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A FILOSOFIA NA ÁFRICA LUSÓFONA

Anke Graness

GRANESS, Anke. Philosophy in Portuguese-Speaking Africa. In AFOLAYAN,

A.; FALOLA, T. (Eds.). The Palgrave Handbook of African Philosophy.
Nova Iorque: Palgrave, p. 167-179, 2017. Tradução para uso didático por Viviane
Lins Valença e Wesley Miranda de Almeida.

Enquanto a filosofia na África está cada vez mais reconhecida atualmente

como parte do discurso filosófico mundial, o discurso sobre e na filosofia africana
está focado principalmente nas partes anglófonas e francófonas do sul do Saara da
África. A filosofia na África lusófona, isto é, em países como Angola, Moçambique,
Cabo Verde, Guiné Equatorial e São Tomé e Príncipe, ainda está amplamente
excluída do discurso filosófico – tanto de dentro como de fora da África. Influentes
antologias no debate da filosofia africana1, bem como monografias2, dão a
impressão de que existe pouco a dizer sobre a filosofia luso-africana. Atualmente,
apenas o trabalho de Amílcar Cabral tem sido discutido nas monografias filosóficas
e em artigos3. Sendo ou não a negligência resultado de uma barreira linguística, a
filosofia luso-africana nunca é efetivamente levada em consideração seja na
reconstrução da herança pré-colonial ou no trabalho filosófico contemporâneo.
Esse capítulo é o primeiro e, é claro, uma tentativa incompleta de lançar à
luz o desenvolvimento da filosofia nessa região da África e sua relevância para o
discurso atual. Está dividido em três partes principais. A primeira é uma
consideração sobre a especificidade histórica da África lusófona; introduz algumas
tentativas de reconstrução pré-colonial do sistema de conhecimento transmitido
oralmente na região. Dedicado ao trabalho teórico de líderes do movimento de
libertação africana, a segunda parte explorará a dimensão da filosofia política em
seus trabalhos. Por fim, a terceira parte explora as tendências da filosofia
contemporânea na África lusófona.

1
Por exemplo, Coetzee and Roux (1998), Eze (1997), Wiredu (2004), Serequeberhan (1991).
2
Hallen (2002), Makumba (2007), Masolo (1994), Ochieng’-Odhiambo (2010).
3
Conferir Fobanjong & Ranuga (2006), Martin (2012), Manji & Fletcher (2013).

1
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A especificidade histórica da África lusófona

As áreas lusófonas da África tiveram uma história muito peculiar em
comparação com as outras regiões africanas. A expansão de Portugal no continente
africano começou em 1415, quando Dom Henrique de Avis (o navegador Dom
Henrique), um jovem irmão do rei de Portugal João I, conquistou Ceuta, no Norte
da África. Na época da morte de Henrique, em 1460, os navegadores portugueses
tinham “descoberto” a costa africana, atualmente Serra Leoa, o Rio Senegal e o Rio
Gâmbia. Contudo, até o final do século XIX, Portugal controlou não mais do que
as áreas costeiras; somente durante as décadas de 1870, Portugal tentou ganhar o
controle direto de Moçambique, Angola e outras áreas.
Antes da colonização, diversas línguas, culturas, formas de sociopolítica e
desenvolvimento econômico floresceram em regiões que são hoje da África
Lusófona. Por exemplo, a região que compreende atualmente Moçambique
abarcou vários reinos e sultanatos caracterizados pela sociedade urbana islâmica,
com uma economia monetária. Atualmente, Guiné-Bissau é a casa de pessoas cujas
estruturas sociais variam desde sociedade agrícola igualitária Balanta até a
sociedade nômade, de hierarquia social Islâmica do povo Fula. Atualmente, a
África lusófona, em toda sua diversidade, de Cabo Verde a Moçambique, é unida
pela experiência compartilhada do sistema colonial Português, onde as condições
eram dentre as piores na África; trabalho forçado, impostos de moradia e comércio
forçado eram comuns. Além disso, quase não houve investimento na educação; em
nenhuma das colônias portuguesas havia uma universidade fundada depois da
independência (exceto Moçambique, onde a primeira universidade foi fundada em
1962).
A experiência compartilhada nas regiões da África lusófona também inclui
movimentos militares anticoloniais, longas guerras por libertação e a relativamente
tardia independência política. Todas as ex-colônias portuguesas conquistaram a
independência somente após a Revolução dos Cravos em Portugal de 1974, que
derrubou o regime do ditador António de Oliveira Salazar e seu sucessor Marcelo
Caetano, e levou à retirada de Portugal das colônias africanas. Guiné-Bissau
declarou independência em 24 de setembro de 1973, mas foi reconhecida apenas

