$   

   








!


 




/,(50-
69;A-9:*3-56
780
76,,-8.2-

 
 
 


 

/)8(556-
#


!-8-*6,
9
(8()926+6
**6,5(F
9:(:CF
0
2644-5:(800


"40856*(


'/B20
93(*F59261
2;3C:;8B

"(,8(
 


9

%03696<92(F
4B93C
093(4926+6
408(
!-8-*6,B
#

  
   
:6861
:64
/)8(556+6
)5
8()0
96,-8.0:
6:8B*20
0/
-22(5920=
6:286*-501 
9(46+6
/5(?0:-3C56+6
:8;,(
-30?(1@-+6
@-1=(
&:6
#-/09B
*
26:68B=
,(56
(*:68926-
0/36.-50-
;?-50F
)5
8()0
67869B
0
6:*-:B
+,- 8(928B
*(E:9F
>-5:8(3C5B-
7636.-50F
-+6
;?-50F
(9:(*3-50F 0A;
A-4;
6+(
6)8(A-55B-
2
;?-502(4
*9:(*@04
5( 7;:C
9;<0/4(

0993-,6*(:-3C9261
?(9:0
250+0
,(5(
D297302(>0F
786>-9
9;(3C561
36+020
0
--
/(2656*
8(9946:8-56
--
966:56@-50-
9
36+0261
809:6:-3F
78-,5(/5(?-5561
,3F
8()6:B
9
9;)9:(5
>0F40

2644-5:(800
76,86)56
786,-4659:8086*(56
/5(?-50-
;?-:(
786>-99;(3C561
36+020
,3F
76504(50F
94B93(
:-29:6*
)5
8()0







"40856*


%65,
0993-,6*(501
093(49261
2;3C:;8B


'/B20
93(*F59261
2;3C:;8B

6<6843-50-
4(2-:



"(,8(


Электронная версия данного издания является собственностью издательства,

и ее распространение без согласия издательства запрещается.
 ОГЛАВЛЕНИЕ

Смирнов А. В.
Шкатулка скупца, или почему мы верим в законы логики . . . . . . . 9

Ибн ‘Арабиô.
Мекканские откровения (избранное) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Об учении избранных из народа Божьего,
полученном путем умозрения и откровения [Тезисы] . . . . . . . 86
(Текст) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
(Текст и комментарий) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Тезис [1] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Тезис [2] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Тезис [3] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Тезис [4] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Тезис [5] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
Тезис [6] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Тезис [7] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
Тезис [8] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Тезис [9] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
Тезис [10] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Тезис [11] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
Тезис [12] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Тезис [13] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Тезис [14] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Тезис [15] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
Тезис [16] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Тезис [17] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
Тезис [18] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Тезис [19] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
Тезис [20] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Тезис [21] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
Тезис [22] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
6 Оглавление

Тезис [23] ........................................ 185

Тезис [24] ........................................ 187
Тезис [25] ........................................ 190
Тезис [26] ........................................ 192
Тезис [27] ........................................ 199
Тезис [28] ........................................ 206
Тезис [29] ........................................ 209
Тезис [30] ........................................ 210
Тезис [31] ........................................ 211
Тезис [32] ........................................ 212
Тезис [33] ........................................ 213
Тезис [34] ........................................ 214
Тезис [35] ........................................ 215
Тезис [36] ........................................ 217
Тезис [37] ........................................ 219
Тезис [38] ........................................ 223
Тезис [39] ........................................ 224
Тезис [40] ........................................ 224
Тезис [41] ........................................ 224
Тезис [42] ........................................ 228
Тезис [43] ........................................ 228
Тезис [44] ........................................ 229
Тезис [45] ........................................ 229
Тезис [46] ........................................ 230
Тезис [47] ........................................ 230
Тезис [48] ........................................ 231
Тезис [49] ........................................ 232
Тезис [50] ........................................ 237
Тезис [51] ........................................ 237
Тезис [52] ........................................ 240
Тезис [53] ........................................ 240
Тезис [54] ........................................ 243
Тезис [55] ........................................ 244
Тезис [56] ........................................ 246
Тезис [57] ........................................ 248
Тезис [58] ........................................ 249
Тезис [59] ........................................ 250
Тезис [60] ........................................ 253
Тезис [61] ........................................ 254
Тезис [62] ........................................ 254
 Оглавление 7

Тезис [63] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

Тезис [64] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
Тезис [65] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259

Глава 73. О знании числа тайн, что открываются

свидетельствующему при встрече лицом к лицу,
а также об отклонении от встречи и о том,
насколько он отклоняется от нее [Вопросы и ответы] . . . . . . . . 262
Раздел. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
Вопрос 23. Каков смысл его (мир ему!) речения:
«Бог был, а с Ним — ничего»? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265
Вопрос 24. Что есть начало имен? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Вопрос 39. Что есть Величайший разум,
от которого были отделены разумы
для всех Его творений? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
Вопрос 40. Каков атрибут Адама? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
Вопрос 41. Чем удостоен он? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Вопрос 42. Каково его устройство,
то есть устройство Адама, или человека? . . . . . . . . . . . . . . 295
Вопрос 43. Что такое устройство? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Вопрос 44. Почему Он назвал его человеком? . . . . . . . . . . . . 311
Вопрос 116. Что такое напиток любви? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Вопрос 117. Что такое чаша любви? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336

Смирнов А. В.
Архитектоника сознания и архитектоника текста:
вместо введения к «Наставлениям ищущему Бога» . . . . . . . . . . . . 339
Завершающая, 560-я глава, содержащая мудрые наставления,
полезные — с Божьей помощью — ученикам,
вставшим на Путь, достигшим Цели, а также всем,
кто в них вникнет [Наставления ищущему Бога] . . . . . . . . . . . . 346
(Текст) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
(Текст и комментарий) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
 Ибн ‘Араби•

