F IESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS MËJ XËËW La gran fiesta del Señor de Alotepec GUSTAVO TORRES CISNEROS I 394.972 T67m Torres Cisneros, Gustavo Mëj xëëw : la gran fiesta del Señor de Alotepec / Gustavo Torres Cisneros. – México : CDI, 2003. 408 p. : fots., – (Fiestas de los pueblos indígenas) Incluye bibliografía Incluye apéndice ISBN 970-753-004-9 1. SISTEMA DE CARGOS 2. MIXES – RITOS Y CEREMONIAS 3. FIESTA DE LA SANTA CRUZ – OAXACA 4. DIA DE MUERTOS – SANTA MARÍA ALOTEPEC, OAXACA 5. NAVIDAD 6. AÑO NUEVO 7. REGIÓN MIXE – GEOGRAFÍA I. t. II. Ser. Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas Xóchitl Gálvez Ruiz Directora General Marcela Acle Tomasini Directora de Investigación y Promoción Cultural Margarita Sosa Suárez Subdirectora de Promoción Cultural Primera edición, 2003 D.R. © Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas Av. Revolución 1270, Col. Tlacopac, Deleg. Álvaro Obregón, C.P. 01010, México, D.F. ISBN: 968-29-5931-4 / Fiestas de los Pueblos Indígenas de México ISBN: 970-753-004-9 / Mëj xëëw. La gran fiesta del Señor de Alotepec Queda prohibida la reproducción parcial o total del contenido de la presente obra, sin contar previamente con la autorización del titular, en términos de la Ley Federal del Derecho de Autor, y en su caso de los tratados internacionales aplicables. La persona que infrinja esta disposición se hará acreedora a las sanciones legales correspondientes. Impreso y hecho en México ÍNDICE MËJ XËËW. LA GRAN FIESTA, EXPRESIÓN SIMBÓLICA DE LA COMUNALIDAD INDIA • 9 PREFACIO • 15 INTRODUCCIÓN • 29 LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO DE LA ANTROPOLOGÍA MESOAMERICANA • 39 Paradigmas antropológicos sobre el sistema de cargos • 39 Primer acercamiento al sistema de cargos • 42 Definición del sistema de cargos • 48 Redefinición del sistema de cargos (un segundo esfuerzo) • 62 De la etnia a la comunalidad • 71 Sistema de cargos y cosmovisión: ritual y mitología • 78 La fiesta como escenario ritual • 93 Estudios sobre el complejo festivo mixe • 102 CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE • 113 Localización • 114 Población, región y distrito mixes • 116 Geología • 118 Orografía • 123 Climatología de la región mixe • 129 Ciclo de lluvias • 135 Canícula • 138 Climas y temperaturas • 138 Zonas térmicas • 142 Hidrología • 143 Edafología • 145 Erosión • 147 Regiones naturales • 148 Flora • 150 Fauna • 155 SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE • 159 Algunos datos históricos • 159 Lengua • 166 Comunidad de Santa María Alotepec • 169 Actividades económicas • 177 Comercio • 186 Organización social • 189 Descripción de Santa María Alotepec • 207 6 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC • 213 Fiesta de la Santa Cruz • 215 Fiesta de la Asunción • 253 Día de muertos • 263 Virgen de Guadalupe • 270 La Navidad • 270 Año Nuevo y cambio de autoridades • 274 ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC • 279 El carácter solar (calendárico) y agrícola de la fiesta de la Santa Cruz • 279 El sustrato histórico en la interpretación general de la fiesta de la Santa Cruz • 283 Las fiestas del 3 de mayo en el estado de Guerrero • 295 Los “graniceros” y su relación con el 3 de mayo • 304 La fiesta del 3 de mayo en la región mixe • 309 La fiesta del 3 de mayo en Alotepec: una fiesta de transición entre la temporada de secas y la temporada de lluvias • 315 La fiesta de la Asunción • 333 Día de muertos • 336 REFLEXIONES FINALES • 339 ÍNDICE 7 APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC • 355 El sol y la luna • 355 El mensajero del sol o el sacristán • 357 La señora que tenía por marido un rayo • 361 La hija del rey • 364 El cristo negro de Alotepec • 365 La fiesta del 3 de mayo • 367 La campana de Alotepec • 368 El ritual de un cazador • 370 La hija que se hizo rica • 372 El niño cazador • 377 El trueno, amo y dueño de los animales • 381 La mujer que engañó al diablo • 384 Juan loco o Juan tonto • 387 Los nahuales o los duendes • 389 El tlacuache • 391 BIBLIOGRAFÍA • 395 8 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA MËJ XËËW. LA GRAN FIESTA, EXPRESIÓN SIMBÓLICA DE LA COMUNALIDAD INDIA Adelfo Regino Montes SERvicios del Pueblo Mixe, A.C. MËJ XËËW. LA GRAN FIESTA DEL SEÑOR DE ALOTEPEC Asistimos hoy día al nacimiento del libro Mëj xëëw. La gran fiesta del Señor de Alotepec, del doctor oaxaqueño Gustavo Adolfo Torres Cisneros. Mëj xëëw, que en lengua mixe significa “fiesta grande”, consiste en un estudio general de la fiesta que anualmente se celebra en honor al cristo negro de Alotepec, en la serranía mixe de Oaxaca, a la cual acuden peregrinaciones procedentes de diversas regiones de Oaxaca, fundamentalmente de la zona de Yautepec, la Sierra Norte, el Papaloapan, los Valles Centrales y el Istmo de Tehuantepec. Ubicado en el noreste del estado de Oaxaca, y en el corazón del pueblo mixe, Naap o´km —que en ayuuk quiere decir “en el fondo o debajo del peñasco”— es el nombre del espacio geográfico y simbólico en donde tiene lugar esta fiesta grande. En tiempos remotos este lugar fue descrito por el dominico Francisco PRÓLOGO 9 de Burgoa en su Geográfica descripción “[…] yo lo he visto y estado en él varias veces visitando,[…]y está arrimado a un peñasco tan alto, que es admiración, en cuya cima es tan grande el concurso y vocería de aves y pájaros, que por la defensa de las fieras y otros animales deben de anidar allí, para salir los religiosos se ponen en tan grande aprieto y angostura de peñas tan crespas y erizadas que es forzoso irlas trepando[…]”. Por las condiciones geográficas y naturales, llegar Alotepec no es tarea fácil. En el pasado, el ejército de la Corona española no pudo llevar a afecto sus pretensiones de conquista y sometimiento armado hacia los mixes. Quienes después entrarían fueron los frailes dominicos, pero pronto habrían de emprender la retirada. Este hecho y la profunda espiritualidad de los habitantes mixes permitió el desarrollo de una religiosidad singular basada en la cosmovisión indígena y los elementos propios de la tradición cristiana, que con gran concreción nos describe el autor. A este lugar llegó Gustavo Torres a principios de la década de los noventa para estudiar a profundidad este fenómeno singular. Con el permiso de las autoridades comunitarias, su trabajo ha sido desarrollado en forma colectiva basado en la participación de los ancianos y ancianas, comuneros y comuneras. Por eso mismo el libro en comento es un reflejo claro del significado y las implicaciones de la fiesta en el marco de la dinámica comunitaria. Para la construcción del texto, los trabajos no podían desarrollarse de otro modo. En un lugar donde la fiesta es una expresión colectiva, no quedaba otro camino más que acudir a toda ese colectividad activa. En este tipo de ejercicio el aprendizaje es mutuo. Nosotros, en especial, hemos aprendido a reflexionar sobre el significado y la trascendencia de nuestra fiesta que, por ser un acto tan presente y tan cotidiano, poco habíamos hecho para pensar sobre ella. Y este es un mérito especial que hoy damos al trabajo de Gustavo Torres. 10 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA XËËW, UNA EXPRESIÓN Y UN ACTO POLIDIMENSIONAL Xëëw es la expresión que comúnmente usamos los mixes para referirnos al sol, al día, al nombre y en forma muy especial a la fiesta. El hecho de que la palabra xëëw sea utilizada para referirnos a distintos fenómenos de la naturaleza y la vida humana no es una cuestión casual, sino es reflejo de la importancia que dicho término ocupa en la cosmovisión mixe en el que los fenómenos referidos tienen una relación coherente. El sol, al igual que en otros pueblos indígenas de Mesoamérica, tiene un simbolismo central en la religiosidad mixe. El sol está vinculado con el día, siendo su complemento necesario la luna que representa la noche. Estos dos elementos tienen una importancia peculiar en la cuenta de los días y las noches, es decir del calendario mixe, ya que es la base que usan los xëë maapyëj (personas que reflexionan sobre el tiempo y el destino) para poner el nombre a una persona en plena asociación con sus nahuales. En esta lógica, que es desde luego la lógica del pensamiento mixe, la fiesta es una expresión simbólica y colectiva del sol que con su luz genera vida; del día que al iluminarnos nos da horizonte; y del nombre que es la base de nuestra identidad individual y comunitaria. La fiesta, como nos lo enseña Gustavo Torres, es un acto que cruza lo humano con lo que está más allá de nosotros mismos, pudiendo ser esto la divinidad o los fenómenos sobrenaturales. La fiesta constituye el vínculo simbólico y material entre lo que en la lengua mixe denominamos “it” y “jatuuk it”, es decir, entre éste y el otro mundo. La fiesta es un acto que representa de una manera muy especial la dualidad, en el que se agradece al creador y dador de vida, y se le pide abundancia y bendición. La fiesta representa el fin y el principio de un ciclo de vida en el que PRÓLOGO 11 se camina con alegrías y dificultades. Una aproximación conceptual a estos ciclos es lo que podríamos llamar en lengua mixe tääy jëëkëëny. En consecuencia, la fiesta es un momento en el que la comunidad se encuentra a sí misma y con el otro. Por eso, la fiesta es una experiencia intercultural. A partir de la fiesta la comunidad sana sus heridas, se recompone socialmente y de ahí se regenera para una nueva etapa. Por eso, socialmente la fiesta tiene un papel altamente armonizador del tejido social comunitario e intercomunitario; es el momento en que las personas y las familias buscan recomponer las relaciones dañadas y las ofensas causadas en el transcurso del ciclo. Es también la ocasión en que las comunidades refrendan sus relaciones de amistad o bien buscan resarcir daños intercomunitarios cometidos en el pasado; a partir de la gozona las bandas de música lo practican, entre muchas otras instituciones que los pueblos indígenas han venido creando. La fiesta somete a prueba la eficacia y la utilidad del sistema de organización comunitaria, a partir de la labor de coordinación que, en un marco de autonomía, deben hacer principalmente el Consejo de Ancianos, las Autoridades Comunitarias y las diversas comisiones que al respecto instituye y nombra la Asamblea General. De modo que la fiesta es un mecanismo concreto y eficiente que redinamiza cíclicamente el sistema de organización y autonomía indígena. La fiesta, además de muchas otras acepciones, es uno de los elementos centrales de la comunalidad indígena. La fiesta, desde la perspectiva indígena, es un hecho, producto de una colectividad organizada. Como ya lo hemos indicado, en ella se vivifica con mucha claridad el sistema de organización comunitaria (poder comunal); el sistema de pagos y contribuciones (trabajo comunal); y la relación con los puntos simbólicos de la geografía y el territorio (tierra comunal). 12 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Vemos entonces que la fiesta, desde la lógica indígena, trasciende las actividades relacionadas con la diversión y el comercio que son las nuevas características que han venido adquiriendo muchas fiestas indígenas. Esta cuestión, que no deja de preocuparnos, debe ser objeto de mayor atención, ya que en muchos de los casos, de ella depende la vitalidad futura de nuestras comunidades y pueblos. LA FIESTA, EN LA MAGNA TAREA DE LA RECONSTITUCIÓN INDÍGENA Como nos lo expone Gustavo Torres, la fiesta tiene una función central en la vida de los pueblos indígenas, ya que fija el momento en que un ciclo acaba y uno nuevo comienza, tal como acontece con la fiesta de Alotepec. Sucede, de igual modo, que en el momento de la fiesta se le da un significado especial a los lugares sagrados, que en el caso de Alotepec representan de manera singular las dos formas religiosas que complementariamente conviven: la montaña y el cerro que simboliza la religiosidad mixe y el templo que representa la religiosidad católica. A mi juicio, en la complementariedad de estas dos formas religiosas reside la singularidad de la fiesta de Alotepec. No es la imposición de una forma sobre la otra, aunque ésta haya sido la intención de los colonizadores, quienes consideraron la religiosidad mixe como sinónimo de brujería, hechicería o maldad y que por eso merecía ser exterminada. Tampoco es sólo la existencia de las formas religiosas ancestrales como seguramente acontecía en el pasado. Lo importante de la fiesta de Alotepec es que ambas formas de concebir al creador y dador de vida conviven en un ambiente de respeto, conscientes quizá de que las formas pueden variar pero la esencia es la misma. Lo anterior es producto de la sabi- PRÓLOGO 13 duría comunal de nuestros antepasados, en donde uno de los principios fundamentales es la dualidad y la complementariedad. Así es como, en forma personal y colectiva, se vive la fiesta de Alotepec. Por un lado, se cumple a cabalidad con los ritos y ceremonias tradicionales y, por el otro, se acude a las celebraciones religiosas católicas en un marco de complementariedad. Esta cuestión, que Gustavo Torres describe con amplitud, ha sido fuente de equilibrio en nuestra propia conciencia y en la armonía comunitaria. La fiesta, y los principios de dualidad y complementariedad que los sustentan, es uno de los elementos constitutivos de la comunalidad india. Debe ser, por tanto, uno de los ejes rectores en la magna tarea de la reconstitución de nuestros pueblos. Esa es la lección que nos están dando las comunidades indígenas como Alotepec, en donde no sólo hay una apuesta material y económica, sino que en ella la comunidad misma va generando y recreando sus formas culturales en un marco de interculturalidad. Contrario pues a la imagen que algunas personas e instituciones del Estado han venido difundiendo sobre la existencia de una “intolerancia religiosa” en las comunidades indígenas, lo cierto es que la experiencia mixe de Alotepec nos enseña que el respeto y la aceptación en un marco de complementariedad puede ser la base para la convivencia futura de las diversas formas religiosas que existen en este mundo, sin necesidad de caer en la superposición o en la confrontación. Esta es una lección que podemos derivar del libro que hoy Gustavo Torrres Cisneros nos ofrece a todos. Así hacemos un homenaje a nuestros antepasados que con sabiduría lograron descubrir un camino de complementariedad y respeto, aun cuando ellos mismos estaban viviendo una imposición irracional e inhumana de parte de los conquistadores. Pero fueron perseverantes y sabios, y ante el uso de la fuerza, la sabiduría y el amor están por encima de todo. 14 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA PREFACIO Dedico este libro a la memoria de Floriberto Díaz Gómez, quién nos indicó el camino… No es lo mismo los tres mosqueteros que “diez años” después… Todo autor sabe que una obra terminada ya no le pertenece, pues ésta cobra fuerza y vida por sí misma. El ser propio del texto, su carácter ontológico en tanto que objeto en sí mismo, existente independientemente del resto de las cosas y de las ideas, es ya un reto para el creador mismo. Además se vuelve un producto colectivo en muchos sentidos, lo cual imposibilita que su autor pueda acercarse a ella de la misma manera que cuando se encontraba en ciernes, en la noche e intimidad de la creación. Después de suscribir ciertas ideas, parece natural que el espíritu en el que tuvieron albergue originalmente cambie de parecer. En algunos casos sustentará algunas con mayor vigor y elementos; en otros, las refutará por falta de pruebas y argumentos. Es exactamente lo que sucede con el libro que el apreciado lector tiene en sus manos, tanto más cuanto que éste fue terminado hace exactamente diez años. Pero a pesar de estar PREFACIO 15 en desacuerdo con algunos planteamientos, la prudencia dicta dejar las cosas en su lugar. Es menester pues hacer un poco de memoria, un poco de historia de este texto, si no para modificarlo —pues ¿quién se atrevería a emprender tal empresa?—, por lo menos para situarlo en su contexto como producto de la temporalidad. El presente libro (Mëj Xëëw. La gran fiesta ) fue concebido en primer término como tesis de licenciatura en Antropología Social por la Escuela Nacional de Antropología e Historia(ENAH). En ese entonces tuve la fortuna de que mi trabajo final fuese dirigido y revisado por académicos de gran nivel, entre los que quiero mencionar a Andrés Medina, quien fungió como mi director de tesis, Alfredo López Austin y Johanna Broda, quienes fueron, además de acuciosos lectores, mis sinodales en el examen profesional, y no puedo desde luego dejar de mencionar a Bernd Fahmel, quien fue secretario de actas de dicho examen. La buena fortuna quiso que el jurado le otorgara recomendación para su publicación, aunque, de no haber sido porque éste recibiera como reconocimiento el Premio Nacional Fray Bernardino de Sahagún a la mejor tesis de Licenciatura del INAH , quizás no me hubiera aventurado a proponerla para su publicación. Pero ¿por qué diez años después? El tema del libro, la fiesta indígena, que no fue agotado desde luego, ni profundizado dadas las limitaciones, en aquel entonces de un joven estudiante de licenciatura, me llevó a otros derroteros que explican en parte este largo lapso antes de la publicación. En efecto, poco después de haber terminado la susodicha obra sentí que muchas cosas no habían sido mencionadas o que no habían sido tratadas adecuadamente. Incluso me había quedado con la impresión de que ciertas afirmaciones no eran convincentes o que no estaban sustentadas en investigaciones más profundas. Incluso sentía cierta incomodidad con la 16 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA estructura que tomó el texto, aunque ahora debo decir que ésta no obedeció tanto a mi voluntad o a la necesidad de ordenar los materiales de investigación, sino quizás a un contumaz formato, el cual rechazo desde entonces (es decir, el proceso académico de redactar una tesis sí me fue útil), el cual obliga a todo estudiante a tratar un marco teórico como su primer capítulo o incluso como todo el tema de un libro —especialmente entre los antropólogos autodenominados “complejos”(!)— que la mayor parte de las veces no tiene mucho que ver con el tema en cuestión o con la materia prima de la investigación. Estoy consciente que muchos de mis colegas considerarán lo que afirmo como una herejía, pero no dejo de persistir en ella. Además el lector juzgará si este es el caso en la obra que está en trance de leer y si habré de ser quemado públicamente. Sin embargo, son estas cuestiones que deberían ser dirimidas en espacios de discusión más plurales, a la vez que rigurosos en términos del quehacer científico de la antropología. De cualquier forma, retomando el hilo de la exposición, todas estas inquietudes e insatisfacciones me llevaron a preguntarme si realmente se dio o no una solución de continuidad en la visión del mundo y religión de los pueblos indígenas de hoy con respecto a sus ancestros anteriores a la llegada de los españoles en términos de los ciclos de fiesta o ritos sintagmáticos, como gusta decir, a veces, la pesada jerga antropológica. Estas dudas, que con el paso del tiempo se volvieron obsesiones, me llevaron a ponerme en contacto con un personaje que ha resultado central y decisivo para mi actual manera de percibir las religiones, los ritos, los calendarios y los mitos de los pueblos indígenas. Me refiero al profesor Michel Graulich, belga de origen, que imparte cátedra de religión mesoamericana (mexica) tanto en la Universidad Libre de Bruselas como en la histórica y prestigiada Sección de Ciencias Religiosas de la Escuela Práctica de Altos Estudios de París. PREFACIO 17 El contacto con Michel Graulich se volvió frecuente y, animado e inquieto por el tema de investigación en cuestión, tuve la fortuna de ser alumno suyo en dicha Sección de Ciencias Religiosas para realizar una tesina o memoria de DEA primero, y una tesis de doctorado después. En este último trabajo (titulado Soleil et Lune. Les Configurations Calendaires, Mythiques et Rituelles du Temps chez les Mixes de l’Oaxaca, Mexique y que espero pueda ver la luz pronto) me consagré de nuevo al estudio de los materiales aquí publicados, además de otros, producto de observaciones ulteriores; también realicé comparaciones con fiestas, calendarios y mitos actuales y prehispánicos, así como europeos, pues de lo que se trataba era de entender el grado de continuidad (en dónde, cómo y por qué) de la religión indígena entre los mixes de Oaxaca. Una ausencia pues de siete años fuera de México, así como las vicisitudes de una readaptación en términos tanto existenciales como laborales a un país que había cambiado vertiginosamente explican de cierta forma la aparición una década después de Mëj Xëëw. La gran fiesta siendo diez años los que se atraviesan no podría en este momento sino sumarme modestamente al festejo de los hermanos zapatistas, ya no sólo de Chiapas, que también cumplen diez años, dentro de sus veinte de existencia. Muchas cosas han cambiado, y otras han permanecido con respecto a la fiesta del 3 de mayo. El núcleo central de la fiesta se concentra en el elemento focalizador que constituye Jesús Nazareno, el Señor de Alotepec, uno de los santos patronos más famosos y milagrosos de toda la región mixe. Con la llegada de la carretera y algunos servicios como la electricidad y el agua entubada, ahora es posible ver una fiesta de mayores dimensiones, cuya derrama económica es considerable con respecto a las fiestas que se realizaban hace diez o quince años. Los bailes nocturnos ahora son amenizados por famosos 18 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA grupos musicales traídos de Oaxaca o de Mitla en lugar de los grupos locales con los cuales alguna vez incluso participé. El jaripeo, que tenía lugar en un corral de toscos horcones aportados por los comuneros, ha devenido en un verdadero rodeo con corral metálico y sofisticados mecanismos para montar al toro; y en lugar de emplear toros criados en territorio mixe como se hacía antaño, ahora se llevan verdaderos especímenes cebúes, que son objeto de asombro e impresión de mixes y extraños. Algunos eventos se fortalecen y otros se debilitan. El basquetbol sigue siendo el deporte más querido, pero de pronto apareció el torneo de fútbol, el cual ha ganado muchos adeptos entre los jóvenes. La carrera de caballos y el sangrante torneo, que consiste en arrancarle la cabeza al gallo a paso de galope, han perdido brillo. El consumo de alcohol en grandes cantidades de cerveza y de mezcal no se ha alterado, quizás haya aumentado, como se observa en la enorme cantidad de puestos con refrigeradores, ahora que hay energía eléctrica, patrocinados por las grandes compañías cerveceras y refresqueras de México. Ahora bien, queda claro que como toda institución, la fiesta está en constante transformación, asimilando, recibiendo, y rechazando elementos, así como acomodándolos dentro de un determinado orden ritual. La fiesta se adapta, se ajusta a las nuevas circunstancias, se moderniza dentro de su arcaico patrón. También mis ideas alrededor de la fiesta han sufrido transformaciones. En un primer momento llegué a compartir la idea de que la fiesta del 3 de mayo constituye una prolongación de los ritos de las fiestas de las veintenas, como Huey Tozoztli. Sin embargo, por medio de un análisis más riguroso que he desarrollado en mi tesis de doctorado ya mencionada, he concluido que esto no parece ser el caso o que su demostración resulta poco posible. El calendario mesoamericano, del cual el mixe es una sobreviviente con respecto a la cuenta de las trecenas y a la de las PREFACIO 19 veintenas, es decir, al año, posee una serie de características y complejidades que hacen difícil su correlación con el calendario cristiano de tal manera que las fechas del siglo XVI, por ejemplo, pudieran coincidir con las fechas del siglo XX. En este sentido, los trabajos de Michel Graulich son de una importancia capital. Basado en los estudios de cronologistas eminentes como Alfonso Caso, sir Eric Thompson y otros, y en el estudio detallado de las fuentes, este autor ha demostrado que el calendario mesoamericano carecía de ajustes y que se desfasaba a razón de un día cada cuatro años por la longitud del año trópico con respecto a la del año vago. Este simple hecho basta para mostrar que los calendarios mesoamericanos se fracturaron, se perdieron en la mayoría de los casos y fueron sustituidos por el calendario gregoriano y la liturgia de sus santos, o se congelaron en otros casos, como de hecho sucedió con el calendario mixe. La mayoría de los especialistas no parece estar dispuesta a aceptar que un calendario sea agrícola y que se desajuste al mismo tiempo, pero esto es harina de otro costal que merece una discusión mucho más profunda y que además me desviaría de mis propósitos. El hecho es que la mayor parte de las comparaciones, todas ellas extremadamente valiosas y útiles para la comprensión del fenómeno, que se han realizado sobre fiestas actuales y ritos prehispánicos, se han concentrado sólo en la concordancia de las fechas, estableciendo conexiones automáticas entre fiestas cristianas y prehispánicas. Pero el gran ausente es siempre el ritual. Y en efecto, es sólo a través del rito como se pueden establecer criterios, tramas y temas de comparación, como lo había observado sir James Frazer desde finales del siglo XIX. Otro defecto del que adolecen la mayor parte de los estudios sobre esta materia es que se consideran algunos aspectos del ritual o un único ritual, pero no la totalidad del fenómeno, lo cual 20 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA marcha a contrapelo de las reglas sociológicas que consideran, lo sabemos muy bien para el caso de los mitos, que se debe tener en cuenta todo el ciclo ritual, todo el sintagma y todos los detalles, incluso los mínimos y contradictorios. Tal regla es tanto más pertinente cuanto que se trata de ritos calendáricos, con posiciones claramente definidas en el horizonte temporal por su posición delante o detrás de otro, siguiendo siempre un orden preciso. La gran interrogante sigue siendo: ¿qué fue lo que quedó de los ritos de las veintenas prehispánicas? ¿Hay continuidad de la cosmovisión prehispánica, en términos del ritual, en las fiestas cristianas de hoy? Estas preguntas no pueden sino ser respondidas caso por caso, siguiendo un método riguroso y sobre todo un trabajo de campo paciente y en un nivel que trascienda las fronteras de la comunidad. Sobre los mixes puedo decir que el sistema de fiestas en términos estructurales se colapsó. Este sistema de 18 veintenas más cinco días, que suman 365 días exactos, no resistió el enfrentamiento a las complicaciones de un calendario como el cristiano que se ajusta cada cuatro años por medio del bisiesto y que, para colmo, sufrió la Reforma gregoriana a fines del siglo XVI, la cual le cercenó diez días de manera que sólo algunos pudieron entender. Tal vez los especialistas de los días indígenas no supieron más qué hacer para mantener la concordancia y terminaron por ajustarlo o congelarlo al año cristiano. En el caso mixe el ajuste se realizó con relación a la fiesta de los muertos, como he explicado en otros lugares. En otros casos se ajustó con el año nuevo cristiano. Existen muchos elementos autóctonos que se han incorporado al calendario cristiano. En algunos casos la continuidad es coyuntural, como sucede en los ritos de los disfraces y del travestismo ritual que, en ciertas ocasiones, parece seguir los eventos estacionales y agrícolas más que la liturgia cristiana. Así, como se verá en esta obra, en Alotepec el Carnaval tiene PREFACIO 21 lugar el 15 de agosto, fiesta de la Asunción de la Virgen, y no en las fechas señaladas por el calendario de fiestas móviles. Por otro lado, en el caso mixe, podemos decir que el sacrificio animal pasó directamente a la estructura del calendario cristiano y que ahora forma parte imprescindible de él, como sucedía mutatis mutandis antes de que llegaran los españoles, e incluso tal vez las huestes aztecas. En efecto, el sacrificio mixe es el gran puente que comunica, que pone en contacto a una cosmovisión mesoamericana con una cristiana; el sacrificio sería el crisol donde se ha forjado una visión del mundo sui generis, novedosa y original, como es la mixe. Ahora bien, en ambos sistemas de pensamiento no debió haber muchas resistencias ya que, después de todo, el sacrificio del dios estaba en el centro del ritual de ambas religiones. Es obvio que aquí nos estamos refiriendo solamente al sacrificio animal, no al sacrificio humano, aunque no deberíamos dejar de preguntarnos cuándo, cómo y por qué uno es capaz o no de sustituir al otro. En todo caso, entre los mixes el sacrificio animal está en la médula del sistema ritual, ya sea éste sintagmático como paradigmático. El don, la noción de deuda y de reactivación de la vida a través de la muerte están siempre presentes en la intimidad de la noche cuando la comisión de festejos se reúne para, antes de que la fiesta comience, ofrendar a las víctimas sacrificiales apaciguando o alejando los malos espíritus que podrían generar alguna desgracia y así arruinar la fiesta del santo. Para resumir, es difícil sostener, como todavía se hace, que el ciclo de fiestas entre los pueblos indígenas de hoy exprese una estructura de carácter prehispánico, ya sea por medio de las fiestas supuestamente asociadas a los pasos del sol por el cenit, ya sea a las fiestas “en cruz” (2 de febrero, 3 de mayo, 15 de agosto, 1 y 2 de noviembre). No parece haber en ellas una estructura del calendario de las veintenas, por el contrario, tales fechas son importantes en el calendario cristiano, tanto que 22 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA coinciden con las de los aquelarres realizados durante los sabbaths que dieron origen a la quema de brujas. A estas alturas ya no es posible seguir con el estudio de las fiestas indígenas en México sin tener resuelta la cuestión del calendario prehispánico, pues de su comprensión dependen en gran parte las interpretaciones modernas. Y aunque trabajos tan serios y profundos como La mitad del mundo del eminente etnólogo francés Jacques Galinier, no parecen necesitarla, considero aún que dicha controversia debe ser resuelta. Un ejemplo interesante sería establecer una comparación de la etnografía del Carnaval otomí o del cora con respecto a los ritos (antes que con las fechas de las veintenas en el siglo XVI) de Xocotl Huetzi, Ochpaniztli y Atamalcualiztli. Los resultados serían quizá sorprendentes… Una consideración metodológica para el estudio de los ritos sintagmáticos es la importancia de una concepción muy clara del calendario. Ante esta situación mi posición, siguiendo de cerca a autores como Marcel Mauss y Henri Hubert, es que esta verdadera institución no tiene por único objeto medir el paso del tiempo como cantidad (basado sobre un principio real, incluso económico, “materialista” dirían algunos, que a veces no nos permite comprender la “utilidad” de un calendario que se desajusta con respecto al año trópico) sino para regular la periodicidad de los actos religiosos o mágicos. Así el calendario sería el orden de la periodicidad de los ritos, el código de la calidad de los tiempos. La función esencial del calendario no tendría por objeto medir, sino ritmar el tiempo al cual los “ritos periódicos” están, por definición, asociados. La aparición de Mëj Xëëw. La gran fiesta del Señor de Alotepec se justifica por varias razones. Primero porque no se ha realizado todavía una etnografía de esta fiesta impactante a la vez que inquietante; y porque considero que los datos recabados en ella, además de inéditos, siguen dando cuenta de la PREFACIO 23 riqueza de la fiesta del 3 de mayo, así como de otras aquí descritas. En segundo lugar, porque el tema de la cosmovisión y de su expresión a través del ritual ha cobrado relevancia en los últimos años. Algunos autores lo abordan a partir de los mitos (López Austin, 1994; Graulich, 1988), otros a través de los ritos (Galinier, 1990, 1997; Broda, 1983, 1997; Bricker, 1973, 1986; Vogt, 1988) y otros desde ambos dominios (Graulich, 1987, 1998, 1999, 2000; Olivier, 1997). Se observa también el interés por el estudio de las fiestas y de los rituales de los indígenas mesoamericanos. La rica colección Fiestas de los Pueblos Indígenas del hoy extinto Instituto Nacional Indigenista, que prosigue en el resultado de su transformación, es decir, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas posee varias publicaciones importantes (Neff, 1994; Graulich, 1999; Millán, 1993; Marion, 1994; Rubio, 1995; Collin, 1994; Bonfiglioli, 1995). Se puede mencionar también la obra México en fiesta que contiene numerosos artículos sobre el tema (Pérez M., 1998). Otro ejemplo es el importante libro editado por Johanna Broda y Félix Báez-Jorge (2001) que recogen importantes investigaciones al respecto, así como el libro de Johannes Neurath (2002) sobre las fiestas de los huicholes. En tercer lugar, porque la bibliografía sobre los mixes, si bien es cierto que ha ido en aumento, aún es breve y el tema de las fiestas sigue siendo escaso, por lo que esperamos que esta obra colme, aunque sea, una pequeña laguna. Para terminar, quiero dejar constancia de mi agradecimiento a las siguientes personas que estuvieron involucradas directa e indirectamente en culminación de este trabajo. A quien fuera mi director de investigación, Andrés Medina Hernández por su seminario en la ENAH en el cual sentí el interés por la cosmovisión 24 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA de los pueblos indígenas. A Alfredo López Austin debo su gran apoyo y estímulo, así como el haberme despertado el entusiasmo por los estudios mesoamericanos en las aulas de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, en los ya famosos viajes de prácticas y en su cubículo del Instituto de Investigaciones Antropológicas en donde alguna vez fuimos colegas. De la misma manera, Johanna Broda ha tenido siempre el ánimo y la presteza para escucharme atentamente y hacerme muy valiosos comentarios sobre el tema de investigación, así como por permitirme el acceso a su sugerente y excepcional seminario de la ENAH. También a Catherine Good, quien también leyó y comentó el manuscrito. Mis más valiosos reconocimientos para quienes fueran mis profesores en la ENAH, especialmente a la finada Marie-Odile Marion, Leopoldo Valiñas y Blas Castellón. Quiero mencionar al finado John Paddock, quien, en alguna ocasión, leyó el proyecto de investigación haciéndome acuciosas observaciones sobre la extensión del trabajo y algunos obstáculos de la investigación, pero sobre todo por su hospitalidad. Quiero mencionar al doctor Salomón Nahmad el “mixeologo” de la antropología mexicana, por su hospitalidad y apoyo. El apoyo de mi familia, incluyendo a mis padres José Francisco y Justina, y mis hermanos José Francisco, Gabriela y Álvaro ha sido una fuente indescriptible de estímulos y alientos. A Liza Niles quiero mencionarla por su talento, nobleza y sensibilidad artística. Además de compartir conmigo su agradable compañía, también ha diseñado la portada de este libro sugiriendo la fotografía, los colores y la composición de la misma. Estoy en deuda con el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, el que me proporcionó una beca de licenciatura (y de doctorado posteriormente para realizar mis estudios en París) para realizar la presente investigación. Gran parte de la investigación fue realizada en su biblioteca, por lo que aproPREFACIO 25 vecho para mencionar a David García, así como a su padre, Florencio García, quienes siempre me auxiliaron en todo momento. Ojalá que este trabajo sea capaz de retribuir aunque sea una parte de todo lo que me fue facilitado. La benemérita UNAM atraviesa por una situación difícil, pero esperamos que tenga la capacidad de sacudirse todos los problemas que la aquejan y frenan su impulso por la investigación y la docencia. Una mención muy especial para la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI). Este libro fue propuesto para su publicación cuando todavía existía el hoy desaparecido INI y el autor laboraba en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM. Aprovecho para expresar mi reconocimiento a la ingeniera Xóchitl Gálvez, quien ha mostrado un apoyo decidido al desarrollo integral y sustentable de los pueblos indígenas. Hoy tengo la fortuna de trabajar en esta institución al lado de extraordinarios colegas entre los que deseo mencionar a María Antonieta Gallart, Déborah Arriaga, Cristina Henríquez, Carlos Moreno, Iván López Moreno, Sergio Ortiz, Enrique González y otros más. Quiero dejar un reconocimiento muy especial a Margarita Sosa por su apoyo decidido a esta publicación, así como a Lilia Cruz por su valiosa colaboración. Asimismo reconozco la labor del equipo editorial de la CDI, especialmente a Raúl Berea y Arizbé Camarillo. Quisiera ofrecer mis más profundos agradecimientos para los ayuuk jääy de napökm, Santa María Alotepec, sin el auxilio de los cuales este trabajo no hubiera sido siquiera imaginado. Debo reconocer la hospitalidad y amistad abierta que me brindó desde mi llegada el maestro Salomón Maximiano, hombre de sólidos principios éticos, junto con toda su familia incluyendo a doña Josefina, don