2
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um ano depois. Moçambique ganhou independência em 25 de junho de 1975, e

Angola em 11 de novembro de 1975. Logo após a independência, Moçambique e
Angola sucumbiram em guerras civis sangrentas que duraram mais de uma década
e destruíram grande parte dos países. Ambos os países experienciaram dois
sistemas sociais extremamente diferentes, o marxismo/socialismo e o
neoliberalismo, num período de tempo muito curto.
Na África lusófona contemporânea, aproximadamente 16 milhões de
pessoas falam português, das quais 9 milhões são falantes nativos e 5 milhões
falantes bilíngues. Curiosamente, o número de falantes da língua portuguesa tem
aumentado depois da independência devido ao fato de que o português serve
atualmente como língua nacional e educacional nestes países.
A interessante questão das origens da filosofia luso-africana e das tradições
filosóficas nos tempos pré-coloniais e coloniais ainda não foi explorada. Há poucos
estudos, dentre eles tentativas de reconstrução e análises de conhecimentos
oralmente transmitidos. Nesse contexto, alguns autores4 mencionam o papel
pioneiro dos missionários católicos e antropólogos portugueses, incluindo Carlos
Estermann e José Martins Vaz (1969-1970), que trabalharam intensivamente
preservando ensinamentos de sabedoria luso-africana. Certamente, o trabalho dos
missionários e antropólogos podem contribuir para a reconstrução da história do
pensamento africano; contudo, esse trabalho deve ser visto de maneira crítica à luz
de sua finalidade principal como ferramenta do proselitismo cristão, e isso baseado
na epistemologia colonial cristã. Vaz, por exemplo, quer propor um “Guia de leitura
da alma dos nativos”5.
Em sua coleção recente de provérbios e histórias do povo Sena de
Moçambique, Nzerumbawiri: Provérbios Sena (2008b) MPHYANGA? Contos Sena
(2008a), Josef Pampalk examina o conteúdo semântico, os valores e normas sociais
associados e a função social de histórias e máximas do Sena. Suas análises que
focam em conceitos tais como responsabilidades e participações na comunidade,
métodos de lidar com as diferenças (o Outro) na comunidade, oferece material
valioso para futuras investigações filosóficas.

4
Por exemplo, Hengelbrock (2006).
5
Ibid., p. 337.

3
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A filosofia política: conceitualizando movimentos de libertação africana