МЕККАНСКИЕ ОТКРОВЕНИЯ
(избранное)
 ВВЕДЕНИЕ

[1:69] Много раз мне приходила мысль дать в начале этой книги
раздел о вероучениях1, подкрепленных решающими доводами и сияю-
щими доказательствами. Однако я счел, что это уведет в сторону того,
кто готов (мута’аххиб)2 и взыскует большего, кто ощутил дуновения
щедрости о тайнах бытия. Ведь если тот, кто готов, встанет на путь
уединения (хÔалва) и поминания (зÔикр), оставит мысли, сядет, как бед-
няк, у которого ничего нет, у двери своего Господа, то Всевышний воз-
наградит его и дарует знание о Себе, божественные тайны и господние
знания, которыми Бог (Пречист Он!) облагодетельствовал раба Своего
ХÔидÖра3. Ведь Он говорит: «Раба из Наших рабов, которому Мы дарова-
ли милосердие от Нас и научили его Нашему знанию»4, а также: «Будьте
богобоязненны; Бог вас учит»5, «Если будете богобоязненны, Он дарует
вам различение (фуркÖанô )»6, «Устроит вам свет, с которым вы пойдете»7.
У ал-Джунайда8 спросили: «Благодаря чему ты обрел то, что обрел?».
Он ответил: «Благодаря тому, что провел на этой ступени тридцать лет».
’Абуô Йазиôд9 сказал: «Вы взяли свое мертвое знание от мертвых, а мы
взяли наше знание от Живого, Который никогда не умрет».
Поэтому обладателю энергии (химма)10 в уединении с Богом
и благодаря Ему (велик Его дар и величаво благодеяние!) достаются
знания, недоступные ни для одного мутакаллима на земле, да и вооб-
ще ни для какого теоретика и знатока доказательств, если тот лишен
данного состояния, ибо те знания — за пределами умозрения11.
Ведь знание бывает трех степеней.
Рациональное знание (‘илм ал-‘акÖл) — любое знание, которое
достается тебе как необходимое12 либо появляется вслед за рас-
смотрением доказательства при условии, что ты понимаешь способ
его приведения. Сомнение (шубха)13 неотъемлемо от этого рода зна-
ния в мире мысли, который включает в себя все подобные знания.
Поэтому об умозрении говорится, что оно бывает как правильным,
так и ошибочным.
Следующее — знание состояний (‘илм ал-ахÖваôл), которое дости-
гается только вкушением (зÔавкÖ). Рационалист не способен дать со-
78 Ибн ‘Арабиô. Мекканские откровения. Введение

стоянию определение или привести доказательство, дающее знание

о нем. Таково знание сладости меда, горечи алоэ, сладости соития,
страсти, томления и тому подобные знания. Эти знания ни один че-
ловек не сможет постичь, если они не станут его атрибутом и он их
не вкусит. Сомнение неотъемлемо от этого рода знаний и характерно
для людей вкушения, подобно тому как человек, у которого вместили-
ще вкуса подавлено горечью, вызванной желтой лихорадкой, находит
мед горьким, тогда как это не так, ибо это горечь желтухи непосред-
ственно воздействует на вместилище вкуса.
Третье знание — знание тайн (‘улуôм асраôр). Это знание стоит
выше ступени разума, оно — от вдуновения святого духа в душу.
Таким знанием обладают только пророк и избранник (валийй).
Это знание — двух видов. Один его вид доступен разуму, как пер-
вый из этих разделов знания, однако данное знание достается его
обладателю не благодаря умозрению: это степень этого знания да-
ровала ему оное. Другой вид такого знания — двух типов. Один его
тип относится ко второму знанию, но более благороден. Другой его
тип — знание вестей14. Такое знание может быть правдивым (сÖидкÖ)
и ложным (кизÔб), если только получающий данную весть не устано-
вил для себя твердо правдивость того, кто ее принес, и его оберега-
емость (‘исÖма)15 в вопросе, о котором тот говорит. Таковы сообщен-
ные пророками (да благословит их Бог!) известия о Боге, а также
их вести о рае и о том, что находится в нем. Так, утверждение о
том, что имеется рай, относится к знанию сообщений. Утверждение
о том, что во время воскресения будет Водоем с влагой слаще меда16,
принадлежит к знанию состояний, то есть к знанию, даруемому вку-
шением. Утверждение о том, что Бог был, а с Ним или Ему подобно-
го — ничего17, относится к числу рациональных знаний, постигае-
мых умозрением (назÖар).
Таков третий вид — знание тайн. Кто обладает им, тот обладает
всеми знаниями, тогда как обладатель тех знаний не таков. Нет зна-
ния более благородного, чем это всеохватное знание, содержащее все
познаваемое.
Тогда остается лишь одно18: передающий такое знание должен
в глазах его получателей быть правдивым и оберегаемым (ма‘сÖуôм).
Так это обусловливают обычные люди. Что касается проницатель-
ного обладателя разума, который сам себе добрый советчик, то он
это не отбрасывает, но говорит: для меня это может оказаться прав-
дой, а может оказаться и ложью. А ведь так должен поступать лю-
бой обладатель разума, если данные знания приносит ему кто-то
 Комментарий 79

не оберегаемый, даже если тот окажется правдив в своем сообщении.

Но как не обязательно для получившего это знание принять его как
правдивое, так же не обязательно считать его ложью. Нет, он дол-
жен подвергнуть это исследованию, и если сочтет это правдой, ему
это не повредит, по скольку с данной вестью он получит нечто, чего
разум не воспрещает как невозможное, но допускает оное или его
исследует, и что не разрушает ни один из столпов Закона и не подры-
вает ни одну из его основ.
Если речь идет о том, что разум допускает и о чем Законодатель
умолчал, то мы в принципе не обязаны это отвергать: нам дан вы-
бор, принять ли это. [1:70] Если принесший это знание справедлив19,
то нам не повредит, если мы это примем, как принимаем его свиде-
тельство и кладем оное в основу судебного решения в делах об иму-
ществе и жизни. Если же он, насколько мы знаем, не справедлив,
то мы должны рассмотреть это. Если его сообщение является истин-
ным в соответствии с одним из принятых у нас обоснований (ваджх),
то мы его принимаем, а если нет — оставляем как допустимое и никак
не высказываемся о том, кто это сообщение принес: ведь это было бы
записанным свидетельством, за которое с нас спросится; Всевышний
сказал: «Свидетельство их непременно запишется и они будут допро-
шены»20.
<…>