Amando, Belisario y Alberto Maximiano. Con Adelfo Regino y su familia, a quien conocí como joven estudiante y defensor de los derechos de su pueblo, he trabado no sólo obligaciones de correspondencia, sino una amistad pro- 26 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA funda que se ha ido fortaleciendo por los senderos de la sierra. Agradezco su solidaridad en todo momento, así como las ideas desarrolladas por él en la presentación de este libro. No puedo mencionar a toda la comunidad de Alotepec por razones obvias, pero no puedo dejar de mencionar a unas cuantas personas que me tendieron la mano generosamente: Gilberto Luis, Severiano Pablo, la familia de don Federico Reyes (especialmente Juan Carlos, Reynaldo y Laureano), Gregorio Faustino, Juventino Emeterio, José Ventura y un caudal interminable de hombres y mujeres nobles. Muy particularmente quiero mencionar al desaparecido Floriberto Díaz y su mujer Sofía Robles por todos los comentarios críticos que, como buenos amigos y mixes comprometidos, realizaron a este trabajo. Naturalmente, en las ideas y conclusiones que presento he tratado de ser original y las personas citadas no tienen por qué responsabilizarse de los resultados de mi investigación. PREFACIO 27 INTRODUCCIÓN Junto con Marcel Mauss, eminente sociólogo francés, puedo afirmar que los hechos etnográficos, por más pequeños que sean, son de suma importancia y pueden constituir en muchos casos verdaderas condensaciones de principios sociales. Llegar a comprender la profundidad de esta sentencia no ha sido fácil. La experiencia del trabajo de campo y lo que ello implica, el contacto con otros seres humanos que son sólo conocidos a través de libros, es casi traumático para un principiante. No es simple, desde el punto de vista cultural, acceder a hombres que provienen de otra sociedad, ni comprender sus razonamientos ni, mucho menos, sus sentimientos; la dificultad estriba en no poder reconocerse uno mismo en los demás, en otros pueblos, en otras culturas. Ciertamente, los “otros” son un espejo donde el “nosotros” parece reflejarse distorsionadamente. El interés por los sistemas de cargos nació en mí cuando, aún como estudiante de la ENAH, acudía al taller “La cuestión étnica” de Andrés Medina; ahí también nació mi interés por la etnografía. Posteriormente estuve en el taller “Naturaleza y cultura” impartido por Marie-Odile Marion, donde descubrí la importancia de los aspectos simbólicos en la aproximación a la cultura, y donde mi interés por las salidas al campo fue estimulado por un inolvidable viaje a diversos pueblos indígenas de las tierras altas y la selva del estado de Chiapas. LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 29 Mi llegada a Santa María Alotepec fue en parte casual y en parte determinada. Siempre había deseado hacer trabajo de campo en algún lugar del estado de Oaxaca, aunque no sabía en cual. En una ocasión conocí en la ENAH a Juan Carlos Reyes, estudiante de lingüística, quien me invitó a su comunidad serrana para pasar ahí la fiesta patronal. Un par de días después, Marie-Odile Marion me habló del mismo lugar que había visitado gracias a la invitación de Salomón Maximiano, originario de Alotepec y maestro rural del pueblo, con quien me puse en contacto en cuanto llegué a ese lugar. La sensación de soledad y vacío que sentí cuando llegué, solo, por vez primera, es indescriptible; sólo aquellos que lo hayan experimentado podrán dar fe de mis palabras. Todos los valores aprendidos que uno cree inexpugnables sufren una severa colisión de la cual el etnógrafo ya no puede reponerse. Hubiera sido más fácil, quizá, estar en otra parte del globo, a varias horas de viaje en avión, que en un pueblo recóndito de la abrupta Sierra al que se accede por vía terrestre, a algunas horas de la ciudad, cuyos habitantes y nosotros formamos parte, aparentemente, de la misma nacionalidad. Ahí me percaté de que las fronteras dependen de algo más que la distancia. Al principio sólo percibía un caudal de impresiones ajenas que me dejaba atónito y me hacía preguntarme constantemente si realmente había valido la pena estudiar una carrera como la que había escogido ¿no habría sido preferible ser médico o abogado, como mandan los cánones de nuestra sociedad? No pocas veces lo pensé con seriedad y, en más de una ocasión, estuve a punto de tomar una resolución al respecto. Por razones que no puedo explicar, pues surge de lo más hondo del ser humano, poco a poco me fui habituando y comprendiendo que sí podía comunicarme con aquellas personas extrañas (aquí cabe decir que, en realidad, el extraño era yo pues ¿quién era el intruso? y, sin embargo, a los indígenas 30 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA parece no afectarles este tipo de problemas propios de los conflictos emocionales de la sociedad occidental) que compartían conmigo sus alimentos de campesinos pobres. Lo más importante es que, con el tiempo, no sólo surgió la comunicación, sino que, como relación humana, de tú a tú, sin las etiquetas propias de nuestra sociedad que nos colocan en peldaños, también afloraron los afectos. Y así, cada día que vuelvo de la sierra siempre lo hago con un dejo de nostalgia, pero también con la seguridad de que alguno de la comunidad me espera para los “tamalitos” de la próxima fiesta y, quizá, se sienta tan acongojado como yo lo estuve. La primera vez que estuve en la sierra mixe fue en 1990; durante los meses de abril y mayo fui testigo de la fiesta del 3 de mayo, a la cual no he dejado de asistir cuando las circunstancias me lo permiten. En el mes de agosto presencié la fiesta de la virgen de la Asunción y unos meses después, entre octubre y noviembre, estuve en la fiesta de Todos los Santos, la “fiesta de los abuelos”. En 1991 estuve de nueva cuenta en las fiestas del 3 de mayo y de Todos los Santos. En 1992 acudí nuevamente a estas fiestas, así como, a Navidad y al cambio de varas, es decir, el cambio de las autoridades políticas en el año nuevo. Mi última visita a la sierra, respecto a la redacción de este trabajo, fue en mayo de 1993. En cuanto a la manera de recoger la información que aquí presento, no he llevado un método basado en preguntas formuladas en cuestionarios ya elaborados. El material que analizo proviene de mi propia observación de los episodios ceremoniales y de las respuestas a preguntas a los miembros de la comunidad que se me ocurrían, sin importar si eran o no especialistas en la tradición de su pueblo. Después de todo me parecía que estos rituales no exigían un conocimiento tan preciso, como sí lo exigirían otros o la narración de los mitos; salvo la actuación de los especialistas en el ritual (mayordomos y principales), lo INTRODUCCIÓN 31 que más relevancia tiene, en el ritual, es la participación de la mayor parte de la gente en ellos, así como, la fuerza integradora que se genera en torno de la comunidad. El ritual es un lenguaje no verbal que se adquiere, como todo proceso de comunicación, en la interacción social; para que su objetivo comunicativo sea eficaz requiere de la amplia y reiterada participación de todos los actores, desde los niños a los ancianos y de los hombres a las mujeres. Uno de los objetivos de este trabajo es mostrar a Alotepec como un “centro de espiritualidad” indígena, en el cual se condensa su carácter de santuario conjugado con los símbolos particulares de la cultura mixe, así como se hacen patentes las entidades primordiales de su cosmovisión ligados a sus prácticas agrícolas, como es el caso de ciertos astros, cerros y fenómenos meteorológicos humanizados y divinizados (por ejemplo el caso del rayo). Considero que el adoratorio serrano de Alotepec es sede de un importante culto que parece hincar sus raíces en un simbolismo denso y un pasado remoto. Pretendo también conocer la manera en que el principio social del intercambio rige el fenómeno religioso que he presenciado en la sierra mixe de Oaxaca. Como las palabras, el significado de los rituales y de los mitos (ha señalado Lévi-Strauss) surge del contexto en el que aparecen, es decir, de los “modos convencionales” que ordenan los intercambios sociales (Leach, 1970: 10-11). El principio social del “don”, pues, me parece que se encuentra presente en la dinámica del culto al señor de Alotepec; la fiesta del 3 de mayo es el escenario de una serie de ofrendas a través de las cuales los mixes establecen contacto con sus deidades. Pero en un sentido más amplio, la fiesta de la Santa Cruz constituye en sí 32 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA misma una gran ofrenda, un gran ritual de purificación y una petición de buena temporada. La fiesta del 3 de mayo, como una de las fechas más trascendentes para la vida ritual de los pueblos indígenas, también es una de mis principales preocupaciones. El punto de referencia es, sin duda, la fiesta en honor de Jesús Nazareno en la comunidad de Santa María Alotepec; sin embargo, analizo otras fiestas del mismo carácter en otras comunidades indígenas, lo cual pone de manifiesto la gran importancia de esta ceremonia no sólo para la vida espiritual de estos pueblos, sino también para la vida material que gira en torno del maíz. Las peregrinaciones, como señala Galinier, expresan la sensibilidad de los indígenas por medio de los rituales católicos, pero también manifiestan los lazos de identidad étnica que rebasan, con mucho, las fronteras territoriales del municipio y de la lengua, como a menudo se había pensado. Por otro lado, las peregrinaciones son una de las formas en que, al mismo tiempo que se hace patente la especificidad de un pueblo, también se subraya la manera en que los indígenas se integran paulatinamente a la vida nacional, pero no por ello pierden su sentido religioso que se sumerge muy hondo en la historia de estos pueblos. La celebración del 3 de mayo, generalmente conocida como la fiesta de la Santa Cruz en el calendario litúrgico, es de gran trascendencia para los creyentes y fieles de la religión católica, de la cual los indígenas de México y Centroamérica son participantes muy activos, aunque en alguna época hayan pertenecido a otra tradición religiosa de gran riqueza que, por haberse entreverado creando una “hibridación” sui generis, les ha valido ser adjetivados como apóstatas, o bien, como paganos. La fiesta del 3 de mayo tiene su origen en el catolicismo y se basa en la leyenda del “descubrimiento” de la cruz donde Jesucristo murió crucificado, y su relevancia radica justamente en la INTRODUCCIÓN 33 celebración del símbolo que se ha proclamado para sí, la cruz, quizás de manera arbitraria, el cristianismo. Sin embargo, esta fecha es de gran relevancia, como lo demuestra la etnografía, para los indígenas —pero no exclusivamente— descendientes de aquellos que habitaron el área cultural que hoy se conoce en antropología y, sobre todo, en arqueología, como Mesoamérica. Como sabemos, Mesoamérica se erigió sobre una base material muy simple y, a la vez, compleja, al hacer del cultivo de maíz el cimiento de toda su estructura social. Actualmente, los mixes de la Sierra Norte de Oaxaca siguen considerando a la planta del maíz (especialmente el maíz de temporal) como el eje de su vida económica y cultural; de ahí la trascendencia de la fiesta del 3 de mayo. Mayo es el mes más caluroso del año y el último de una temporada de sequía que dura la mitad del año trópico, según el régimen pluvial que domina en estas latitudes de acuerdo con el desplazamiento de las zonas lluviosas en el verano, y a la acción de los vientos monzones que, con un periodo de seis meses aproximados, responden a un mecanismo de calentamiento y enfriamiento de la atmósfera. Dentro de estas condiciones atmosféricas, los indígenas han sabido desarrollar el cultivo de maíz de temporal, el cual coincide, en todo su desarrollo, con el principio y fin de la temporada de lluvias. El presente trabajo tiene la finalidad de mostrar como se articulan los distintos calendarios que rigen la vida social de los indios (es decir, el calendario agrícola y el calendario festivo) en una comunidad mixe de la Sierra de Oaxaca (Santa María Alotepec) que funge como santuario donde se adora a un Jesús Nazareno de color oscuro y donde, además, la fiesta del 3 de mayo es la más importante de su ciclo festivo. Se trata de una comunidad tradicional que económicamente posee formas de reproducción muy antiguas, como es el cultivo de maíz, mezcladas con otras muy recientes, como es el caso del café. Política- 34 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA mente, la comunidad se organiza sobre un sistema de prestigio conocido como sistema de cargos, el cual está ampliamente documentado en la bibliografía antropológica, que hace las veces de la estructura social de la comunidad y se liga con el ciclo festivo que, a su vez, posee una relación con los ritmos climáticos y, agrícolas. Desde el punto de vista cultural la cosmovisión, cuyo núcleo son las ideas religiosas, es uno de los aspectos de mayor significado para los mixes de Alotepec; la cosmovisión mixe es resultado de un proceso histórico de síntesis y conjugación de dos tradiciones religiosas derivada de la evangelización dominica. Mi hipótesis sugiere que la fiesta del 3 de mayo en esta comunidad guarda estrecha relación con otras fechas del calendario festivo, especialmente el 15 de agosto, en honor a la virgen de la Asunción, y el 1º y 2 de noviembre, días de Todos los Santos y de muertos, respectivamente, y su relación de carácter sintagmático refrenda mi idea del contenido agrícola de estas fechas. Para probar dicha hipótesis, he tenido que acudir al análisis de los rituales en virtud de que el universo mítico se encuentra actualmente fragmentado y no da cuenta por sí mismo de su simbolismo. En este trabajo empleo un término que sustituye a otro que se ha vuelto un lugar común en los estudios realizados sobre la religión indígena, especialmente los que enfocan el fenómeno del contacto de dos visiones del mundo como consecuencia de la Conquista. Me refiero al término “sincretismo”, que no da cuenta de la dinámica de la religiosidad popular a través de la historia y que de cierta manera ha tratado de ver en los rituales indígenas fragmentos de la religión antigua, hecho que se sintetiza en la expresión “ídolos detrás de los altares”. No pretendo agotar esta discusión que, por ahora, parece no tener fin; simplemente trato de tenerla en cuenta indicando que entre la religión prehispánica indígena y la actual han transcurrido más de INTRODUCCIÓN 35 500 años de historia. Me parece que el complejo festivo de Santa María Alotepec es sujeto del proceso de “encapsulación” (Vogt, 1988: 281) en la medida que nuevos elementos provenientes del exterior son conceptual y estructuralmente incorporados a patrones de comportamiento social ya existentes. Finalmente, establezco una discusión sobre la caracterización que han llevado algunos antropólogos (Beals y Kuroda) sobre la fiesta del 3 de mayo en la región mixe y en otras partes de la República, en concreto en los municipios nahuas del estado de Guerrero. Hay en estos trabajos cierto descuido y empleo de algunas categorías que no dan cuenta de la complejidad de una fiesta semejante para los pueblos indígenas. Hace falta reivindicar la alteridad de los pueblos indios y reconocer su diferencia étnica que se expresa a través de las fiestas. Por otro lado, es necesario tener en cuenta que tales fenómenos culturales (ritos y fiestas) son polisémicos y, como tales, expresan mucho, quedando incompletos, la mayoría de las veces, los estudios de los antropólogos, pues no es posible abarcarlo todo. En el capítulo 1 expongo un análisis de los paradigmas antropológicos sobre el sistema de cargos haciendo una crítica a los estudios que sólo han considerado el aspecto económico sobre la base del prestigio y el derroche de excedentes, sin tener en cuenta la cosmovisión. Ahí subrayo la importancia de las aportaciones de ciertos especialistas en la antropología mesoamericana, y la importancia de la liminalidad y del simbolismo para aproximarse al significado de “el costumbre”, como suele decirse en el español vernáculo. En el capítulo 2 realizo una descripción de las condiciones físicas en las que se desenvuelven los mixes de Alotepec, de su historia y la descripción de la comunidad de Santa María Alotepec, sede de la fiesta de peregrinación del 3 de mayo. En el capítulo 3 realizo la etnografía de los rituales de la fiesta del 3 de mayo como modelo paradigmático de otros rituales que se llevan a cabo en las fiestas 36 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA de agosto y noviembre, también descritos. El capítulo 4 está dedicado al análisis de los rituales mixes destacando los conceptos cosmológicos más importantes dentro de los cuales se interpretan los mismos, y resaltando la imagen solar como el elemento más significativo de la fiesta. Finalmente, en el capítulo 5 se encuentran las conclusiones a las que he llegado después de haber recorrido el camino advirtiendo que muchos fenómenos han quedado sin explicación, lo cual se presenta como fuente de nuevas investigaciones. El contenido de este trabajo lo dejo en manos de los especialistas y de los lectores. Por otro lado, yo quedo satisfecho en la medida que, como ha dicho el célebre Evans-Pritchard: “puede considerarse que un antropólogo ha fracasado si, en el momento de despedirse de los habitantes de la región, no existe por ambos lados la pena de la partida”. INTRODUCCIÓN 37 LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO DE LA ANTROPOLOGÍA MESOAMERICANA Hoy existen creencias, mitos y ritos derivados de los antiguos, y no pueden pasar inadvertidos en el estudio del pensamiento mesoamericano. Sin duda han sido transformados por una historia en la que han pesado condiciones de opresión, penetración ideológica, explotación y expolio; pero pertenecen a una tradición vigorosa convertida en instrumento de resistencia. Alfredo López Austin Los mitos del Tlacuache El trauma de la Conquista ha permanecido, hasta hoy, como una herida abierta en el costado de la sociedad de Mesoamérica. Eric Wolf Pueblos y culturas de Mesoamérica PARADIGMAS ANTROPOLÓGICOS SOBRE EL SISTEMA DE CARGOS Las fiestas religiosas mesoamericanas han sido tema de discusión para un conjunto amplio y significativo de estudiosos de la antropología. Muchos pueblos indígenas organizan parte de su vida ritual alrededor de la mayordomía o sistema de cargos; se espera que cada miembro de una comunidad específica asLA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 39 cienda por una escala de méritos en cargos políticos y religiosos a lo largo de toda su vida. Los cargos duran un año, después del cual los funcionarios son sustituidos por otros, pero más adelante se les llamará para ocupar otro cargo diferente o quizá el mismo. Después de escalar todos los peldaños, los hombres pasan a formar parte de un selecto y prestigiado grupo en la comunidad. Pueden caminar con dignidad porque han cumplido cabalmente con las duras exigencias de su sociedad saliendo airosos en cada compromiso.1 Como advierte W. Smith (1981: 7), el sistema de fiestas “representa el punto institucional en que se cruzan y son expresadas las fuerzas principales que actúan en la vida política, económica y espiritual de los indios”. Sin embargo, la mayor parte de las veces, los eventos rituales que las acompañan han sido colocados en un plano secundario y, casi siempre, en función de un complejo social más amplio: el sistema de cargos o sistema cívico-religioso. Una de las propiedades del sistema, admitida por la mayoría de los investigadores, consiste en su capacidad de reflejar la estructura social de la comunidad indígena (Cancian, 1976; Carrasco, 1985; Chance y Taylor, 1987; Greenberg, 1987; Medina, 1986, 1987; Smith, 1981). Debe tenerse presente que los sistemas de cargos han sido tema privilegiado de los estudios cultural-funcionalistas realizados desde hace más de medio siglo; dichos análisis han subrayado la importancia de la “economía de prestigio”, que gravita en el ahorro, el endeudamiento y el derroche para patrocinar las fiestas patronales y obtener reconocimiento social, es decir, status. 1 Así es mutatis mutandis el funcionamiento del sistema, el cual está ampliamente documentado. Para ello, Véase Chance-Taylor, 1987; Smith, 1981; Cancian, 1976; Carrasco, 1985; Wolf, 1981, 1985; Aguirre Beltrán, 1991; Greenberg, 1987, Harris, 1973, entre otros. 40 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA En este sentido, las fiestas solamente se han visto, por un lado, como la vía de derroche de los excedentes económicos, con una orientación hacia la “nivelación” económica, o bien, como el medio para legitimar las diferencias sociales existentes en sociedades de por sí “estratificadas”, por el otro. En uno u otro caso, lo cierto es que la fiesta indígena se observa como si fuese solamente el engranaje de una maquinaria (la estructura social), la cual “rechinaría” cada vez que la comunidad sufriera una “variación cultural” como resultado de su posición subordinada y campesina respecto a la sociedad dominante e industrial (Greenberg, 1987: 17-23; Medina, 1987: 172-174). Varios autores han señalado la relevancia de la jerarquía cívico-religiosa por el hecho de que un sinfín de preguntas orientadas hacia el conocimiento de las sociedades indígenas no se plantean sin establecer su relación con ella. De acuerdo con Andrés Medina, la escala de prestigio no agota las perspectivas de estudio y conocimiento de la cultura indígena; otra cosa es que “la densa influencia del culturalismo” orille los esfuerzos teóricos hacia esa dirección (Medina, 1987: 79, 96). En efecto, un rasgo que ha sido poco analizado, dada su importancia, es la presencia de la cosmovisión indígena en la jerarquía cívico-religiosa, y más concretamente en el calendario festivo ligado, a su vez, con el calendario agrícola. A continuación expongo una somera revisión de los estudios más sobresalientes, de la amplia y cada vez más creciente producción literaria sobre el tema que se han efectuado sobre el sistema de cargos. Varios esfuerzos se han realizado para trazar una genealogía de la materia, los cuales he tratado de tener presentes hasta donde ha sido posible.2 2 Por ejemplo: Medina, 1986; Smith, 1981; Chance-Taylor, 1987; Greenberg, 1987. LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 41 PRIMER ACERCAMIENTO AL SISTEMA DE CARGOS La forma general del sistema de cargos se establece por vez primera con la etnografía realizada en la segunda mitad de los años treintas por Sol Tax (1965) entre los mayas de las tierras altas.3 Tal investigación se ubica dentro del marco teórico de la corriente cultural-funcionalista liderada entonces por RadcliffeBrown y Redfield (Chance-Taylor, 1987: 2; Medina, 1987: 155). Así como Wolf destaca con la elucidación de la comunidad y el modelo de “nivelación”, Cancian con el modelo de “estratificación” y algunos antropólogos mexicanos con el concepto de la “comunalidad” (ver más abajo), el trabajo de Sol Tax (1965: 24-25) tiene la virtud de ser el primero en señalar la importancia de la vida “municipal” (diferencia dialectal, el culto a un santo en especial, la indumentaria, la endogamia, etcétera) y lo propio de un municipio como unidad que articula lo económico, lo político y lo religioso dentro de un sistema común, pero guardando relativa independencia. Tax anticipa en este trabajo sobre los indígenas mayas del altiplano guatemalteco (en concreto el altiplano meso-occidental que engloba a los quichés, cakchiqueles y tzutujiles) las características fundamentales que actualmente reconoce la antropología mesoamericana al referirse a las comunidades indígenas: Desde el punto de vista de los indígenas mismos, la gente de cada municipio constituye un grupo único, unido por la sangre y la tradición y que difiere de todos los demás en su historia, lengua y cultura (Tax, 1965: 21-22). 3 Publicado originalmente en American Anthropologist, New Series, vol. 39, núm. 3, parte I, 1937, con el título “The Municipios of the Midwestern Highlands of Guatemala”. 42 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA En las últimas páginas de su artículo, Tax (1965: 34-36) ofrece un panorama general de la forma en que se arreglan los sistemas de cargos en las tierras altas de Guatemala; concluye que los municipios son las entidades étnicas primarias (y últimas posiblemente) de los indígenas. Tax se preocupa por la gran separación de los grupos mayances, los cuales, a pesar de la gran estrechez lingüística y cultural, presentan una fuerte y evidente heterogeneidad; lo anterior lleva a este autor a la conclusión de que los municipios no se organizan como grupos sociales. Las diferencias culturales sustentadas en las diferencias lingüísticas son para Tax los componentes esenciales de lo que se conoce como “grupos étnicos” (1965: 11). No obstante que le dedica poco espacio al sistema de cargos, Tax reconoce el eslabón entre la jerarquía secular y religiosa enlazado con la composición ecológica, los distintivos raciales, las costumbres locales, el ciclo ritual anual y el sistema económico (1965: 33). Se observa que, por un lado, desde un principio la antropología norteamericana se ha ocupado de los pueblos indígenas tratando de entender ahí los problemas de la heterogeneidad cultural y económica señalados como aspectos del ser indio: Aunque parezca contradictorio, los grupos indígenas —los municipios— llevan en sus diferencias la marca del aislamiento, pero esto no puede ser atribuido al aislamiento geográfico sino más bien a su resistencia con respecto a los efectos naturales del contacto constante (Tax, 1965: 15-16). Por otra parte, vemos que la antropología que se ha ocupado de las jerarquías cívico-religiosas, abrumadoramente norteamericana, ha enfatizado sólo uno de los rasgos señalados por Tax colocando a los demás como partes que están en función de lo económico, si no es que olvidándose por completo de ellos (por ejemplo, el ciclo ritual o la cosmovisión). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 43 El trabajo de Villa Rojas (1985),4 que a continuación analizo, es importante porque en él se perfilan los distintos horizontes que más tarde explorarán los futuros antropólogos en el campo mexicano. Lo novedoso de Villa Rojas, a diferencia de otros autores contemporáneos suyos (por ejemplo Tax o Aguirre Beltrán), reside en otorgar a la organización política y religiosa un considerable peso ideológico. En efecto el nagualismo, como eficaz método de control social y protector de las costumbres y código moral, expresa lo que ahora conocemos como cosmovisión, la cual reagrupa en un todo la organización política, religiosa y familiar (1985: 530). Villa Rojas analiza dos complejos culturales de gran trascendencia en la organización social de los tzeltales: el sistema de parentesco y la práctica-creencia del nagualismo. Nuestro autor encuentra que las comunidades tzeltales son muy semejantes a los municipios del altiplano guatemalteco descritos anteriormente por Tax. Villa Rojas descubre que el municipio de Oxchuc se divide en dos grupos conocidos como calpules, cada uno de los cuales adora a su propio santo y posee un cuerpo de oficiales; el calpul es dirigido por los ancianos, quienes, como parientes y guardianes, protegen, juzgan, adivinan y oran ayudados por ciertas entidades espirituales conocidas como naguales (1985: 526). La creencia en el nagualismo y las relaciones de parentesco de los tzeltales son asociadas por Villa Rojas con aquellas provenientes de la época prehispánica confirmadas por las fuentes históricas: Parece probable, por lo tanto, que los detalles y significado social de tales prácticas y creencias serán mucho más fáciles de comprender a la luz de la estructura social prehispánica de la 4 Este trabajo apareció por vez primera con el título “Kinship and Nagualism in a Tzeltal community, southeastern México”, en American Anthropologist, 49: 578-87, 1947. 44 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA América Media revelada en los materiales históricos (Villa Rojas, 1985: 534). A diez años del trabajo de Tax y a seis del de Aguirre Beltrán, Villa Rojas constituye un eslabón fundamental del presente paradigma. Por un lado, recupera la idea del municipio expuesta por el primero; por otro, anticipa la idea según la cual el calpulli, como forma sobreviviente del México prehispánico, es la base de la organización actual de las comunidades de hoy, idea que desarrolla el segundo. Podemos agregar que la observación de Villa Rojas ha sido la más explorada, es decir, la comparación de la estructura social prehispánica con la de los indígenas actuales; en cambio, la persistencia de una cosmovisión con profundas raíces en el pasado precolombino apenas empieza a ser develada. Aguirre Beltrán (1991)5 aborda el problema de la supuesta raíz prehispánica del sistema de cargos, que será abordado posteriormente por Pedro Carrasco; aunque reconoce, a través del significado de poder de los bastones de mando, el carácter global de la cultura, el enfoque es relativamente parcial (1991: 41). El trabajo de Aguirre Beltrán deja sentir en su investigación los ecos del trabajo de Tax, a pesar de no citarlo jamás; en primer lugar por referirse a municipios y no a comunidades, y en segundo por anteponer la idea de progreso y la reticencia de los indígenas a ella. Para Aguirre Beltrán, como para Tax, el rechazo a la integración nacional está dado por aspectos idiosincrásicos de los propios indígenas; parece que son las palabras de Tax las que se repiten: No son ciertamente la distinta lengua y la geografía enemiga los únicos factores que separan y atomizan a la minoría indígena [...]. Es, además, el etnocentrismo acendrado del grupo local susten5 Originalmente publicado por la UNAM en 1953. LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 45 tado en un patrón tradicional que liga el linaje a la tierra el que fija a la pequeña comunidad en el territorio que constituye su hábitat para integrar con hombre y suelo un todo indivisible. Y agrega luego: Pueden muchas [comunidades] participar, y de hecho participan, de una cultura común y de una lengua con variaciones dialectales de poca monta; mas no obstante ello cada comunidad, místicamente ligada a su territorio, a la tierra comunal, constituye una unidad, un pequeño núcleo, una sociedad cerrada que a menudo se halla en pugna y feudo ancestral con las comunidades vecinas de las que, siempre, se considera diferente (Aguirre Beltrán, 1991: 16). Resulta éste un trabajo atractivo que manifiesta sus fines no sólo teóricos e históricos, sino eminentemente prácticos. Como ideólogo del indigenismo mexicano, Aguirre Beltrán denuncia el carácter multiétnico de la nación mexicana, la cual se plantea, desde la Revolución, adquirir un carácter nacional borrando del mapa toda diferencia cultural o étnica que impida el “proceso de aculturación” (1991: 54). Para este autor, todas las comunidades indígenas de México constituyen en la actualidad “municipios libres”, es decir, uno de los mayores logros constitucionales. Teniendo en cuenta lo anterior traza su genealogía, encontrando en el calpulli 6 “El calpulli era el sitio ocupado por un linaje, es decir, por un grupo de familias emparentadas por lazos de consanguinidad, cuyo antepasado divino o nagual era el mismo. Para ellos cada calpulli tenía un dios, un nombre y una insignia particulares y, lo que para nuestro objeto tiene mayor significación, un gobierno también particular”. Los ancianos o indios cabeza eran la autoridad suprema del calpulli; la unión de distintos calpulli daba lugar a la tribu y éstas conformaban no un imperio, sino una confederación de tribus (Aguirre Beltrán, 1991: 26-27). 6 46 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA prehispánico la auténtica forma de gobierno indígena de esencia netamente democrática, al cual los españoles llamaron barrio o parcialidad. Ya en esta forma de gobierno se encuentran los peldaños de una jerarquía que subsiste hasta nuestros días (Aguirre Beltrán, 1991: 25-26). Más tarde, con la Conquista la forma democrática que entrañaba al calpulli sufre el fenómeno de la aculturación al entrar en contacto con formas de gobierno feudal. Llegó entonces el municipio español o ayuntamiento encabezado por un alcalde, aunque el resultado propiamente dicho fue la República de Indios: El ayuntamiento era una institución que había gozado de grandes privilegios y su recuerdo arraigaba celosamente en el alma de los racistas españoles. A los centros poblados por éstos sí se les dio ayuntamiento; pero a los lugares indígenas que nunca pudieron, ni podían, pasar de la categoría de pueblo, se les dotó únicamente de un remedo de ayuntamiento que fue el común, la República; de aquí que el conjunto de naturales de un pueblo de indios recibiese la denominación de el común (Aguirre Beltrán, 1991: 34). Así surge en cada común, merced a la “feudalización” y “aristocratización”, el señorío encabezado por un gobernador, aunque aparecen ya entreverados los nuevos funcionarios con los antiguos del calpulli: mayordomos, escribanos, alguaciles, alcaldes, regidores topiles (Aguirre Beltrán, 1991: 38). Sin embargo, las formas democráticas del calpulli no fueron mermadas por completo y los impulsos aristocráticos sucumbieron; de tal manera, la República de Indios manifiesta nuevamente una tendencia democratizadora que, con el sistema de castas, las reformas liberales, la Independencia y la Revolución llegó a ser lo que podemos ver en las comunidades indígenas de hoy. LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 47 DEFINICIÓN DEL SISTEMA DE CARGOS Para abordar este paradigma conviene tener en cuenta las observaciones de Smith (1981: 40) sobre los efectos del funcionalismo. En los siguientes casos nos enfrentamos con posturas que brotan de líneas directrices de orden funcional. Empleando una metáfora tomada de las ciencias naturales, los funcionalistas considerarían a la sociedad empleando sus ritos de la misma manera que un molusco utiliza el calcio para procurarse un caparazón. Después de abstraer un modelo, los funcionalistas lo llevan al grado de institución y luego lo tratan de emplear para explicar la estabilidad interna de una sociedad. Así, casi todas las interpretaciones del sistema de cargos caen ineluctablemente en el tema organicista y autoequilibrante, pero generalmente se llegan a conclusiones tautológicas al intentar relacionar los rituales con la integración comunitaria. Mientras que algunos autores afirman la integración de la comunidad como resultado de la igualdad (modelo de la nivelación), otros postulan la misma integración como resultado de la legitimación de la desigualdad (Smith, 1981: 37). Eric Wolf (1981) ha establecido el modelo de nivelación de la riqueza y medio de defensa frente a influencias externas; se ocupa de los grupos campesinos organizados en comunidades “corporativas cerradas”, caracterización que le ha valido gran interés y polémica, a tal grado que hoy resulta imperdonable no tenerlo presente en las discusiones sobre el tema; su ensayo ha sido el más importante esfuerzo teórico para analizar las comunidades mesoamericanas actuales. Como dicen Chance y Taylor (1987: 2), después de su estudio la jerarquía ha sido caracterizada como una institución cabal.7 Wolf (1981: 87) se- 7 48 Véase también Medina, 1987: 157. MËJ XËËW LA GRAN FIESTA ñala que la sociedad campesina indígena responde no a las fuerzas de su interior, sino a las que se alojan en la “sociedad mayor” a la que pertenece. Así, los rasgos de este tipo de comunidades obedecen a la forma en que se insertan en la sociedad más amplia que las contiene. Una de las virtudes de las aportaciones de Wolf consiste en poner de relieve la dimensión histórica de la comunidad indígena que, nacida en el siglo XVII, ha podido sobrevivir hasta nuestros días: Desde la época de su constitución —hace tres siglos— en un país revuelto, ha sufrido grandes cambios, pero sus rasgos esenciales son fáciles de descubrir en las actuales comunidades indias, muy especialmente en las montañosas regiones del sur y del sureste. Por ello, en nuestros tiempos, es aún posible referirnos a esta comunidad y considerarla como descendiente directa de la que se reconstruyó en el siglo XVII (Wolf, 1985: 192). Históricamente, la comunidad corporativa de la que habla Wolf sería “hija de la Conquista”; una creación del sistema colonial que alteró considerablemente la estructura de las sociedades campesinas prehispánicas. Surge como resultado del efecto pernicioso de la Conquista, que destruyó a la población y despojó de sus tierras y sistemas hidráulicos a los pueblos indios.8 Responde a la dualización de la sociedad colonial en grupos dominantes y dominados, permaneciendo este último sector, básicamente campesino, como una reserva de mano de obra extremadamente barata por su capacidad de autosuficiencia (Wolf, 1981: 88-90). 8 El siglo de la depresión (XVII) en la Nueva España trajo consigo dos modelos de integración: la hacienda, o propiedad territorial privada del colono, y la comunidad estrechamente unida al campesino indígena denominada la República de Indios (Wolf, 1985: 181; véase Carrasco, 1985:336). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 49 Las comunidades corporativas cerradas se reconocen por la presión que ejercen hacia sus miembros para, por un lado, “redistribuir” sus excedentes fundamentalmente a través del sistema religioso9 y, por el otro, estar satisfechos con la propiedad comunal. Evitan que los extraños formen parte de ellas y limitan a sus miembros para salir de la misma. La comunidad corporativa obliga a sus miembros a gastar los excedentes10 en aras de una economía de prestigio,11 de la cual la vejez sería el máximo logro; serían comunidades, pues, que rechazan la riqueza y admiran la pobreza configurando una “democracia de pobres”12 (Wolf, 1981: 84-85; 1985: 192-193, 195). De hecho, las comunidades indias nacerían como comunidades de pobres que ya no podían mantener una nobleza que había perdido sus funciones políticas. El indio, bajo este nuevo régimen, tenía que ser forzosamente un campesino, y la comunidad india una comunidad de campesinos (Wolf, 1985: 191). En fin, serían comunidades corporativas porque “[...] mantienen a perpetuidad los derechos y la pertenencia; y son cerradas porque limitan estos privilegios a los de dentro e impiden la partici- 9 Por cierto que el “motor” de la comunidad indígena sería su sistema político religioso (Wolf, 1985: 192). 10 Los tributos y cargas se dejaron de pagar colectivamente hasta principios del siglo XVII, puesto que antes la población indígena se encontraba en un constante éxodo y disminución. Por ello, Wolf supone que tales presiones fomentaron el igualitarismo y la nivelación de la riqueza. Así, la igualdad social, aunada a la aparición de las cofradías religiosas, fueron resultado de la tendencia a la nivelación de la riqueza (Wolf, 1981: 93). 11 En Mesoamérica, los adultos financian parte del culto de uno o más santos de sus cargos religiosos; aunque los gastos resulten excesivos, se obtiene un gran reconocimiento (prestigio) social (Wolf, 1981: 84). 12 El sistema de cargos puede ser visto como: “[...] un tipo de democracia en que todos los cargos están abiertos a todos los hombres y en que el funcionamiento de la escala tiene como resultado, en último término, que todo el mundo participe por turno en las responsabilidades de los cargos” (Carrasco, 1985: 323). 50 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA pación de los miembros en las relaciones sociales de la sociedad mayor” (Wolf, 1981: 82). Las comunidades corporativas cerradas mantendrían una jurisdicción comunitaria sobre la tierra; restringirían la pertenencia a ella, mantendrían un sistema religioso, fortalecerían los mecanismos redistributivos y destructores de los excedentes, e impondrían fronteras a las influencias exógenas (Wolf, 1981: 83). De acuerdo con lo anterior, el autor (repitiendo antiguas ideas provenientes de Tax) concluye que la pertenencia a la comunidad se basaría en la territorialidad y no en el parentesco. Sin embargo, Wolf agrega: “la pertenencia a la comunidad también se demuestra por la participación en los rituales religiosos que mantiene la comunidad” (1981: 83). Wolf plantea, en un tono evolucionista, una relación simbiótica entre la comunidad campesina corporativa y la empresa colonizadora; insinúa que entre las haciendas y las comunidades llegaron a existir relaciones “benéficas y útiles” (1981: 92; 1985: 185, 192, 202). De cierta forma, Wolf esboza las fuertes implicaciones simbólicas y culturales del sistema cívico-religioso, aunque siempre ligado al prestigio, a lo cual él mismo no le dedicó la suficiente atención. Así, los nuevos jefes de familia, al comenzar a ascender en la escala de cargos, empiezan a “[...] desempeñar su papel en el mantenimiento del equilibrio entre comunidad y universo” (1985: 193). Por otro, lado se refiere a la fiesta o conjunto de prácticas religiosas como una “obra de arte” que cumple también funciones estéticas recreando un momento mágico mitológico; un momento que trasciende el trabajo rutinario para alcanzar la magia de los ritos religiosos. “El peso de la comunidad en sus relaciones con la divinidad, es considerado idóneo y, aún más, está obligado a asumir funciones políticas” (1985: 194). Nash (1958), recuperando algunos aspectos apenas tratados por Wolf, presenta un primer balance de las comunidades LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 51 indias de Chiapas y Guatemala; la jerarquía constituye el eje en torno al cual se organiza la comunidad india en sentido colectivo. Debido a Nash los sistemas de fiestas adquieren un rango definitivo como campo de investigación en la antropología en general, pues para él las jerarquías son una institución social: La operación ordinaria de la jerarquía cívico-religiosa define los límites y la pertenencia a la sociedad local [...]. La jerarquía es virtualmente toda la estructura social de un municipio indio. En el nivel más general de integración social esta estructura constituye, para los indios guatemaltecos, lo que el parentesco para las sociedades africanas, o lo que el sistema de clases sociales para la sociedad ladina (Nash, 1958: 68) A pesar de los gastos que implica el cargo, la recompensa obtenida es en forma de prestigio. El funcionamiento de la jerarquía define los límites y la calidad de miembro a determinada comunidad. La estructura es la intermediaria entre la comunidad y las fuerzas sobrenaturales. Nash atribuye al sistema la función de órgano nivelador de la riqueza; es decir, impide la formación de clases sociales. También reviste la jerarquía un papel defensivo y protector (Medina, 1986: 85-87; 1987: 156). Nash, también describe las formas socialmente controladas de motivación o actuación personal proporcionadas por el sistema de cargos; según esto, los factores desintegradores, como la competencia, son controlados por medio de las normas que efectivamente elevan la imagen pública del hombre (Nash, 1958: 79). Nash y Wolf comparten la idea de que el sistema de cargos es un mecanismo de defensa y protección de la comunidad frente a la explotación. El sistema tiene un efecto de redistribución de la riqueza y es el medio más adecuado para las distintas formas de desarrollo personal (Chance-Taylor, 1987: 2; Medina, 1987: 156). 52 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Casi medio lustro después de los significativos esfuerzos de Nash y Wolf aparece el trabajo de Harris (1973),13 el cual expone el modelo de “expropiación” (Chance-Taylor, 1987: 4; Greenberg, 1987: 22); un estudio que critica enfáticamente las conclusiones de Wolf.14 En efecto, Harris pretende comprender la razón por la cual se hallan distribuidos, como actualmente están, los grupos culturales que conforman la población americana. Para el autor, la variable más indicada es la “naturaleza de las sociedades aborígenes”, lo que implica, desde luego, el nivel de la integración entre estas sociedades y los occidentales que forzosamente estaban obligados a interrelacionarse (1973: 10). Es decir, los patrones actuales de población en Latinoamérica responden a la manera en que la mano de obra fue utilizada durante el periodo colonial, dependiendo de la naturaleza de tales sociedades. Una de las “ecuaciones antropo-geográfica” es la que Harris reconoce como “zonas montañosas”, resultado básicamente de la interrelación entre amerindios civilizados y occidentales. Harris dedica todo un capítulo al “complejo de fiesta” de las zonas montañosas como uno de los principales recursos para que los indios participaran en la incipiente economía de mercado; como una de las principales instituciones que presionaban a los indios para participar en el trabajo salarial (1973: 40-41). Ciertamente, el complejo de fiesta actuó al margen de otras instituciones explotadoras tales como la encomienda, el repar- 13 Publicado originalmente en 1964 en Nueva York por la casa Walker and Company, con el título Patterns of Race in the Americas. 14 De acuerdo con varios autores norteamericanos, especialmente Chance-Taylor (1987), el modelo de expropiación es una aportación de Harris. Sin embargo, este modelo ya está insinuado en el trabajo de Aguirre Beltrán (1991: 103), escasamente citado, cuando describe los costos comerciales de los cargueros en el mercado ladino. Harris tiene el mérito de realizar una exposición más sistemática. LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 53 timiento, el sistema de hacienda y el peonaje de deuda, siempre en desventaja para los propios indios (1973: 71). Nuestro autor parte de la definición de Wolf de la “comunidad corporativa” (ver más arriba) cuyo interés primordial es la preservación comunal de la tierra15 y se detiene en la famosa economía de prestigio coincidiendo con Tax en que los “principios del ahorro” hacen de los indios unos pequeños capitalistas (1973: 48-49). Las observaciones de Wolf, en el sentido de que la comunidad es un factor de nivelación económica, son rechazadas por Harris. Éste señala que: [...] aunque el sistema de fiesta tiende a colocar un límite más alto a la cantidad de capital que un indio puede acumular como individuo, no ha impedido jamás la formación de diferencias socioeconómicas bastante agudas dentro de las comunidades indias (1973: 51).16 Y más adelante afirma: Lejos de proteger a las comunidades indias contra la encomienda, el repartimiento, el peonaje de deuda, los impuestos excesivos y las contribuciones, el sistema de fiesta era una parte integral y constante de los mecanismos por los cuales estas influencias nocivas se abrieron camino hasta el propio corazón de las aldeas (1973: 52) 15 De acuerdo con Harris, tal comunidad nace de las aldeas nucleadas creadas por la Corona española con las “reducciones o congregaciones”, con lo cual la Iglesia, los colonos y la misma Corona sacaban provecho; no obstante, uno de los requerimientos de las congregaciones era la propiedad comunal de la tierra por los indios (Harris, 1973: 41). 16 Una de las observaciones que se pueden hacer a Harris es que en la economía de prestigio (ahorro, endeudamiento y derroche) no es lo mismo acumulación de capital que ahorro de riqueza. 54 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA De tal manera, la fiesta formaría parte complementaria de la economía de mercado, pues el sector no indio de las regiones montañosas se interesa en mantener el sistema de fiesta, ya que la celebración obliga a los indios a obtener mercancías en el mundo ladino. Para Harris esta situación ha transcurrido así desde que la Iglesia, y luego las haciendas, mostraron no poco interés en promover las fiestas. A pesar de sus observaciones, me es difícil estar de acuerdo con Harris, en parte porque su orientación materialista cultural lo orilla a hacer afirmaciones que deberían ser matizadas.17 En primer lugar, según él, el contenido ritual del sistema de fiesta es completamente de origen católico-español del siglo XVI, sin tomar en cuenta la aportación de Aguirre Beltrán y la de Carrasco en la discusión del calpulli (ver más abajo). Sobra decir que falta por completo un estudio de la cosmovisión y de las fiestas prehispánicas que no son tomadas en cuenta. En segundo lugar, Harris (1973: 53) afirma que la comunidad corporativa es un artificio de los españoles para asegurarse de que el nivel de organización estatal cayera nuevamente en manos de los indios; su argumento es que desde hace mil años las zonas montañosas habían superado el nivel de aldea. Lo anterior es cierto, pero sólo parcialmente; como afirma Carrasco, el modelo de la sociedad mexica es válido sólo para los grandes centros políticos. No todos los pueblos con “complejo de fiesta” estaban organizados estatalmente, el caso de los mixes analizado en el presente estudio, me parece, lo demuestra muy bien. Finalmente, al establecer una conexión histórica de extracción de riqueza por parte de la Iglesia primero, y luego de las haciendas (endeudamiento), Harris no explica de qué manera la hacienda motivaba el sistema de fiestas. ¿No será acaso que 17 Waldemar Smith (1981: 19) reconoce la posición de Harris como marxista, lo cual me parece inexacto. LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 55 tales instituciones (Iglesia y hacienda) fomentaron a su favor una institución (fervor religioso-festivo) cuyas bases ya estaban sentadas, pero que de alguna manera las beneficiaba? Si es así, es muy posible que haya confusiones respecto al papel de la Iglesia, pero sólo por su contenido religioso, que muy probablemente se fundió con la propia religiosidad indígena. La continuación de los planteamientos funcionalistas, encabezada por la tesis de la estratificación, apoyada en una “teoría del consenso”,18 es representada por Cancian (1976). Así como Wolf expone de la manera más depurada la relación entre la comunidad y el sistema de cargos, Cancian estudia (y agota) las posibilidades de la teoría funcional —lo cual no significa que la antropología mesoamericana haya quedado completamente liberada de ella. Lo relevante del estudio de Cancian es la demostración de que los estudios de los sistemas cívicoreligiosos no pueden más seguir por esa ruta. Se puede decir que toda una tradición académica, por lo menos en sus alcances teóricos, llega a su estado de decrepitud y agotamiento.19 El tema principal del estudio de Cancian no son las fiestas en sí, sino las fronteras étnicas y el modo en que aquéllas abren la brecha que separa el mundo de los zinacantecos de la sociedad externa de los ladinos (Smith, 1981: 32, 38, 36). De la misma forma que todos los demás autores, “[...] el sistema de cargos es la clave de la estructura comunal zinacanteca” (1976: 45). Las funciones del sistema, descubiertas por Cancian, son: la definición de los límites de la pertenencia a la comuni- 18 “La teoría del consenso postula la existencia de un Estado relativamente neutral, e interpreta que las consecuencias del sistema de cargos explican la presencia de un positivo Estado de integración comunitaria” (Cancian, 1976: 176). 19 No me es posible detenerme a disertar sobre una crítica, siempre saludable, del funcionalismo de Cancian. Para ello, remito al lector a las observaciones de Smith (1981) y de Medina (1986, 1987). 56 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA dad; el compromiso con los valores comunes, la reducción del conflicto potencial y, finalmente, el sostén de los esquemas de parentesco (1976: 169). La jerarquía cívico-religiosa reviste para Cancian una fundamental función integradora, proveniente del hecho de que reúne a la gente a través de participación en las fiestas por puro placer (1976: 170). De alguna manera, el sistema de cargos también cumple con una cierta función niveladora al reducir considerablemente la envidia de los pobres hacia los ricos cuando éstos gastan en el patrocinio de los rituales, pero existe también una tendencia hacia la estratificación.20 Cancian afirma lo que más tarde Greenberg (ver más abajo) habrá de postular: “evidentemente tanto las tendencias de estratificación como de nivelación existen” (1976: 175). Sin embargo, la teoría del conflicto posibilita que para Cancian el modelo de la estratificación tenga más sentido que el de la nivelación. “En realidad, creo que el servicio en el sistema de cargos legitima las diferencias de riqueza que verdaderamente existen, y así impide la envidia disgregadora” (1976: 176). Finalmente, quisiera poner de relieve el análisis y pronósticos de Cancian con base en la secuencia sincrónica y diacrónica del sistema de cargos en Zinacantán. El análisis sincrónico muestra, según Cancian, que existen dos tendencias que amenazan la integración de la comunidad: el crecimiento demográfico (con mucha mayor importancia) y la expansión económica; así, el modelo no podrá aplicarse en el futuro, pues las consecuencias integradoras no podrán mantenerse para entonces (1976: 177). En otro momento, Pedro Carrasco sugiere que los cargos de la jerarquía cívico-religiosa son resultado de la combinación del 20 No obstante, como ya se ha indicado, sigue estando de acuerdo con Nash y Wolf al considerar al sistema como un mecanismo homeostático que responde a las presiones del exterior (Chance-Taylor, 1987:3; Smith, 1981:37). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 57 sistema de administración de la ciudad, introducido por los españoles a principios de la Colonia, y de la organización local del culto popular. El señalamiento de una “escala de status jerárquicamente clasificada”, en la cual se podía ascender por medio de la guerra, el sacerdocio o el comercio, en el seno de la sociedad mexica del siglo XVI, como modelo de los antecedentes que existían en toda Mesoamérica,21 sirve para demostrar que éstos conformaron la introducción de la organización municipal española (1985: 325). En efecto, Carrasco (1985: 336) propone que la introducción exitosa del sistema de organización sociopolítico español se sustenta en que éste pudo adaptarse a la estructura social indígena preexistente, lo cual derivó en la transformación de las mismas sociedades en comunidades campesinas autónomas, igualitarias y democráticas. “Acepto que la forma española de administración municipal y las cofradías católicas se reconstituyeron y canalizaron según los rasgos principales de la estructura ceremonial y política indígena” (Carrasco, 1985: 334). No obstante, el sistema de escala prehispánico tenía un carácter esencialmente distinto del actual sistema cívico-religioso, como lo hace notar el mismo Carrasco (1985: 333). Ciertamente, las diferencias residen en los factores hereditarios entre nobles y plebeyos, tenencia de la tierra y número limitado de puestos en los peldaños más altos, así como la restricción de éstos a la nobleza; en fin, las diferencias elementales de un sistema dividido en clases frente a otro que no lo está. Lo 21 Pero sólo representativa de los grandes centros políticos; las comunidades menos poderosas (las campesinas) debieron poseer una delgada capa alta y grandes posibilidades para todos de alcanzar los puestos. Carrasco aquí se hace la misma pregunta para la época prehispánica que Cancian para los zinacantecos en el sentido de si todos los ciudadanos de origen noble tendrían acceso a los cargos de poder económico y político (1985: 332). 58 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA anterior no significa, empero, que muchos de los rasgos importantes de la moderna estructura no hayan estado presentes en la escala prehispánica. Así, nos enfrentamos a un caso que en ciertos aspectos de su estructura social exhibe gran similitud y continuidad. Wolf coincide con Pedro Carrasco (para quien el sistema está vinculado estrechamente a todos los aspectos importantes de la estructura social de la comunidad) en que el sistema político-religioso, que nace con la comunidad corporativa, es nada menos que su centro motor, y a pesar de que tiene prototipos españoles en las cofradías o fraternidades religiosas ibéricas, también es evidente que posee raíces fincadas en su pasado prehispánico. Según Wolf, ésta es la vía principal de conseguir prestigio y asegurar el equilibrio económico de la comunidad (1985: 192-194). Pedro Carrasco es quien ofrece una panorámica más detallada de la continuidad de los principios estructurales vinculados con la escala de prestigio, entendida ésta como el puente que conecta las formas prehispánicas con las formas coloniales y actuales de la organización política-ceremonial (1985: 337); a su vez, ofrece una explicación de la misma continuidad apoyándose en la vieja práctica del ofrecimiento de algún hombre en sacrificio: El viejo sistema de ganar prestigio mediante el patronazgo de ceremonias también continuó. Mientras que la ofrenda de víctimas para los sacrificios como sistema para adquirir status fue erradicada, la práctica concomitante de dar fiestas y patrocinar las funciones religiosas es anotada en los primeros tiempos coloniales por los misioneros, que vieron en ella una continuación de las costumbres precolombinas. La bien documentada identificación de los dioses indígenas con los santos católicos y, en consecuencia, de sus respectivos rituales, también debió ser una consecuencia de la transferencia del valor y el prestigio soLA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 59 cial de dar fiestas y ejercer el patronazgo de las antiguas ceremonias a las nuevas (Carrasco, 1985: 335). En su estudio, Carrasco analiza los antecedentes anteriores a la Colonia así como su ulterior desarrollo a raíz de la misma. Considera al patrocinio individual (mayordomía) como la forma más representativa del sistema cívico-religioso (1985: 325). En contraste con Wolf, Carrasco propone la existencia de un “gobierno dual” como resultado de la administración municipal impuesta por los españoles donde la vieja clase dominante indígena y los nuevos funcionarios elegidos, también indígenas, constituyeron el cuerpo de gobierno. Por lo tanto, Carrasco afirma que el cambio más importante sucedió con la eliminación de la nobleza en el siglo XIX; si bien este proceso se había iniciado desde el siglo XVI, el golpe final asestado a la nobleza indígena ocurrió hace un siglo cuando la Independencia abolió los derechos de los indios caciques (1985: 334-335).22 Carrasco (1985: 338) y Wolf (1985: 191) coinciden en que la transformación de la jerarquía está en función de la desintegración de sociedades estratificadas, las cuales posteriormente fueron lanzadas al campo y transformadas en comunidades campesinas no estratificadas dentro de un sistema social más amplio: La escala pasó de ser un mecanismo para la selección de personal, o para la revalidación de los derechos heredados a un alto cargo dentro de una sociedad estratificada e independiente, a ser un mecanismo para compartir las responsabilidades entre los miembros de un segmento no estratificado, de una comuni- 22 Como veremos más adelante, para Chance y Taylor (1987: 14) la Independencia es un momento crucial; hasta antes de ella las cofradías coloniales y los cargos civiles habían estado separados, pero después se dio la transformación hacia una estructura cívica-religiosa que rara vez mostró una unidad durante el periodo colonial. 60 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA dad campesina incluida en una sociedad más amplia (Carrasco, 1985: 337) Las orientaciones de Carrasco han sido tomadas posteriormente como campo de investigación a profundizar. Me parece que algunos estudios de Johanna Broda (1976, 1980) apuntan en esta dirección; aunque no penetra en el sistema de cargos actual, sí lo hace respecto a la relación entre la estructura social de los mexicas en el siglo XVI y el contenido ideológico de los rituales del calendario prehispánico. Broda estudia las relaciones políticas en el Estado mexica mediante ceremonias conectadas con la vida política; así, descubre “componentes ideológicos” que entrañaban tales ceremonias, convites y fiestas religiosas (1980: 221). Después del análisis y descripción detallada de los distintos ceremoniales que eran llevados a cabo por los mexicas en el siglo XVI antes de la Conquista, Broda (1976: 51) concluye que el ritual del Templo Mayor era un reflejo de la gran estratificación, así como de la complejidad en la división del trabajo. Uno de los puntos interesantes que se integra definitivamente a la discusión que he recorrido es el del patrocinio como “mecanismo integrador”, el cual tenía básicamente el mismo significado para los distintos grupos sociales de aquella sociedad. Éste era un medio para alcanzar y fortalecer el prestigio y posición del patrocinador de la comunidad. Los convites con sus gastos eran un peldaño de ascenso dentro de la jerarquía y el prestigio social (Broda, 1976: 52; 1980: 245, 252). Extrañamente, los trabajos de Broda no son tomados en cuenta por Chance y Taylor, quienes niegan radicalmente cualquier relación del sistema de cargos con alguna estructura de prestigio prehispánica (véase más abajo). Por otro lado, Broda parece coincidir con algunas de las ideas de Cancian sobre el modelo de estratificación del sistema de cargos en Zinacantán: LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 61 Estos mecanismos fortalecían la integración de la sociedad en sus diferentes niveles. Sin embargo, es muy importante hacer notar que la redistribución y el intercambio de bienes no servían para nivelar las diferencias socioeconómicas existentes en la sociedad mexica sino que, por el contrario, contribuían a incrementar la desigualdad. Aunque fortalecían la cohesión interna de los grupos por una parte, por otra consolidaban las relaciones de dependencia y de dominio que existían entre los diferentes estamentos (Broda, 1976: 53). REDEFINICIÓN DEL SISTEMA DE CARGOS (UN SEGUNDO ESFUERZO) El presente paradigma se caracteriza por las aproximaciones de la antropología norteamericana al sistema de cargos con muchas reservas y críticas a sus predecesores, sobre todo a Cancian y a Wolf. En cierta medida tratan de escapar de las explicaciones funcionalistas, a las que constantemente retornan. Un hecho significativo es que los autores que veremos a continuación esbozan, cada uno, su propio “árbol genealógico” sobre los estudios del sistema de cargos. Es interesante porque hasta entonces nadie le había dedicado a este aspecto un esfuerzo tan significativo. W. Smith sugiere que el sistema de fiestas forma parte de una “ecología colonial” que se distingue por cuanto es india en su ideología, sus participantes y motivaciones, pero que se perpetúa gracias al mundo exterior que se sirve de ella; el sistema de fiestas funciona en tanto los indios están excluidos de la vida económica y social de las metrópolis (1981: 20, 30). El autor estudia cuatro comunidades de las tierras altas de Guatemala: San Miguel Ixtahuacán, San Pedro Sacatepéquez, San Cristóbal Cucho y San Pedro Petz, y concluye: 62 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Según los resultados de mi análisis, el sistema de fiestas no es tanto causa del status social y cultural de los indios como consecuencia del modo en que han sido integrados en los regímenes coloniales mesoamericanos. La exclusión de los indios de la vida social cosmopolita, añadida a su sometida posición económica y a la libertad de que disponen para regir sus propios asuntos comunitarios, son las principales causas motivadoras del patrocinio de las fiestas (Smith, 1981: 13). Basado en una teoría del “equilibrio organizativo”, las condiciones que permiten el sistema de fiestas como un caso de consumo no productivo (es decir, un gasto religioso como efecto de la lógica económica) son tres: exclusión del mercado; mucha libertad para regir sus propios asuntos culturales; vida aislada de tipo rural y pueblerina (Smith, 1981: 25). Más lejos, el autor señala que estas circunstancias deben ser comprendidas como consecuencia de la interacción histórica y los recursos locales y las fuerzas políticas que tienen su origen más allá del mundo indígena; los factores que destaca son los demográficos, los económico-nacionales, los geográficos y las decisiones tomadas por organizaciones políticas nacionales (1981: 201). Smith le da demasiada importancia al aspecto económico. “Hay que entender la integración, la organización ritual y las transformaciones en el contexto de la historia económica” (1981: 47). Desde su trinchera teórica de tipo colonialista (apoyada en el materialismo cultural), este autor supone que la tradición india y la opresión colonial se encuentran en “relación simbiótica mutua”, con lo que repite parcialmente la tesis de Wolf; el sistema de fiestas fue políticamente útil a la sociedad colonial española en tanto creaba líderes e intereses puramente locales sin relacionarse unos pueblos con otros (1981: 18, 21). Propone una “ecología política” que establezca la economía política de la LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 63 nación, en conjugación con la adaptación de las comunidades a ese marco (1981: 205). Podría decirse que en la actualidad, como “parte de una superestructura de control político”, el sistema de cargos cumple con el mismo papel que tenía en la Colonia; ofrece satisfacciones básicas y divide a la población india en fragmentos inocuos para el Estado; diluye la potencia numérica de los indios y los hace más fáciles de controlar (1981: 53-54). Smith piensa que el hecho importante reside en la manera en que se estableció la relación colonial desde un principio, pues se excluyó a los indios del sector dinámico y progresista del mercado colonial, lo cual los colocó en una situación de premercado. Tal exclusión del sector de inversiones, unido a las formas tradicionales de uso de la tierra es, por lo tanto, la condición previa esencial en el consumo de la fiesta (1981: 27). Reacciona contra la opinión funcionalista que ve en las jerarquías un medio de defensa frente a la aculturación a través de la economía de prestigio. Afirma que el sistema de fiestas no nivela la riqueza; para que fuera eficaz en este sentido debería ser una redistribución del capital productivo dentro de la propia comunidad, cosa que no acontece con el sistema de fiestas (1981: 18, 24). Al criticar la interpretación homeostática y cerrada de Cancian sobre Zinacantán, Smith hace mención de las fronteras étnicas. “El sistema de cargos es más efecto que causa de las fronteras sociales” (1981: 34). Los funcionalistas no se han dado cuenta de que la clave de la continuidad cultural reside en el conservadurismo religioso; la tautología de los funcionalistas se ubica en la segregación de las fiestas de la integración social de la comunidad. “El sistema de fiestas no es causa de la integración: es la integración misma; las ofrendas rituales son más un exponente de la cohesión de la comunidad que origen de esa cohesión” (1981: 43-44). 64 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA No me es posible estar del todo de acuerdo con Smith, aunque tenga un punto de vista particular y sugerente; no es muy claro hasta donde el autor no tropieza con lo que él mismo trata de evitar.23 Su punto de partida no es muy afortunado porque (como veremos más adelante) en primer lugar, las comunidades no están en una situación de pre-mercado; por el contrario, están inmersas en una relación desigual en el mercado capitalista. En segundo lugar, como consecuencia de lo anterior, la vida indígena no es completamente aislada (que es lo que reprocha a Cancian) ni tiene tanta libertad para regir sus aspectos culturales. Justamente, el sistema de fiestas es una expresión de la manera en que las comunidades tienen que enfrentar tales circunstancias. Además, su argumentación no es sólida; para él, la escasez es un factor de motivación para la valoración de la generosidad (1981: 31), con lo cual se puede estar de acuerdo; sin embargo, debería tener presente que en una sociedad de pre-mercado, si éste fuera el caso, la escasez puede transformarse en abundancia adquiriendo otra dimensión económica distinta a la escasez del mercado capitalista. El estudio de Greenberg (1987) sobre los chatinos de Oaxaca es interesante en la medida que sigue a Smith en algunas partes de su trabajo y se separa de él en otras. Considera, al igual que Wolf y Nash, que el eje de las comunidades son las jerarquías cívico-religiosas; sin embargo, las comunidades corporativas cerradas de Wolf son realmente comunidades corporativas “encerradas” desde el punto de vista de su modelo explicativo: metrópolis-satélite. De esta forma, la situación objetiva de las comunidades indias en Mesoamérica es que son satélites dependientes de las metrópolis (1987: 271-272). El modelo explicativo de Greenberg surge como una reacción ante la tesis dualista manejada por Smith, la cual propone que la 23 Por ejemplo, el modelo colonialista simbiótico. LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 65 sociedad atrasada es un impedimento para el crecimiento de los países subdesarrollados; por lo tanto, es históricamente inexacta puesto que lo señalado como tradicional es de origen colonial. En cambio, la tesis metrópolis-satélite sugiere que el subdesarrollo es causa de la relación entre las metrópolis y sus satélites cuyos excedentes son enajenados por las primeras. “El desarrollo de cada metrópolis como locus, descansa en el subdesarrollo de su nexus, los satélites a los que explota” (1987: 266). 24 Greenberg critica la tesis de Smith que postula una ecología colonial; no obstante, está de acuerdo con él en las relaciones de mercado que atrapan a los productores campesinos subordinándolos a la sociedad más amplia. Además, en la terminología de Greenberg, hay expresiones que lo acercan al mismo autor. Así, afirma como esencial tener en cuenta el “nicho” de las comunidades dentro de la economía (ecología, diríamos) política de la nación (1987: 263, 271). Ahora bien, la relación metrópoli-satélite es colocada por Greenberg en el “sistema de mercado dendrítico” más que en el sistema político municipal que aleja a las comunidades del gobierno federal. De tal forma, las barreras de integración y participación que señalan Tax y Aguirre Beltrán no están en la lengua o cultura de la comunidad (“lo cual sería como culpar a la víctima del crimen”), sino fuera de ella (1987: 99). En este sentido, las comunidades corporativas son “encerradas”. Para Greenberg los estudios sobre la “religión pública” o sistema de cargos, partiendo de Tax, han sido siempre funcionalistas —desde luego cuando sólo se recurre a la literatura escrita 24 Después de entender la estructura del modelo metrópolis-satélite hace falta aclarar que el concepto de clase debe entenderse no como status, o sea, justificaciones ideológicas de las clases sociales, sino como relación de producción. Así, un sujeto puede pertenecer a varios status pero a una sola clase social (Greenberg, 1987: 264). 66 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA en Estados Unidos. Después de proponer una clasificación de los estudios sobre el sistema de cargos (nivelación, estratificación, expropiación y redistribución), Greenberg parece estar de acuerdo con el modelo de la redistribución25 representado por Carrasco y, sobre todo, por Aguirre Beltrán, quienes afirman que el sistema de cargos organiza una economía redistributiva de antecedentes prehispánicos (1987: 24). Tengo la impresión que lo anterior no es más que poner el acento en un aspecto del modelo de nivelación de Wolf, puesto que toda nivelación debe considerar primero una redistribución. El problema principal de Greenberg consiste en proporcionar una interpretación particular sumamente ecléctica tratando de conciliar las tesis de Cancian con las de Wolf, aunque al final, tomando en cuenta su modelo metrópolis-satélite, se deba quedar con el último autor. Para Greenberg (1987: 275), inspirado en el materialismo cultural, las fiestas cumplen con varias funciones al mismo tiempo, pues éstas proporcionan una fuente pública de calorías y proteínas necesarias, disponibles para todos, durante periodos difíciles dentro del círculo agrícola. Sin embargo, sabemos que estas afirmaciones no resisten a una crítica poussée. Más aún: “posee importantes funciones en la creación de la cohesión social ante la miríada de presiones provenientes de la sociedad más amplia, impulsando que la comunidad se manifieste, promueva y estructure la necesidad de la reciprocidad entre las casas familiares”. Por otro lado, es también un instrumento de “explotación colonial”. Y en la última página de su libro, el autor afirma que la sorprendente persistencia de las instituciones indígenas “es un testimonio impresionante de la importancia que 25 De acuerdo con este modelo, los gastos rituales sirven para conservar la reciprocidad y el intercambio redistibutivo dentro de la comunidad (Greenberg, 1987: 23). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 67 tales formaciones tienen [...] como adaptaciones defensivas contra la rapacidad colonial” (Greenberg, 1987: 288). Chance y Taylor (1987) tienen la virtud de recalcar el carácter dinámico del sistema heredando de Wolf la metáfora del termostato; realizan una excelente, aunque apretada, síntesis de la información acerca de los meandros que han seguido los distintos sistemas de cargos. En unas cuantas páginas han sido capaces de agrupar los estudios, investigadores y posiciones en cuatro “generaciones”, aunque me parece que su taxa la efectúan bajo lineamientos temporales y evolutivos, es decir, exclusivamente diacrónicos, sin tener en cuenta una perspectiva sincrónica. Las generaciones propuestas por Chance y Taylor han sido, para mí, una base indispensable para reconstruir una lectura diferente de la historia de los estudios de sistemas de cargos. No obstante constituir un magnífico esfuerzo de síntesis, la agrupación de Chance y Taylor obedece a otro debate teórico sobre la antropología mesoamericana en Estados Unidos que no responde a las cuestiones más apremiantes de la antropología mexicana. Así, para Chance y Taylor (1987: 3) Aguirre Beltrán se ubica en una cuarta “generación” al lado de Greenberg y Smith poniendo atención en “la influencia de las condiciones externas”; para mí, en cambio, Aguirre Beltrán se situaría dentro de las primeras y más importantes propuestas sobre el estudio de la jerarquía. Por otra parte, ni siquiera toman en cuenta importantes estudios de antropólogos mexicanos como Alfonso Villa Rojas y, más recientemente, Johanna Broda y Alfredo López Austin; éstos dos últimos, a mi juicio, encabezan un nuevo tipo de interpretación que trato de seguir en este trabajo. Chance y Taylor explican la jerarquía como una reacción de la comunidad corporativa ante las transformaciones económicas y políticas de la sociedad exterior. A juicio suyo, el sistema de cargos colonial es un mecanismo de expropiación de riquezas y de control social velado e impuesto sobre las comunida- 68 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA des por los funcionarios españoles (1987: 17). Para ellos, los tópicos actuales de la discusión sobre el sistema de cargos son los mismos que dejó establecida la “segunda generación” representada por el modelo de nivelación (Wolf) contra el modelo de expropiación y estratificación (Cancian). Chance y Taylor tratan de mostrar, apoyándose en la investigación de Greenberg, que las proposiciones no son realmente excluyentes, sino que ciertas jerarquías comunitarias pueden balancearse hacia uno u otro lado según los distintos momentos históricos. En cuanto al panorama etnográfico actual, algunos sistemas parecen colocarse en el centro, es decir, con procesos de nivelación y extracción al mismo tiempo (Chance-Taylor, 1987: 4). No obstante, la preocupación de Chance y Taylor gira en torno de los orígenes históricos del sistema de cargos. Critican el hecho supuesto, no siempre demostrado, de que el patronazgo individual tenga su origen en los inicios de la Colonia con probables raíces prehispánicas, en el primer ajuste de las sociedades indígena y española; los autores sostienen que se asume una proyección injustificada del presente etnográfico hacia el pasado colonial.26 Para ello dividen el sistema en jerarquía civil, jerarquía religiosa y patronazgo individual; también utilizan información de primera mano procedente de Jalisco, el centro de México, el valle de Oaxaca y la sierra zapoteca. El argumento central de los autores sugiere que, si bien la jerarquía civil y las comisiones de las fiestas existían en comunidades indígenas de las tierras altas en tiempos de la Colonia, “la jerarquía cívico-religiosa fue básicamente un producto del periodo posterior a la Independencia en el siglo XIX” (Chance-Taylor, 1987: 2). 26 “Concluimos que, en general, el patronazgo individual de las fiestas era una excepción y no la regla en tiempos de la Colonia. En los casos en que se dio no era un vestigio de la era prehispánica, sino una reacción y una adaptación a un conjunto complejo de circunstancias políticas y económicas coloniales” (Chance-Taylor, 1987: 17). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 69 Si la tesis de Chance y Taylor fuese cierta, ¿qué tipo de organización existió en los siglos precedentes? Chance y Taylor (1987: 6) responden que, como opción más viable, el sistema de cargos en Mesoamérica en la época colonial era sólo un sistema de carácter civil. En efecto, se suele pensar que el sistema de cargos que hoy vemos se originó con la implantación, por un lado del Ayuntamiento y, por el otro, las cofradías (que se organizaron con la finalidad de organizar y apoyar el culto local así como sufragar los gastos que éste generaba) introducidas por los curas españoles. Por lo tanto, las cofradías coloniales y los cargos civiles debieron existir separados durante la Colonia; aunque los individuos participaran de los dos tipos de organización, e incluso desempeñando cargos religiosos, la regla no era que el sistema se presentara unificado como lo está ahora. La transformación hacia una estructura unificada vino a finales del siglo XVIII con la Independencia (Chance-Taylor, 1987: 14).27 La razón inmediata para explicar una nueva forma de sustentación de las fiestas la encuentran los autores en la pugna de 1770 entre la Iglesia, el Estado y los residentes por controlar los bienes de las cofradías tanto como el impulso a la propiedad privada que surgió en la sociedad general. Así, el sistema de cargos se vincula directamente con las reformas políticas y la convulsión del país que tuvieron lugar entre la segunda mitad del siglo XVIII y la primera del XIX (Chance-Taylor, 1987: 16): En este periodo posterior a la Independencia, los pueblos probablemente gozaron de una mayor libertad para reconstruir sus 27 Es claro que estos autores subrayan los aspectos políticos más que los económicos. Por lo tanto, no pueden relacionar la transición del patronazgo colectivo al individual con el surgimiento del capitalismo subdesarrollado a principios del siglo XIX y el consiguiente sistema de pago asalariado. 70 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA organizaciones ceremoniales y expresar en sus propios términos sus creencias religiosas. A partir de entonces, los sistemas de cargos presentan una mayor introversión que sus antecesores, con más interés en los asuntos internos del ritual que en representar a la comunidad ante el exterior. Luego entonces, más que un ajuste colonial que cristalizó durante la época temprana del contacto entre españoles e indígenas, la moderna jerarquía cívico-religiosa en las comunidades campesinas es producto de los estímulos y abusos del siglo XIX (Chance-Taylor, 1987: 19). DE LA ETNIA A LA COMUNALIDAD En el siguiente paradigma se deja sentir una fuerte influencia de la tesis de Wolf sobre la comunidad, aunque ya digerida y expuesta quizá en otros términos y con otros fines, enfocando el problema de la identidad étnica. Ciertamente, como dice Galinier (1990: 37), Wolf ha puesto en su justo lugar el carácter dinámico e histórico de la tradición indígena. Para M. Diskin, la mayoría de las “comunidades étnicas” siguen siendo caracterizadas como comunidades corporativas, de acuerdo con el planteamiento de Wolf. Se opone a éste, sin embargo, en la medida que idealiza la comunidad indígena como un “sistema total y no capitalista” (1986: 259). A pesar de la capacidad de enriquecimiento de los zapotecos a través del comercio, Diskin considera que el dinero tiene un lugar secundario, y que más importante resulta la pertenencia a la ciudadanía indígena; según él, la satisfacción de ciertas necesidades de los indígenas en el mercado capitalista no implica necesariamente que éstos sean capitalistas (1986: 273). Así, la capacidad económica de los indígenas oaxaqueños tiene como meta el fortalecimiento de la comunidad misma. La realidad de las comunidades estaría entre los polos de la “pureza étnica” y la penetración capitalista. En su artículo, el autor LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 71 pretende demostrar que el fin perseguido no es la producción de plusvalía y, con ella, capital, sino “[...] que tienden a producir el “bien” más precioso imaginable: la comunidad misma” (1986: 260). En efecto, la comunidad deviene un fuerte complejo de resistencia étnica. La existencia de sus diversos mecanismos de conservación de la etnicidad, tales como el sistema de plazas regionales, las formas tradicionales de producción, las formas comunitarias de gobierno y las ceremonias que dan significado y continuidad a todo lo anterior (o sea, el locus más importante de la vida de un indio), aunque a futuro no garanticen plenamente la supervivencia de las comunidades, por lo menos hasta ahora han sido bastante eficaces (Diskin, 1986: 292). Diskin (1986: 270) concibe a la fiesta como “las ceremonias públicas que son, de una u otra manera, una expresión de la cultura del pueblo”. Para el autor, la fiesta actúa como un medio de defensa de la identidad étnica al reforzar la idea de ciudadanía. Al igual que W. Smith, Diskin interpreta la fiesta desde el punto de vista económico como un gasto improductivo; los bienes y valores no se emplean para producir capital, sino son consumidos sin representar ganancias para el patrocinador. Considero las ideas de Diskin un poco rígidas y limitadas. Su forma de entender la comunidad indígena sobre una base puramente económica atendiendo al mercado capitalista, lo conduce a algunos errores. Para que sus argumentos no caigan él necesita, a priori, que la comunidad sea una reacción anticapitalista: “la creación de un sistema de estratificación social [...] con relaciones capitalistas sería una ruptura en el tejido de la vida comunitaria [...]” (Diskin, 1986: 283). Diskin olvida absolutamente un elemento de gran importancia, que a su vez sirve para entender cómo la comunidad indígena se ha desenvuelto y ha logrado sobrevivir desde la Colonia, es decir, la cosmovisión. 72 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Andrés Medina, quien ve en la comunidad el último recurso defensivo de la población india (1986: 100), subraya —haciendo una lectura propia de las investigaciones de Villa Rojas entre los mayas— la importancia de la cosmovisión, el ámbito donde se manifiesta la fuerza y coherencia de las propiedades étnicas de las comunidades indígenas (1990: 16; 1987: 162).28 Por otra, el autor considera necesario vincular la actividad del sistema de cargos con el proceso de continuación y recreación de la visión del mundo que sintetiza la particularidad histórica de estos pueblos indios (Medina, 1987: 173). La especificidad étnica se plantea pues como un tipo de relaciones sociales determinadas por la historia, pero también como resultado de su proyección en lo imaginario y subjetivo, en una palabra, la cultura (Medina, 1987: 164). Medina (1986: 96) ha señalado que la jerarquía de prestigio y los cargos que implican una fuerte suma de dinero no es lo más importante del complejo; otras líneas de razonamiento poco exploradas pueden ser el carácter ritual y el ciclo ceremonial. El autor se inspira en la propuesta solamente esbozada por Villa Rojas en su trabajo sobre los calpules de Oxchuc; las categorías de espacio y tiempo, unidas a la de persona, o sea un individuo socialmente conformado, son los elementos constitutivos de la cosmovisión que permiten considerar a la estructura comunitaria (tomando como modelo el caso de los ancianos) como algo más que una pura construcción lógica en la mente de un antropólogo (1987: 159).29 28 Cabe notar que el estudio del sistema de cargos tiene el mérito de concentrar la más importante discusión teórica en torno de la comunidad (Medina, 1986: 79). 29 Para Medina, es la comunidad agraria la que funge como unidad socioeconómica que aglutina a la población india reproduciéndola en términos sociales y culturales; al igual que Wolf, este autor plantea que las relaciones sociales se desenvuelven sobre el control de un territorio definido, aunque no exclusivamente (1990: 15). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 73 Un aspecto económico determinante, ligado con la cosmovisión, es la práctica de la agricultura, dedicada al complejo de milpa con una tecnología sencilla y milenaria. Medina observa que la relación básica que unió a las comunidades con la tierra ha sido precisamente la tenencia comunal de la tierra, así como las formas de trabajo comunitarias (Medina, 1990: 16). La comunidad agraria se gesta en la Colonia; surge del estrato de los macehuales organizados comunitariamente que conservan sus antiguas técnicas y cultivos de raíz mesoamericana; nace como el sujeto principal de la economía y políticas novohispanas, la base socioeconómica en que se cientan las bases de la estructura de la Colonia. Es aquí cuando los mesoamericanos pierden su identidad prehispánica y adquieren una nueva en función del nuevo aparato colonial. En ésta época se comienza a perfilar la relación subordinada de las comunidades indígenas en el incipiente sistema económico capitalista; mientras los españoles se asientan en las ciudades los indígenas son situados en el campo (Medina, 1990: 12). Entonces no sólo son comunidades de agricultores, sino que se vuelven comunidades agrarias campesinas. Para Medina (1990: 13) las reformas borbónicas de corte liberal son el primer ataque frontal contra la comunidad indígena; el apetito por las tierras indias es la razón por la cual jurídicamente se reconoce al indio como ciudadano y se pretende una supuesta identidad y homogeneidad étnica; con la Ley Lerdo de 1856 se justifica la destrucción de las comunidades. Después de las tres primera décadas del siglo XX, con la Reforma Agraria y el reconocimiento de las diferencias étnicas como obstáculo para la negociación (de donde surge la caracterización de grupo étnico) la población indígena asume otra dinámica demográfica insertándose de múltiples maneras en el desarrollo capitalista subdesarrollado del país (Medina, 1990: 14; 1987: 154). Medina inicia una crítica contra las posturas de la antropología culturalista que reduce las relaciones sociales internas de la 74 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA comunidad a un rango tribal o de mero grupo étnico, lo cual constituye una “ficción” que forma parte del discurso oficial indigenista. En otras palabras, lo étnico debe reconocerse como rasgo fundamental de la nación mexicana actual con carácter pluriétnico y multilingüe, aspecto nada novedoso en la medida en que tal carácter se encuentra desde los siglos XI y XII, si no es que antes, pasando por la sociedad novohispana (Medina, 1990: 11, 13). Otra crítica importante es la que se hace al marco culturalfuncionalista, el cual tiende a separar lo político de lo religioso. En efecto, la categoría del sistema como “cívico-religioso” impide notar la unidad que subyace en la estructura de la comunidad. Por lo tanto, los conceptos manejados bajo este marco no comprenden una secuencia histórica que tiene, como ingredientes esenciales, la estructura comunal que proviene de la estructura de dominación colonial, y una visión del mundo arraigada en la tradición mesoamericana.30 En todo caso, la separación de lo político y lo religioso no apunta hacia la ladinización (como asegura Cancian) sino que proviene del aparato colonial y la puesta en marcha de un sistema capitalista subdesarrollado (Medina, 1987: 161-163). En este sentido, Medina (1990: 17) señala que el indígena de hoy debe ser considerado como ciudadano y miembro de la nación mexicana que conserva sus diferencias y especificidades culturales. En efecto, el conjunto institucional de la comunidad permite que, a través de la tradición las personas participen en ella y afirmen su calidad de miembros (1986: 98). La discusión sobre la comunidad, en abstracto, ha cometido el error de hacer a un lado los procesos de su articulación con la formación social mexicana, 30 Desde el punto de vista metodológico, la llave de acceso para una comprensión adecuada de la comunidad es el ritual, es decir, una de las expresiones más importantes de la estructura cívico-religiosa (Medina, 1987: 174). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 75 lo cual la conduce hacia la proletarización y desintegración; el reconocimiento de la economía de prestigio, por parte de la antropología culturalista, impide ver el proceso real de desmembramiento. “La llamada economía de prestigio, no es sino una respuesta a las condiciones introducidas por el trabajo asalariado y por la aparición de la propiedad de la tierra” (Medina, 1986: 97, 99). Floriberto Díaz (1992), autoridad mixe de Tlahuitoltepec, dirigente de la ASAM,31 ex seminarista y antropólogo, expone una de las propuestas autónomas más sobresalientes respecto a la comunidad. Para él, los propios indígenas están obligados a recuperar y agilizar su identidad como comunidades y pueblos que conforman, evitando el juego de palabras académico y político que habla de grupos, minorías y etnia:32 De igual forma, grupos indígenas es una minimización ridícula y racista para las comunidades o sociedades indígenas, las cuales reivindican el derecho a ser pueblos, lo que significa tener una historia, una lengua, una organización y un espacio propios y específicos (Díaz, 1992: 53). 33 Así, es preciso tener presente que el concepto de pueblo no equivale al de población, pues mientras el primero implica derechos en el sistema jurídico internacional, el segundo no tiene establecidos derechos de autodeterminación o libre determinación (Declaración Universal..., 1990: 35). 31 Asamblea de Autoridades Mixes. Véase la “Introducción” de Floriberto Díaz a la Declaración Universal sobre los Derechos Indígenas, Oaxaca, INI, 1990, pp. 9-15. 33 En efecto, el autor señala que términos como “minoría” resultan ambiguos y cargados de manipulación ideológica. Por ejemplo, los gobernantes de Oaxaca salen de una minoría respecto a la población indígena, que es más numerosa (1992: 56). 32 76 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA La propuesta de Floriberto Díaz intenta germinar en un marco jurídico donde lo esencial son los derechos humanos o, con más precisión, los derechos indígenas establecidos en el Convenio 169 de la OIT.34 De tal manera, los derechos indígenas tienen como particularidad su fuerza colectiva, comunitaria e histórica; así, para cualquier pueblo indígena el fundamento de sus derechos reside en la propiedad de la tierra (1992: 56). Floriberto Díaz lleva más lejos la tesis de Wolf en el sentido de que la comunidad descansa en el territorio;35 en todo caso, el sustento de la comunidades es la territorialidad entendida como sinónimo de tierra en la manera en que la conciben los pueblos indígenas. Esto es, “[...] la base material de la cultura de cualquier pueblo indígena del mundo [...] es precisamente la tierra en el sentido más lato de la cosmogonía indígena” (Díaz, 1992: 54). Cuando los indígenas se refieren al territorio lo reivindican colectivamente, no lo entienden como la mercancía tierra en términos individuales, dentro de un contexto capitalista. No se trata de especulaciones teóricas; lo trascendente es que el esfuerzo por definir surge de los conocimientos y entendimientos cotidianos sobre tales conceptos. Por lo tanto, la comunidad no es simplemente la suma de individuos. Antes que la comunidad está la tierra. “[...] para nosotros es la tierra que nos comuna; es decir, nuestra comunalidad es geométrica, no aritmética” (Díaz, 1992: 53). En efecto, el ele- 34 Organización Internacional del Trabajo, organismo perteneciente a la ONU. 35 “Necesaria y forzosamente debe reivindicarse el concepto de territorio, distinto al concepto de tierras [...] porque no todos los pueblos indígenas son campesinos. Además, el concepto de territorio incluye zonas marítimas, zonas urbanas que el concepto de tierras no abarca. El concepto de territorio constituye un elemento fundamental de cualquier comunidad humana que debe ser entendido desde el punto de vista histórico” (Declaración Universal..., 1990: 34). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 77 mento que define la comunidad es la territorialidad, y la pauta jurídica que se observa en los sistemas cívico-religiosos no es la democracia, sino la comunalidad, la que permite que la voz de los disidentes complemente “la palabra de la mayoría” (1992: 56). SISTEMA DE CARGOS Y COSMOVISIÓN: RITUAL Y MITOLOGÍA El tema de la cosmovisión, en el área cultural mesoamericana, se puede abordar desde el estudio de los mitos o ritos antiguos conectados con los creados actualmente por los pueblos indios. Muchos autores trabajan en este sentido, pero a mi parecer son dos los que encabezan este tipo de análisis. De un lado está López Austin, en el campo del mito, y por el otro Jacques Galinier, en el campo del rito. Por ello considero que la discusión actual se centra en las recientes investigaciones de estos dos autores. Sigo aquí, en buena medida, la discusión que Jacques Galinier (1990) emprende en la Introducción de su summa sobre los rituales otomíes. Sin despreciar el valor heurístico del corpus mítico que formula explícitamente la mitología de forma verbal, así como el modelo cognoscitivo, los rituales son concebidos como un lenguaje no verbal que expone la mitología y el modelo cognoscitivo implícitamente (Galinier, 1990: 30); la diferencia estriba en que los rituales son patrimonio de todos. El estudio de la cosmovisión no puede reducirse únicamente al estudio de los mitos; actualmente, en la experiencia directa con los pueblos indígenas, los mitos ya no conforman un corpus completo, sino que se presentan como fragmentos y casi siempre en manos de expertos o especialistas en ellos. El ritual, por el contrario, interpreta siempre experiencias colectivas en el más amplio sentido de la expresión (Galinier, 1990: 28), y el etnólogo, hoy día, se avoca cada vez más a una verdad consensuada. En otras palabras, un estudio de la cosmovisión indígena se antoja 78 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA más “objetivo” en la medida que el modelo propuesto por el investigador alcance un mayor número de individuos que lo cubran. Una de las hipótesis del trabajo de Galinier (1990: 28) sugiere que los rituales son dispositivos nemotécnicos que fijan la percepción del espacio y el tiempo (percepción totalmente cultural) a intervalos cíclicos e irregulares. Los mensajes rituales poseen varios contenidos que van desde la información práctica hasta ciertas relaciones de poder. Una de sus características es la reiteración constante, por medio de la cual el contenido se vuelve identificable; la observación repetida deja ver la configuración del sistema ritual. Como dice Galinier (1990: 33), “la repetición es el medio por el cual aparecen configuraciones inconscientes, mucho más fieles que las que los mejores informantes [...] podrían reconstruir”. De esta manera, se anula la ambigüedad y se otorga validez a los mensajes culturales. Como actos repetitivos que son, los rituales poseen un mecanismo autorregulador que les asigna una determinada forma y unidad a través del espacio y del tiempo. En esta medida podemos apreciar que la estructura interna de los ritos, el entramado conceptual y la imago mundi indígena presentan cierto isomorfismo (Galinier, 1990: 28,32). Los rituales son herramientas que proporcionan al etnólogo materiales accesibles de manera directa cuyas diferentes secuencias ceremoniales, entendidas como “unidades constructivas básicas” o “moléculas”, descubren el sistema simbólico implícito en ellos mismos. Las estructuras rituales no son deducciones de los mitos que las reproduzcan miméticamente; por el contrario, se aprecia de forma inductiva que los ritos son, en todo caso, actualizaciones posibles de tal sistema conceptual, no necesariamente congruentes con los mitos (Galinier, 1990: 29). En su libro, Galinier demuestra que la matriz intelectual generadora de la imago mundi que los otomíes han configurado puede ser inferida a través de los rituales: LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 79 Precisamente es esta singularidad de la experiencia ritual, a la vez praxis y discurso, la que será puesta de relieve en este trabajo a fin de penetrar, quizá abruptamente, en las estructuras mentales de la sociedad otomí (Galinier, 1990: 31). Galinier parece tener razón al señalar que, en esta época y con este tipo de sociedad, la única forma de captar el modelo indígena del cosmos es lo más cerca posible de las prácticas ceremoniales, pues el universo simbólico es como un termómetro en el que se reflejan las mutaciones que experimenta la sociedad en su curso histórico. En efecto, a decir de Galinier, los trabajos de Wolf han tenido el mérito de subrayar el carácter dinámico de la tradición, vista ésta como una auténtica realidad sociológica y política frente a la concepción culturalista-redfieldiana que la aprecia como “[...] monolito que se resquebraja con el paso de los años [...]” (1990: 37).36 De tal manera, en el campo de lo simbólico se expresan también las relaciones de fuerza entre sociedad nacional, Estado y comunidades campesinas. Es preciso decir que el mito y el rito no siempre se corresponde entre sí; se dan los casos de una efectiva independencia entre uno y otro.37 Pero tampoco se oponen. Lo que importa es (teniendo siempre en cuenta los estudios de Lévi-Strauss sobre los mitos) cómo los ritos, gracias a los mitos, “se piensan entre sí en la vida 36 Wolf afirma que en Mesoamérica cada comunidad tiende a mantener un sistema económico, social, lingüístico y político-religioso relativamente autónomo, así como una serie de prácticas y costumbres exclusivas. Según él, las costumbres ayudan a conservar la naturaleza corporativa y cerrada de las comunidades indígenas (1981: 86). 37 Después de todo, los ritos pueden existir fuera de toda referencia a un mito. El ritual representa una estructura específica que requiere varios niveles de interpretación para su desciframiento (Galinier, 1990: 30). 80 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA cotidiana” y, a su vez, “aclaran las categorías del entendimiento que configura el pensamiento indígena” (Galinier, 1990: 29). A pesar del esfuerzo de Galinier por separar el rito del mito, e intentar garantizarle al primero un cierto carácter de autonomía, la distinción no me queda completamente clara: “de lo que se trata es de cómo los ritos, gracias a los mitos, se piensan entre sí” ¿Acaso entonces los ritos son una puesta en escena del mito? ¿O es que los ritos son antes formas de reflexionar que dispositivos nemotécnicos? Pienso que este “gracias a los mitos” debe ser puesto en consideración. A mi parecer no se trata de una contradicción en el seno de la argumentación de Galinier, sino de un empleo equívoco de la categoría mito; porque indudablemente Galinier se refiere a dos cosas distintas que nombra de la misma manera. Aquí es justamente donde, me parece, los trabajos de López Austin arrojan luz. La distinción más clara acerca de la forma en que el rito y el mito están vinculados se encuentra en las investigaciones de Alfredo López Austin (1990). Algunos autores han considerado al rito como la expresión dramática de un mito; otros sugieren que el mito explica o sojuzga a un rito; hay quienes sostienen que ninguno deriva del otro pero que están fuertemente implicados; también existen los que oponen el mito frente al rito; y no faltan los que niegan cualquier forma de relación (1990: 125-126). El mito debe ser entendido como una realidad social total, es decir, como un conjunto estructurado dialécticamente en el que cualquier hecho puede ser comprendido y explicado de manera racional. La complejidad de la realidad mítica consiste en que distintos órdenes causales la atraviesan. De tal manera, el mito como realidad estructurada no es sólo una narración o un texto, es también un objeto ideológico, una vía específica de transmisión de la cultura o un recurso de conservación de la memoria colectiva; en cada caso, el mito responde a distintos órdenes LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 81 no tan aislados unos de otros como aparentan estarlo (López Austin, 1990: 110). En este sentido, el sistema ritual forma parte de la totalidad sociológica y cultural que es el mito. López Austin concluye que hay dos núcleos básicos recíprocamente dependientes: el mito-creencia y el mito-narración. Según este autor, la creencia se forma a partir de una doble “facultad” del sujeto: su estado cognoscitivo que ofrece representaciones y su estado conativo que se refiere a las pasiones y al conjunto de valores. Las creencias de carácter mítico se remiten a “la actividad incoadora de los dioses en el tiempo-espacio del hombre [...] a su presencia como corriente de fuerzas del tiempo que irrumpen el mundo para provocar su movimiento” (1990: 120). Ahora bien, López Austin (1990: 113) subraya la correlación que existe entre la narración mítica y los sistemas normativos que la rigen como un rasgo esencial del proceso comunicativo concomitante a la cultura. A mí me interesa, sin embargo, poner de relieve lo que este autor deja ver entre líneas para el entendimiento de los ritos como mitos, pero con identidad propia frente a las narraciones míticas. López Austin señala que la integración interna de los sistemas normativos no tiene que ser explícita, también puede ser implícita como el lenguaje utilizado por los rituales y los actos cotidianos que se apoyan en cierto código cultural alimentado en sus mitos: En la interacción social los hombres se comunican las normas sin saberlo, sin necesidad de explicitarlas formalmente, sin tener que llegar por fuerza a la abstracción de los sistemas. El camino se forma al andarlo. Y cuando el mito se narra, todos aquellos elementos sociales que obran sobre la narración y sobre los que la narración obra, alimentan memorias, provocan deducciones, se justifican, preparan futuras realizaciones del texto mítico y lo hacen vivir materialmente como lo que es, no una mera sucesión de sonidos o de palabras o de conceptos, sino un conjunto de interacciones 82 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA sociales. Porque cuando el mito no se narra, todos esos elementos siguen presentes; las relaciones del mito persisten: por eso el mito no puede ser reducido a un texto (López Austin, 1990:114).38 Lo verdaderamente interesante, frente a este vasto panorama de disquisición en torno al rito y al mito, es que no siempre se establece la útil distinción entre “narración mítica” y “acto ritual”. La identificación del mito como un conjunto de relaciones sociales aglutinadas por dos grandes núcleos, el mito-creencia y el mito-narración, no excluye, sin embargo, la existencia de otros sistemas de prácticas y creencias con sus propias vías de expresión más o menos autónomas respecto al núcleo del mito-creencia. Algunos de estos sistemas, que aparecen como secundarios sólo desde la óptica del mito como objeto de conocimiento, son la narrativa, la historia, las artes figurativas, la magia y el rito, el cual se liga más nítidamente con la creencia y la narración míticas (López Austin, 1990: 124-125). El contexto en que se da el mito es más amplio y complejo. Las relaciones que se fijan en el complejo mítico se dan en tres núcleos míticos. Metafóricamente, estos núcleos se asemejan a un triángulo cuyo vértice de mayor importancia, porque su ángulo lo conforman siempre dos vectores, lo ocupa el “mito como creencia”, pues es nada menos que la fuente de saber expresada tanto en el ritual como en la narración; entre éstos dos últimos los lazos que se llegan a generar son independientes y contingentes (López Austin, 1990: 156). 38 Tampoco puede ser reducido a un sistema ritual. Debo dejar claro desde ahora que el ritual, como objeto de esta investigación es sólo parte integrante de un complejo cultural más amplio (como quedó establecido arriba) que por razones metodológicas he debido aislar y abstraer arbitrariamente, porque fuera de nuestro dominio intelectual no está separada del resto del complejo. LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 83 En este sentido, la creencia mítica se cuela por todos los espacios de la vida social, aunque con frecuencia de manera atomizada. Así, nadie estaría exento de una porción de mito, de poesía, de narraciones y de rituales. Toda una mitología subyacería en el lenguaje, y es en éste donde se desplegaría y retroalimentaría la creencia por toda la vida cotidiana. El creyente del mito encontraría en él los procesos y pautas que lo conducen en su diario vivir (López Austin, 1990: 121). De ser válido lo anterior, el mito es creencia. La creencia mítica se encuentra presente en las prácticas sociales como elemento generador de sentido diseminada entre los rituales, el poder, el trabajo, la cópula, la integración de la familia y la ingestión de los alimentos. Tal vez el acto narrativo sea la forma más acabada del mito, pero no es la más importante. La expresión dispersa y difusa, la expresión no verbal de gestos, actitudes, imágenes visuales y códigos implícitos son la forma de expresión mítica que adquiere el tono verdadero de comunicación social; así se crean los sistemas de congruencia y normatividad que regulan buena parte de la conducta social (López Austin, 1990: 117).39 Tanto el rito como la narración no son sólo vías de expresión del mito-creencia, también son manifestaciones de sistemas que gozan de cierta autonomía con sus propias funciones, estructuras, leyes e historias, aunque, eso sí, siempre permea 39 “La creencia mítica está presente en todos los campos de la vida social, diluida, dispersa y, sin embargo, con una enorme vitalidad prescriptiva y explicativa. Se encuentra en sentencias, imágenes, pronósticos, reglas de las más diversas técnicas, actos y estructuras de gobierno, relaciones familiares, conjuros, ritos, insultos y maldiciones, clasificaciones, chistes, en suma, con múltiples rostros en múltiples ámbitos y cumpliendo múltiples funciones” (López Austin, 1990: 258). 84 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA el mensaje mítico contenido en el mito-creencia (López Austin, 1990: 125-126).40 López Austin (1990: 388-392) sintetiza las diversas funciones del mito, las cuales apoyan lo que se ha venido diciendo acerca de los comportamientos rituales, porque éstos comparten semejantes características. El mito mantiene viva la tradición; el conocimiento popular se transforma y conserva creando nuevos saberes por medio de la memoria social. En este sentido el mito educa. El mito ordena el conocimiento estructurando y clasificando el cosmos, reforzando el saber por medio del orden; a través de los mecanismos sintetizadores la creencia mítica codifica los conocimientos.41 Vemos, pues, que el ritual posee una base ideológica que lo sustenta, que es el mito; en este sentido comparte algunas cualidades. El interés que presenta el estudio del mito es su “natura- 40 “El rito, por ejemplo, no es un proceso que sólo recuerde las definiciones fundamentales del cosmos, que sólo reproduzca simbólicamente los hechos significativos del principio del tiempo. El rito tiene un fuerte valor como acción calendárica, medio de propiciación de la fuerza de los dioses que irrumpen cotidianamente en el mundo de los hombres; es auxilio a los dioses presentes en el mundo, acción participativa con la que el hombre cree garantizar el orden de los procesos cósmicos; es también, hay que acentuarlo, el recurso eficaz de defensa contra dichas fuerzas irruptoras. A través del ritual el hombre aprovecha la oportunidad de actuar específicamente en el momento adecuado al cumplimiento de fines precisos. La sucesión cíclica de los tiempos permite al hombre, con el manejo del ritual, protegerse de los cambios que sabe futuros, reparar sus propias ofensas y omisiones, vigorizar su cuerpo, evadir los peligros y fincar en su vida familiar los pasos de transformación” (López Austin, 1990: 126). 41 “El mito explica porque es una síntesis de las explicaciones que el hombre se da en su acción cotidiana sobre la sociedad y la naturaleza. Expone formas de ser que son paradigmáticas, y esto lo hace guía para el descubrimiento y para la acción. Se genera en la praxis e ilumina la praxis sistematizándola. Y más allá: la acción se funda en el mito, sobre todo cuando se pretende auxiliar o domeñar a los sobrenaturales. El mito se enlaza con las fiestas rituales y el conjuro” (López Austin, 1990: 390. El subrayado es mío). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 85 leza ideológica”, y lo mismo deberíamos decir del ritual, que posibilita el acercamiento a los puentes tendidos entre el presente indígena con su pasado mesoamericano. El mito es un hecho ideológico que genera otros procesos y condiciona ciertas expresiones. El mito es una realidad social y por tanto compleja; por esta razón se transforma en objeto ideológico, texto, vía particular de transmitir la cultura (ritual), recurso de conservación de la memoria colectiva, obedeciendo en cada caso a diversos órdenes con relativa autonomía entre sí. El mito modifica conductas sociales y, desde luego, representaciones del mundo. Para los que están inmersos en él es tanto una guía de acción como una verdad. El relato y el ritual son siempre mutables, siempre son nuevas narraciones de acuerdo con su lógica combinada con sus circunstancias (López Austin, 1990: 108-109). Es así como el ritual cobra un peso fundamental al convertirse en el lugar de vida, el espacio que ocupa el sitio central ante los ojos y juicio de la comunidad; lo anterior indica la existencia de un sistema simbólico preciso (Galinier, 1990: 40). Una de las fuerzas generadoras de la actividad ritual más importante consiste en los episodios de violencia que destaca la relación dicotómica entre estática social y dinámica comunitaria. En este sentido se podría seguir a W. Smith, quien demuestra que la forma de estructurar los sistemas de cargos en las tierras altas de Guatemala constituye una reacción indígena contra la dominación política impuesta desde la Colonia (Galinier, 1990: 38). Quizá a esto se refiera Bricker, aunque el efecto se produzca en otro plano, cuando interpreta la fiesta zinacanteca como una liberación de la carga moral que siempre impone la cultura; la fiesta se aprecia como una catarsis, purificación moral de los hombres que viven dentro de la comunidad. “Después de cinco días y cinco noches, los que celebran la fiesta se quitan de 86 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA mala gana sus disfraces y reasumen la carga de la moral otra vez” (1986: 138).42 En efecto, los rituales son una combinatoria real (de prácticas rituales y sentido de los mitos) en la cual las normas y la libertad se conjugan en armonía. Liberan un quantum de emotividad y ponen al descubierto la sensibilidad indígena (Galinier, 1990: 31). Evon Z. Vogt es otro autor que encuadra perfectamente en el presente paradigma por sus sugerentes trabajos sobre el sim-bolismo tzotzil del altiplano chiapaneco; sin embargo emplea el término ritual como una categoría abierta y, por lo tanto, ambigua. Al momento de analizar el ritual como “sistema de comunicación”, llama “rituales verbales” a las narraciones orales, o sea, a los mitos; los “rituales no verbales” son las secuencias de comportamiento organizados en ceremonias, es decir, los ritos (1988: 22). En términos de Vogt —quien parafrasea a Leach— el ritual es un “acto comunicativo” esencial para las sociedades ágrafas puesto que a través de él los datos culturales son almacenados y transmitidos; la realización de cualquier ritual, pues, es en sí un “comportamiento comunicativo” que perpetúa los conocimientos universales para la supervivencia y aseguramiento de la cultura, que de esta forma asume un carácter práctico (1988: 22-23). El peso de la tradición o costumbre recae sobre la información transmitida en los rituales, pues tal información se legitima y autoriza por su carácter mágico-divino, es decir, poderoso. Los mensajes de los símbolos rituales no son simples conocimientos prácticos, también son “depósitos de poder” como lenguaje de 42 En este sentido Vogt afirma que los rituales son prescriptivos: “[...] el rito es un comentario sobre la conducta de un funcionario o, por implicación, de cualquier zinacanteco responsable” (1988: 239). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 87 los dioses (Vogt, 1988: 23).43 Para Vogt, al igual que para Galinier, el ritual como sistema de comunicación manifiesta la peculiaridad de su reiteración o repetición. En este caso, la función consiste en reducir la ambigüedad y certificar la validez del mensaje.44 La tesis de Vogt sobre los rituales festivos sugiere que los zinacantecos desarman o des-estructuran el sistema de orden para luego volverlo a reconstruir, a medida que los funcionarios, que han transcurrido un año en el “tiempo sagrado” en sus cargos, son removidos definitivamente de ellos y devueltos al “tiempo normal” de la vida cotidiana. Este proceso sirve para hacerlos reflexionar en su modo de vida como representantes de los zinacantecos. Es decir, el contraste de opuestos pareados y las contradicciones entre maridos y mujeres, entre mayor y menor en el sistema de orden jerárquico, entre hombres y mujeres tal como aparece en el sistema patrilineal, entre indios y ladinos en el mundo bicultural; entre hombres y animales en el mundo natural (1988: 252). Un elemento clave en su exposición es el empleo de la categoría de símbolo. Tomando prestada una definición de Geertz, Vogt define al símbolo como “[...] cualquier objeto, acto, hecho, cualidad o relación que sirva como vehículo para el concepto 43 No obstante, como observa López Austin (199: 391), la tradición se respeta siempre y cuando convenga a los intereses; de lo contrario se transforma, se interpreta y adapta para los fines de quien detenta el poder y monopoliza la tradición. Parte de la historia del mito es la lucha por su dominio. El estudio del mito en cualquiera de sus expresiones más próximas, los rituales o las narraciones, es un acercamiento a la ideología. La tradición está en la historia. 44 “[...] cuando la esencia de un mensaje ritual es un principio irrevocable de la realidad, debe ser transmitido mediante la plegaria, el canto, la danza y los gestos de los participantes en el ritual, y mediante la disposición simbólica de velas, plantas, incienso y demás elementos utilizados. Cada vez que se ejecuta el ritual recrea las categorías con que [... se percibe] la realidad, reafirma los términos en que deben actuar recíprocamente para que haya una vida social coherente” (Vogt, 1988: 25). 88 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA (el concepto es el significado del símbolo)”. Los símbolos son las “unidades básicas” de comportamiento ritual que guardan con eficacia la información comunicada en los rituales. Víctor Turner los llama “moléculas de comportamiento ritual” (1988: 21-22). En este sentido, Vogt encuentra tres tipos de símbolos rituales según sus cualidades intrínsecas. La condensación se refiere a que un símbolo se encuentra saturado tanto de significados emocionales como cognoscitivos; por ejemplo, la cruz es un símbolo de condensación. El escalamiento no es más que los modelos en pequeña o gran escala derivados de categorías socialmente percibidas; ahí están los altares, las montañas, el cuerpo como representación del cosmos, etcétera. Finalmente, el enmarcamiento hace alusión a aquellos indicadores que enfocan la atención de los rituales en las dimensiones-espacio temporales; por ejemplo los días del calendario, el sol poniente o naciente, los postes de una casa, los cohetes y la música (Vogt, 1988: 26-28). Ahora bien, esto no significa que los símbolos rituales se encuentren tal y como se describen; muy a menudo se encuentran entrelazados, combinados y cumpliendo varios papeles al mismo tiempo. Apoyándose sobre la tesis de Lévi-Strauss, quien afirma que la estructura del pensamiento humano es binaria en el proceso del conocer y clasificar el medio que lo circunda, Vogt subraya las discriminaciones binarias universalmente reconocidas y las que son específicas de una cultura. Las primeras incluyen los opuestos masculino/femenino, derecha/izquierda, arriba/abajo, día/noche, crudo/cocido, mojado/seco, naturaleza/cultura, hombre/animal; las segundas aluden a río arriba/río abajo, montaña/ valle, selva/claro, primo cruzado/primo paralelo (1988: 29). Vogt señala cuatro factores del cambio ritual zinacanteco relacionados con la dinámica misma de la comunidad indígena. En primer lugar, la premisa general: ninguna cultura es estática; LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 89 el cambio es una constante en todos los sistemas culturales. En segundo, la influencia histórica y contemporánea de la Iglesia católica, y agregaría las sectas protestantes. En tercero, la intromisión del mundo ladino en aspectos no rituales de la vida indígena. Finalmente, el aumento de las vías de comunicación y, por lo tanto, de penetración cultural (Vogt, 1988: 271-272). Deben tenerse en cuenta los trabajos de Victoria R. Bricker, pues resultan útiles para encontrar elementos de la cosmovisión indígena en las jerarquías religiosas. Bricker (1980: 356) señala la semejanza entre los cargos tzotziles actuales y el antiguo concepto maya del “cargador del año” en el sistema calendárico. Así como se creía que el antiguo dios maya cargaba el año con un mecapal y se lo pasaba después al cargador del siguiente año, los actuales funcionarios de Zinacantán llevan la carga de su responsabilidad durante un año y a continuación se la pasan a su sucesor. También analiza la fiesta de carnaval en tres pueblos tzotziles demostrando que la finalidad del humor ritual consiste en la inversión del orden en un determinado periodo, pero a condición de que el orden alterado regrese a su normalidad, y aún más sólido que antes (1986: 122) Las últimas investigaciones de Johanna Broda (1983, 1986, 1991) se pueden ubicar en este mismo paradigma. Broda ha trazado en varios trabajos las conexiones entre el calendario prehispánico y el actual calendario de fiestas, encontrando que la cosmovisión mesoamericana hunde sus raíces probablemente hasta los fines del Preclásico (1991: 464). A través de novedosas disciplinas como la arqueoastronomía y la etnoastronomía, y estableciendo interesantes cruces de datos tanto a escala temporal como espacial, Broda demuestra una fuerte unidad mesoamericana subyacente en las más diversas expresiones culturales; Broda demuestra que el culto prehispánico tenía una 90 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA estrecha vinculación con la observación de la naturaleza y por extensión, los ritos actuales también lo tienen.45 No obstante las obvias transformaciones sociales y culturales, la cosmovisión indígena se ha filtrado hasta la actualidad debido a que la cosmovisión se corresponde con las condiciones materiales de existencia de las comunidades indígenas campesinas. De ahí que en el culto a los cerros, la tierra y el agua, se hayan conservado elementos tan antiguos. En efecto, tales relaciones expresan la dependencia del hombre con el medio ambiente en que vive, sobre todo el hombre campesino indígena (Broda, 1991: 464). Broda centra su atención en el culto (y control)46 de las lluvias en íntima conexión con los cerros, las cuales tienen una relación material evidente en la medida que se trata de sociedades agrícolas cuyo “sustento básico” depende de las aguas (1991: 465). Por lo tanto, sugiere el estudio de los fenómenos meteorológicos (la división anual en secas y lluvias) y astronómicas (distintas posiciones del sol y otros astros durante el año), que en buena medida nutren la cosmovisión mesoamericana. En este sentido la fiesta de la Santa Cruz, como una de las principales celebraciones festejada por los indígenas actuales el día tres de mayo, sería una continuación, no directa, sino reinterpretada a través del decurso histórico, de los antiguos cultos prehispánicos a la llegada de las lluvias; lo que se cono- 45 “De hecho, el punto de partida para el ritual era la observación de la naturaleza y una de sus principales motivaciones subyacentes era la de controlar las manifestaciones contradictorias de esto fenómenos mediante los ritos” (Broda, 1991: 462-463). 46 “El culto como acción social producía una transferencia de asociaciones que invertía las relaciones de causa y efecto haciendo aparecer los fenómenos naturales como consecuencia de la ejecución correcta del ritual” (Broda, 1986: 96). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 91 cía como fiesta de IV Huey Tozoztli entre los mexicas. “La fiesta de la Santa Cruz demuestra la sobrevivencia hasta la actualidad de este importante nexo entre los ritos de la siembra, la lluvia y los cerros. En lo alto de los cerros abrasados para [sic] la sequía de la estación, se sigue invocando la llegada de las lluvias fertilizantes” (Broda, 1991: 477). Mayo es, en efecto, el mes más caluroso del año, pero también el último de la temporada seca; también en mayo se observan diversos fenómenos astronómicos como el primer paso del sol por el cenit y la desaparición de las pléyades, todos ellos conocidos por los campesinos (Broda, 1986: 95; 1991: 476, 479). El estudio de Signorini y Lupo entre los nahuas de Santiago Yancuictlalpan, en la sierra norte de Puebla, parece conducir al mismo tipo de conclusiones que Galinier; es decir, a la independencia del rito y el mito. No ofrecen un estudio de los rituales públicos que nos pusieran directamente en contacto con el sistema de cargos, pero los ritos terapéuticos, de carácter privado, muestran la matriz intelectual de viejas creencias. También es relevante porque ambos autores llevan al campo de la etnografía los postulados de López Austin, arrojando resultados notables. El efecto simbólico de la curación de ciertas enfermedades entre aquellos que no son indígenas, pero que acuden a los tapahtiani y no a los médicos porque se trate de una enfermedad que éstos “no conozcan”, reside más en el orden del rito terapéutico que en el conjunto de creencias míticas (1989: 135). Signorini y Lupo señalan que el sistema de creencias, que forma parte esencial de la cultura, se complementa y adquiere un significado más preciso con el proceso ritual que, en el caso de la medicina indígena, asume la terapia: “[...] el cuadro conceptual en el que se apoya el sistema traduce su estructura mágico-religiosa en la terapia, la cual asume coherentemente la forma del rito, de cuya perfecta ejecución se espera además el efecto obliterador en el que se piensa que radica la eficacia curativa” (1989: 81). 92 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Lo anterior es importante porque sus datos muestran que en esta región del país también sobreviven antiguas prácticas y creencias cuyas raíces se localizan en el pasado prehispánico. En efecto, Santiago, el patrón del pueblo, ejerce un control sobre el régimen de lluvias y por ello se le realizan ciertas ofrendas de maíz y agua para que favorezca las precipitaciones (1989: 237-238). Signorini y Lupo observan también que la imagen de Cristo es una representación del sol, a San Juan se le relaciona con venus, a San Antonio con el fuego, a San Andrés con el agua y a la Trinidad la tierra con (1989: 187). LA FIESTA COMO ESCENARIO RITUAL Ritual festivo y cosmovisión El objetivo de los apartados anteriores sobre el sistema de cargos ha tenido la misión de subrayar, por lo menos, dos aspectos: en primer lugar, el proceso que ha seguido, grosso modo, la discusión teórica y la variedad de interpretaciones al respecto; en segundo lugar, la forma más o menos homogénea en que se articula el sistema en el seno de las sociedades indígenas mesoamericanas. Es axiomático que, para acceder al campo de los rituales tal y como son expresados en las comunidades indígenas mesoamericanas, sea abordado en primer lugar el sistema cívico-religioso: “los cargos civiles y religiosos constituyen el armazón a partir del cual el complejo ritual toma forma [...]” (Galinier, 1990: 43). Las conclusiones a las que llega Victoria R. Bricker en su estudio sobre el “humor ritual” en las fiestas religiosas de los tzotziles de Zinacantán, Chamula y Chenalhó, planteando que éste se encuentra muy difundido en Mesoamérica y Norteamérica, compartiendo en lo fundamental los mismos símbolos y, por lo tanto, sugiriendo una profunda raíz prehispánica, me parecen pertinentes LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 93 para este trabajo sobre las fiestas mixes, aunque no se aborde aquí propiamente el tema de las expresiones lúdicas. En el presente estudio la fiesta es considerada como un escenario ritual; como dice la autora, “las fiestas constituyen uno de los contextos para el ritual religioso; por lo tanto, son escenarios rituales” (Bricker, 1986: 10). El ritual es un fenómeno social sumamente complejo que reúne dentro de sí una densa cantidad de elementos y pautas culturales. Para nuestro caso, lo defino como el escenario que permite la comunicación social bajo la forma de un sistema de intercambio en un nivel abstracto.47 La cosmovisión o “visión del mundo”, definida como la serie de categorías (yo-otro, espacio-tiempo, causa-efecto) por medio de las cuales el intelecto se ubica frente al universo, es un viejo problema filosófico que siempre ha inquietado al pensamiento occidental (Galinier, 1990: 25). Sin embargo, la cosmovisión no tiene para el occidente sino el rango de noción, lo que es sinónimo de ideas generales y vagas, muy a menudo imprecisas. Pero para la antropología es un término que adquiere el carácter de “sistema” (Galinier, 1990: 26), y como tal debe ser interpretado. La cosmovisión se expresa a través de múltiples y variados actos humanos; los que más importancia revisten en la actualidad para los antropólogos son, sin duda, los mitos y los ritos. Sin embargo, debemos tomar muy en cuenta la advertencia de Galinier sobre la dificultad que implica la delimitación de un campo puramente ritual, así como la imposibilidad de atenerse exclusivamente al reconocimiento de las actividades propiamente ceremoniales: “el ritual trasciende con amplitud el marco 47 Varios autores coinciden, por otro lado, en que el ritual se debe analizar, a su vez, como el escenario de la cosmovisión (Vogt, 1988; Galinier, 1990; Signorini-Lupo, 1989; Bricker, 1986; López Austin, 1990; Broda, 1991). 94 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA de la religión stricto sensu [...]” (1990: 35). Por ello, con tal de ampliar el enfoque, se vuelve necesario no abusar del aspecto religioso e introducir con más frecuencia referencias al ámbito de lo cotidiano, pues “el ritual entraña una afirmación no sólo sobre el código cultural sino, más significativamente, sobre la brecha entre los principios abstractos y su aplicación en la vida cotidiana” (Vogt, 1988: 224). No es fácil determinar los límites existentes, si es que los hay, entre aquellos actos humanos que puedan ser calificados como rituales y los que no. Galinier demuestra que la formalización de las relaciones sociales empieza con el acto del saludo, y que este hecho está muy próximo al rito. El proceso repetitivo del saludo sugiere entonces que tal acto está asociado a un espectro de creencias que le otorgan un grado de sacralidad; y lo mismo se puede decir de la bebida y de los alimentos para establecer esa frontera casi imperceptible entre las actitudes espontáneas y las conductas dirigidas por cierto orden simbólico (Galinier, 1990: 34). Es de primera importancia dejar claro aquí que si bien en los actos rituales subyace un “modelo cognoscitivo”, éste debe forzosamente legitimar el desorden, el cuestionamiento del status quo y los actos de violencia, pero, sobre todo, “[...] explicar su integración armoniosa en ciclos que manifiesten el carácter totalizador de las experiencias comunitarias [...]” (Galinier, 1990: 37). Las expresiones rituales que tienen lugar durante las fiestas o ceremonias son “calendáricas” o “críticas” de acuerdo con las fechas fijas o móviles. En términos de una teoría del lenguaje los rituales asociados a periodos cíclicos son de orden sintagmático, mientras que los rituales ocasionales o no previstos son de tipo paradigmático (Galinier, 1990: 35). Análogamente, Galinier observa que los rituales calendáricos o sintagmáticos están de acuerdo con un orden a seguir, mientras que los ritua- LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 95 les críticos o paradigmáticos corresponden a la concepción de un desorden que es preciso conjurar (Galinier, 1990: 36). Es muy posible que la estructura de los ritos se asemeje, en cierta medida, a la del mito. Según López Austin, el mito posee dos niveles de construcción, uno es sintáctico y se refiere al orden temporal y lógico, es decir, a un suceso de acontecimientos que dan unidad y coherencia al relato o a la aventura; el otro es semántico y hace referencia necesaria a la “incoación” como elemento básico de la estructura. “[...] una narración de tema incoativo, aún con el corte sintáctico del mito, no será mítica si no se refiere a la verdad del paso entre el tiempo-espacio divino y el tiempo-espacio de los hombres” (López Austin, 1990: 285286). En efecto, una finalidad esencial del ritual es permitir el paso de lo temporal a lo intemporal, de lo normal a lo anormal, con la garantía de retornar nuevamente.48 Siguiendo a Vogt, las ceremonias son esencialmente un “periodo liminal” entre el año viejo y el nuevo, entre ser funcionario o no serlo (1988: 252). El mismo autor reconoce entre los zinacantecos los rituales de tipo k’in o solares, estrictamente calendáricos; para distinguirlos se basa en tres características: que están fijados con precisión en el tiempo solar, repitiéndose cada año a medida que se desarrolla el ciclo anual de las ceremonias; que son rituales públicos, a diferencia de los domésticos, que son privados; que emplean percusiones (cohetes, tambores, golpes rítmicos, etcétera (1988: 144). 48 Turner (1975: 150-151) considera que el mito es un fenómeno liminal (narraciones sagradas) puesto que se relata en un tiempo o un lugar que es ambiguo (“entre una cosa y otra”), pero aun cuando éstos y los ritos no están vinculados también son de carácter liminal. Posiblemente, el punto de contacto entre mito y rito sea su liminalidad. 96 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Lo dicho anteriormente pone de relieve nuevamente la estrecha relación que existe entre los rituales y la vida cotidiana. Según parece, el orden intelectual que organiza los actos rituales descansa en una memoria colectiva y es activado en la conciencia grupal cada vez que determinados acontecimientos los desencadenan como reacciones. Así, algunos de los postulados implícitos en los rituales aparecen “[...] hic et nunc en función de las necesidades de la reproducción social (rituales calendáricos), o de crisis internas de la comunidad (rituales críticos)” (Galinier, 1990: 36). Función simbólica del ritual Desde el punto de vista metodológico la antropología reconoce, por lo menos, tres dimensiones hermenéuticas del rito. Por un lado, las funciones sociales del rito subrayadas por la tradición de la escuela funcionalista británica clásica. Por el otro, las categorías conceptuales presentes en el rito y su definición sobre la base de sistemas binarios, teoría expuesta básicamente por la tradición etnológica francesa encabezada por los seguidores de Lévi-Strauss, quienes pretenden explorar el rito tal y como se aproxima éste al mito; cabe agregar que en los últimos años el estudio de los procesos cognoscitivos y simbólicos manifiestos en el ritual han llamado la atención de los estudiosos ingleses como Leach y Turner. Finalmente, tenemos la vertiente del psicoanálisis basada en la teoría freudiana que ve tanto en los ritos como en los mitos formas de conducta neuróticas (Scarduelli, 1988: 11-15). En la perspectiva de la antropología simbólica se considera que la cultura crea fronteras en una naturaleza continua, pues sólo así es factible generar las categorías que el pensamiento requiere para actuar en el mundo que lo circunda, esto es, la LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 97 praxis.49 Se emplea el lenguaje para descomponer el continuum de percepciones en objetos culturalmente significativos y personas sociales con distintos roles y status; con el mismo lenguaje se interrelacionan esos mismos objeto significativos (Leach, 1989: 45). En efecto, Lévi-Strauss se inclina a considerar el ritual como elemento integral de los procesos mentales. El ritual divide el continuo de la experiencia visual en conjuntos de categorías con nombres diferenciadores y proporciona así un aparato conceptual idóneo para las operaciones intelectuales “a un nivel abstracto y metafísico” (Leach, 1976: 386). Las fronteras, además de generar “marcadores”, provocan ansiedad y se constituyen en una fuente de conflictos. Dado que los límites se separan del tiempo y del espacio “normales”, estos adquieren un carácter sagrado. Los rituales son los mecanismos que emplean las sociedades para traspasar tales límites, y si éstos, por su misma naturaleza, se “ensucian”, los rituales los “limpian” (Leach, 1989: 46). Siguiendo el argumento de Leach podemos decir que siempre que se observan categorías dentro de un campo unificado, espacial o temporal, lo que importa son los límites; las diferencias que constituyen los marcadores de tales límites se convierten entonces en categorías especiales de carácter “sagrado” o “tabú”. El cruce de fronteras se rodea entonces de ritual. Por lo tanto, 49 Lévi-Strauss (1984: 192-193) aclara la diferencia entre praxis y práctica: “si afirmamos que el esquema conceptual rige y define las prácticas, es porque estas últimas, objeto del estudio del etnólogo en forma de realidades discretas, localizadas en el tiempo y en el espacio, y distintivas de géneros de vida y de formas de civilización, no se confunden con la praxis que [...] constituye para la ciencia del hombre la totalidad fundamental”, y más adelante sostiene: “[...] entre praxis y prácticas se intercala siempre un mediador, que es el esquema conceptual por la actividad del cual una materia y una forma [...] se realizan como estructuras, es decir, como seres a la vez empíricos e inteligibles”. 98 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA son los “ritos de paso” los que marcan el cruce de las fronteras conceptuales, es decir, los cambios sociales y las transiciones meteorológicas (Leach, 1989: 49). Víctor Turner ha profundizado en los “ritos de paso”, definidos por el eminente investigador Arnold Van Gennep. Según Turner, los ritos de paso se encuentran en todo tipo de sociedad acompañando transiciones de carácter social, biológico, físico, meteorológico, etcétera; sin embargo, alcanzan su más noble expresión en las sociedades de carácter estable, cíclico y de pequeña escala, “[...] en las que los cambios se encuentran ligados más a los ritmos y a las recurrencias biológicas o meteorológicas que a las innovaciones técnicas” (1980: 101). La estructura de los ritos de paso consta de tres fases que son los marcadores de la progresión del tiempo social: separación, marginación (o limen) y agregación o reincorporación. La más interesante de las tres es la fase liminal, donde el estado del sujeto o grupo sujetos al rito es ambiguo porque se atraviesa por un espacio donde no se encuentra ningún atributo; la existencia normal se vuelve anormal y el tiempo social se convierte en intemporalidad (Turner, 1975:150, 1980:104; Leach, 1989:108). La etapa liminal plantea interesantes problemas culturales y estructurales, incluso ontológicos. En ella, el sujeto o grupo no se encuentra en ninguna parte y está desprovisto de categoría social. Ya no se es, pero aún tampoco se es.50 En este sentido, la transición es “un periodo de empobrecimiento estructural y de enriquecimiento simbólico” que pone a la sociedad o individuo en confrontación con su rico, extremadamente rico, bagaje cultural a través del símbolo (Turner, 1975: 150): 50 De aquí la llamada “eficacia ontológica” de los ritos que transforman o recrean a quienes participan en ellos. De la misma manera que el mito, no se dice lo que deberá ser sino lo que tiene que ser (Turner, 1975: 151). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 99 Lo liminar [sic] puede tal vez ser considerado como el No frente a todos los asertos estructurales positivos, pero también al mismo tiempo como la fuente de todos ellos, y aún más que eso, como el reino de la posibilidad pura, de la que surge toda posible configuración, idea y relación (Turner, 1980: 107). Aquí entran en juego las categorías de “sagrado” y “profano” —tomadas en cuenta con todo cuidado— como categorías que tienen como finalidad establecer los límites de los objetos, lugares y personas que poseen un carácter liminal.51 Como dice Turner (1975: 153), en la fase liminal no sólo se encuentra lo sagrado, sino lo más sagrado (sacerrimun), donde de alguna manera lo sagrado y lo profano se entienden. Mary Douglas (1977) muestra que el concepto de contaminación sirve para proteger categorías y principios que no pueden ser considerados ambiguos o contradictorios; las creencias relativas a la contaminación derivan, en efecto, de la actividad racional, del proceso de clasificación y ordenación de la experiencia. La contaminación se entiende como “materia en desorden”, es decir, una estructura de ideas ordenadas que están expuestas al desarreglo. Los rituales actúan sobre la posible contaminación; es decir, ordenan y ponen en coincidencia los hechos naturales externos con la estructura de las ideas que se ligan con los valores morales de la sociedad (1977: 129).52 51 “Un límite separa dos zonas del espacio-tiempo social normales, temporales, bien delimitadas, centrales profanas; pero los marcadores espaciales y temporales que realmente sirven de límites son también anormales, intemporales, ambiguos, marginales, sagrados” (Leach, 1989: 48). 52 “La tierra del jardín es sólo tierra; es algo normal en su lugar normal. La tierra en la cocina es suciedad; es algo que está fuera de lugar. Cuanto más claramente definimos nuestros límites, más conscientes somos de la suciedad que ambiguamente ha pasado al lado inadecuado de la frontera. Los límites se ensucian por definición, y consagramos mucho esfuerzo a mantenerlos limpios, precisamente para poder tener confianza en nuestro sistema de categorías” (Leach, 1989: 84). 100 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Los actos que “dicen algo” no son completamente distintos de los que “hacen algo”. Toda forma de expresión verbal es una forma de comportamiento consuetudinario y, a la inversa, toda costumbre es una forma de expresión y un modo de transmisión de información (Leach, 1976: 385). Las relaciones sociales, objeto al fin de la antropología, poseen un significado bastante amplio, tratándose ya de relaciones entre hombres, o bien de relaciones entre hombres y dioses. El principio social del “don” es aquí insoslayable. La “relación”, dice Leach (1970: 9) parafraseando a Mauss, es la abstracción de un hecho social concreto: el intercambio de mensajes a través de medios materiales. En estos términos, el don no sólo consiste en el objeto intercambiado que, a su vez, expresa la relación social, sino en que el “recipiendario de un don” se sienta obligado a aceptarlo y, sobre todo, a devolverlo. La interacción no puede verse jamás como un hecho aislado; siempre es parte de una totalidad mayor de relaciones que le confieren significado. Ahora bien, Turner distingue entre ritos de crisis vitales y ritos estacionales o cíclicos. Estos últimos son los que nos interesan. Los ritos cíclicos hacen referencia a grandes grupos y se extienden a menudo sobre sociedades enteras. Se celebran en momentos muy precisos del ciclo productivo anual; dan fe del paso de la escasez a la abundancia o, al revés, de la abundancia a la escasez (Turner, 1988: 173, 1980: 105). Ahora bien, estos ritos se entrecruzan con otros que Turner llama “ritos de inversión de status”, los cuales presentan una liminalidad particular y se encuentran: [...] en los rituales cíclicos y regidos por el calendario, normalmente de tipo colectivo, en los que, en determinados momentos culturalmente definidos de ciclo estacional, prácticamente se ordena a determinados grupos o categorías de personas, que habitualmente ocupan posiciones de status inferior en la estructura social, LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 101 que ejerciten una autoridad sobre sus superiores, los cuales, a su vez, deben aceptar de buen grado su degradación ritual (Turner, 1988: 171). ESTUDIOS SOBRE EL COMPLEJO FESTIVO MIXE En este apartado expongo los estudios más significativos que se han realizado hasta el momento sobre la estructura cívicoreligiosa y la vida ceremonial del pueblo mixe. Para ello he elegido los trabajos que, a mi parecer, deben ser considerados como lecturas obligatorias del tema que se emprende; algunas otras han quedado fuera por la sencilla razón de repetir lo que se encuentra en tales textos o por abordar aspectos distintos. Por razones de comodidad expositiva sigo una línea temporal, diacrónica. El trabajo de Schmieder (1930) no polemiza sobre el papel político de la comunidad mixe, pero intenta una reconstrucción histórica que hunde sus raíces en el pasado prehispánico. Así, siempre existió el espíritu de comunidad, patente en las guerras contra los invasores, a pesar de la dispersión de los asentamientos. Schmieder sugiere que probablemente este sentimiento girara alrededor del parentesco y, en concreto, de ciertas unidades semejantes a los clanes (1930: 62). La influencia occidental (que dio principio con la fundación de Villa Alta, en 1548) transformó considerablemente la cultura de los mixes. Pero no es hasta principios del siglo XVII cuando se gesta la mayor transformación con el real decreto, ordenado por el virrey Conde de Monterrey, de la “reducción” de los mixes. Esto transformó su vida completamente; desde entonces, los indígenas abandonaron sus aislados “ranchos” y comenzaron a vivir en aldeas mucho mayores. El resultado de 102 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA la “reducción” fue la aparición de los primeros pueblos en el área mixe (1930: 67-68). En segundo lugar se encuentra la etnografía sobre los mixes escrita por Ralph Beals en 1945. En este trabajo, sugerido y estimulado por Elsie C. Parsons (quien conocía a los mixes por sus investigaciones realizadas en el pueblo zapoteco de Mitla), Beals reúne datos de primera mano sobre el medio ambiente, el parentesco, la cultura material, el ciclo de vida y, sobre todo, el gobierno, las fiestas y las creencias religiosas de los mixes de la parte alta básicamente. En efecto, sobre el sistema de cargos afirma Beals que: Incómodo e ineficiente como es el sistema de gobierno, los mixes están fuertemente sujetos a él [...]. La organización eslabonada iglesia-estado con sus elaborados mecanismos de prestigio es el corazón de la sociedad mixe. Los rituales de la iglesia relacionados con la organización son la fuerza integradora primaria de la comunidad. Con todas sus fallas, el sistema trabaja porque detrás de él está toda la fuerza del apoyo y aprobación de la comunidad (1945: 28). Este autor concede, pues, que una de las motivaciones principales del sistema es el prestigio. Por otra parte, en el campo de los paradigmas sobre el sistema de cargos, las conclusiones de Beals parecen estar de acuerdo con las del modelo de nivelación de Wolf, pues el mayordomo es usualmente escogido dentro del rango de los ciudadanos más ricos de la comunidad; una cierta redistribución de la riqueza acompaña al sistema a través del patronazgo individual (1945: 34). Además, para Beals los mixes no tienen (o no tenían) hábitos de adquisición y ahorro (1945: 30). Asimismo, la organización política del pueblo mixe es básicamente una creación hispana que probablemente LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 103 refleja con detalle el concepto español de gobierno original para todos los pueblos indios de México (1945: 21). Análogamente, Beals emprende una reflexión sobre la presencia de los barrios en algunos de los pueblos mixes que nos conducen hasta el trabajo de Aguirre Beltrán. Ciertamente, uno de los rasgos más desconcertantes de algunos de los pueblos mixes son los barrios, para los cuales no hay una aparente razón lógica de existencia. Beals sugiere la supervivencia de una división “aborigen” del pueblo en dos mitades a partir de la frecuencia de dos barrios. Sin embargo, la hipótesis falsea porque no existe un término propio para referirse a un barrio (1945: 31). Más adelante, el autor polemiza sobre la posible conexión de la división dual entre el calpulli mexica y los clanes. Beals insiste constantemente (con lo que estoy totalmente de acuerdo) en que una discusión total, completa, de la comunidad mixe debe considerar el papel de la Iglesia pero no como institución religiosa, sino como aquélla que posee ciertas funciones sociales que se relacionan estrechamente con la organización civil (1945: 33-34): El centro físico de los pueblos mixes es la iglesia y el municipio, usualmente construidos tan cerca uno de otro como el terreno lo permita. Esta contigüidad simboliza la unión de la iglesia y el estado característicos del gobierno mixe (Beals, 1945: 21). Todo lo que se ha dicho es importante no sólo porque ofrece una idea de las relaciones de poder en las comunidades mixes y se acerca a la propuesta teórica de Wolf y aborda el tema central tratado por Aguirre Beltrán, sino porque es incluso una reflexión anterior a éstos generalmente nunca citada. Una obra de gran importancia que no puede pasar desapercibida son los ya clásicos Cuentos Mixes, recogidos por el lingüista norteamericano Walter Miller y publicados en 1956. Sin 104 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA embargo, la temática de este libro no interesa aquí tanto como la introducción al mismo realizada por Alfonso Villa Rojas (1956). En efecto, Miller se refiere al “mundo mental de los nativos” y la “imagen que ellos tienen del Universo”; lo que determina la forma de actuar y de pensar, pero no se acerca a la problemática que nos ocupa en las páginas presentes (1956: 14). Por el contrario, Villa Rojas intenta explorar el tema apoyándose básicamente en la etnografía de Beals; de hecho afirma no efectuar un cuadro completo, sino tan sólo una aproximación. Reconoce al municipio mixe como parte del común patrón del resto de los municipios indios de la República; es decir, el centro político, religioso y comercial de la comunidad muy al estilo de Tax (1956: 19): [...] los municipios mijes [sic] presentan variaciones locales en su modo de hablar, vestir, tratar y actuar en general; es decir, cada municipio constituye un pequeño mundo con modalidades que le son peculiares pero sin salirse, por supuesto, del patrón cultural indígena común a toda la zona [...]