Embora o início da filosofia na África lusófona não possa ser precisamente
determinado, o nascimento da filosofia política no século XX, sim: tem suas raízes
em círculos de estudantes africanos em Lisboa durante o final dos anos de 1940 e
início dos anos 1950. Jovens talentosos de colônias africanas de Portugal, enviados
à capital portuguesa para serem educados para carreiras de funcionários leais na
administração colonial portuguesa, passaram por um processo bastante similar
experienciado por representantes do movimento Négritude iniciado em Paris
durante a década de 1930: eles foram rejeitados e considerados inferiores com base
na cor de suas peles, ainda que tenham assimilado quase que completamente a
cultura e a linguagem do colonizador. No mesmo caminho, estudantes africanos
em Lisboa ficaram cientes do racismo português e das políticas do lusotropicalismo
(uma ideologia que professou a superioridade histórica e moral da cultura
portuguesa). Como resultado, eles formaram uma resistência contra o
lusotropicalismo, a exploração de seus países de origem e a exploração brutal de
populações autóctones através do sistema de trabalho e expropriação forçados.
Numerosos combatentes de independências subsequentes de Cabo Verde, Guiné-
Bissau, Angola e Moçambique, pertenciam à União Africana de Estudantes e seus
círculos políticos em Lisboa, juntos à Amílcar Cabral, Eduardo Mondlane, Mario
de Andrade, Agostinho Neto, Marcelino dos Santos e Eduardo dos Santos.
O revolucionário, teórico e líder da luta por libertação anticolonial de Cabo
Verde e Guiné-Bissau, Amílcar Lopes Cabral (1924-1973) é, sem dúvidas, uma das
mais famosas personalidades da África lusófona. Hoje, sua vida e trabalho são
certamente os mais bem documentados e investigados de toda a África lusófona.
Especialmente nos últimos anos, um crescente número de publicações tem
aparecido, incluindo muitas biografias6. Nascido em Bafatá (Guiné portuguesa) de
pais cabo-verdianos, Cabral estudou agronomia em Lisboa. Pouco tempo depois de
seu retorno à África, se tornou o líder do movimento nacionalista de Guiné-Bissau
e de Cabo Verde, e subsequentemente, da guerra de independência na Guiné-

6
Conferir Chabal (1983, 2002).

4
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Bissau. Foi assassinado em 20 de janeiro de 1973, cerca de 8 meses antes da

declaração unilateral de independência da Guiné-Bissau. Embora Cabral tenha sido
primeiramente um líder político, sua teoria, elaborada em inúmeros artigos,
ensaios e discursos, é de imensa importância para os dias de hoje, como a maior
contribuição para a filosofia política e teoria crítica africana. Como afirmou
Olúfémi Táiwò, Cabral “legou para nós um corpo de escritos contendo suas
reflexões sobre questões como a natureza e o curso da transformação social,
natureza humana, história, violência, opressão e libertação”7.
Um de seus mais influentes textos é “A Arma da Teoria”. De acordo com
Cabral, teoria e prática estão fortemente entrelaçadas e, assim, teorização sem ação
é tão irresponsável quanto ação sem fundamentação teórica. Por essa razão, Cabral
critica a ausência de ideologia (no sentido de uma fundamentação teórica) nos
movimentos de libertação nacional de sua época, por “ninguém ainda ter feito uma
revolução exitosa sem uma teoria revolucionária”8. Por este meio, Cabral enfatizou
a importância de possuirmos consciência da realidade de nossos próprios países e
contextos como ponto de partida para uma teoria da libertação. Teorias
estrangeiras podem oferecer inspiração, mas não devem ser tomadas
acriticamente9. Cabral considera a cegueira para as condições e pré-condições
especificamente históricas, sociais e culturais da libertação nacional uma séria
fragilidade. Uma compreensão do desenvolvimento histórico das contradições
internas nos níveis econômico, social e cultural é fundamental. Libertação nacional
e revolução social não são commodities exportáveis; são formadas pela realidade
histórica de cada povo10. Uma consciência histórica detalhada sobre as condições
básicas do contexto local é essencial para uma revolução nacional e social vitoriosa.
Na década de 1960, quando os estados do bloco socialista e capitalista
estavam irreconciliavelmente opostos um ao outro, Cabral considerou que, no
desenvolvimento pós-independência, há “apenas dois caminhos possíveis para
uma nação independente: o retorno à dominação imperialista (neocolonialismo,

7
Táíwò (1999: 6).
8
Cabral (1969: 93).
9
Cabral (1971: 21).
10
Cabral (1969: 92).

5
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capitalismo, capitalismo de Estado), ou tomar o caminho para o socialismo”11.