Комментарий
1
Ибн ‘Арабиô различает два однокоренных термина: ‘акÖиôда
(мн. ‘акÖаô’ид), который я передаю словом «вероучение», и и‘тикÖаôд,
для передачи которого использую «учение». Хотя это различение —
отнюдь не общепринятое среди исламских авторов (два термина мо-
гут употребляться и как синонимы), у Ибн ‘Арабиô оно служит важной
цели — показать свою позицию и свое учение как подлинный смысл
ислама: исламского откровения (Корана) и Закона (шар‘, шариô‘а), по-
нятого как совокупность сообщенного Богом знания.
Учение Ибн ‘Арабиô, как это выяснится со всей полнотой ниже,
не только несовместимо в своих основоположениях с вероучением,
как оно изложено в суннитском исламе, прежде всего в ашаритской
школе калама, но и представляет собой по сути шаг за пределы клас-
сического, определяемого религией мировоззрения (см. коммент. 23
к «Тезисам», заключит. часть, и др.). Однако Величайший шейх, по-
нимая — как свидетельствуют его собственные неброские, вскользь
высказанные замечания — необычность своих взглядов, сам тем
80 Ибн ‘Арабиô. Мекканские откровения. Введение

не менее, насколько можно судить, осмысливал их как подлинную

сущность традиционного мировоззрения.
Замечу в качестве отступления, что это — не уникальная черта
Ибн ‘Арабиô. В Европе Николай Кузанский тоже фактически выводит
мировоззрение за пределы средневековой парадигмы, хотя стремится
не к этому, а лишь к тому, чтобы выявить подлинный смысл хрис-
тианского учения о Боге. Философский мистицизм, появляющийся
в завершение того периода мысли, который творчески определен па-
радигматикой христианства и ислама, как будто подводит итог проду-
мыванию положения о Боге как первоначале и, делая еще один шаг
вперед, оказывается уже на дороге к нововременному мировоззре-
нию. Так и Плотин, желавший лишь осмыслить платонизм и не по-
мышлявший о революции в мировоззрении, заложил не что иное, как
основание философской парадигматики средневековья.
Если Ибн ‘Арабиô и не настаивает, во всяком случае явно, на ре-
волюционности своих взглядов, то свое отличие от мутакаллимов-ве-
роучителей он прекрасно осознает. Ниже он заявит об этом со всей
определенностью, здесь же говорит по форме мягко, но совершенно
определенно и по сути очень резко: тому, кто готов воспринять учение
Ибн ‘Арабиô, традиционное вероучение не нужно, более того, может
сбить с цели. Разъясняя ниже эту позицию в пассаже, который опущен
в переводе, Величайший шейх говорит, что обычные люди (‘аôмма —
здесь это слово не имеет уничижительного оттенка) имеют совершен-
но правильное и здравое представление в доктринальных вопросах,
хотя не читали ни одного сочинения мутакаллимов-вероучителей
и не ведают о позиции их оппонентов (в опровержении которых и отта-
чивали свое мастерство мутакаллимы): знания явного (зÖаôхир) смысла
коранического текста для них вполне достаточно (см. ФутуôхÖаôт 1:73).
Этому явному слою коранического текста соответствует (по правилам
зÖаôхир-баôтÖин-соответствия) его скрытый, баôтÖин-слой смысла. Учение
Ибн ‘Арабиô как раз и разворачивает, как он сам считает, этот баôтÖин-
слой смысла, а поскольку этот скрытый слой предполагается соотне-
сенным с его явным слоем (хотя отнюдь не совпадающим с ним) бла-
годаря правилам перевода одного в другое, учение Ибн ‘Арабиô и мо-
жет быть представлено как экспликация внутреннего смысла Закона,
необходимо связанного с его внешним смыслом согласно второму
закону процессуальной логики (см. об этом вводную статью). Закона,
но не вероучения! Для последнего как раз не остается места в системе
зÖаôхир-баôтÖин-соответствия между явным слоем смысла божественной
Речи, доступным всем, и скрытым слоем ее смысла, которым владеет,
 Комментарий 81

по выражению Ибн ‘Арабиô, «народ Божий»: по сути вероучение ока-

зывается излишним (см. показательный пример: «Тезисы», Тезис 38
и комментарий к нему).
Имея в виду сказанное, вспомним, как У. Читтик открывает свою
статью об Ибн ‘Арабиô в Стэнфордской электронной энциклопедии:
«Western scholarship and much of the later Islamic tradition have classified
Ibn ‘Arabî as a “Sufi”, though he himself did not» (http://plato.stanford.edu/
entries/ibn-arabi/ 22.06.2013). Нельзя не согласиться с этими словами
лучшего западного знатока текстов Величайшего шейха: Ибн ‘Арабиô
не ограничивает себя рамками суфизма, он видит свое место в гораздо
более широком контексте — в контексте всей исламской культуры, ис-
ламской духовности. Не случайно он различает термины ’ахл ’аллаôх
(народ Божий), мухÖакÖкÖикÖуôн (истинно-осуществившие) и сÖуôфиййа (су-
фии), ассоциируя — хотя не обязательно отождествляя — свои пози-
ции с первыми двумя скорее, нежели с последними (см., например,
ФутуôхÖаôт 1:104, где Ибн ‘Арабиô говорит о себе в первом лице и отли-
чает «себя и мне подобных» от факихов, суфиев и истинно-осущест-
вивших).
Вот в чем заключается подлинное объяснение столь странного на
первый взгляд обстоятельства, что Ибн ‘Арабиô открывает «Введение»
к своему монументальному и самому главному, создававшемуся очень
долго и прошедшему авторскую редакцию сочинению признанием
в своей то ли нерешительности, то ли забывчивости, — во всяком
случае, как будто упущении, хотя и оправданном заботой о читателе.
На самом же деле это — только явное (зÖахô ир) выражение, а скрытый
(баôтиÖ н) его смысл, как мы только что показали, заключается в утверж-
дении о месте своего учения и его соотношении с традиционным ве-
роучением. Более подробно об использовании приема зÖахô ир-баôтиÖ н-
выстраивания смысла текста см. во введении к «Наставлениям ищуще-
му Бога», а о логическом законе, на который этот прием опирается —
во вводной статье («Шкатулка скупца», с. 57 и далее наст. издания).
При этом нельзя сказать, что Ибн ‘Арабиô, не высказываясь прямо,
утаивает что-то или теряет в однозначности мысли: передача скрыто-
го через явное была распространенным, если не сказать нормативным
приемом арабской словесности, построенным на стержневой идее
соответствия «явное-скрытое», которое определено процессуальной
парадигматикой (см. подробнее коммент. 23, особенно с. 137 и далее)
и которое прекрасно выстраивается и прочитывается носителями этой
культуры. Ал-Кирмаôниô, величайший исмаилитский философ, замеча-
ет, что таким приемом
82 Ибн ‘Арабиô. Мекканские откровения. Введение

