizioni

186Il calunniatore di Platone era proprio il Trapezunzio.

L’Oratio: in ogni scuola di pensiero vi sono elementi di verità (secondo capitolo)

Le Conclusiones, le 900 tesi. (secondo capitolo)

L’esecuzione parziale: il De Ente et Uno. (secondo cap)

L’Heptaplus, il celebre commento ai sette giorni della creazione, è sicuramente il testo

194Idem, pag. 287.

Una teologia cristiana: l’Oratio (secondo capitolo)

197Idem, pag. 325

4.LA FORTUNA DI PICO E L’ATTUALITÀ DEL SUO PENSIERO.

Venendo più precisamente all’impegno per la concordia, al di là della suggestione e