Como um caminho de pôr fim à exploração do homem pelo homem e finalmente
abolir a pobreza, o socialismo foi, para ele, a alternativa mais clara. A visão de
Cabral equiparava o socialismo à emancipação humana e a libertação humana da
exploração. Cabral, que sempre recusou ser chamado de marxista12, foi guiado
essencialmente por ideais humanistas de igualdade e humanidade. A
implementação das ideias sociais marxistas não era objetivo prioritário. O sistema
político preferido por Cabral era a democracia direta ou “democracia cooperativa”13
através de reuniões regionais descentralizadas, com conselhos de vilas como a base
da sociedade. Sua principal preocupação estava na satisfação das necessidades
básicas da população, assegurar autonomia, e criar um processo de tomada de
decisão descentralizado, baseado na democracia. No entanto, Cabral também
enfatizou a necessidade de liderança por parte dos membros do movimento de
libertação. Tal como pronunciou em sua homenagem à Kwame Nkrumah em 1972,
“Enquanto o imperialismo existir, um estado africano independente deve ser um
movimento de libertação no poder, caso contrário, não será independente”14. Aqui,
nos confrontamos com uma clara contradição entre os ideais da democracia direta,
por um lado, e a liderança de um partido ou movimento, por outro.
A teoria de Amílcar Cabral se aproxima de à Frantz Fanon em vários
sentidos. A cultura desempenha um papel de grande significado tanto para Cabral
quanto para Fanon. Cabral define a cultura como um processo-base, conceito
dinâmico caracterizado pela pluralidade, não de modo uniforme ou puro15. A
pujança da cultura e da tradição dos oprimidos é uma parte importante da
libertação nacional, mas em contraste à Négritude, Cabral rejeita a ideia de um
“retorno às raízes”, porque os povos mantiveram suas culturas e tradições vivas
durante o período colonial. Um “retorno” é uma necessidade apenas para uma
parte “assimilada” da classe média. Além disso, a restauração da cultura não é uma
etapa essencial rumo à descolonização; somente através de uma clara quebra com

11
Ibid., p. 107.
12
Cabral (1971: 21–22).
13
Rudebeck (1974: 146–147).
14
Cabral (1979: 116).
15
Cabral (1994).

6
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o imperialismo e o neocolonialismo pode-se alcançar como objetivo a verdadeira

libertação nacional. Para a pequena burguesia autóctone, esse ultimato requer
então a eliminação de sua própria classe. A revitalização e o desenvolvimento da
cultura nacional no contexto da luta por libertação devem ser acompanhados de
um exame crítico das tradições. Aqui Cabral refere-se, especificamente, à
necessidade de superar o pensamento tribal e feudal e abolir os tabus religiosos.
Nesse contexto, Cabral sempre enfatizou que a luta contra o colonialismo deve ser
ao mesmo tempo uma guerra pela libertação da mulher e apelou para a melhoria
de oportunidades educacionais, participação política e emancipação cultural para
a mulher.
Assim como Fanon, Cabral argumentou que o sistema colonial, que é
fundamentalmente um sistema de violência, só poderá ser superado pela
correspondente contra violência: “O instrumento essencial da dominação
imperialista é a violência… não há e não pode haver libertação nacional sem o uso
da violência libertadora pelas forças nacionalistas, para responder a violência
criminal dos agentes do imperialismo”16.
Junto a todos os líderes políticos dos movimentos de libertação luso-
africanos, Eduardo Chivambo Mondlane (1920-1969) foi certamente o mais
empenhado no trabalho acadêmico, não enquanto filósofo, mas como antropólogo
e sociólogo pela Syracuse University de Nova Iorque. Surpreendente, seus escritos
e discursos são atualmente pouco conhecidos e muito menos influentes que os de
Cabral. No entanto, ele ainda é um dos mais influentes intelectuais da África
lusófona, particularmente em Moçambique. Os anos de estudo e trabalho
acadêmico de Mondlane nos EUA (1950-1962) foram caracterizados pelo
fortalecimento ao movimento de direitos civis afro-estadunidenses. Nos Estados
Unidos, o racismo tornou-se uma questão política cada vez mais importante e as
autoridades estatais foram forçadas a agir, incluindo a aprovação da lei dos direitos
civis de 1957. Por esta razão, não é surpresa que o trabalho acadêmico inicial de
Mondlane, sua dissertação de mestrado17 e tese de doutorado, tenham explorado o
preconceito racial e as relações entre raças nos Estados Unidos na década de 1950.