пользовались арабы…, являя в том образцы красноречия. Известно,

например, такое описание щедрого и гостеприимного мужа: «Они
мало пасутся, часто становятся на колени, а заслышав звуки лютни,
убегают: их ждет погибель». В этой фразе описаны верблюды, ко-
торых сей муж часто ставит на колени у себя во дворе и не пускает
пастись, дабы можно было быстро заколоть их на угощение, а заслы-
шав мелодию лютни, верблюды сразу понимают, что сейчас будут
заколоты. Эта фраза утверждает, что сей муж щедр и гостеприимен,
причем этот атрибут ему не приписывается непосредственно в спе-
циально имеющих такой смысл словах (ал-Кирмаôниô. РаôхÖат ал-‘акÖл /
Ред. М. ГÖаôлиб. Байруôт: Даôр ал-андалус, 1983. С. 66).

Более того, развитая в арабо-мусульманской поэтике и риторике

теория красноречия и иносказания утверждала, что баôтиÖ н-указание
на смысл может быть более сильным, чем зÖахô ир-указание, поскольку
закрепляет связь со смыслом промежуточными необходимыми пере-
ходами (см. подробнее Чалисова Н. Ю., Смирнов А. В. Подражания
восточным стихотворцам: встреча русской поэзии и арабо-персидской
поэтики // Сравнительная философия. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра»
РАН, 2000. С. 245—344, интересующее нас положение — с. 305, в це-
лом об истинном и переносном указаниях с. 286—305). В примере,
который привел ал-Кирмаôниô, последняя фраза («сей муж щедр и госте-
приимен») фиксирует смысл-ма‘нан, который можно выразить и прямо
(хÖакÖикô аÖ ), и иносказательно (маджаôз). Выраженный прямо, этот смысл
станет баôтиÖ н — скрытым для явной (зÖахô ир) высказанности-лафзÖ; та-
кой высказанностью служит предпоследняя фраза («верблюды, кото-
рых сей муж часто ставит на колени у себя во дворе и не пускает пас-
тись, дабы можно было быстро заколоть их на угощение, а заслышав
мелодию лютни, верблюды сразу понимают, что сейчас будут заколо-
ты»). Это — обычный прием выражения смысла через высказанность.
А вот обсуждаемая фраза («они мало пасутся, часто становятся на ко-
лени, а заслышав звуки лютни, убегают: их ждет погибель»), взятая как
явная высказанность, указывает нормативно на свой скрытый смысл,
который эксплицирован ал-Кирмаôниô в следующей фразе («верблюды,
которых сей муж часто ставит на колени…»), а эта фраза, если ее взять
в качестве явного, т. е. в качестве высказанности, а не смысла, будет
указывать на свой скрытый смысл, который и выражен в последней
фразе («сей муж щедр и гостеприимен»). Таким образом, при непря-
мом указании на смысл читатель совершает два зÖахô ир-баôтиÖ н-перехода,
а не один, как при обычном, нормативном восприятии речи, и эта по-
вторенность перехода закрепляет для него передаваемый смысл.
 Комментарий 83

2
Немного ниже (ФутуôхÖаôт 1:72; это место опущено в переводе)
Ибн ‘Арабиô употребляет данное выражение в развернутой форме:
«кто готов к тому, чтобы Истинный проявился для его сердца».
3
В суфийской традиции ХÔидÖр (Хизр) символизирует альтерна-
тивный пророчеству путь передачи божественного знания суфиям,
поскольку, согласно исламскому вероучению, пророческий способ
получения откровений прекратился со смертью «печати пророков»
Мухаммада. Большинство комментаторов Корана идентифицируют
с ХÔидÖром безымянного «раба из рабов» Бога (см. Коран 18:65—82).
ХÔидÖр пользуется огромной популярностью в «народном», бытовом
исламе, считается покровителем дервишей.
4
Коран 18:65, К. Здесь и далее помета «К.» означает перевод
И. Ю. Крачковского, «С.» — Г. С. Саблукова (во всех случаях цити-
рования орфография и пунктуация авторов сохранены), отсутствие
пометы указывает, что перевод выполнен мною.
5
Коран 2:282.
6
Коран 8:29. Под фуркÖаôн понимается мерило истины и лжи, обла-
датель которого способен отличать истинное от ложного.
7
Коран 57:28, К.
8
Ал-Джунайд, ’Абуô ал-КÖаôсим (ум. 910) — родоначальник одно-
го из двух основных направлений в суфизме, называемого «учением
о трезвости» и противопоставляемого «опьяненному» направлению.
9
Ал-БистÖаôмиô, ’Абуô Йазиôд (ум. 875) — родоначальник «опьянен-
ного» направления в суфизме. Упоминая ал-Джунайда и ал-БистÖаôмиô,
имена которых символизируют внешне противопоставленные, но
по сути единые стратегии осмысления суфийского опыта, в том числе
в части знания и познания, Ибн ‘Арабиô тем самым как будто упоми-
нает весь суфизм.
10
«Совершенный человек» обладает властью как над вещами
в земном мире, так и над «смыслами» всех вещей в вечностном мире.
Эта сила распоряжения (тасÖарруф) обозначается понятием «энергия»
(химма) (которое следует понимать, конечно, не в том смысле, какой
это слово получило в современной физике). См. также коммент. 2
к «Тезисам».
11
Это положение было бы ошибкой понимать в абсолютном
ключе, как безоговорочное отрицание рационализма и утверждение
иррационального характера искомого знания, коренящегося исклю-
чительно в откровении. Во-первых, Ибн ‘Арабиô говорит не о разуме
и рациональном познании вообще, а о том знании и умозрении, кото-
рое характерно для мутакаллимов. Под последними он подразумева-
84 Ибн ‘Арабиô. Мекканские откровения. Введение