. En concordancia con esta situación que hace a los municipios entidades diferentes, existe la práctica de la endogamia local; o sea, la costumbre de casarse únicamente con los del mismo lugar o municipio. En esta forma se mantiene la unidad cultural de cada grupo (1965: 22-23). Villa Rojas hace una somera descripción de los cargos cívicos que se alternan con los religiosos, explicando que el cargo de mayordomo es el más importante por la responsabilidad de organizar las fiestas de cada santo de la iglesia. Menciona la importante labor de los principales o ancianos como los “intermediarios” entre las autoridades políticas y la masa del pueblo (observaciones que más adelante Nahmad hace uso); análogamente, el Ayuntamiento es el intermediario entre el municipio y LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 105 el gobierno federal. Refiere la pérdida de importancia e interés para la comunidad por el patronazgo de los cargos religiosos por objetos de utilidad inmediata (1956: 29-30). Finalmente, Villa Rojas polemiza brevemente sobre la estructura de los municipios mixes que presentan la división en barrios (divisiones o parcialidades) semejante a las de otros pueblos como los mazatecos, chinantecos, tzeltales y tzotziles (aunque por Nahmad sabemos que sólo son propios de dos comunidades mixes). Sobre la pertenencia al barrio se dice que se hace por vía patrilineal sin que existan normas especiales que regulen el intercambio matrimonial. El autor piensa que tales barrios proceden de la división en calpultin de la época prehispánica a pesar de la necesidad de la caracterización precisa de muchos de sus rasgos (1956: 24-25). Veinte años después de la publicación de la obra de Beals aparece en México el trabajo etnográfico de Salomón Nahmad (1965). Tres meses de trabajo de campo fueron muy bien aprovechados para producir un trabajo de consulta imprescindible sobre los mixes. En su libro, Nahmad expone de manera general los aspectos más relevantes del pueblo mixe, organizando sus datos muy al estilo de la antropología dominante de aquel entonces (hábitat, economía, organización social, indumentaria, etcétera): “la dinámica de un pueblo no puede ser concebida sin comprender su estructura socio-política. Cada grupo, aldea, pueblo o ranchería, forman parte de un todo completo y su estructura opera en función de ese todo” (1965: 82). Sin embargo, se observa un desequilibrio provocado por el excesivo empirismo expresado en la ausencia de una reflexión final sobre el carácter del pueblo mixe como tal.53 Más preocu- 53 El autor se refiere aquí y allá de la estructura político-religiosa de la comunidad mixe, y concretamente elabora una descripción más pormenorizada apoyado en otros autores (Nahmad, 1965: 83-91). 106 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA pado por la orientación ideológica del Instituto Nacional Indigenista, Nahmad intenta mostrar los problemas de un pueblo indígena oaxaqueño de la sierra con el objetivo de plantear los mecanismos de integración nacional. En efecto, para este autor (parafraseando parcialmente a Aguirre Beltrán) los verdaderos cambios operados en la estructura política de las comunidades mixes no surtieron efecto sino hasta después de la revolución de 1910 (hasta entonces los mixes sostuvieron un gobierno semejante al de la época prehispánica con leves alteraciones provocadas por los misioneros dominicos) que trajo consigo la introducción del municipio libre. No obstante, al igual que Tax, observa la ausencia de lazos de integridad en la base política del municipio. De tal manera, un indígena responde al nombre de su propio pueblo (sea éste cabecera municipal, agencia o ranchería) cuando se le pregunta a qué municipio pertenece (1965: 83). Para Nahmad, como para los autores antes citados, la economía de prestigio juega un papel central en la mecánica de la organización político-religiosa patente en los cargos públicos u oficiales, los cargos religiosos y las festividades y sucesos familiares. Aquí se aprecia una gran presión por parte de la comunidad que liga al sujeto con las costumbres a través de la crítica social (1965: 74). La influencia funcionalista se transluce con gran claridad cuando el autor afirma que el “sistema de ferias anuales” es un aspecto más del funcionamiento de la economía regional de los mixes por medio del sistema de mercado. Me es imposible estar de acuerdo con sus conclusiones que sugieren el equilibrio funcional en el sistema festivo. Nahmad contabiliza cerca de 60 ferias anuales con promedio de cuatro días de duración en toda la región; los meses de mayor festividad son de mayo a agosto y los de menor noviembre y abril, meses en que la actividad agrícola es absorbente debido a la siembra y la cosecha del maíz, aunque también se presentan LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 107 las dos fiestas más importantes: Todos Santos y Semana Santa: “las ferias tienen aparentemente una motivación religiosa, pero en el fondo presentan características económicas importantes; además de que al mismo tiempo, son oportunidades de entretenimiento para los indígenas” (1965: 65). En su trabajo comparativo sobre los mixes, zoques y popolucas, pueblos emparentados lingüísticamente, Foster (1969) demanda la necesidad de cuidadosos estudios sobre la organización política de los tres grupos. Todos estos pueblos conservan la dilatada división municipal con una cabecera, la cual presumiblemente representa los esfuerzos españoles para “congregar” a los indios en asentamientos mayores con tal de lograr el control político y la conversión religiosa (1969: 462). Foster observa (recordando un poco a Tax y en contra de Schmieder) que no existe un sentimiento de lealtad para con otros hablantes de la misma lengua. Una persona se identifica primero con su familia y después con su comunidad (1969: 472). El mismo autor apunta que sólo existen referencias para la organización política-religiosa entre los mixes. Al igual que Beals, Foster concluye que la carrera emprendida por un hombre para alcanzar el grado de principal es motivada por la adquisición de prestigio social. Por otro lado piensa que, independientemente del status, la organización resulta demasiado compleja para las exigencias políticas de tan pequeñas comunidades (1969: 472). Veamos ahora el estudio de Etsuko Kuroda (1993)54 sobre la transformación de los rituales mixes a través de un estudio comparativo entre dos comunidades mixes de las tierras altas: 54 Este trabajo apareció originalmente en inglés en 1984, publicado por el Museo Nacional de Etnología de Japón. La edición es bienvenida no sólo por la difusión del libro en español, sino porque, aún en inglés, era sumamente difícil encontrarlo en las bibliotecas. 108 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Ayutla y Tlahuitoltepec. Según Kuroda, ambas comunidades se parecen a las descritas por Wolf en cuanto son “corporadas”, pero se diferencian en tanto no son “cerradas” sin explicar por qué sean así (1993: 23). Sigo a Kuroda cuando ésta sostiene que la organización cívico-religiosa y el sistema de fiestas es el modelo de la comunidad de la sierra, el cual se encuentra por encima del parentesco: “la categoría primordial de la conciencia del espacio para las gentes de Tlahui [sic] y Ayutla es su municipio [...]” (1993: 34). Sin embargo, veo con reservas el modelo de la “economía igualitaria” definido a partir del sistema religioso de cargos de Zinacantán descrito por Cancian (1976). Según Kuroda: La economía igualitaria de las fiestas corresponde acertadamente con la economía de la sierra mixe en los pueblos con mer-cados periféricos; y por lo tanto, las mayordomías o el patrocinio personal de las fiestas católicas, poco arraigo ha tenido en Tlahui [sic] y en otros pueblos de la sierra(1993: 25). De acuerdo con esto, el modelo de la comunidad mixe de las tierras altas es completamente diferente del modelo tzotzil de los altos chiapanecos. Para Kuroda, el hecho de que toda la comunidad participe con los gastos de la fiesta, y no sólo el mayordomo, representa el otro extremo del sistema de cargos en Zinacantán. El caso de Ayutla indica que el sistema de cargos no funciona como un nivelador de las diferencias económicas. La autora encuentra una tendencia a la separación de la organización civil y la religiosa, así como la preeminencia de los cargos civiles por encima de los religiosos. Finalmente, apunta un proceso de decaimiento general del sacrificio mixe, lo cual, aclara, no implica un empobrecimiento de la vida ritual, sino una transición de los rituales de fin normativo a instrumentos de simple festividad y crítica social (Kuroda, 1993: 303-308). LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 109 Me parece que el trabajo de Kuroda no consigue articular plenamente los planteamientos de una cosmovisión subyacente en los rituales mixes con la estructura de la comunidad y el sistema de fiestas. La comunidad es una totalidad política, económica e ideológica. Considero que la autora pierde de vista la perspectiva histórica en que se encuentran los sistemas de cargos, lo cual explica (a mi juicio) las modalidades de una economía de prestigio (individual) o una economía igualitaria (comunal), así como la aparente separación del sistema en cargos políticos y religiosos exclusivamente; no se puede afirmar que todos los cargos sean políticos, pero sí son religiosos. El ritual así lo confirma. Kuroda sigue los planteamientos de la antropología norteamericana, cuyas carencias y defectos he mencionado más arriba. Las condiciones económicas sólo explican las causas de la transformación en la organización de la vida ceremonial; sin embargo, no son suficientes para determinar las causas de tipo subjetivo (de carácter colectivo) que motivan el culto mismo implícito en los rituales o en las fiestas. El último trabajo que vale la pena mencionar es la obra de Frank Lipp sobre los mixes (1991). En su libro, Lipp pretende un “estudio holístico” de los mixes, aunque el quid de su trabajo se centra en las creencias religiosas y el comportamiento ritual, en primer lugar; y en el sistema terapéutico, en segundo (1991: xv). En efecto, además de una copiosa literatura sobre distintos temas acerca de este pueblo, Lipp ofrece además un análisis del sistema de agricultura, las fiestas comunitarias como Todos los Santos y Año Nuevo, las danzas, los ritos de paso, los ritos de petición y fertilidad, la organización social y el parentesco, y un importante capítulo acerca del sistema calendárico mixe, uno de los que mejor han conservado su estructura entre los pueblos mesoamericanos. Lipp trabaja en dos comunidades 110 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA encubiertas por seudónimos para “proteger la identidad y sensibilidad de cada pueblo”. El de Lipp es el mejor trabajo antropológico que se ha escrito de los mixes desde hace mucho tiempo; lo considero un texto obligado no sólo por el interés de los mixes, sino además por el aspecto ritual, pues contiene abundante información sobre todo el sistema ceremonial que permea en la vida de estos habitantes de la sierra oaxaqueña. Sin embargo, me parece un trabajo un tanto disperso en la medida que no enfoca el tema de los ritos a la luz de la comunidad indígena. De hecho, Lipp se limita solamente a describir la estructura de la comunidad, es decir, el sistema de parentesco, las funciones de los cargos cívicos, las responsabilidades ceremoniales de los mayordomos y la división territorial en dos barrios (1991: 1-10). Lipp, como he señalado, no ofrece ninguna definición sobre el carácter de la comunidad india ni el significado de la vida ceremonial que se gesta en el interior de ella. Fríamente, Lipp (1991: xix) percibe que el estudio de varias comunidades le ayuda a entender más claramente “la naturaleza y el rango de la variación cultural en la región”. Lipp sabe que los ciclos anuales de siembra y cosecha están señalados por una serie de amplias fiestas religiosas comunales. No obstante, puesto que otros autores, como Beals, ya han descrito “adecuadamente” las fiestas religiosas este autor no intenta “[...] tratar el ciclo anual festivo en alguna manera comprensiva. Más bien, sólo las características relevantes de estas fiestas y los cambios estructurales que han ocurrido recientemente [...]” (1991: 134). En otras palabras, algunos de los parámetros teóricos de la antropología culturalista norteamericana siguen gozando de tan buena salud como en sus mejores días. LA FIESTA INDÍGENA EN EL MARCO… 111 CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE Ante tanta precisión y minucia, se lamenta uno de que todo etnólogo no sea también un mineralogista, un botánico y un zoólogo, e inclusive un astrónomo. Claude Lévi-Strauss El pensamiento salvaje La percepción del medio ambiente adquiere en esta investigación un peso considerable. La relación del hombre con su medio ambiente es fundamental para comprender el sistema simbólico que media en la interacción, dominación y domesticación de los recursos necesarios para la reproducción de la sociedad y la cultura. No se trata de un completo dominio del hombre sobre la naturaleza ni, mucho menos, de una determinación de ésta en aquél, sino de una relación dialéctica en la cual se impone un determinado orden conceptual como reflejo de las categorías culturales. Como relación dialéctica, sin embargo, es importante tener presente el medio geográfico, pues los símbolos de la cultura se nutren de y se refieren a él. Así los ciclos de lluvia, los fenóCONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 113 menos meteorológicos, el clima, las especies bióticas, etcétera, forman parte del contenido simbólico que, como sistema de representaciones generador del marco conceptual latente en los mitos y los ritos, ordena el medio natural como fenómeno de la percepción. Diversos factores físicos y naturales se han conjugado en la configuración del medio ambiente en el que se desenvuelven los indígenas mixes. Climas, alturas, nubosidad, humedad, tipos de suelo y otros más, determinan las tres zonas en que convencionalmente se divide la región mixe: baja, media y alta (véase más abajo). Para alcanzar una mayor precisión y facilidad de clasificación, el parámetro que se ha seguido normalmente es el de la altura, la cual oscila, aproximadamente, entre los 300 y 2 500 metros. Así, la parte alta se considera después de los 1 500 metros, con clima frío, lluvias en verano y vegetación compuesta por bosque de coníferas; la parte media se establece entre los 1 500 y 800 metros, de clima templado, con las mayores precipitaciones de la región y vegetación variada incluyendo bosque mixto y tropical; y la parte baja, que se sitúa a menos de 800 metros, de clima caliente, intensas lluvias en verano y vegetación de tipo tropical.55 LOCALIZACIÓN La región mixe se localiza al noreste del estado de Oaxaca, en la porción más oriental de la zona montañosa conocida como Sierra Norte, en el extremo este de la Sierra Madre de Oaxaca, la cual, a su vez, como veremos más abajo, forma parte de la Sierra Madre Oriental. El distrito mixe se encuentra entre los 55 Véase ASAM, s.d.: 1; Mendieta y Nuñez, 1957: 607; Ruíz González, 1981: 2. Ledesma-Rebollar (1988: 82) sugieren la clasificación de climas templados, semicálidos y cálidos para la parte alta, media y baja, respectivamente. 114 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Mapa 1. Localización de Santa María Alotepec, distrito mixe CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 115 16°41’ y los 17°26’ de latitud norte y los 94°55’ y 96°12’ de longitud oeste, respecto al meridiano de Greenwich (Álvarez, 1982: 3-4; González V., 1989: 17; Ledesma, 1992: 65; LedesmaRebollar, 1988: 68). Limita con el distrito de Choapan al norte, con el estado de Veracruz al noreste, con el distrito de Villa Alta al noroeste, con el distrito de Tlacolula al suroeste; con los distritos de Yautepec y Tehuantepec al sur, así como, con el distrito de Juchitán al sureste (Ledesma, 1992: 65; Ledesma-Rebollar, 1988: 68). POBLACIÓN, REGIÓN Y DISTRITO MIXES Los más de 100 000 habitantes56 que conforman la población mixe se distribuyen a lo largo de un territorio estimado en aproximadamente 6 000 km2 (ASAM, s.d.: 1; Ledesma, 1992: 65; LedesmaRebollar,1988: 68; Mendieta y Núñez, 1957: 607; González V., 1989: 17);57 principalmente en los 17 municipios que configuran el distrito del mismo nombre, uno de los 30 en que se divide políticamente el estado de Oaxaca, y en algunos municipios y agencias que ya no pertenecen a este distrito como son los casos de Guichicovi, Santo Domingo y Santa María Petapa en el distrito 56 Como sucede normalmente, citar cifras estadísticas provenientes de los censos debe ser tomado siempre con reservas ya que éstos no suponen la distinción, que he aquí introducido, entre distrito y región mixes. Así, mientras que para 1980 la ASAM (s.d.: 1) estimaba 104 727 habitantes según el censo, los datos oficiales de Aguirre Chávez (1992) arrojan la cantidad de 70 082 habitantes, también según el mismo censo. Barabas-Bartolomé (1984: 32-33) ofrecen cifras redondas y calculan una población de 100 000. 57 Tal cantidad representa el 6.39% y el .30% del territorio estatal y nacional, respectivamente (Ledesma, 1992: 65; Ledesma-Rebollar, 1988: 68). Por su parte, el distrito mixe ocupa un territorio de aproximadamente 5 000 km2 (alrededor de 5% del total en el estado) en la sierra norte de Oaxaca, el cuarto en extensión después de Juchitán, Tehuantepec y Tuxtepec (Aguirre, 1992). 116 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA de Juchitán; San Juan Juquila del distrito de Yautepec; la agencia de policía de Santa María Tonaguía en el distrito de Villa Alta; y la agencia municipal de Santa María Coatlán en el distrito de Tehuantepec (Bradomín, 1980: 55-56,67; González V., 1989: 17; Ledesma-Rebollar, 1988: 68; Ruíz, 1981; Tamayo, 1962, t. III: 478). A mediados del siglo XX, Lucio Mendieta y Núñez advirtió una extraña situación respecto al territorio real en el que se asienta actualmente el pueblo mixe: El indio mixe vive en las estribaciones del Macizo del Cempoaltépetl —Estado de Oaxaca — y su hábitat se extiende por el oriente hasta el Istmo de Tehuantepec; ocupa un área aproximada de 5828.55 kilómetros cuadrados, y políticamente corresponde al distrito mixe y al pueblo de Guechecovi [sic], que siendo de población mixe no corresponde al mencionado distrito (Mendieta y Núñez, 1957:607). Considero pertinente, por lo tanto, aclarar que las comunidades mixes se asientan en un doble espacio que conviene caracterizar. El primero es un espacio político constituido por el distrito mixe cuyo origen se remonta a los años 30 del siglo XX; una frontera étnicamente ficticia, puesto que la finalidad es netamente administrativa; antes no existía esta dimensión política.58 El 58 Villa Rojas (1956: 20-21) observa que el distrito mixe fue creado, según decreto del gobierno del estado de Oaxaca, el 14 de junio de 1938 para facilitar asuntos de carácter “judicial y rentístico” con la cabecera en Zacatepec; la misma fecha se encuentra en Foster (1969: 448). Por su parte, Laviada (1978: 21) dice que el primero de junio de 1936 se fundó el distrito mixe con el propósito de “combatir” el caciquismo, separando a los municipios mixes de la dependencia administrativa de los distritos de Ixtlán y Villa Alta, esencialmente, bajo los auspicios del gobernador Constantino Chapital y Luis Rodríguez, el cacique de Zacatepec. En documentos anteriores a la época, se nota la inexistencia del distrito mixe y la pertenencia de las “municipalidades” o “parroquias” a otros distritos, como Choapam o Villa Alta (Esteva, 1913: 106; Martínez, 1883: 83-99). CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 117 segundo es un espacio cuyas fronteras son las establecidas por el carácter étnico-lingüístico del grupo que se asienta en él, en este caso el mixe; son los límites “naturales”, por así decirlo, que obedecen a la expansión o contracción de la población generada por factores históricos y económicos a lo largo de varios siglos, remontándose en algunos lugares a la época prehispánica (v. gr. los pueblos de las zonas alta y media), y en otros a escasas décadas (algunas comunidades de la zona baja). Si bien se le ha definido como el único “distrito étnico” en toda la República mexicana, lo cual es relativamente cierto, debemos tener muy presente que el pueblo (de habla) mixe desborda los límites señalados por la entidad político-administrativa. La región mixe y el distrito mixe, pues, no son idénticos59 . GEOLOGÍA Desde los años cincuenta del siglo XX se ha denunciado que la mayor parte de las sierras Juárez y mixe no habían sido estudiadas, lo cual constituía “el hueco más grande de la carta geológica mexicana” (Tamayo, 1950: 21). Hoy, después de cuarenta años y a pesar de los nuevos datos y estudios, se podría seguir diciendo prácticamente lo mismo. Sabemos, no obstante, que las tierras altas mixes conforman un complejo montañoso compuesto por rocas volcánicas como granitos y pliegues de rocas calizas (West, 1964: 63). De 59 Ciertamente, algunas comunidades mixes tienen vínculos más estrechos, básicamente económicos, con otras regiones y pueblos no mixes, como sucede en la zona baja. Aun reconociendo esta desincorporación, las diferencias dialectales y la fuerte adscripción a la comunidad más que a la lengua mixe en abstracto, considero adecuado, para los fines aproximativos, referirnos a los pueblos de habla mixe como si fuesen una totalidad. 118 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA acuerdo con Schmieder (1930: 1) el basamento está integrado por rocas altamente metamórficas que aparecen en la superficie de ciertas localidades. Así, en los alrededores de Ayutla se observan piedras calizas metamorfoseadas como el mármol, esquistos cloríticos y cuarcita, básicamente. El basamento general de este territorio está formado por materiales muy antiguos de las eras geológicas conocidas como arqueozoico, con una antigüedad de aproximademente 1 500 millones de años; y proterozoico, con una antigüedad de aproximada de 500 millones de años;60 tales materiales son los gneises, esquistos y granitos que afloran en la mayor parte de Oaxaca (Tamayo, 1950: 21).61 Ledesma (1992: 70) y Ledesma-Rebollar (1988: 73) afirman que a pesar de la escasez de afloramientos de rocas anteriores al paleozoico, la geología de la región se distingue por sedimentos y metasedimentos localizados sobre rocas del precámbrico, a consecuencia de grandes fallas de corrimiento. A principios de la era paleozoica, hace casi 500 millones de años, la parte oriental del estado de Oaxaca estaba cubierta por el mar, en cuyo fondo se precipitaron fangos calcáreos localmente entremezclados con arcillas y arenas. Hacia finales del periodo devónico, de la misma era (345 millones de años), el patrón de sedimentación marítima comenzó a recibir sedimentos clásticos, los cuales provenían de las tierras altas (Czerna, 1974: 32). De acuerdo con el Diccionario Porrúa... (v. II: 2088), en la “provincia” de Cempoaltépetl predominan las rocas calizas del cretácico combinadas con algunos derrames volcánicos del terciario. Contrastan con estos datos los proporcionados por Ledesma (1992: 70) y Ledesma-Rebollar (1988: 73), quienes afirman que en la región mixe son escasos los afloramientos de rocas anteriores al paleozoico. 61 . El trabajo realizado por el INEGI (1984: 63) nos muestra que, según estudios radiométricos aplicados al complejo oaxaqueño, fueron arrojadas edades de 110-125, 920-930 y 940 millones de años, correspondientes al periodo precámbrico. 60 CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 119 Durante el periodo cretácico inferior de la era mesozoica (menos de 130 millones de años), todo el territorio oaxaqueño formaba parte del mar que unía al Golfo de México con el océano Pacífico; los plegamientos se fueron formando en el cretácico medio y continuaron en los períodos oligoceno (26 millones de años), mioceno (12 millones de años) y plioceno (2-3 millones de años) de la era cenozoica (Beltrán y Rózpide, 1961: 296; Bradomín, 1980: 13). Hacia el final del periodo terciario, en la era cenozoica (2-3 millones de años), la región ubicada al sur del paralelo 15° norte que ocupaba parte de los actuales estados de Guerrero, Oaxaca, Chiapas, así como el territorio de el actual Guatemala y la península de Yucatán, registró algunos cambios pues el mar comenzó a retirarse progresivamente hacia el norte (Czerna, 1974: 54; López de Llergo, 1970: 95). La configuración orográfica de la Sierra Madre de Oaxaca, según se calcula, es posterior al surgimiento de la Sierra Madre del Sur; se trata de un fenómeno que se inició en Oaxaca y luego continuó en Guerrero, a principios del periodo terciario de la era cenozoica, hace 65 millones de años, en la que empezó a dibujarse la complicada orografía oaxaqueña (Czerna, 1974: 49). Señala Tamayo (1962, v. 1: 413) que, desde el punto de vista tectónico, la Sierra Madre de Oaxaca tuvo un origen similar al de la Sierra Madre del Sur, si bien, como hemos visto, su surgimiento fue posterior. La llamada Sierra Atravesada surgió junto con la planicie costera del sur del Istmo de Tehuantepec 62 Sánchez Castro (1947: 38) asegura que habiendo “[...] minas de oro y plata y sobre todo muy ricas de plomo [...] los mixes no hacen caso de ellas y confían su subsistencia a la pesca, a la carga y sobre todo a la fertilidad de sus terrenos.” Por lo tanto, no parece tener fundamentos sólidos la tesis (González V., 1973: 328) que intenta explicar el aislamiento y la relativa autonomía de los mixes en la época colonial, a partir de la carencia de recursos y riquezas en la región. 120 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA en el pleistoceno, hace un millón de años (Bradomín, 1980: 14; Tamayo, 1950: 22). La Sierra Madre de Oaxaca muestra criaderos de oro, plata y antimonio.62 Las efusiones volcánicas y materiales intrusivos abundan y se distribuyen a lo largo de la misma.63 También son frecuentes las rocas ígneas que proceden de la lava volcánica y que han brotado de la corteza terrestre; entre ellas se registran: granitos, riolitas, cuarzo, tezontle, andesitas, basaltos, pórfidos basálticos, dioritas, gabros y tobas andesíticas (Tamayo, 1950: 22; Schmieder, 1930: 2). Aunque tales materiales se encuentran regularmente en las partes altas de la Sierra (Álvarez, 1982: 49), “otras veces esas grandes moles graníticas o cuarzosas parece que se abren y extienden hasta perderse en Playa Vicente y los Bajos de la Trinidad”, esto ya en la vertiente del Golfo (Esteva, 1913: 104). El reciente trabajo de Ledesma-Rebollar (1988), uno de los pocos que abordan el campo geográfico de la región mixe como su tema central, tiene la virtud de describir la formación geológica de las partes en que se divide la región mixe. De acuerdo con éste, en la zona alta predominan las rocas sedimentarias y vulcanosedimentarias, limolitas y areniscas. La zona media consta de rocas ígneas extrusivas ácidas, areniscas, tobas y rocas metamórficas como los esquistos. La zona baja, por su lado, cuenta con rocas sedimentarias, rocas ígneas y rocas calizas; en la zona este se encuentran rocas metamórficas (Ledesma-Rebollar, 1988: 75-78; véase también Ledesma, 1992: 70-72) 63 Gran parte de las montañas zapotecas y mixes se erigen sobre rocas extrusivas del terciario y posterciario. La presencia de rocas graníticas intrusivas aparecieron posteriormente; la inclusión de andesita en los granitos de Yalalag así lo comprueba (Schmieder, 1930: 2). CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 121 En cuanto a los estudios vulcanográficos de Oaxaca, en general, éstos son escasos; sin embargo, se afirma que en todo el estado no existe volcán alguno en actividad, aunque hay algunos edificios volcánicos conocidos. En la Sierra Madre de Oaxaca deben haber existido pequeños volcanes, si se toman como índices los materiales volcánicos que en ella se observan, pero a los cuales la erosión se ha encargado de hacerles perder sus formas características (Tamayo, 1950: 23). No obstante, no hay vestigios de alguna actividad volcánica reciente en el área, aunque “fuerzas endógenas” están evidentemente en proceso (Schmieder, 1930: 2). Respecto a la sismología, el estado de Oaxaca se encuentra dentro de la zona sísmica en donde abundan los focos sísmicos; es la zona sísmica más intensamente afectada en todo el territorio nacional. Schmieder (1930: 2) considera que la morfología de la región no muestra evidencia de la cual se pudiera deducir la existencia de fallas; supone que los movimientos sísmicos podrían estar, por lo tanto, más vinculados con la intrusión magmática, según lo confirman los granitos de finales de los periodos terciario y posterciario encontrados en Yalalag. Por otro lado, datos más recientes sugieren que la geología de la región mixe muestra un intenso plegamiento y afallamiento, lo cual se liga a la acción volcánica y tectónica de todo el estado; por lo tanto, la región mixe está dentro de las zonas de medio y alto riesgo sísmico (Ledesma-Rebollar, 1988: 78; Ledesma, 1992: 72). Es un hecho, pues, que mayores estudios de esta naturaleza hacen falta para confirmar si la región es, o no, cruzada por un sistema de afallamiento. Bradomín (1980: 35) es uno de los pocos autores que se refieren a las cuevas de la región mixe, tan importantes en el complejo simbólico de su cultura. Menciona la de Ixcuintepec, formada por tres amplias galerías con estalagmitas y estalactitas; también la de Camotlán y la que se encuentra en- 122 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA tre esta misma comunidad y Chimaltepec, llamada “piedra que brama”. Según el mismo autor (1980: 235), de las cuevas de Camotlán y Quetzaltepec se han extraído ídolos de piedra de tallado bastante tosco. OROGRAFÍA El nudo del Zempoaltépetl Los mixes se han distinguido, por habitar, quizá, el territorio menos accesibles del estado de Oaxaca y uno de los más accidentados del país. Tal situación geográfica los ha colocado en una severa situación de aislamiento respecto a la sociedad nacional e, incluso, con otros pueblos indígenas. El cerro del Zempoaltépetl,64 al cual se refiere Bradomín (1980: 303) como una de “las páginas más extraordinarias de nuestra historia geológica”, es el más alto de los cerros sagrados mixes; con sus 3 700 metros sobre el nivel del mar, este cerro es considerado por la mayoría de los autores como la elevación montañosa más alta del estado de Oaxaca;65 y aunque algunos pocos lo niegan (García, 1987: 71), en la misma región se encuentran otras montañas descomunales como La Malinche, el Monte Blanco y el Amole (González V., 1989: 18); el cerro pelado (o pelón), Macoaglié, de Chimaltepec, Puxmetacán, cerro Centinela (Álvarez, 1982:18; Ledesma, 1992: 68; Ledesma-Rebollar,1988: 73); cerro de La Muralla (¿La Malinche?), el Yavecué, de los Horcones, la Nopalera, Nitacabacguia, Yiae-Lagun, el de Atitlán, el Espinazo del Diablo, el de Comaltepec (Esteva, 1913: 64 Nombre náhuatl que significa “veinte cerros” en probable alusión a los numerosos picachos que dibujan la silueta en la cresta del cerro. 65 V.gr. Álvarez, 1982: 13; Beals, 1969: 315-316; Bradomín, 1980: 31-302; Esteva, 1913: 6; García Cubas, 1885: 118; Ledesma, 1992: 68; LedesmaRebollar,1988: 70; Tamayo, 1950, 1962. CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 123 105). Lo cierto es que la región es exageradamente abrupta y, por lo menos, desde el siglo pasado ya ocupaba un sitio propio en la geografía mexicana. Jorge L. Tamayo (1950: 16-18; 1962: 383-387) señala que en el siglo XIX se tenía la idea errónea de que las cadenas montañosas de México eran prolongaciones de la cordillera de los Andes. Ciertamente, Antonio García Cubas afirmaba que la gran cordillera, la cual se divide al oriente y al poniente de la llamada mesa central: [...] da principio en la Patagonia, se dirige al Norte, desprendiendo ramificaciones más o menos extensas: recorre paralelamente á [sic] las costas del Pacífico, los territorios de Chile, Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia, deprimiéndose en Panamá y Nicaragua; vuelve a elevarse en el Salvador y Guatemala, internándose en el territorio mexicano por el Soconusco, y dividiéndose en Oaxaca en dos grandes ramales: Sierra Madre Oriental y Sierra Madre Occidental (1885: 112). Para finales de ese siglo y principios del XX la tendencia fue reforzada, cuando se consideró la existencia de una cordillera que provenía directamente desde Guatemala hasta el Zempoaltépetl, al que se le otorgó el carácter de “nudo”, y que se prolongaba hacia Estados Unidos: El Estado de Oaxaca es uno de los más montañosos de la República. Su suelo se halla cruzado por varias ramificaciones que se desprenden del núcleo o nudo que forma la gran cordillera de los Andes en el Zempoaltepec (Distrito de Villa-Alta) de donde se dirigen extensas serranías y altos contrafuertes, extendiendo á [sic] uno y otro lado de la cordillera sus montañas, que al cruzar el Estado reciben el nombre de Sierra Madre del Sur (Esteva, 1913: 5. El subrayado es mío). 124 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA En 1926, José Luis Orozco Mondragón se pronunció en contra del nudo del Zempoaltépetl, estimando que el auténtico nudo no se encontraba ahí, sino en la Mixteca; así reconoció al “Cerro Verde”, ubicado entre Coixtlahuaca y Nochixtlán, como la sede del “nudo mixteco”, centro de dispersión de las dos ramas orográficas más importantes del país. Posteriormente hacia la década de los cuarenta Ramiro Robles Ramos y el mismo Jorge L. Tamayo,66 demostraron que en el estado de Oaxaca no existe “nudo” alguno. Tamayo (1962: 383-387) apelaba a una doble argumentación: por un lado, declaraba que el nudo es físicamente nulo, pues las sierras en realidad no dejan de tocarse; y, por otro, sugería que no es imprescindible el término “nudo” para conocer la geomorfografía oaxaqueña. Todavía hoy, como señala Bernardo García (1987: 71), los geógrafos no consiguen llegar a un acuerdo sobre la caracterización de la estructura morfológica de Oaxaca. La mayoría piensa que el nudo es inexistente y, en todo caso, lo que se presenta es un amplio contacto entre dos serranías que se inicia en la Mixteca y termina en el Istmo, lo cual da lugar a un “paquete” o macizo montañoso conocido como “complejo oaxaqueño” (Beals, 1969: 315-316; Tamayo, 1950: 16-18; 1962: 387; INEGI-UNAM, 1984). Si bien algunos autores siguen haciendo mención del nudo del Zempoaltépetl,67 tal idea no coincide con lo que hoy los nuevos datos de la geografía mexicana nos muestran: 66 Respectivamente, “Orogénesis de la República mexicana en relación con su relieve actual” en Revista de irrigación, vol. 23, núm. 3., s.l., s.d., y “Morfología de la República mexicana y división regional de la misma” en Revista geográfica, s.l., Instituto Panamericano de Geografía e Historia, 1942. 67 V.gr. Bradomín, 1980: 30; Diccionario Porrúa..., v. I: XXXV; López de Llergo, 1970: 82; Ruíz, 1981: 2; Beltrán y Rózpide, 1961: 296. CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 125 Ha perdido adeptos la idea del nudo [...] y hoy se acepta más bien la de que ese maremágnum orográfico, al que alguien llama paquete montañoso, corresponde a la confluencia de la Sierra Madre del Sur con la prolongación meridional de la Sierra Madre Oriental (García M., 1987: 71). “Hace por lo menos 50 años que dejó de llamársele Nudo de Cempoaltépetl a este centro orográfico, pues ni se originan ahí tres cadenas de montañas (requisito para considerarlo un nudo) ni siquiera la Sierra de Oaxaca se bifurca, sino que sólo se abre en un valle alto que no pierde su unidad” (Enciclopedia de Méxi- co, t. IX: 943). Complejo sierras Madre de Oaxaca, Norte y mixe En el estado de Oaxaca predomina el terreno montañoso, el cual llega a sobrepasar los 3 300 metros, con una altitud media de 1 440 metros. El estado está cruzado, como señalé antes, por dos macizos montañosos con sus respectivas derivaciones y una pequeña serranía: la Sierra Madre del Sur, la Sierra Madre de Oaxaca y la Sierra Atravesada; es en la segunda donde se encuentra el apócrifo “nudo” del Zempoaltépetl, asiento actual de los mixes. La Sierra Madre de Oaxaca es una parte de la Sierra Madre Oriental dividida en dos secciones, constituyendo un importante “parteaguas continental”68 al sur de la cordillera neovolcánica. 68 Afirma Beals (1969: 315-316) que el complejo del Cempoaltépetl no sólo se aplica al punto más alto de Oaxaca, sino a un complejo de montañas en las que nacen importantes afluentes de los ríos Atoyac y Tehuantepec, cuyo curso se dirige hacia el Pacífico; y los ríos Papaloapam y Coatzacoalcos, que desembocan en el Golfo. Por lo tanto, esta región forma el principal parteaguas. 126 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA La Malinche: cerro hembra. Cerros mixes: al fondo el Ip’x yuuk o Zempoaltépetl. CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 127 Arranca en el Pico de Orizaba, en Veracruz, pasa por Puebla y penetra por el estado de Oaxaca en la porción nornoroeste, continúa dirigiéndose hacia el sureste; bordea tierras bajas intensamente labradas por varias corrientes fluviales como son: la depresión del Balsas, los valles de Tehuacán y Tomellín (también conocido como La Cañada), el valle de Oaxaca y el valle del río Tehuantepec (Tamayo, 1962: 413). Cruza gran parte del estado hasta la sección sur de la sierra mixe, donde se diluye en lomeríos bajos y se encuentra con la Sierra Madre del Sur, muy cerca del Istmo de Tehuantepec. Posee una longitud de 300 km; su anchura media es de 75 km,69 y su altitud, también media, es de 2 500 metros con cimas que rebasan los 3 000 metros; cubre, en total, una extensión aproximada de 12 700 km2. En esta unidad orogénica se incluyen otros sistemas montañosos que reciben sus propios nombres locales: Sierra de Zongolica en Veracruz; Colorada, en Puebla; y de Tamazulapan, Nochixtlán, de Huautla, de Juárez, de Ixtlán y Mixe en Oaxaca.70 Ahora bien, la Sierra Norte de Oaxaca no debe confundirse con la Sierra Madre de Oaxaca. Otras regiones, como el Papaloapam, La Cañada, parte de la Mixteca y el Istmo, se localizan en la misma cadena montañosa. Para nuestro caso, es más preciso hablar de la Sierra Norte como región geográfico-económica y, sobre todo, cultural, la cual consiste en una serie de cadenas orográficas que dan lugar a la Sierra de Huautla, la Sierra Juárez, la Sierra de Ixtlán y la sierra mixe, asiento de 69 Tamayo (1950: 20) nos ofrece como dato una anchura promedio de 125 km que no coincide con otros autores ni con él mismo (Tamayo, 1962: 415). La razón parece encontrarse en que ofrece un dato promediado exclusivamente “dentro del estado de Oaxaca”. 