16
Cabral (1969: 107).
17
Mondlane (1955).

7
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Sua própria experiência de racismo na Moçambique colonial, Lisboa e nos Estados

Unidos, a aprovação da lei de cidadania sul-africana, que o compeliu a abandonar
seus estudos na África do Sul em 1949, deixaram uma impressão duradoura em seus
interesses de pesquisa. Esses estudos influenciaram fortemente a aproximação de
Mondlane à luta por libertação na África. Em seus trabalhos, sempre enfatizou a
importância da criação de uma nova cultura e identidade nacional para uma luta
bem sucedida contra o colonialismo e o racismo; ao mesmo tempo, criticou a
adesão a identidades étnicas e afiliações de grupos como corrosivas e debilitantes18.
Qualquer tipo de divisão, racismo ou chauvinismo devem ser superadas. Nesse
sentido, Mondlane não foi apenas um nacionalista dedicado, mas também um pan-
africanista, como evidenciado em seu livro A Luta por Moçambique (1969) e outros
trabalhos. Na mesma linha, com Kwame Nkrumah e Nnamdi Azikiwe, Mondlane
foi um proponente explícito de uma África unida.
Mondlane considera a educação fator essencial no desenvolvimento de
novas nações e indivíduos. Por essa razão, medidas para melhorar a alfabetização
da população, estabelecer escolas e universidades e emancipar as mulheres foram
pontos centrais do programa da Frente de Libertação de Moçambique (FRELIMO),
da qual Mondlane foi presidente de 1962 até seu assassinato em 1969. Assim como
Cabral, Mondlane considerava o socialismo a única alternativa para a libertação de
Moçambique. Como ele pronunciou em uma de suas últimas declarações políticas,
preservada por Aquino de Bragança, que seria “impossível criar uma Moçambique
capitalista” porque “seria ridículo lutar… para destruir a estrutura econômica do
inimigo e depois reconstituí-la de forma a servir o inimigo”19. O que Mondlane
tinha em mente não era uma sociedade marxista – ele demostrou uma profunda
confiança nas estruturas democráticas e nas instituições – mas um novo sistema
social longe do capitalismo e do imperialismo, que ele considerava como as forças
da exploração colonial.
Seu sucessor como presidente da FRELIMO, e de 1975 a 1986, primeiro
presidente de Moçambique depois da independência, Samora Moisés Machel
(1933-1986), compartilhava a visão de democracia direta de Mondlane e Cabral.

18
Mondlane in Bragança and Wallerstein (1978: 197–200).
19
Mondlane (1982: 121).

8
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Machel afirmou que a FRELIMO estava engajada em uma revolução destinada ao

estabelecimento do poder democrático popular20, e que todas as decisões deveriam
sempre ser democráticas tanto na forma quanto no conteúdo. Por conteúdo
democrático ele se referia às decisões que refletissem o real interesse das grandes
massas de pessoas e, por forma democrática, que as grandes massas deveriam
participar do processo de tomada de decisão. Contudo, na sua mensagem por
ocasião da tomada de posse do governo de transição em 1974, escreveu, “é a
FRELIMO que deve guiar a ação governamental, a FRELIMO deve orientar o
governo e as massas”21. Aqui também nós nos confrontamos com uma tensão
interna entre a afirmação da democracia direta e, ao mesmo tempo, uma afirmação
da liderança do partido. Infelizmente, a ideia de democracia direta não prevaleceu,
e o processo emancipatório que a FRELIMO demonstrou nos primeiros anos foi
posteriormente substituído por intervenções de cima para baixo e soluções
administrativas, bem como pela adoção do marxismo-leninismo, uma virada que
também pode ter sido devido a ameaças externas e internas e atos de sabotagem
por parte da Resistência Nacional Moçambicana (RENAMO) e as outras forças no
rescaldo da independência, que levou a uma guerra civil que durou de 1977 a 1992.
Em seu livro, African Political Thought, Guy Martin destaca várias
semelhanças entre o pensamento político de Cabral e Machel (e podemos incluir
Mondlane aqui): a necessidade de uma ideologia comum como base de uma nova
sociedade; a estreita relação entre teoria e prática; a primazia da política; o
reconhecimento do povo como principal ator e principal beneficiário da revolução
social; a imposição da democracia direta através de assembleias regionais
descentralizadas e conselhos de aldeia; e a necessidade de uma estratégia de
desenvolvimento independente, centrada nas pessoas22.