ет ашаритов, с которыми не согласен по многим вопросам (хотя кое

в чем соглашается, во всяком случае, соглашается во внешней форму-
лировке тезисов, если не в их толковании), как мы в этом убедимся
ниже. Когда Ибн ‘Арабиô оспаривает мнения мутакаллимов, он бывает
довольно резок, даже уничижительно именует их «знатоки отметин»
(см. с. 265 наст. издания). Во-вторых, даже если какие-то положения
получены в откровении или озарении, это не отрицает возможности
их рационального обоснования и изложения, с чем мы также будем
встречаться — см. коммент. 15 и 57 (заключит. часть) к «Тезисам»:
здесь Ибн ‘Арабиô говорит о добывании знаний, а не об их обосно-
вании. Наконец, обратим внимание хотя бы на название Раздела,
в котором Ибн ‘Арабиô излагает собственное учение (я снабдил его
дополнительным кратким заголовком «Тезисы»): «Об учении избран-
ных из народа Божьего, полученном путем умозрения и откровения»;
здесь умозрение и откровение упомянуты «через запятую». См. также
коммент. 134 к «Тезисам».
12
Необходимое (дÖаруôрийй) знание — знание, которого не может
быть лишен никакой человек в здравом уме; обычно под этим пони-
маются очевидные утверждения, которые невозможно отрицать, в том
числе знание необходимо-истинных посылок (’аваô’ил ал-‘илм).
13
В толковании этого места я следую О. Йахйа, который огласо-
вывает таким образом.
14
Имеются в виду пророческие вести.
15
Имеется в виду оберегаемость свыше: такой человек, например,
пророк, поддержан абсолютным божественным авторитетом.
16
Многочисленные хадисы повествуют о Водоеме (хÖавдÖ) с влагой
слаще меда, доступ к которому будет открыт умме Мухаммада после
конца времен и воскресения в ожидании Суда.
17
В оригинале —     . Выражение    
«Бог был, а с Ним — ничего» и его варианты (   и другие)
часто встречаются в хадисах; это выражение будет подробно анализи-
роваться Ибн ‘Арабиô ниже (см. ниже, Тезис 6 и «Вопросы и ответы»,
Вопрос 23). Что касается последнего слова этого выражения, слова
мисÔл («подобие» Бога), то оно может отсылать к известному аяту
  ! «Нет вещи, что была бы как подобное Ему» (42:11).
Эта отсылка вводит тему одновременного утверждения и отрица-
ния подобия Богу, одновременного уподобления (ташбиôх) и очище-
ния (танзиôх) Бога, к которой Ибн ‘Арабиô многократно обращается
в «Геммах мудрости» и «Мекканских откровениях».
 Комментарий 85

18
Поскольку данное знание — высшее, остается только убедиться,
что некое утверждение действительно принадлежит к данному, тре-
тьему типу знания («знание тайн»). Если обычным верующим доста-
точно общепринятого убеждения в правдивости пророков, то «рацио-
налист» (‘аôкÖил), т. е. в данном случае сам Ибн ‘Арабиô, самостоятелен,
вводит свои критерии правильности и допускает критическое рас-
смотрение таких утверждений с точки зрения их содержания. Об этом
Ибн ‘Арабиô и будет говорить ниже, соотнося это с пониманием пра-
вильности и правдивости согласно исламскому Закону. Интересно
сравнить эти построения Ибн ‘Арабиô с рассуждениями его современ-
ника Ибн Рушда о соотношении хÖикма («мудрость», т. е. философия)
и шариô‘а («шариат», религиозный Закон) (см. его «Рассуждение, вы-
носящее решение относительно связи между религией и философи-
ей» в книге: Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973);
см. также коммент. 134 к «Тезисам».
19
Речь идет о «справедливости» (‘адаôла), как она понимается
в фикхе, где этот термин обозначает статус человека, который не со-
вершал великих грехов и малые грехи которого перевешены добры-
ми делами. Только свидетельство справедливого принимается в суде,
справедливость входит в число требований к достоверным передатчи-
кам хадисов.
20
Коран 43:19, С.
 Об учении (и‘тикÖадô ) избранных из народа Божьего,
полученном путем умозрения (назÖар) и откровения (кашф)
[Тезисы]

 Те к с т 

Хвала Богу, ввергающему разум в изумление при виде плодов

энергий! Да ниспошлет Бог благословение и мир Мухаммаду и его
семейству!

Те з и с [ 1 ]

Поистине, для разума есть предел, у которого он останавливается

как мыслящий, не как восприемлющий. Ведь о том, что невозмож-
но с точки зрения разума, мы говорим, что это может не быть невоз-
можным в соотнесении с божественностью, равно как о допустимом
с точки зрения разума — что оно может оказаться невозможным в со-
отнесении с божественностью.