70 Véase Aguirre, 1992:11-12; Bradomin, 1980:31; Alvarez, 1982:13; Diccionario Porrúa...,v. II: 2088; Enciclopedia de México, v. IX: 943; Tamayo, 1950:20, 1962:415. 128 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA los indígenas mazatecos, cuicatecos, chinantecos, zapotecos y, desde luego, mixes (Weitlaner, 1969: 11). CLIMATOLOGÍA DE LA REGIÓN MIXE Siguiendo a Mosiño, el clima aquí es definido como: La acción que ejerce la atmósfera sobre la superficie terrestre y [...] las modificaciones que las estructuras atmosféricas sufren como resultado de la influencia de los rasgos geográficos permanentes que determinan las características con que el aire de la atmósfera contribuye, de este modo, a modelar el paisaje, a través de su decidido influjo sobre la cubierta vegetal y, consiguientemente, sobre la fauna (Mosiño, 1974: 59). Lo que da la “tónica” a las variaciones climáticas de la región mixe, igual que al resto del país, es la compleja orografía, particularmente los macizos montañosos. Las cadenas montañosas se convierten prácticamente en “barreras meteorológicas” para los vientos alisios húmedos y los “nortes” que provienen, obviamente, del norte de México; estos factores, junto con la relación existente entre la altitud y las temperaturas, determinan la existencia de una gran variedad de climas que se reflejan en la complicada distribución de climas y suelos (Aguirre, 1992: 14; Mosiño, 1974: 63; West, 1964: 363). Las consecuencias que un macizo montañoso provoca en las grandes corrientes atmosféricas, además de aquel sobre la temperatura media, son: efecto de represamiento o embalse de las corrientes aéreas, es decir, las altas serranías, a modo de barreras, impiden el paso de las corrientes; relacionado con el anterior, efecto de encañonamiento y desviación de los vientos por una barrera; efecto de levantamiento forzado del aire como resultado de que la vertiente montañosa actúa a manera de rampa pasando las nubes sobre la barrera; finalmente, efecCONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 129 to de calentamiento adiabático por descenso en el cual se genera el aire húmedo (Mosiño,1974: 75-76). La latitud y la circulación atmosférica generada por la acción del sol son los dos factores, uno astronómico y el otro meteorológico, más importantes del clima. La climatología de México, en general, se clasifica como “atmósfera tropical modificada por la altitud” (Mosiño, 1974: 61, 63). Vientos Se considera que la porción suriana de la República mexicana se ubica dentro de la faja o “cinturón” de los vientos alisios. En estas latitudes predominan las características de las “atmósferas barotrópicas”71 propias de las latitudes bajas con su gran “estabilidad meteorológica” (por lo menos durante buena parte del año);72 éstas consisten en circulaciones convectivas arrastradas por los vientos alisios, en el centro de los cuales asciende el aire produciendo las nubes “cúmulos” propias de esta región. La combinación de los alisios soplando hacia el oeste y los efectos irradiativos del sol determinan las características de los climas tropicales; una de las cuales es la estructura vertical formada por dos capas: una inferior húmeda y otra superior seca (Mosiño, 1974: 66-67, 73). El recorrido de las masas de aire es de sureste a noroeste, hacen su entrada por Quintana Roo, Campeche, Tabasco, Veracruz y norte de Chiapas, y siguen ascendiendo por las sierras Madre Oriental y Madre de Oaxaca, después de las 71 Las atmósferas barotrópicas son “circulaciones convectivas locales en cuyo centro se producen cumulus con corrientes descendientes en la periferia (Mosiño, 1974: 73). 72 No es nada casual que las áreas de agricultura bien desarrolladas en Mesoamérica hayan ocupado, desde tiempos muy antiguos, las regiones de relativamente menos variabilidad pluvial (Vivó, 1964: 203). 130 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA cuales llegan a la Altiplanicie en forma de lluvias (García, 1970: 110; López de Llergo, 1970: 86; Mosiño, 1974: 106) Los vientos que han absorbido una vasta cantidad de vapor de agua, aunque son capaces de producir lluvia todo el año, sólo lo hacen cuando son forzados a elevarse y enfriarse. A medida que la zona de altas presiones subtropicales se fortalece y desplaza hacia latitudes mayores, durante el verano, la República mexicana permanece bajo la influencia de la profunda y amplia corriente aérea que proviene del Caribe y del Atlántico, penetrando al Golfo de México con vientos ligeros pero húmedos. Durante la parte fría del año, el cinturón de presiones altas y los vientos alisios se desplazan hacia el Ecuador, apareciendo vientos del oeste que, soplando a alturas mayores, son más secos que los alisios profundos, y así dan al ambiente la sequedad peculiar de la época (Mosiño, 1974: 84, 108; Vivó, 1964: 192). Los monzones El régimen pluvial que priva en esta zona es consecuencia de los monzones, los cuales consisten en “circulaciones aéreas secundarias” ejercidas por los continentes que, con un periodo mayor de seis meses, responden a un mecanismo de calentamiento y enfriamiento de la atmósfera. Los climas monzónicos, entonces, resultan del flujo y del reflujo de aire, y se caracterizan por un régimen de lluvias en verano y sequía en invierno (Iwaniszewski, 1986: 253; Mosiño,174: 68). El efecto enfriador de la lluvia es fundamental en el régimen de lluvias de tipo monzónico puesto que así se regulan las temperaturas. Las gotas, al caer a través del aire, sufren un enfriamiento debido a la evaporación de agua líquida a partir e la superficie. A este enfriamiento de aire por la lluvia se debe que el máximo de temperatura se adelante antes del solsticio CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 131 de verano en áreas del altiplano central y el sur del país. Tan luego como se elevan las temperaturas durante abril y mayo, el calentamiento continental induce el flujo aéreo monzónico y con ello al establecimiento de las lluvias que abaten la temperatura por medio de este sistema; sin las lluvias, las temperaturas se elevarían hasta los valores de las planicies más secas y calientes del país (Mosiño, 1974: 92-93, nota 3). Nortes La vertiente del Golfo, en la porción de la Sierra Madre de Oaxaca, presenta lluvias provocadas por los llamados “nortes”, los cuales se dejan sentir en las cimas de esta serranía en los meses de noviembre a diciembre y enero, y a veces hasta marzo (Nahmad, 1965:16; Tamayo, 1950:38) 73 . En consecuencia, la región oriental del macizo del Zempoaltépetl está expuesta a los fuertes embates de los nortes que, como hemos visto, proceden del Golfo (Bradomín, 1980:55-56). Los nortes son en realidad vientos boreales que soplan con violencia, de uno a tres días seguidos, sobre las planicies costeras del Golfo hacia los centros de baja presión; se trata de un aire muy seco invernal que, al entrar a las aguas del mismo, absorbe grandes masas de vapor de agua que posteriormente descarga en forma de lluvias sobre las partes montañosas. Los nortes están asociados a una masa de aire continental polar modificada que penetra en el Golfo por el norte como si fuese una cuña; marcha detrás de un “frente frío difuso” que divide al aire marítimo del aire tropical constituyendo una invasión de aire de las latitudes frías a las regiones intertropicales (Mosiño, 1974:85, 97; López de Llergo, 1970: 87). 73 Mosiño (1974: 85) afirma que la temporada se extiende de octubre a mayo. 132 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Nubosidad La Sierra Madre de Oaxaca ha llamado la atención por los pueblos indígenas que la habitan entre neblina. La nubosidad es un fenómeno común en las montañas de la sierra mixe y, especialmente, en el macizo del Zempoaltépetl (Bradomín, 1980: 55-56). La vertiente montañosa, al actuar como rampa, levanta las masas inestables y las hace pasar por encima de la barrera orográfica (Mosiño, 1974: 75). Al pasar por lo alto de las cimas los vientos se enfrían, teniendo como consecuencia que las partes altas de México, desde Veracruz hasta Chiapas, a lo largo del Golfo, permanecen envueltas en nubes la mayor parte del año (Vivó, 1964: 192). Según Tamayo (1962, t.2: 146), la mayor nubosidad de México se observa en la falda este de la Sierra Madre Oriental, Sierra Madre de Oaxaca y Mesa Central de Chiapas, en alturas comprendidas entre 200 y 1 000 metros, donde se registran 150 o más días nublados anualmente. Por su parte, el índice de nubosidad (días nublados al año) promedio en la región mixe es de 100 (Álvarez, 1982:30). Precipitación pluvial Las masas de aire húmedo que cruzan el Golfo de México para llegar a la República mexicana, normalmente por el sureste, son calientes y húmedas debido a su largo recorrido en el trópico y sobre el océano. Ascienden por la Sierra Madre Oriental y sierra madre de Oaxaca; a causa del enfriamiento adiabático que sufren al subir por el relieve provocan lluvias “orográficas” o de “relieve”, de carácter tempestuoso, cuyas mayores precipitaciones se registran en los flancos orientales de las sierras. Las lluvias se producen normalmente en la vertiente norte puesto CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 133 que la corriente, al transponer la serranía, pierde su humedad al estrellarse con las altas cimas de las montañas.74 La mayor precipitación del país se registra en la zona costera del Golfo de México, al sur del paralelo 22° norte, en la porción comprendida entre el puerto de Tampico y la ciudad de Campeche. El área comprende la orilla del mar hasta las elevadas cimas de la Sierra Madre Oriental, sierra madre de Oaxaca, sierra atravesada, meseta central de Chiapas y las serranías de Guatemala, expuestas a los vientos húmedos asociados con los alisios, los nortes y los ciclones tropicales. La precipitación alcanza un valor medio superior a los 1 500 mm que llega a máximos de 5 000 mm.75 Según la “carta de isoyetas”, en la vertiente norte de la sierra madre de Oaxaca se presenta la mayor precipitación pluvial, registrándose índices de hasta 2 900 mm de lluvia (Tamayo, 1950: 37). La altura anual promedio de la lluvia, en la vertiente marítima de la misma sierra, es aproximadamente superior a 580 mm si se presenta en verano, y 300 mm si la precipitación ocurre en invierno; en la vertiente norte se registran, en promedio, lluvias superiores a los 1 500 mm anuales (Beals, 1969: 316; Tamayo, 1962, t. II: 169, 171). La precipitación sobre la vertiente del Golfo aumenta localmente por la presencia de serranías con dirección normal a la de los vientos dominantes; por lo tanto, se notan diferencias entre los volúmenes de lluvia a causa de las pendientes con 74 Toda o parte de esta información puede cotejarse en los siguientes trabajos: Diccionario Porrúa..., v. I: XXXV; García, 1970: 110; Iwaniszewski, 1986: 253; López de Llergo, 1970: 86; Mosiño, 1974: 108; Tamayo, 1950: 3637; 1962, t. IV: 11 75 Véase García, 1970:110; López de Llergo, 1970: 86; Mosiño, 1974: 106; Schmieder, 1930: 5-6; Tamayo, 1962, t. II: 148; t. IV: 11; Vivó, 1964: 201 134 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA orientación opuesta. Las sierras de Ixtlán y mixe forman una de las cuatro áreas en México con mayores índices registrados de precipitación.76 Así, es posible considerar una parte significativa de la sierra mixe dentro del área con lluvias en cualquier época del año puesto que las precipitaciones invernales presentan un porcentaje importante;77 quizás se deba a que la acción de los nortes es más directa. CICLO DE LLUVIAS Para el presente trabajo debemos tener muy en cuenta que en la mayor parte de México y Centroamérica la lluvia tiene un carácter temporal (Vivó, 1964: 201). Sólo así es posible entender que los ritmos de la vida agrícola hayan estado hasta ahora determinados por esa secuencia. La principal característica de la “atmósfera tropical”, respecto al régimen pluvial, es la alternación de una estación húmeda con una seca como resultado del desplazamiento de las zonas lluviosas y de sequía hacia los polos en el verano y hacia el Ecuador. En estas condiciones, los climas se alteran a consecuencia de la acción conjunta del factor orográfico (Mosiño, 1974: 67). Las masas de aire provenientes del este, que forman parte de la circulación atmosférica general, soplan en dos direcciones: horizontal y verticalmente. El movimiento vertical en las zonas orientales, así como la creciente inestabilidad de las masas de aire, provocan copiosas lluvias a menudo acompañadas por tormentas (Vivó, 1964: 192). La “causa eficiente” de las lluvias, sin embargo, es la perturbación de las corrientes, lo 76 Las otras tres son: sierras de Teziutlán y Zacapoaxtla; sierra de Tuxtla; vertiente boreal de la sierra de Chiapas. La precipitación supera los 3 500 milímetros, aunque se debe tomar en cuenta que el máximo se presenta en una altitud oscilante de 100 a 600 metros (García, 1970: 110; Mosiño, 1974: 108). 77 El valor fluctúa entre 10.3% y 36% (Mosiño, 1974: 112). CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 135 que se conoce como sistemas de mal tiempo,78 lo cual sólo es posible con la convergencia del ascenso del aire y su consiguiente enfriamiento cerca del Ecuador (Mosiño, 1974: 84, 108). La temporada de lluvias se presenta en la mitad caliente del año (mayo a octubre), y el punto de máxima precipitación en la vertiente del Golfo, noroeste del altiplano central y las partes más elevadas de las montañas del sur tiene lugar a fines de julio y casi todo septiembre, y coincide con la época de mayor frecuencia de los ciclones tropicales.79 Durante los meses de junio, julio y agosto las corrientes alcanzan su máxima inestabilidad trayendo consigo la lluviosa estación del verano. Por otro lado, solamente ligeras lloviznas de origen frontal interrumpen la casi total temporada seca que se establece entre octubre y mayo, es decir, durante el periodo frío del año; la escasez del líquido vital se agudiza durante abril y mayo, que son regularmente los meses más secos del año. Durante la mitad fría de año, la influencia de los alisios desaparece a causa de que la zona subtropical de alta presión se desplaza hacia el sur.80 En las tierras altas las lluvias comienzan regularmente en junio, con algunas anticipaciones en mayo; caen en forma de tormentas violentas por las tardes, a veces acompañadas por granizo, y terminan en octubre. Durante la temporada lluviosa las mañanas son usualmente secas y claras. Después del mediodía, las nubes empiezan a cobrar forma sobre corrientes de aire caliente que se elevan; por la tarde, el cielo se encuentra completamente encapotado y las nubes atravesadas por relámpagos y sonidos de truenos. Después de haber iniciado, la llu- 78 El “mal tiempo” significa “nubes de lluvia y de rayos y truenos” (Mosiño, 1974: 170). 79 El 80% de las lluvias anuales cae entre mayo y octubre (Vivó, 1964: 201). 80 Véase García, 1970:110; Mosiño, 1974: 86, 115-116; Schmieder, 1930: 6; Vivó, 1964: 192, 201, 203. 136 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA via puede durar hasta las cinco o seis de la tarde, y la llovizna persiste hasta las nueve o diez de la noche (Vivó, 1964: 210). Ocasionalmente en el verano o en el otoño caen los “temporales” (lluvia de dos o tres días) debido al paso de los ciclones tropicales u ondas orientales. Durante el punto alto de la temporada de sequía las tierras altas se empiezan a secar y el polvoriento invierno reemplaza al lodoso verano. Las ligeras lluvias ocasionales llegan con las tormentas ciclónicas de las latitudes medias (Vivó, 1964:210). En el área de la sierra madre de Oaxaca se observan fuertes lluvias desde junio, con un notorio aumento entre julio y octubre, y precipitación de menor valor, pero de larga duración, en invierno, así como un notorio periodo de sequía de marzo a mayo. En algunas zonas llueve la mayor parte del año, como es el caso de la sierra mixe, Tuxtepec y la parte limítrofe entre Juchitán y el estado de Veracruz (Aguirre, 1992: 14; Tamayo, 1962 t. II: 157). Si bien es cierto que se presentan lluvias a lo largo de todo el año en ciertas regiones y no en otras, esto no significa que las precipitaciones caigan con la misma frecuencia e intensidad; aquí también hay épocas, de las cuales dependen los cultivos agrícolas. En estas zonas el periodo de precipitación máxima se observa de septiembre a noviembre, cuando los alisios soplan fuerte y los ciclones tropicales están mejor desarrollados; abril y junio es considerado el periodo de mínima precipitación, aunque no es una “temporada de sequía total” propiamente, como sucede en otras regiones, sino un temporada de poca lluvia (Vivó, 1964: 201).81 Las lluvias, pues, siguen 81 De aquí que Nahmad (1965: 16) propusiera que la época de lluvias se debe dividir, a su vez, en dos periodos: la “temporada de lluvias máximas”, de junio a octubre, y a veces hasta noviembre; y el “agua norte”, como se le conoce en la región mixe, que dura de noviembre a diciembre y enero. CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 137 un régimen más o menos preciso que se debe caracterizar como cíclico. CANÍCULA Una variación en la época de lluvias es la presencia de un corto periodo de sequía llamado “canícula” (Tamayo, 1950: 38),82 el cual dura de una a dos semanas, a veces más, e interrumpe la temporada de lluvias de verano en la mayor parte de Centroamérica y el sur de México. Comprende el mes de agosto83 y, en algunos años; se exagera en la segunda quincena de este mes, lo cual es importante para los calendarios de cultivos (Tamayo, 1962, v. II: 156). Este fenómeno se debe al retiro de la zona de calma (o tranquilidad) ecuatorial hacia el sur (Vivó, 1964: 201-203). CLIMAS Y TEMPERATURAS Aquí examinaré el clima84 en la región mixe, el cual se distingue por sus grandes variaciones. Me pareció conveniente analizar por separado el factor térmico de los demás que componen un clima, porque así se incluyen observaciones de especial interés, ligadas principalmente con el ciclo de lluvias, que difícilmente se hubieran podido realizar de otra manera. 82 Jorge A. Vivó (1964: 201-203) lo llama “veranillo” o “verano chico”. Algunos autores afirman que la canícula también ocurre en el mes de julio (Vivó, 1964: 201-203). 84 Un clima se define como “el complejo estadístico formado a partir de las propias condiciones registradas durante muchos años”; no debe confundirse con el tiempo o “conjunto de condiciones meteorológicas que determinan el estado atmosférico instantáneo en un lugar” (Mosiño, 1974: 190). Véase también Jorge A. Vivó (1964: 205). 83 138 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA En efecto, las variaciones climáticas son el resultado de la combinación de los efectos locales (la orografía), las circulaciones zonales (los vientos alisios) y las circulaciones secundarias (los monzones). En síntesis, un clima depende de la latitud, la orografía, la distribución de tierras y mares, las corrientes marítimas, y de la combinación de no pocos fenómenos meteorológicos tales como la temperatura, precipitación, humedad, nubosidad, tormentas y sus trayectorias (Mosiño, 1974: 68, 71; Vivó, 1964: 205). Tipos climáticos El clima de la región mixe, aunque oscila entre los tipos cálido y templado, se caracteriza por su riqueza en las variedades locales, las cuales, no obstante, son bastante uniformes (Schmieder, 1930: 5). De manera general, ampliamente aceptada, se han clasificado tres partes constitutivas de la región mixe: la alta, la media y la baja (ver más arriba). La distinción se apoya básicamente en los valores proporcionados por las altitudes sobre el nivel del mar. De alguna forma la clasificación ofrece un panorama de la variedad climática y orográfica de la región; sin embargo, no da cuenta de los subtipos climáticos que existen dentro de una misma altura. Pocos estudios sistemáticos se han elaborado al respecto, y lo que generalmente encontramos son datos de escaso análisis, casi siempre con fines ilustrativos.85 85 Así, por ejemplo, Aguirre (1992: 15) observa que la región de la sierra norte se caracteriza por los climas cálido-húmedo, semicálido-húmedo, templado-húmedo y templado-subhúmedo. La temperatura promedio en esta región oscila entre los 12° y 22° C. El informe de la ASAM (s.d.: 1) coincide con este autor al hacer notar que el clima de la región mixe es variado, desde el caliente con temperaturas de 42° C hasta el más frío con temperaturas de 0° C. CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 139 Según el sistema de Köeppen,86 una parte considerable de la región mixe posee el clima cálido-húmedo o tropical (A) con lluvias predominantemente en verano (Aw), localizado en los municipios de Ixcuintepec, Mazatlán, San Juan Guichicovi (zona baja), así como parte de Tepantlali y Tepuxtepec (zona alta). Las vertientes con orientación hacia el Golfo, a su vez, reciben las intensas lluvias monzónicas en el verano (Am); se localizan casi en toda la zona baja, así como el noreste de la media: Zacatepec, Alotepec y norte de Quetzaltepec. En una pequeña porción de la zona alta y al este de Totontepec notamos el clima cálido-húmedo con lluvias todo el año (Af) (Beals, 1969: 316; Ledesma-Rebollar, 1988: 79; Mosiño, 1974: 118).87 Los climas cálido-húmedos (A) se encuentran desde el paralelo 23° norte, hacia el sur, a lo largo de la llanura costera y la base de los declives correspondientes a la Sierra Madre Oriental; se extienden desde el nivel del mar hasta unos 800 metros.88 86 Varios intentos se han realizado para clasificar los climas; el de Wladimir Köeppen, de los más precisos, sencillos y difundidos, es uno de ellos. Su clasificación se basa en promedios anuales y mensuales de temperatura y precipitación; también considera el crecimiento de las plantas a través de la evaporación. Para designar “tipos climáticos” emplea un sistema simbólico de letras con un significado preciso en términos de lluvia, temperatura, etcétera, cuya combinación da como resultado una fórmula que describe el tipo de clima. A México se le reconocen tres grandes zonas climáticas, que se descomponen a su vez en subtipos; éstas son: (A) climas tropicales; (B) climas secos; (C) climas templados (Vivó, 1964: 205). Mosiño (1974: 118), además de sugerir otra zona climática (E) de clima frío (sólo después de 4 000 m), hace notar que el sistema no se adapta bien a las condiciones orográficas del país pues está pensado para los climas que se extienden en latitud y no en altitud. 87 Los climas Af y Am se localizan a lo largo y en la base del declive este de la Sierra Madre Oriental, al sur del paralelo 22º norte (Mosiño, 1974: 118). 88 Los climas tipo A corresponden, en general, a la húmeda tierra caliente donde el promedio anual de temperatura nunca desciende los 18º C, y donde las heladas son desconocidas. Usualmente, estas áreas reciben suficiente lluvia (arriba de 1 000 mm anuales) para soportar una vegetación selvática. La mayoría de las áreas con tierras bajas tropicales se encuentran al sur y al este del Istmo de Tehuantepec; al norte y al oeste del mismo sólo ocupan las estrechas áreas costeras del Golfo y el Pacífico y la mayoría de la depresión del Balsas-Tepalcatepec (Vivó, 1964: 212). 140 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA También existen los climas semicálidos (AC), que resultan de la combinación entre el clima templado (C) y el cálido (A). El semicálido-húmedo con lluvias todo el año (ACfm) se encuentra entre los límites de las zonas alta y media en los municipios de Alotepec, Atitlán y Zacatepec; también entre el límite de las zonas media y baja en Quetzaltepec y Camotlán. El semicálidohúmedo con abundantes lluvias en verano (ACmw) ocupa los municipios de Ixcuintepec, Ocotepec, Cacalotepec y parte de Mixistlán (Ledesma-Rebollar, 1988: 79). La parte media y alta de la región mixe posee los climas templado húmedos (C) propios de las áreas montañosas o mesetas superiores a los 800 metros (Beals, 1969: 316; Mosiño, 1974: 119, 121; Vivó, 1964: 205).89 Schmieder (1930; 6), por su lado, sugiere que el clima de las montañas es definitivamente del tipo (C). Puesto que el carácter isotermal permanece obvio, la fórmula climática ideal sería del tipo Cwi. En la parte media mixe se distinguen los climas siguientes: templado con invierno seco y verano lluvioso caliente (Cwa), y templado con lluvia todo el año y verano caliente (Cfa).90 Son los que ocupan las partes bajas montañosas y planicies 89 Según la caracterización de Tamayo (1950: 38), las faldas y cimas de la sierra madre de Oaxaca poseen un clima “templado moderado lluvioso” con lluvias en verano e invierno, temperatura promedio no menor a 3° C en el más frío y de 22° C en el más caliente. 90 Los subtipos climáticos Cf y Cw son nuevamente subclasificados de acuerdo con el grado de temperaturas del verano. Así, el tipo “verano caliente” (promedio del mes más caluroso sobre los 22°) se señala por la letra a. El tipo “verano frío” (promedio del mes más caluroso abajo de 22°) se indica por la letra b (Vivó, 1964: 205). CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 141 altas; los que usualmente corresponden a la altitud de la tierra templada (Vivó, 1964: 205).91 Las tierras más elevadas que constituyen la parte alta mixe presentan climas del tipo invierno seco templado, de verano frío (Cwa y Cwb). Ocupan las elevaciones más altas y frías no sólo de Oaxaca, sino del altiplano central (Vivó, 1964: 205). El templado húmedo con abundantes lluvias en verano (Cmw) es el propio de la zona alta, fundamentalmente las porciones centro y norte. Ocupa los municipios de Totontepec, Mixistlán, Tlahuitoltepec, Tamazulapan, Cacalotepec, así como parte de Tepantlali y Juquila (Ledesma-Rebollar, 1988: 80). ZONAS TÉRMICAS El estudio de las zonas térmicas también está basado en el sistema de Köeppen, sólo que de forma estandarizado; la temperatura media anual proporciona la clasificación de la zona térmica (Mosiño, 1974: 94). Por lo general, los lugares situados al sur del trópico de Cáncer presentan dos máximos de temperatura que se corresponden con las épocas de mayor insolación debido al paso doble del sol por el cenit. El primero que cae en mayo es el más intenso; el segundo casi siempre se atenúa o desaparece debido a que la temporada lluviosa, como hemos visto, incia en el verano y se prolonga hasta el otoño, impidiendo que la tempera- 91 A su vez Tamayo (1962, v. II: 169, 171), basándose en la clasificación de Köeppen, cataloga a la vertiente marítima de la misma sierra como una zona “templada lluviosa”, la cual se distingue porque la temperatura media del mes más cálido es superior a 18° C y la del mes más frío excede a 0° C. Por su parte, la vertiente norte presenta un clima “tropical lluvioso” con intensas lluvias en verano; se caracteriza porque la temperatura media es de 18° C y está cubierta por vegetación de bosque tropical. 142 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA tura se siga elevando (Mosiño, 1974: 99, 106). En esta zona el periodo caliente del año inicia entre marzo y mayo, más que en el periodo normal de mucho sol en junio o julio; la causa se debe a que ocurre en lo alto de la temporada seca con cielos claros y sol brillante. Con la llegada de las lluvias, el aire es enfriado por la presencia de nubes y el descenso de aire frío proveniente de las zonas elevadas (Vivó, 1964: 198). Con todo, “mayo es el mes más caliente sobre una gran área de las porciones central y sur del país” (Mosiño, 1974: 99). El periodo cálido de marzo a mayo es usualmente el más “incómodo” del año, porque, además del calor y la sequía, aparecen tolvaneras y remolinos (Vivó, 1964: 198). En la vertiente del Golfo, no obstante estar expuesta a los “nortes”, no se presentan oscilaciones de temperatura por la influencia marítima que, de alguna manera, actúa como regulador térmico (Mosiño, 1974: 102). Así, las laderas orientales de la Sierra Madre Oriental, incluyendo la sierra madre de Oaxaca, quedan incluidas dentro de la zona térmica “semicálida”.92 HIDROLOGÍA La región mixe no cuenta con un sistema hidrológico tan interesante como se observa en otras zonas; su situación orográfica no se lo permite. A lo largo de toda la sierra mixe, sin embargo, se encuentran escurrimientos de agua que descienden de la cima de las innumerables montañas que fungen como “barrera meteorológica”, provocados por las intensas lluvias o la nubosidad, los cuales, al reunirse en las cuencas y valles, han formado ríos importantes que serpentean por el reducido espacio que separa a los cerros. Este patrón de drenaje se conoce como dendrítico (Ledesma-Rebollar, 1988: 83; Ledesma, 1992: 80). 92 La temperatura media anual fluctúa entre los 18º y los 22º C (Mosiño, 1974: 96). CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 143 Estos ríos, a su vez, constituyen los afluentes de sistemas hidrológicos de enorme relevancia como los de la vertiente del Golfo,93 los cuales han favorecido el asentamiento de numerosos grupos indígenas desde antes de la Conquista.94 Por lo tanto, es menester referirse a ellos. El Papaloapam nace en Cuajimoloyas, Sierra Juárez, y desemboca en la laguna de Alvarado tras un recorrido de 240 km; sus afluentes son los ríos: Xiquila, Tomellín, Usila, Tonto, Obispo, Playa Vicente, San Juan y Tuxtla. Sus afluentes de la región mixe son los ríos Chisme (Cotzocón, Zacatepec), San Juan (Toton-tepec, Zacatepec), Cajonos (Mixistlán, Tlahuitoltepec, Tamazula-pan) y Puxmetacán (Cotzocón). Este último es el más extenso, ya que atraviesa algunos municipios de la parte alta, Alotepec, Ocotepec, Quetzaltepec y Cotzocón (Ledes ma-Rebollar, 1988: 82-83). El Coatzacoalcos es el que ocupa la mayor extensión en toda la región. Nace entre la vertiente noreste de la Sierra de Oaxaca y la vertiente norte de la Sierra Atravesada, y desemboca en el Golfo de México después de cubrir una distancia de 270 km siguiendo una orientación suroeste-noroeste. En la planicie costera del Golfo, al Coatzacoalcos se le unen los ríos Jaltepec (Cotzocón), que figura como su principal tributario; el Uxpanapa, el Atona (Cotzocón), el Grande (San Juan Guichicovi), el Ixcuintepec, el Jaltepec (Cotzocón), el Sarabia (San Juan Guichicovi), el Malatenango (San Juan Guichicovi), la Trinidad (Cotzocón) y algunos otros pequeños afluentes, entre los que podemos citar al Chichihua 93 La vertiente del Golfo comprende un área de 34 800 km2, con un volumen de escurrimiento de 33 700 millones de m3 al año, nutriendo las cuencas de los ríos Papaloapam (incluyendo el Tehuacán y el Tomellín), Coatzacoalcos y Grijalva-Usumacinta, los principales sistemas hidrológicos del país (Aguirre, 1992: 13; Beals, 1969: 31; Diccionario Porrúa..., v. II: 2088). 94 Entre ellos figuran, por supuesto, los olmecas arqueológicos del protoclásico, así como los chinantecos, zapotecos y mixes, por citar sólo algunos, en nuestros días (Tamayo, 1964: 92). 144 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA y Chivela, Solosúchil, Coachapa, Nachital, Corte y Chiquito (Tamayo, 1950: 54; 1964: 92; Ledesma-Rebollar, 1988: 83). El río Tehuantepec es uno de los ríos importantes, aunque éste drena sus aguas hacia las costas del Pacífico; posee una orientación paralela a la sierra de noroeste-sureste. Ocupa el extremo oriental de la zona alta y la totalidad del municipio de Juquila (Ledesma-Rebollar, 1988: 83). EDAFOLOGÍA El suelo es uno de los elementos básicos del medio ambiente, pues a él se debe el sostenimiento de la vida vegetal y, por lo tanto, la animal, de las cuales el hombre depende para su subsistencia y reproducción: El suelo es producto de la alteración, arreglo y organización de las capas superiores de la corteza terrestre bajo la acción de la vida, de la atmósfera y de los intercambios de energía que en él se manifiestan (Flores, 1974: 11). Aún así, el estudio de los suelos ha sido uno de los más descuidados cuando se analiza el entorno de los indígenas mesoamericanos (Stevens, 1964: 265). Los suelos son un reflejo de los regímenes climáticos y las formaciones rocosas permanentes (Beals, 1969: 316), pero su formación se debe a la conjugación de diversos factores; principalmente la materia prima, el clima, la flora, la fauna, el relieve, el sistema de drenaje, el tiempo y, por supuesto, la acción del hombre (Stevens, 1964: 267).95 95 Análogamente, Flores (1974: 22) indica que los factores de determinación de los suelos son: material parental (material de origen), clima, organismos biológicos, topografía, edad. Hace ver, además, que todos son factores determinantes en la formación de los suelos sin actuar aisladamente; al contrario, operan como “un conjunto de procesos integrados”. CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 145 Los suelos de las estribaciones montañosas de Oaxaca, así como de casi toda la República mexicana, se formaron durante la era cuaternaria, es decir, se trata de suelos relativamente jóvenes (Flores, 1974: 18, 20). De acuerdo con el mismo autor (Flores, 1974: 30) no existían, hasta entonces estudios serios capaces de elaborar una adecuada clasificación de los suelos de México.96 No obstante, apoyándose en el esfuerzo de otro investigador,97 encuentra suelos “caoliníticos jóvenes” para la costa de Veracruz hasta la península de Yucatán, pasando por Tabasco, y “ando montañosos secos” para la porción norte de las sierras Madre Oriental, Occidental, Cordillera Neovolcánica y porción media de Puebla, Veracruz y Oaxaca. Álvarez (1982: 47-48) considera que las estribaciones orientales de la sierra mixe poseen suelos “caoliníticos jóvenes”,98 y clasifica a los suelos de las regiones montañosas de Oaxaca, en general, como “ando montañosos secos”. Además, afirma que parte de esta sierra contiene suelos ácidos caracterizados por la cantidad de Ph o índice de alcalinidad. Otros autores los nombran “complejos de montaña”, los cuales, dentro de la clasificación internacional, se componen de suelos café forestales y otros blanquizcos llamados podzoles (formados por ceniza)99 en los terrenos con una inclinación mayor de 25%; son delgados y víctimas de la erosión fundamentalmente en las laderas de los cerros (Tamayo, 1950: 54-55; 96 Por ejemplo, la clasificación de la FAO en 1968 de las principales unidades de suelos que se aprecian sólo en el estado de Oaxaca, sobre terrenos montañosos y planicies costeras básicamente, es bastante lata y confusa (Flores, 1974: apéndice II, p. 95). 97 J. Papadakis, Soils of the world, Amsterdam, Elsevier Publishing, 1970. 98 Beals señala que las tierras bajas del Golfo y sus vertientes adyacentes exhiben suelos “lateríticos amarillos” (1969: 316). 99 Según Beals (1969: 316) la mayoría de las partes altas de esta región poseen suelos calizos. 