Tendências na filosofia contemporânea

A filosofia na África lusófona está aterrada em seus contextos específicos,
histórico, econômico-político, linguístico e culturais, e assim, em primeiro lugar,

20
Machel (1975: 9).
21
Machel (1974: 6).
22
Martin (2012: 83).

9
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uma filosofia política dedicada a questões sobre liberdade e responsabilidade em

uma situação pós colonial, pós-marxista e pós guerra civil. Uma filosofia na África
lusófona atualmente inclui discussões do legado teórico e moral dos movimentos
de libertação; o conceito de liberdade23, o conceito de modernidade24; a tarefa,
função e identidade da filosofia hoje25, e a relação entre filosofia e educação26.
Severino Elias Ngoenha (1962-) é atualmente um dos mais conhecidos e
mais influentes filósofos luso-africanos. Ele desempenhou um papel importante no
estabelecimento da filosofia africana institucional e no discurso público em
Moçambique, e é amplamente reconhecido hoje como o iniciador da filosofia
moçambicana. Seus principais trabalhos incluem a análise crítica do discurso sobre
a filosofia na África27; uma crítica da sociedade contemporânea em Moçambique28;
considerações sobre questões de política educacional29; ecologia e justiça; e
contribuições para o debate do conceito sul-africano de ubuntu30. Nascido em 1962
em Maputo, Moçambique, Ngoenha graduou-se em teologia pela Universidade
Gregoriana em Roma, onde também obteve seu doutorado em filosofia. Por uma
década, Ngoenha tem sido professor associado da educação intercultural e filosofia
na Universidade de Lausanne (Suíça). Desde 2010, ele ensina interculturalidade,
filosofia africana e antropologia no departamento de filosofia da Universidade
Pedagógica de Maputo; e, desde 2011 ele tem sido o coordenador de pós-graduação
na Universidade de São Tomás de Moçambique (USTM). Ele é um especialista em
filosofia africana, particularmente no que se refere aos problemas da historicidade
africana, diásporas afro-americanas e ao movimento afrocêntrico e pan-africano.
Moçambique, sua história, sua situação social e política, seus valores e normas,
seus problemas e crônicas são ponto inicial e central de suas reflexões filosóficas.
Um dos conceitos mais famosos de Ngoenha é o paradigma libertário. Para
ele, “libertário” refere-se à específica experiência africana da escravidão, do

23
Ngoenha (1993, 2004).
24
Macamo (2005).
25
Ngoenha & Castiano (2011), Castiano (2010).
26
Ngoenha et al. (2005), Castiano (1997).
27
Ngoenha (2004).
28
Bussotti & Ngoenha (2006).
29
Ngoenha et al. (2005).
30
Ngoenha (2006b, 2008).