Те з и с [ 2 ]

Никакая соотнесенность между Истинным, должным суще-

ствовать благодаря Самому Себе, и возможным, пусть оно и явля-
ется необходимым благодаря Ему с точки зрения тех, кто говорит
об этом, в силу того, что этого требует либо Самость, либо знание
с его мыслительными посылками, — не может быть установлена бы-
тийными доказательствами. Между указанием и тем, на что указано,
между доказательством и тем, что доказывается, должна каким-то
образом иметься связанность, имеющая отношение и к указанию,
и к тому, на что указано посредством этого указания: без этого ука-
зывающее никогда бы не достигло того, на что указывает его указа-
ние.
 Текст 87

Творение и Истинный никаким образом не могут иметь ничего об-

щего с точки зрения Самости. Однако, поскольку эта Самость харак-
теризуется божественностью, то это — другое определение, которое
разум самостоятельно постигает. А мы считаем, что знание обо всем
том, что разум постигает самостоятельно, может предшествовать сви-
детельствованию этого. Однако Самость Всевышнего Истинного от-
лична от этого: ее свидетельствование предшествует знанию о ней,
более того, она свидетельствуется, но не познается. А божественность
познается, но не свидетельствуется: Самость ей противостоит.
Сколько ученых-рационалистов, притязающих на обладание урав-
новешенным разумом, утверждают, что мысль и умозрение дали им
знание о Самости! Однако рационалист ошибается, ведь мысль его
мечется между отрицанием и утверждением. Утверждаемое к нему же
и восходит, ибо рационалист утверждает за Истинным именно то, ка-
ков он сам: знающий, могущий, волящий, — и так далее все имена.
А отрицаемое восходит к несуществованию и отрицанию. Отрицаемое
не является самостным атрибутом, ибо самостные атрибуты для суще-
го — утвержденные. Так этот мыслитель, мечущийся между утверж-
дением и отрицанием, никакого знания о Боге не получает.

Те з и с [ 3 ]

Как же скованному познать абсолютное, когда его самость это-

го не предполагает? Как возможное может добраться до познания
Необходимого-благодаря-Себе, если для всякого лика возможно-
го допустимы несуществование, гибель и нужда? Если бы был
лик, объединяющий Необходимое-благодаря-Себе и возможное, то
в нем для Необходимого-благодаря-Себе оказались бы допустимы
те же гибель и нужда, что допустимы по отношению к возможно-
му. Но в отношении Необходимого это абсурдно, а значит, абсурдно
утверждать какой-либо лик, объединяющий Необходимое и возмож-
ное.
Лики возможного принадлежат ему, оно в самом себе допуска-
ет несуществование, а значит, это тем более справедливо для его
ответвлений. [А тут] за возможным окажется утверждено то же,
что за Необходимым-благодаря-Себе, с точки зрения этого объеди-
няющего их лика. Но нет ничего, что было бы утверждено за воз-
можным так же, как это утверждено за Необходимым-благодаря-
Себе. Следовательно, наличие лика, объединяющего Необходимое-
благодаря-Себе и возможное, абсурдно.
88 Ибн ‘Арабиô. Мекканские откровения. Введение, [Тезисы]

Те з и с [ 4 ]

Но я утверждаю: божественность накладывает определения, пусть

и сама является определением. В формах этих определений происхо-
дит проявление в тамошнем мире — так, как оно происходит, ведь
имеется, как о том упоминается, расхождение в вопросе о виñдении
пророком (мир ему!) своего Господа. Есть хадис: «Величайший свет
в мерцании жемчуга и изумруда», а есть и другие.

Те з и с [ 5 ]

Я говорю «волевое определение», а не «выбор», ибо, когда речь

шла о выборе, она шла с точки зрения рассмотрения возможного вне
его причины и причинности.

Те з и с [ 6 ]

Вот почему я утверждаю то же, что оберегаемое откровение: что

был Бог, а с Ним — ничего. Он (мир ему!) сказал только это — а что
было сказано после этого, того здесь нет, а именно — их утверждения
«Он сейчас таков, каким был»; они имеют в виду — таков же в сужде-
нии. Ведь «сейчас» и «был» относятся к нам, поскольку появились —
они и им подобное — благодаря нам. Так уходит соотнесенность: то,
о чем сказывается «Бог был, а с Ним — ничего», — божественность,
а не Самость.
Вообще всякое суждение, выносимое в области знания о бо-
жественном относительно Самости, относится к божественности,
а не к Самости. Это — определенности, накладываемые соотнесен-
ностями, сопряженностями и отрицаниями: множественность — в со-
отнесенностях, а не в воплощенности.
Здесь поскользнулись те, кто, рассматривая атрибуты, смешал то,
что приемлет уподобление, и то, что оного не приемлет. Они опира-
лись на объединяющие вещи, такие как доказательство, истинность,
причина и условие, и посредством их выносили суждения и о сокро-
венном, и о свидетельствуемом. Но для свидетельствуемого это до-
пустимо, а для сокровенного — нет.

Те з и с [ 7 ]

Море Облака — это перешеек между Истинным и Творением.

В этом море возможное принимает описания «знающий», «могу-
 Текст 89

щий» — описания всех божественных имен, которые у нас. А Ис-

тинный принимает описания «восхищаться», «улыбаться», «смеять-
ся», «радоваться», «совместность» — и большинство характеристик
бытийствующего. Отдай то, что Его, и возьми то, что твое! Ему —
нисходить, а нам — восходить.

Те з и с [ 8 ]

Тебе не прийти к тому, к кому хочешь прийти, иначе, нежели бла-

годаря ему и благодаря себе: благодаря себе, поскольку ты ищешь это-
го, и благодаря ему, поскольку к нему устремлен ты. Так вот, божест-
венность предполагает это, а Самость — нет.

Те з и с [ 9 ]

К наделению существованием всего, что кроме Всевышнего Бога,

обращена божественность со своими определенностями, соотнесенно-
стями и сопряженностями. Это она вызывает воздействия, ведь исклю-
чено, что возможен принуждающий без принужденного или могущий
без подвластного, — будь то в существовании, в потенции или в акте.

Те з и с [ 1 0 ]

Характеристика, особая из особых, которой нет ни у кого, кроме

божественности, — это могущая. Ведь у возможного изначально нет
могущества: оно имеет способность принять связанность божествен-
ного воздействия с собой.

Те з и с [ 1 1 ]

Стяжание — это связанность воли возможного с каким-то одним,

а не с другим, действием. Тогда божественное могущество при нали-
чии такой связанности дает тому действию существование. Это и на-
звано в отношении возможного стяжанием.