10
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colonialismo e neocolonialismo, a qual tem sido caracterizada, primordialmente,

pela falta de liberdade. De acordo com ele, o pensamento africano é marcado por
uma desesperada busca da liberdade, o valor conspícuo principalmente por sua
ausência na experiência da vida africana. Para Ngoenha, o paradigma libertário é
uma aproximação para definir um ideal africano de liberdade que vai além das
definições de esquerda ou direita usadas nos discursos euro-estadunidense; esse é
um ideal baseado em uma história africana criticamente analisada e reconstruída,
um ideal de liberdade no qual abrange responsabilidade por um indivíduo e por
outros na comunidade. É um guia metodológico e prático para pensar sobre a
África.
Já em seu primeiro livro, Filosofia africana: das independências às liberdades,
(1993), Ngoenha foca em uma leitura filosófica da situação contemporânea em
Moçambique, um país que não apenas experienciou o colonialismo, a luta de
libertação e uma guerra civil de 16 anos entre a FRELIMO e a RENAMO, mas
também operou sob dois sistemas sociais radicais diferentes em poucos anos –
socialismo (1975-1989) e capitalismo na forma de uma economia liberal de mercado
(desde 1990). Considerando que Ngoenha evidentemente critica as falhas da
orientação socialista (por exemplo, corrupção, falta de democracia e liberdade
individual), ele também critica as falhas da atual orientação neoliberal e sua falta
de acesso igualitário aos sistemas de saúde e educação. Ele critica o fato de que a
situação social em Moçambique não refletiu sua economia liberal porque as
pessoas não tinham a educação e informação necessária para entender as regras do
liberalismo. Portanto, eles acabaram com o tipo de “dolarização” social, uma
“dolarcracia”31 ou a “dolarcracia substituindo a democracia”: uma grande,
descontrolada acumulação de riquezas, sem nenhuma regulação de padrão ético
ou jurídico32. A geração atual é encontra-se com a difícil tarefa de construir um
futuro melhor em um país dominado pela pobreza absoluta, corrupção e o uso
indevido da propriedade pública para o enriquecimento pessoal pelos poderosos.
O termo paradigma libertário foi usado por Ngoenha pela primeira vez em seu livro
Os tempos da filosofia (2004) para se referir a uma específica ideia africana de

31
Conferir, por exemplo, Ngoenha (2006a: 198).
32
Ngoenha & Castiano (2011: 17 e seguintes).

11
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liberdade ou “desejo de liberdade” que é refletido na situação única da África

lusófona, a situação caracterizada por luta não apenas contra o colonial,
neocolonial, e regimes imperialistas, mas também contra políticas locais que foram
incapazes de transformar a independência em liberdade democrática e
redistribuição social para as pessoas.
O paradigma libertário de Ngoenha difere do entendimento euro-
estadunidense de libertarismo. Seu conceito de liberdade não se foca em na
liberdade individual e direito de propriedade, nem no liberalismo como liberdade
individual atomizada em uma maneira Leibniziana. O pilar de seu conceito é a
responsabilidade e a solidariedade. Para Ngoenha, ser livre significa saber que nós
somos indivíduos únicos que, no entanto, pertencemos a um todo. Liberdade exige
que alguém se lembre a cada momento que a liberdade de todos os outros depende
do nosso compromisso, da nossa dedicação e da nossa abdicação. Antes de tudo,
significa ser consciente de ser responsável pelo outro, pelas nossas vidas e a vida
de outros.33
Em seus argumentos, Ngoenha prova ser um verdadeiro cosmopolita que
salienta que a solidariedade entre seres humanos precede a existência de estados-
nação e que o conceito crucial não é a nação, mas o Nós. Portanto, não é
surpreendente que Ngoenha mostre grande simpatia pelo conceito sul-africano de
ubuntu, que ele considera como uma das primeiras importantes contribuições do
continente africano com relevância global. A dimensão integrativa de ubuntu, que
fortemente defende o respeito pela dignidade e a necessidade de cada pessoa e
grupo de pessoas, especialmente corresponde ao entendimento de Ngoenha sobre
responsabilidade e solidariedade. No entanto, sobre a teoria e prática de ubuntu na
África do Sul, Ngoenha aponta para o risco de uma nova divisão ao longo das linhas
das diferenças sociais e econômicas – e assim de um apartheid econômico34. O
“paradigma libertário” é um conceito de liberdade social que pressupõe a
democracia, cidadãos comprometidos que se importam em melhorar o bem-estar
e as condições de vida da comunidade e do indivíduo. Isso foi destinado para
inspirar pessoas a pensar politicamente e assim evitar a subordinação mental.

33
Conferir Massoni (2015: 60).
34
Ngoenha (2006b, 2008).

12
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No nível político, Ngoenha considera o federalismo uma maneira filosófica

de definir e performar a independência. Liberdade(s) seria praticada dos mais
baixos aos mais altos níveis de organização social. Em vários lugares ele criticou o
fato de que a orientação participativa inicial do jovem estado Moçambicano
rapidamente acabou sendo um sistema baseado em uma ideologia de único
partido35. Contudo, os ideais da democracia participativa e da solidariedade ainda
são os conceitos pilares da imaginação social e política de Ngoenha para uma nova
Moçambique. A liberdade individual pode ser realizada apenas em instituições
democráticas nas quais, ao mesmo tempo, domina a liberdade e o bem-estar da
comunidade36.
Para Ngoenha e seu colega José P. Castiano, a filosofia é, acima de tudo, uma
forma de pensamento comprometido – como refletido no título de sua coleção de
ensaios de 2011, “Pensamento Engajado”37. Nesse sentido, a tarefa da filosofia
africana é contribuir para os desafios contemporâneos da justiça. Por essa razão, o
futuro é outra das preocupações centrais de Ngoenha. O desenvolvimento de ideias
para o futuro é uma tarefa principalmente filosófica: imaginar o futuro nos permite
questionar a validade do presente – uma das principais funções da filosofia. A esse
respeito, é importante refletir e analisar a história, a fim de abrir um novo futuro
que não seja apenas uma extensão do antigo, mas que trabalhe para criar um
mundo que satisfaça as necessidades e envolva as capacidades dos seres humanos.
Segundo Ngoenha, a maneira adequada de conceituar o futuro filosoficamente é
considerar visões utópicas de uma sociedade perfeita. Para ele, a ideia de utopia é
uma força fecunda na história, pois o pensamento utópico considera maneiras de
transformar uma ordem factual-histórica em uma ordem ideal, exigindo a
capacidade de antecipar as realidades concretas de um futuro mais ou menos
distante. Isso incorpora uma fé racional em uma realidade que ainda não existe,
mas que é potencialmente possível. Ngoenha afirma que o futuro, como
pensamento utópico participativo, é a solução para o problema da liberdade que a
África enfrenta hoje. Criar o futuro é para Ngoenha um projeto aberto e

35
Conferir, por exemplo, Ngoenha & Castiano (2011).
36
Ngoenha (1993: 154 e seguintes.).
37
Ngoenha & Castiano (2011).

13
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participativo; o futuro é algo que devemos descobrir e conquistar. Uma condição

prévia para essa criação é um discurso crítico sobre nossas experiências –
experiências passadas e experiências futuras38. Pois não podemos mudar o passado,
mas podemos escolher o tipo de futuro que queremos.
O filósofo moçambicano José P. Castiano, doutor em Sociologia pela
Universidade de Hamburgo e atualmente professor de Filosofia na Universidade
Pedagógica de Moçambique, segue em seu trabalho uma abordagem orientada
pelo projeto da Filosofia da Sagacidade do filósofo queniano Henry Odera Oruka.
Ele destaca a necessidade de um diálogo entre a filosofia africana profissional
praticada nas academias e a sabedoria filosófica praticada pelos sábios. Castiano,
que conduziu entrevistas com sábios em Moçambique, chama isso de tipo de
diálogo intercultural ou intersubjetivação39. Seu trabalho é uma contribuição
valiosa para a reconstrução das tradições filosóficas em tempos pré-coloniais e
coloniais nessa parte da África.

Em conclusão, é importante observar que a filosofia contemporânea na

África de língua portuguesa é particularmente aberta a encontros interculturais e
a um diálogo Sul-Sul, em grande parte devido às intensas relações e intercâmbios
acadêmicos com o Brasil e outros países latino-americanos e caribenhos, bem
como suas filosofias, como a Filosofia Latino-Americana de Libertação.

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