Те з и с [ 1 2 ]

Для достигшего истинности принуждение неверно потому, что для

раба оно противоречит верности действия. Ведь принуждать значит за-
ставлять возможное действовать при наличии с его стороны сопротив-
90 Ибн ‘Арабиô. Мекканские откровения. Введение, [Тезисы]

ления. Минерал не принуждается, поскольку нельзя представить, чтобы

он действовал, и у него нет обычного разума. И возможное не принуж-
дается, поскольку нельзя представить, чтобы оно действовало, и у него
нет осуществленного разума, пусть и появляются его воздействия.

Те з и с [ 1 3 ]

Божественность с необходимостью требует, чтобы в мире были

испытание и прощение. А потому нет большего основания изы-
мать из бытия «Творящего возмездие», нежели «Прощающего»,
«Обладателя прощения» и «Дарующего благополучие». Если бы
имелись имена, лишенные определяющего воздействия, они оказа-
лись бы остановленными. Однако остановить божественность не-
возможно, поэтому имена не могут не воздействовать.

Те з и с [ 1 4 ]

Постигающий и постигаемое: каждое из них бывает двух видов.

Есть постигающий, который познает, обладая силой воображения,
и есть постигающий, который познает, не обладая силой воображения.
Постигаемое также — двух видов. Есть постигаемое, которое имеет
форму и которое не познается в своей форме и не запечатлевается тем,
кто лишен силы воображения, но его познает и запечатлевает тот, кто
обладает силой воображения. И есть постигаемое, вовсе лишенное
формы: оно только познается.

Те з и с [ 1 5 ]

Познание — это не запечатление познаваемого, и это не смысл, за-

печатлевающий познаваемое, ибо не каждое познаваемое может быть
запечатлено и не каждый познающий может запечатлевать. Ведь по-
знающий запечатлевает благодаря своему воображению, а для позна-
ваемого обладать формой значит иметь ее такой, когда ее схватывает
воображение. Но есть познаваемое, которое вообще не схватывается
воображением, а значит, оно не имеет формы.

Те з и с [ 1 6 ]

Если бы было допустимо, чтобы от возможного проистекало дей-

ствие, то оно в самом деле было бы могущим. Однако оно не обла-
 Текст 91

дает действием, а значит, не обладает и могуществом. Утверждение

могущества за возможным — притязание, не подтвержденное
доказательством. Мы согласны в этом вопросе с ашаритами, утверж-
дающими его и вместе с тем отрицающими, что от него проистекает
действие.

Те з и с [ 1 7 ]

От того, что едино во всех отношениях, исходит только единое.

А имеется ли то, что соответствует этому, или нет? Это для беспри-
страстного человека — предмет рассмотрения.
Разве ты не видишь, что ашариты приписывают Истинному со-
зидание лишь постольку, поскольку Он — могущий, избирание лишь
постольку, поскольку Он — волящий, совершенное устроение лишь
постольку, поскольку Он — знающий? Однако быть волящим —
не именно то же, что быть могущим. Значит, их утверждение о том,
что Он един во всех отношениях, неправильно в плане всеобщей свя-
занности.
Да и как может быть иначе, если они утверждают превышающие
Самость атрибуты, имеющиеся в Нем, Всевышнем? То же относится
к тем, кто говорит о соотнесенностях и сопряженностях. Ни у кого
не получилось единства во всех отношениях: либо их учения застав-
ляют их признать их несуществование, либо они признают их.
А потому утверждение единства — только и именно для божест-
венности: нет божества, кроме Него. Вот это — правильно и подкреп-
лено доказательством.

Те з и с [ 1 8 ]

Что Создатель знающий, живой, могущий (и так для всех ат-

рибутов) — это соотнесенности и сопряженности, а не воплощен-
ности, дополнительные [к Самости], поскольку это означало бы ее
ущербность. Ведь совершенный благодаря чему-то дополнитель-
ному ущербен по самости в сравнении с собственным совершен-
ством, [полученным] благодаря этому дополнению. Но Он совер-
шенен по Своей Самости: превысить Самость Самостью же невоз-
можно; а благодаря соотнесенностям и сопряженностям — не невоз-
можно.
А что касается утверждения: они — не Он, но и не иные, неже-
ли Он, — то оно как нельзя дальше отстоит от истины. Ведь речь
92 Ибн ‘Арабиô. Мекканские откровения. Введение, [Тезисы]

приверженца этого учения указала, вне всякого сомнения, что до-

полнения — а именно, «иное» — утверждены. Однако он подверг
отрицанию это выражение, [сказав]: «не иное», а затем произволь-
но определяет иное, говоря, что два взаимно-иных — это такие, что
могут разделиться во времени и месте, существовании и несущест-
вовании. Однако никто из знающих данный вопрос не считает это
определением иного.

Те з и с [ 1 9 ]

Многочисленность связанностей Связанного не влияет на то, что-

бы Ему быть Единым в Себе, равно как разделение того, о чем идет
речь, не влияет на единичность речи.

Те з и с [ 2 0 ]

Самостные атрибуты в отношении Описываемого ими, хоть

и многочисленны, не указывают на многочисленность Описываемого
в Самом Себе, ибо они — совокупность Его Самости, пусть и умопо-
стижимы как отличные один от другого.

Те з и с [ 2 1 ]

Всякая форма в мире — акциденция в субстанции. Это с фор-

мой происходят метаморфозы, тогда как субстанция едина. Разде-
ленность — в форме, не в субстанции.

Те з и с [ 2 2 ]

Тем, кто говорит, что от Первого следствия, хотя оно и едино,

произошла множественность потому, что в нем наличествуют три ас-
пекта: его причина, оно само и его возможность, — мы ответим: вы
должны признать это (я имею в виду его многоаспектность при том,
что оно едино) и в отношении Первой причины. Тогда почему вы за-
прещаете говорить, что от Нее может происходить что-либо, кроме
единого? Либо вы должны признать проистекание множественности
из Первой причины, либо — проистекание единого из Первого след-
ствия, вы же не говорите ни того, ни другого.
 Текст 93

Те з и с [ 2 3 ]

Кто самостно совершенен и ни в чем не нуждается, тот не может

быть причиной чего-либо, поскольку быть причиной значит зависеть
от следствия. Однако Самость не зависит ни от чего, а значит, быть
причиной не может. А вот божественность может принимать сопря-
женности.
Если же скажут, что божеством называют того, кто по самости
совершенен и не нуждается, не подразумевая при этом ни сопря-
женностей, ни соотнесенностей, мы ответим, что выбор выражения
не должен нас стеснять, в отличие от слова «причина»: в изначаль-
ном своем установлении и по своему смыслу причина требует след-
ствия. Если же под причиной подразумевают то же, что под боже-
ством, то это приемлемо, и тогда обсуждать это выражение будем
только с точки зрения Закона: запрещает ли он, разрешает или мол-
чит об этом.

Те з и с [ 2 4 ]

Божественность — это такая степень Самости, которая прина-

длежит по праву только Богу. Она требует Того, Кому принадлежит
по праву, не Он требует ее. А обожествляемое требует ее — и она
требует его, Самость же не нуждается ни в чем. Если бы сия тайна,
связывающая то, о чем мы сказали, исчезла, то божественность стала
бы недействительной, тогда как совершенство Самости не стало бы
недействительным. Об этом и сказал имам: в божественности есть
тайна, и если она исчезнет, божественность станет недействитель-
ной.

Те з и с [ 2 5 ]

Познание не изменяется с изменением познаваемого; изменяется

связанность. А связанность — это соотнесенность с тем или иным
познаваемым. Возьмем, например, связанность познания с тем, что
Зайд будет и что он стал: познание связалось с тем, что он стал в дан-
ный момент, и перестало быть связанным с тем, что он будет. Из из-
менения связанности не следует изменение познания, как из изме-
нения слышимого и видимого не следует изменение виñдения и слы-
шания.
94 Ибн ‘Арабиô. Мекканские откровения. Введение, [Тезисы]

Те з и с [ 2 6 ]

Итак, установлено, что познание не изменяется, — но и по-

знаваемое также не изменяется. Ведь познаваемое познанием — это
соотнесенность двух истинно познанных предметов. Тело — это
познаваемое, которое никогда не изменяется, и стояние — это по-
знаваемое, которое не изменяется. А вот соотнесенность стояния
и тела — это такая познаваемая вещь, которой было приписано из-
менение. Но и соотнесенность не изменяется; а данная особая соот-
несенность также имеет отношение только к данной особи, а потому
не изменяется.
Нет ничего познаваемого, за исключением этих четырех. Это —
три истинно-постигнутых предмета: соотнесенность, предикат и субъ-
ект, — и особая соотнесенность.
Если же нам скажут, что мы все же приписали изменение субъек-
ту, поскольку увидели его сперва в одном состоянии, а затем — в дру-
гом, то мы ответим: ты взглянул на субъект неким особым образом,
а не с точки зрения его истинности (ведь его истинность неизмен-
на), и не с той точки зрения, что он — субъект (ведь это — истинность,
которая также не изменяется). Нет, ты смотришь на него как на субъ-
ект-в-некоем-состоянии. Значит, другое познаваемое — это не субъект
в том состоянии, которое, как ты утверждаешь, исчезло: оное [состоя-
ние] не отделяется от своего субъекта; на самом деле здесь — другой
субъект, с которым — другая соотнесенность.
Следовательно, не изменяется ни познание, ни познаваемое. Дело
в том, что у познания — [разные] связанности с познаваемыми; или
же оно связывается с [разными] познаваемыми, — как угодно.

Те з и с [ 2 7 ]

Никакое запечатленное знание не приобретается мысленным

умозрением.
Приобретаемые знания — не что иное, как соотнесенность одного
запечатленного познаваемого с другим; соотнесенность как таковая
также принадлежит запечатленному знанию.
Ты считаешь запечатленное знание приобретаемым только пото-
му, что можешь услышать некую высказанность, с помощью которой
данная группа лиц условилась указывать на определенный смысл, ко-
торый всем известен, но о котором не все знают, что на него указывает
именно эта высказанность. И вот, некто спрашивает о смысле, кото-
 Текст 95

рый называют данной высказанностью: «Что это за смысл?», — и тот,

к кому обращен вопрос, фиксирует для него этот смысл, давая ему
определение. Но если бы спрашивающий не знал о том смысле: о его
смысловости и об указании, благодаря которому он смог узнать, что
же подразумевал тот человек под термином, установленным для это-
го смысла, — то он бы и не воспринял все это и не понял, о чем тот
говорит. Значит, все смыслы уже положены в душе и раскрываются
со временем от состояния к состоянию.

Те з и с [ 2 8 ]

Если считать познание охватыванием познаваемого, то познава-

емое должно быть конечным. Однако оно не может быть конечным,
а значит, охватить его невозможно.
Говорят, что знание охватывает истинность каждого познаваемо-
го, а иначе оно не познано через охват. Но кто знает что-то лишь в од-
ном отношении, а не во всех, тот не охватил это.

Те з и с [ 2 9 ]

Виñдение разумом — познание, а видение зрением — путь позна-

ния.
Для Бога быть слышащим и видящим значит иметь отдельную
связанность: это — две определяющих характеристики знания.
Двойственность имеет место благодаря тому-с-чем-связано, а имен-
но — услышанному и увиденному.

Те з и с [ 3 0 ]

Безначальность — негативный атрибут, отрицающий первона-

чальность. Если мы говорим о божественности: «Первый», — то
лишь в смысле степени.

Те з и с [ 3 1 ]

Ашариты доказывают возникновение всего-что-кроме-Бога через

возникновение того, что занимает место, и возникновение акциден-
ций оного. Это неверно, если они не докажут, что все-что-кроме-Бога
ограничивается тем, о чем они говорят. Мы признаем возникновение
того, о возникновении чего они говорят.