146 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Weitlaner, 1969: 11). Por lo tanto, no son útiles para el cultivo intensivo, excepto en las hondonadas y los pequeños valles en donde la capa es más gruesa. Los suelos fértiles (“migajones rojos y amarillos”), donde los cultivos son muy productivos y llegan a levantarse hasta dos cosechas anuales, se localizan en los afluentes del río Papaloapam (Weitlaner, 1969: 11). La región mixe presenta un complejo y diverso cuadro edafológico. A continuación enumero los tipos de suelos, de acuerdo con la clasificación de la FAO, y su localización dentro de la misma. El acrisol húmico y acrisol órtico se encuentran en casi toda la zona media, con excepción de Juquila y al este de la zona baja (Ixcuintepec, Cotzocón), así como en ciertos municipios de la zona alta (Totontepec, Tepantlali, Cacalotepec). El cambisol éutrico se localiza en Cotzocón, Mazatlán y oeste de Guichicovi. El litosol se distribuye en Juquila y el extremo sureste de Tepuxtepec. Otros suelos asociados a los anteriores, pero que aparecen escasamente, son el luvisol vértico y el regosol éutrico (Ledesma-Rebollar, 1988: 84-86). EROSIÓN Oaxaca es el segundo estado afectado por la erosión100 después de Tlaxcala. Ésta afecta sensiblemente la cuenca alta del Papaloapam, particularmente Coixtlahuaca, la sierra de Huautla y la Sierra Juárez (Tamayo, 1950: 55). La Sierra Madre de Oaxaca presenta una erosión del tipo “moderada”, o sea, aquella que “avanza a medida que se destruyen los bosques sin reposición inducida de la cubierta vegetal, cuando no hay resiembra de árboles, y no se deja llegar al 100 Entendemos a la erosión como el “[...]abuso que el hombre ha hecho de las formas del relieve” (Flores, 1974: 13). CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 147 pasto al momento en que tira su semilla” (Álvarez, 1982: 47-48). Respecto a los aspectos de control ecológico, en el Plan Estatal de Desarrollo de Oaxaca 1986-1992 se señala que en el ámbito rural la sierra norte es una de las regiones con mayores daños de degradación ecológica. El daño ambiental se ha derivado fundamentalmente de la erosión y la deforestación (Aguirre, 1992: 38). La ASAM (s.d.: 3) considera que, aun cuando la producción es básicamente de temporal y las lluvias aparentemente suficientes para los cultivos, las inclinadas pendientes y la falta de sistemas de almacenamiento y distribución de agua son los factores que más contribuyen al desgaste de los suelos. Tamayo (1950: 107) coincide en que el relieve abrupto, al disminuir la superficie apta para la agricultura, orilla a los campesinos a sembrar en las laderas de los cerros provocando una erosión muy grave. Para Schmieder (1930: 4), dos son los factores básicos que contribuyen a la erosión del suelo en esta zona. Por una parte, el nivel bajo de la base que provoca un drenaje enérgico de los ríos que desembocan hacia el Golfo; por otra, que las vertientes del norte reciben una gran cantidad de lluvia que paulatinamente las va disecando. Otro factor, también importante, consiste en la destrucción por quema y roza de los bosques de pinos (Schmieder, 1930: 10, 72). Aparentemente, el cultivo del café tiene la ventaja de conservar la humedad y proteger los suelos de la erosión: “La ventaja que el café ofrece es que, como se reproduce en las laderas de la zona tropical, es defensor del suelo de los efectos de la erosión” (Tamayo, 1962, t. IV: 302-303). REGIONES NATURALES Antes de mencionar con detalle las regiones bioclimáticas y zoogeográficas, con sus provincias bióticas, en las que se agru- 148 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA pan las diversas especies faunísticas y vegetales, es preciso referirnos a las regiones naturales, pues constituyen éstas las divisiones mayores. Las regiones naturales son los sistemas usados para dividir los continentes de acuerdo con sus biotas; no sólo son considerados las plantas y los animales, sino la relación orgánica entre éstos y los datos climáticos, fisiográficos y edáficos (Álvarez, Lachica; 1974: 258). El clima y la vegetación asociada a él son los aspectos más importantes de las regiones naturales; la relación del clima con el paisaje se expresa principalmente a través de la vegetación y, en parte, los suelos y la vida animal (West, 1964: 364). Robert C. West fue quien determinó las regiones naturales de México y, quien, después de indicar la influencia de éstas sobre los establecimientos de los grupos humanos, señaló la similitud entre los límites de las regiones naturales y la distribución de los pueblos indígenas mesoamericanos (Álvarez, Lachica, 1974: 258).101 De tal manera, en la región mixe nos encontramos con la coincidencia de la zona fronteriza entre dos regiones naturales: la tropical alta y la tropical baja. La primera es una gran área que comprende todo el sur del altiplano central, incluyendo el cinturón volcánico transversal y las partes altas de Oaxaca y Guerrero. Se trata de una región discontinua ocasionada por el corredor que separa la sierra de Oaxaca y la de Chiapas, es decir, el Istmo de Tehuantepec. En esta región se presentan varias regiones bioclimáticas (véase 101 En efecto, West (1964: 364) afirma que desde que el hombre es, ultimadamente, dependiente de la biota para su subsistencia, la distribución de los tipos de vegetación puede servir como clave importante de las regiones naturales. CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 149 más abajo) como el bosque alpino planiaciculifolio, bosque alpino aciculifolio, pradera alpina cespiticaule, bosque templado caducifolio, matorral desértico espinoso, bosque templado aciculifolio y bosque templado esclerofolio (Álvarez, Lachica; 1974: 264-266). La región natural tropical baja forma todo un continuo que abarca las zonas más meridionales de las dos costas del país, las cuales se comunican por el Istmo de Tehuantepec, lo cual no significa que sean exactamente iguales. Las regiones bioclimáticas son el bosque tropical perennifolio y el bosque subtropical caducifolio (Álvarez, Lachica, 1974: 267). FLORA Los mixes viven bordeando el territorio zapoteco, en una región que, como hemos visto de manera reiterada, es sumamente heterogénea. Al respecto, Oscar Schmieder observa: Su hábitat abarca sólo una región montañosa, incluyendo las grandes alturas desde el Cempoaltépetl hasta el Picacho de Acatlán. Aunque el área entera está densamente poblada por bosques, existen grandes contrastes en el medio. El bosque de pino en el suroeste, el denso bosque de las altas montañas y la jungla tropical de tierra caliente ofrecen muy diferentes condiciones de vida (1930: 60). La vegetación manifiesta siempre un carácter y fisonomía particulares de acuerdo con cada región como resultado de la interacción de varios elementos: temperatura, humedad (precipitación/evaporación), altitud, latitud, topografía y sustrato. Todos estos factores, al combinarse, imprimen al paisaje la huella y el modelo que lo caracteriza (González, 1974: 111). 150 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Puesto que en la región mixe no hay pradera ni matorral, a excepción de las partes más bajas y planas, podemos suponer que la comunidad vegetal característica es el “bosque”.102 Las regiones bioclimáticas103 apreciables en la misma región son la templada y la tropical. Cabe notar que la separación de las regiones bioclimáticas diferentes resulta a veces en extremo difícil, sobre todo en las áreas limítrofes. Además, las comunidades vegetales casi nunca se exhiben dentro de un límite preciso de demarcación (González, 1974: 114-115). En la región templada la temperatura media anual oscila entre los 10° y 12° C; los inviernos no son muy crudos. Proliferan especies de hojas caducas y perennes, con frecuencia en comunidades mixtas. La caducidad aparentemente se liga a la temperatura y las formas de vida no son muy abundantes; las fanerófitas son escasas destacando las terófitas. Los suelos son casi siempre de color pardo (González, 1974: 113-114). La región tropical consta de una temperatura media anual superior a 20° C; nunca hay heladas y poca oscilación térmica anual. La precipitación es superior a los 1 500 mm, excediendo los 2 000 mm. La vegetación es exuberante y las formas de vida abundantes, especialmente las fanerófitas; comparativamente, las terófitas son escasas. Los suelos son de color negruzco (González, 1974: 114). Así, en la región mixe se aprecian varias comunidades arbóreas (Schmieder, 1930: 9). El bosque alpino planiacucifolio 102 El bosque es formado por “las comunidades donde dominan vegetales monopódicos, o sea, con un tronco bien definido; el conjunto tiene una extensión espacial considerable, en condiciones naturales” (González, 1974: 113). 103 La región bioclimática se entiende como el medio ambiente en el que se desarrollan las comunidades vegetales expresando el grado de similitud entre las condiciones ambientales (González, 1974: 113). CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 151 está constituido por árboles de más de 35 metros que crecen en la región montañosa fría; su carácter fisonómico lo ofrecen la forma de las hojas, como agujas aplanadas no muy largas. En los macizos montañosos se distribuye por encima de los 2 500 metros hasta los 3 500 metros sobre el nivel del mar. En Oaxaca las especies dominantes son la Abies Hickeli y la Abies Oaxacana (González, 1974: 125). El bosque templado esclerófilo corresponde a un tipo de vegetación que crece entre 10 y 30 metros; se llama así porque más de la mitad de las especies dominantes constan de hojas esclerosadas. Se le encuentra en altitudes superiores a los 2 400 metros, en los sistemas orográficos que dividen al país; habita las laderas de declive moderado. Las especies dominantes son variaciones del género Quercus, el cual se encuentra en distintos medios ecológicos merced a su gran adaptabilidad. Las comunidades vegetales en este bosque son, por lo tanto, muy variadas (González, 1974: 139). El bosque templado aciculifolio es un tipo de vegetación que crece de 8 a 30 metros donde más de la mitad de las especies dominantes muestran hojas aciculares. Su distribución geográfica coincide con las grandes cadenas montañosas ocupando una franja que va desde los 300 metros hasta los 3 500 metros sobre el nivel del mar. La composición florística dominante incluye la mayor parte de las especies Pinus y el género Quercus, las que poseen la cualidad de adaptarse bien a diversas condiciones ecológicas (González, 1974: 131; Álvarez, Lachica; 1974: 224). También existe bosque de coníferas en la sierra mixe, al igual que en todas las partes altas de la sierra madre de Oaxaca (Bradomín, 1980: 146; Tamayo, 1950: 56; 1962, v. III: 198). Se trata de un bosque de pinos u oyameles alternados con encino y aile, en ocasiones con monte bajo y pastizal. Ocupa todas las áreas superiores a los 900 metros, a excepción de las áreas deforestadas (Álvarez, 1982: 70). 152 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Grandes áreas de las montañas mixes están aún cubiertas por bosques de pinos u ocotales (Pinus montezumae), pero éstos no son más que reminiscencias de una asociación vegetal que fue mucho más extensa. Lugares llamados Ocotepec (“cerro de pinos”) u Ocotlán (“lugar de pinos”) están muy distantes de poseerlos en nuestros días. Es casi una regla que ahí donde existían pinos no queden más que matorrales y algunos robles. En el presente, el límite más bajo de los ocotales está en 1 600 metros aproximadamente; la altura de óptimo desarrollo se encuentra en elevaciones de 2 000 a 2 600 metros (Schmieder, 1930: 9). El bosque lluvioso se extiende como una inmensa ola verde desde las costas del Golfo hasta las vertientes del Zempoaltépetl. La extensión de su formación se restringe sólo a áreas de gran humedad. A pesar de los claros producidos por el hombre, este bosque se restablece pronto en cuanto los campos de trabajo son abandonados. El bosque lluvioso puede crecer en las más altas elevaciones, pero sus límites están controlados por la humedad. De hecho, conforme aumenta la altura éste se empobrece, pero aun en su mayor pobreza es más exuberante que cualquier otra comunidad vegetal. Las franjas de árboles están cubiertas con las más diversas especies de epifitas, y en alturas de 1 500 metros se alcanzan a ver conspicuas comunidades de helechos (Schmieder, 1930: 11-12). El bosque tropical caducifolio consta de árboles de 30 metros de altura en promedio. Se caracteriza porque las especies dominantes pierden sus hojas durante el invierno y cambian de color antes de la caída. La humedad ambiental es elevada y, con frecuencia, el bosque está rodeado de niebla. Ocupa los límites de la región templada y tropical (González, 1974: 153). Al parecer, a este tipo corresponde el bosque lluvioso subtropical anotado por Álvarez (1980), quien lo define como una “selva media” con árboles de altura media (20 metros); sobresalen el CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 153 guanacastle, la caoba, el guaje oscuro y el monte bajo. Ocupa grandes extensiones del distrito mixe, así como de Tuxtepec, Choapan, Ixtlán, Villa Alta y Juchitán. El bosque tropical perennifolio posee vegetación densa de 30 a 60 metros donde el estrato arbustivo y herbáceo generalmente está pobremente representado. En cambio, las epífitas y lianas son abundantes. Los árboles permanecen verdes casi todo el año, aunque algunas especies pierden sus hojas durante la floración. Se encuentra desde el nivel del mar hasta los 900 metros, aproximadamente.104 Es el tipo de vegetación más rico y la composición suele variar de un lugar a otro (González, 1974: 161).105 Álvarez (1982) señala que el bosque lluvioso tropical ocupa una porción de los distrito de Juchitán, Choapan y Mixe. Es una selva alta básicamente formada por ceiba, guanacastle, parota, caoba, palo de campeche, palo de brasil, chicozapote, guayacán, plátano, hule, primavera, chijol, cacao, vainilla, aguacate, coyol, caimito, guayaba, mamey; aparecen también bejucos, lianas, plantas epífitas y parásitas y un monte bajo de hoja ancha (Tamayo, 1962, v. III: 190). En las vertientes del norte, el bosque tropical lluvioso ha ganado territorio en detrimento de los ocotales. En las partes altas de tierra caliente existen asociaciones aisladas de pinos rodeadas por la jungla subtropical. La razón plausible es la gran exposición de los pinos al fuego en contraste con la jungla (Schmieder, 1930: 9). 104 Tamayo (1962, v. III: 190) indica que hasta los 1 000 metros de altura sobre el nivel del mar se presenta el bosque tropical, propio de suelos gleysados y clima tropical lluvioso con un periodo seco y menos humedad. 105 En el norte de Oaxaca se observa una comunidad particular formada por la asociación de Andira galeottiana, Sweetia panamensis, Treminalia amazonia y Vochyasia hondurensis. Así mismo, una pequeña porción de este territorio está ocupada por el bosque tropical subperennifolio, donde intervienen elementos florísticos caducifolios (González, 1974: 164-165). 154 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Existe una comunidad que vale la pena incluir aquí. Tamayo (1962, v. III: 198) la denomina bosque mixto. Se localiza en el declive este de la sierra madre de Oaxaca, en tierras de 1 700 a 2 000 metros sobre el nivel del mar. Es una transición en el ascenso de las altiplanicies y valles a las tierras altas. Se compone de encino, roble, palo blanco, linaloe, copal, aile, chopo, sauce, fresno, madroño, nogal, tepozán, retama y algunos otros. FAUNA Es interesante notar que los mixes establecen una clasificación ordinaria, tanto para las plantas como para los animales, basada en proyecciones nacidas de la cultura hacia el ámbito de la naturaleza. En efecto, existe una dualidad moral en la clasificación zoológica; hay animales “buenos” y animales “malos”, según mis informantes. Los animales malos son la víbora, el zorro, el zorrillo y el tigre. Esta dicotomía, basada en una caracterización axiológica se aplica a otros ámbitos como el de la religión (espíritus buenos y malos) y el tiempo (días buenos y malos). Dicen los mixes que “si uno ve en el camino que una víbora se atraviesa o hace un hoyo en medio del camino, esto indica malos augurios o malas noticias; que suceda un accidente en el cafetal o con el machete. Es malo también cuando al regresar encuentra uno su machete rodeado de zorros y jugueteando, porque también avisa malas noticias. Aunque el zorro no muerde no es bueno encontrarlo”. Un hombre me contó que una vez tropezó en el camino con un zorro, lo cual lo dejó pasmado, inmóvil y sin habla. Afortunadamente, otro hombre venía por el mismo sendero asustando al zorro. Cuando llegó hasta él, el primero le pregunto qué era lo que le sucedía; el hombre se limitó a llorar, corriendo sus lágrimas copiosamente sobre sus mejillas, sin contestar nada. CONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 155 Debido a que la región neoártica y neotropical encuentran sus límites justamente en el territorio mexicano, las faunas no pueden ser con facilidad ordenadas taxativamente.106 Casi todo el territorio mexicano y parte de Centroamérica están considerados como una zona de solapamiento de faunas llamada “zona de transición mexicana”, lo cual equivale a una penetración de faunas en ambos sentidos (Álvarez-Lachica, 1974: 226). Oaxaca posee una de las faunas más complejas y diversas de México. Tiene hábitats de muchos tipos y su fauna manifiesta muchos endemismos. Es, en síntesis, un complejo de formas neoárticas y neotropicales (Álvarez-Lachica, 1974: 290). Sin embargo, puesto que la separación entre la región neoártica y neotropical es ecológico-climática, y los límites son impuestos por las cadenas montañosas (Álvarez-Lachica, 1974: 224), tendemos a pensar que la región mixe presenta una fauna dominante, no exclusiva, de tipo neotropical. Una de las subdivisiones de la región zoogeográfica es la provincia biótica.107 Apoyándome en Álvarez y Lachica (1974), advierto que la región mixe se encuentra repartida en tres provincias bióticas: Tehuantepec, veracruzana y volcánica transversal. La primera es poco conocida en su extensión norteña, que pertenece a la región mixe; la segunda ocupa las partes bajas del norte de Oaxaca; finalmente, la tercera constituye una unidad no separable en fauna de montaña y fauna de alti106 Las regiones emergidas se han clasificado en regiones faunísticas o zoogeográficas. Consisten en enormes extensiones de terreno en las que habita una fauna característica, limitando dichas regiones barreras físicas y/o climáticas. Generalmente, estas grandes extensiones no coinciden con los límites fisiográficos de los continentes (Álvarez, Lachica, 1974: 222). 107 Se define como un área considerable y continua caracterizada por la presencia de una o más asociaciones ecológicas importantes que difieren, de las provincias adyacentes. Incluyen las asociaciones faunísticas en relación con la flora, el clima, la fisiografía y el suelo (Alvarez, Lachica, 1974: 241). 156 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA plano (Álvarez, Lachica, 1974: 249, 253, 255). A esta última, Tamayo (1962, v. III: 151) la llama Neovulcanense; catalogada como una “típica región de tierras altas”, aunque situada al sur del trópico de Cáncer, el efecto de la insolación es amortiguado por la altitud. Esta provincia cubre las partes superiores a los 1 000 metros. Se le encuentra en la cordillera neovolcánica, al extremo sur de la Sierra Madre Oriental, la parte oriental y elevada de la cuenca del Balsas, gran parte del altiplano meridional y toda la sierra madre de Oaxaca (Tamayo, 1962, v. III: 151). El mismo autor distingue, con mayor precisión, el distrito biótico Orizaba-Cempoaltépetl, que actualmente no es más que los restos de un importante vaso lacustre que ha dado lugar a especies faunísticas especiales, básicamente. Se encuentra ubicado en Puebla, sur de Veracruz y norte de Oaxaca (Tamayo, 1962, v. III: 153). En el bosque tropical existe una gran variedad de animales que forman una asociación faunística bastante rica. Los animales arborícolas son: el mono araña (Ateles neglectus), saraguato (Allouta villosa), murciélago (Desmodus rotondus), tlacuache (Didelphys mesamericana); también abundan las aves como colibríes (Coeligena clementia), tucanes (Pamphastos carinatus) y pericos; faisán mexicano (Crax globicera), guacamaya roja (Ara macao). Cada “piso” de los árboles tiene su propia fauna de aves. Entre las aves de “abajo” se mencionan el guajolote de monte (Meleagris gallo pavo), el tecolote (Buho virginianus) y la lechuza (Stryx perlata). Hay un número considerable de serpientes, iguanas y batracios que también habitan los árboles: nauyaca (Bothropus undulatus), coralillo (Micuvus fulvus), boa (Constrictor mexicana) y chirrionera (Spilotes salvini), entre otros. Los animales terrícolas son: pecaríes (Tayassu pecariringens), venados cola blanca (Odocoileus virginianus), tapires (Tapirus americanus), osos hormigueros (Myrmecophaga jubata) roedoCONDICIONES FÍSICAS DE LA REGIÓN MIXE 157 res, venados-temazate ( Mazama mazama), onzas (Felis gaguarondi) viejos de monte (Tayra barbasa), tepezcuintles (Coelogenys paca) y jaguares (Felis hernindensi) (Álvarez, 1982; Tamayo, 1962, v. III: 243,249). 158 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE ALGUNOS DATOS HISTÓRICOS Poco se sabe de los mixes antes de que los europeos llegaran al continente americano. Existen pocos vestigios arqueológicos que se puedan vincular con este pueblo —aunque tal vez la arqueología nos depare algunas gratas sorpresas—, de ahí que algunos autores como Beals (1945: 7), Schmieder (1930: 63) y Foster (1969: 458) coincidan en clasificar a la mixe como una “cultura simple”, en relación con las altas civilizaciones circunvecinas, en particular la zapoteca. Sobre el origen de los mixes se ha especulado mucho, dando lugar a reconstrucciones basadas en una imaginación ilimitada y de escaso fundamento histórico. Se ha pensado que los mixes vienen del Perú (Sánchez Castro, 1947, 1952) o, más increíble aún, que tienen un origen europeo (Gay, 1982: 12-15). Más interesante parece la hipótesis según la cual los mixes provienen de tierras bajas (Foster, 1969, Beals, 1945; Weitlaner, 1961), y están emparentados lingüísticamente con una protolengua mixe-zoqueana de gran antigüedad que pudo ser SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 159 hablada parcialmente por los olmecas históricos (Coe, 1992; Kaufman, 1964; Campbell, 1979; Campbell-Kaufman, 1976; Soustelle, 1989). Los mixes debieron formar en tiempos remotos un sólido grupo con sus parientes lingüísticos zoques y popolucas; además, es posible que durante este mismo tiempo hayan permanecido cerca de lo que hoy es su hábitat actual.108 La continuidad popoluca debió ser fracturada con la llegada de invasores de habla náhuatl, mientras que el enclave zapoteco separó a los mixes de los zoques; la ruptura final fue resultado de la Conquista (Foster, 1969: 453). De acuerdo con la Relación de Nexapa,109 los mixes vivían dispersos en los “cerros airosos” hasta que fueron obligados a vivir en “lo llano y bajo, en república, para que tuviesen que vivir en doctrina y policía”. El documento agrega que socialmente se organizaban en una especie de clan por medio de un linaje que descendía hasta el cuarto grado; el jefe del clan era el pariente mayor del primer grado y se conocía como nimuchoo, que según Acuña corresponde al tequitlato o mandón que tenía a su cargo repartir el tributo o el tequio a los macehuales. (Relación… 1984: 347, 349). 108 Beals (1945: 8, 11), Foster (1969: 454) y Weitlaner coinciden en aceptar que los mixes provienen de tierras bajas. El primero piensa que la ubicación actual de los pueblos en una franja de humedad generada por la nubosidad puede tener su origen en un antiguo hábitat; el segundo supone que los mixes debieron estar más cerca de sus parientes lingüísticos, los zoques, en las tierras bajas del Istmo (véase Barabas-Bartolomé, 1984: 7). El único que se opone a tal hipótesis es Schmieder (1930: 61), quien piensa que los mixes son originarios de las montañas; su argumento es que no hay términos originales para referirse a los árboles de helechos de tierra caliente. 109 Escrita por el dominico fray Bernardo de Santa María, en 1577, como parte de las Relaciones Geográficas. 160 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA El panteón mixe estaba compuesto por diversas divinidades como el dios de las Aguas, de los Vientos, de las Sementeras, de las Pesquerías, de los Partos y Nacimientos, de las Guerras, de la Paz; en fin, existía un dios para cada cosa, aunque se dice que también creían en un dios principal de todos los dioses. Los mixes tenían un calendario definido, en el cual el año estaba señalado por una culebra; los meses, las semanas y los días estaban bien identificados y cada uno tenía un nombre específico (Relación…, 1984: 350). Los mixes se consideran un pueblo libre y se sienten orgullosos de no haber sido jamás conquistados militarmente: “todos se estrellaron contra la firme resistencia de los mixes” (Gay, 1982, cap. XI: 151). La única conquista de la que se puede hablar es de la espiritual por parte de los evangelizadores; pero aún en el caso de la religión, la victoria dominica puede ser puesta entre signos de interrogación. Las fuentes más antiguas hacen alusión al espíritu guerrero e indomable de los mixes.110 La Relación de Nejapa (1984: 351) señala que éstos: [...] peleaban solamente con lanzas, q[ue] serían de largo [de] tres brazas, antes más q[ue] menos (y todavía las hay por esta tierra aunq[ue] las justi[ci]as se las quitan y quiebran). Y, destas lanzas. la una braza, estaban aforradas de pedernal. 110 El único documento que presenta la imagen contraria de los mixes es Historia de los Indios de la Nueva España, escrita por fray Toribio Motolinía. El cronista franciscano describe a los “mijes” como “[...] obedientes, mansos y bien acondicionados, y dispuestos a todo acto virtuoso” (1990, cap. V: 91). Véase Kuroda, 1993: 37. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 161 Hernán Cortés, en su Cuarta Carta de Relación, fechada 1524, se refiere al territorio de los mixes como una muy ardua y difícil tierra de conquistar, a pesar de haber enviado tropas en dos ocasiones: [...]y no lo han podido hacer porque tienen muy recias fuerzas y áspera tierra, y buenas armas, que pelean con lanzas de a veinte y cinco y treinta palmos, y muy gruesas y bien hechas, y las puntas de ellas de pedernales; y con esto se han defendido y muerto algunos de los españoles que allá han ido (Cortés, 1985: 194-195). Para Bernal Díaz del Castillo, los mejores guerreros de toda la Nueva España eran los chiapanecas, pero no duda en mencionar a los mixes por su gran fiereza: Y fuimos abriendo caminos nuevos el río arriba, que venía de la poblazón de Chiapa, porque no había camino ninguno, y todos los rededores que estaban poblados habían gran miedo a los chiapanecas, porque ciertamente eran en aquel tiempo los mayores guerreros que yo había visto [...] aunque entren en ellos tlaxcaltecas y mexicanos, ni zapotecas ni minxes [sic] (1983, cap. CLXVI: 419). Los mixes fueron asediados en la época prehispánica por los zapotecas y por los mexicas, como lo serían después por los españoles. En estos episodios siempre aparece un personaje que hasta la fecha es recordado por los mixes a través de cantos, mitos, leyendas y nombres de edificios públicos; se trata del famoso rey Kondoy. En la Geográfica Descripción, que data de la segunda mitad del siglo XVII, fray Francisco de Burgoa hace uno de los primeros retratos de este personaje: 162 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA [...] está esta jurisdicción al principio de la serranía de Zempoaltepeque a la parte de ella, que mira al Sur, y en una eminencia que está sobre el pueblo de Atitlán visita de esta doctrina, está el lugar entre lo crespo de unos riscos muy levantados donde tuvo su asistencia aquel valeroso señor llamado en su idioma Kondoy, puesto muy a su propósito para conducir a sus legiones por los llanos y fáciles entradas que tiene por aquella parte, y por la otra lo impenetrable de la montaña que con su abrigo los defendía, [...] y entre las vanas supersticiones de esta nación como los egipcios le negaron padres y ascendencia a este valeroso campeón, dándole deidad por sus hechos y diciendo que en edad perfecta había salido de aquella cueva a gobernarlos [...] (t. II, cap. LXI: 209).111 Por su parte, José Antonio Gay (1982, cap. VII: 86) lleva el asombro mucho más lejos diciendo que Kondoy era un señor tan belicoso, osado y temible que a su paso “[...] las montañas, los peñascos mismos se le inclinaban, según decían, rindiéndole homenajes humildes”. Los mixes, al parecer, no pudieron ser sometidos por las armas de los conquistadores; las incursiones provenientes de Villa Alta no tuvieron éxito (Gay, cap. XI: 159; Beals, 1969: 326327; Kuroda, 1993: 38).112 La Relación de Nexapa (1984: 346) 111 De este pasaje se han valido la mayor parte de los autores (Orozco y Berra, 1960; Gay, 1982; Sánchez Castro, 1947; Barabas-Bartolomé, 1984, etcétera) que hacen alusión a Kondoy. 112 Villa Alta surgió como un enclave militar para dominar el territorio zapoteca y mixe de la sierra fundado en 1530 por Gaspar Pacheco con cerca de 30 familias hispanas y un contingente tlaxcalteca (Gay, 1982: 159; Beals, 1969: 326-327). Schmieder (1930: 67) afirma que Villa Alta fue fundada en 1548, aunque posiblemente confunde esta fecha con el asentamiento de los dominicos (Burgoa, 1989, t. II: 133). SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 163 menciona que el valle de Nexapa, asiento de indios mixes y chontales, fue conquistado y pacificado por Francisco Maldonado, quien después fundó ahí mismo una villa. Sin embargo, Gay (1982: 236) señala que los indios dominados fueron los chontales y no los mixes. Los acontecimientos históricos más importantes acaecidos en el territorio mixe durante la época colonial fueron dos: la evangelización del territorio a cargo de los dominicos, y el decreto real de “reducción”. La forma en que están organizadas las comunidades actualmente tiene su origen en la época colonial. Lo mismo puede pensarse de la vida religiosa. Como observa Kuroda (1993: 41): “La tradición dominica no puede ser ignorada, si se trata de comprender la tradición ritual mixe de hoy en día”. El año de 1600 señala el principio de la mayor transformación en la cultura mixe; en este año tuvo lugar el real decreto que ordenaba la reducción de los mixes por parte del conde de Monterrey. La intención era agrupar a los nativos en unos pocos asentamientos con el objetivo de administrar sus tierras y evangelizarlos. Este hecho alteró notablemente la vida de los mixes, pues los obligó a abandonar sus ranchos aislados y formar pueblos más grandes. El resultado de la reducción fue la aparición de los primeros pueblos mixes semejantes a como los vemos hoy día (Schmieder, 1930: 67-68). Los dominicos comenzaron a incursionar en el territorio mixe desde el año de 1531, aunque fue hasta 1548 cuando se establecieron definitivamente en San Ildefonso Villa Alta, polo desde el cual comenzaron a fundar centros de evangelización en Totontepec, Juquila, Alotepec, que luego se transfirió a Quetzaltepec y Ayutla (Burgoa, 1989, t. II: 132-133; Kuroda, 1993: 39). Otro centro importante de evangelización fue la Villa de Santo Domingo Nexapa, donde los dominicos construyeron un convento a mediados del siglo XVI. La relación entre Villa Alta y 164 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Nexapa debió ser estrecha, pues hacia 1560 la mayor parte de los habitantes del primer pueblo se mudaron a las riberas del río del segundo (Gay, 1982: 212). Después de la Colonia, la región mixe quedó como encerrada sobre sí misma. Hacia fines del siglo XIX la zona fue prácticamente abandonada por los dominicos, quienes habían entrado en decadencia un siglo antes (Kuroda, 1993: 41). Durante la Independencia y la Reforma, algunas incursiones esporádicas y ocasionales en el territorio mixe fueron llevadas a cabo sin que éstas tuvieran trascendencia (Beals, 1969: 327). Además del asesinato de Jesús Carranza, su hijo y su sobrino, en el año de 1915, en Xambao, en las inmediaciones de Santa María Tepantlali y San Juan Juquila (Ross, 1990: 352), el hecho más importante de principios del siglo XX fue la introducción del cultivo del café. Con este nuevo producto agrícola y los cambios tanto políticos como económicos que transformaron al país, la región mixe pronto se vio envuelta en una serie de sucesos que dieron un giro en su relación con la sociedad nacional en general, y de la cual podemos ser testigos actualmente. Dos caciques (Daniel Martínez y Luis Rodríguez) aparecieron pronto en la región, y cada uno de ellos intentaba a su modo llevar acabo una serie de adelantos por medio de los cuales la región ingresara a una etapa de progreso integrándose a la vida nacional. Entre los años treinta y setenta asistimos a la creación de una red de comunicaciones que inició con la construcción de una carretera de terracería que sigue siendo la principal ruta de entrada (y salida), y campos de aterrizaje. El auge del café en esta época generó una cruenta lucha por el control de la región, auspiciado por los políticos federales; mucha gente recuerda con amargura el tiempo en que salir al campo implicaba la posibilidad de no regresar nunca. Los beneficios económicos del cultivo del café se impusieron sobre el cultivo del maíz y éste empezó a SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 165 tener menor importancia, aunque siempre se siguió cultivando. El impacto de mayor trascendencia en el ámbito político fue, desde luego, la creación del distrito mixe a fines de los años cuarenta,113 cuya cabecera se estableció en Zacatepec, dando con ello el gobierno federal el “espaldarazo” al joven y sanguinario cacique Luis Rodríguez. De esta época, todavía permanecen algunos conflictos agrarios por límite de tierras en comunidades como Asunción Cacacalotepec, San Isidro Huayapan y San Juan Jaltepec de Candayoc, municipio de Cotzocón.114 LENGUA Los mixes son los ayuuk jääy, “la gente que habla ayuuk” o, en términos etnocentristas, que no faltan, “el buen ayuuk”, “el buen lenguaje”. Ayuuk es la palabra autóctona que los mixes emplean para referirse a su lengua; es decir, el mixe. Ellos no saben por qué se les dice mixes ni qué quiere decir esta palabra. A este respecto, existen varias ideas. Algunos etnolingüistas creen que viene de la misma raíz náhuatl con que se designa a los mixtecas (mixtli: nube); en este sentido, se cree que los 113 “Para combatir el cacicazgo, Constantino Chapital y Luis Rodríguez idearon separar la sierra mixe de la dependencia de Villa Alta y de Ixtlán, creando un nuevo distrito administrativo que integrase a todos los municipios mixes. Con gran sagacidad política, sostuvieron la distinción étnica de la sierra mixe respecto de la sierra Juárez, zapoteca. La clave de la segregación estaba en la capital de la cabecera distrital: Zacatepec, el feudo de Luis Rodríguez.” (Laviada, 1978: 21). 114 La historia del caciquismo en la región mixe no ha sido plenamente estudiada y buena falta hace un trabajo detallado al respecto. En el presente trabajo, este tema nos excede con amplitud. Para mayor información al respecto véase Kuroda, 1993; Nahmad, 1965; Beals, 1945; Comisión Nacional de Derechos Humanos, 1991; ASAM, 1992, s.d.; y desde luego, Laviada (1978), quien hace la investigación que aporta mayor cantidad de datos al respecto, aunque las personas que la conocen suelen no estar de acuerdo. 166 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA mixes son los “habitantes de las nubes” o “gente de las nubes”, puesto que viven en regiones altas donde siempre hay neblina. Lo anterior es cierto sólo parcialmente, puesto que una buena cantidad de mixes viven en la zona baja del Istmo de Tehuantepec, donde el clima es más bien cálido-seco. Otra interpretación pretende que “mixe” viene de una adopción del término mix, vocativo que quiere decir “hombre” o “gente”; se piensa con esto que los vecinos de los mixes emplearon su propio vocablo para referirse a ellos. Faltan, sin duda, aún muchos estudios lingüísticos que nos ayuden a resolver este problema. El mixe o ayuuk forma parte de una de las lenguas que conforman la familia lingüística mixe-zoque, y que agrupa a tres pueblos indígenas distintos (grupos étnicos): mixes, zoques y popolucas. Los popolucas hablan lenguas familiarizadas con el zoque o con el mixe, pero no forman un tercer tipo lingüístico dentro de la familia mixe-zoque que se compone de dos subgrupos lingüísticos, mixeano y zoqueano. Los dialectos popolucas de Oluta y Sayula, en Veracruz, pertencen al grupo mixeano relacionándose con el dialecto de Guichicovi y Totontepec. El dialecto de Texistepec (o Teccistepec) y el de Soteapan, que junto con otros pueblos forman el popoluca de la sierra, pertenecen al grupo zoqueano con el zoque de Copainalá en Chiapas y el zoque de Chimalapas en Oaxaca. El tapachulteco, en la costa pacífica cerca de la frontera con Guatemala, actualmente extinto, pertenece al grupo mixeano de la familia mixe-zoque (Kaufman, 1964: 403-404; Campbell 1979: 926-928). La familia mixe-zoque tiene una especial importancia dentro de la clasificación lingüística de Mesoamérica, puesto que puede pensarse tentativamente en la posibilidad de que el proto mixe-zoque haya sido la lengua que hablaran los antiguos olmecas, la primera gran civilización mesoamericana. Desafortunadamente, pocos trabajos históricos y comparativos sobre SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 167 el mixe-zoque han sido publicados para poder profundizar en el tema (Campbell, 1979: 926; Soustelle, 1989: 36).115 Vogt (1969: 26) piensa que en el preclásico medio se dio la expansión de un primitivo mixe-zoque que se separa del huasteco, el cual, a su vez, se separa del maya. Siguiendo ideas semejantes, Swadesh (1968: 18) establece que el grupo lingüístico zoque (mixe, zoque y popoluca) tiene, a través de la glotocronología léxico estadística, una diferencia interna de 35 “siglos mínimos”; es decir, una variación lingüística que comienza aproximadamente hace 3 500 años; por otra parte, plantea una diferenciación externa entre el zoque y el totonaco de 70 siglos como mínimo, y entre el zoque y el maya de 68 siglos. McQuown, por su lado, sostiene la hipótesis de que el mixezoque se expandió ocupando el Istmo de Tehuantepec, el sur de Chiapas y la costa pacífica de Guatemala; después se dirigió hacia el valle de Guatemala, a la vez que los mayas se asentaron principalmente en el noroeste de Guatemala y las tierras bajas adyacentes del este de Chiapas, el Petén y la península de Yucatán (Vogt, 1969: 27). De acuerdo con Foster (1969: 448), el territorio mixe constituye una unidad lingüística debido a la ausencia de enclaves de otras lenguas indígenas y los pocos mestizos que viven en los alrededores. Ha sido muy generalizada la idea de que los mixes pertenecen a la familia lingüística maya-zoque (Nahmad, 1965: 34; Kuroda, 1993: 37; Barabas-Bartolomé, 1984: 7; Beals, 1945: 7; Mendieta y Núñez, 1957: 609), o al phylum lingüístico macromayanse (Beals, 1969: 321). El mixe también ha sido 115 En efecto, Campbell y Kaufman (1976: 80) plantean la hipótesis de que los olmecas “arqueológicos”, al menos en parte, pudieron ser hablantes de una lengua protomixe-zoqueana pues se calcula que el protomixe-zoque tiene una antigüedad de 3 500 años (alrededor de 1 500 a. C.), que coincide con las primeras expresiones de la civilización olmeca. Véase también Coe (1992: 26-27). 168 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA clasificado como miembro del phylum penutiano (Beals, 1945:7, n. 7; Voeglin, 1977: 231). Sin embargo, estoy de acuerdo con Lipp (1991: 2), quien señala que hasta no realizarse comparaciones metodológicamente más estrictas, el mixe-zoque debe ser considerado como una familia lingüística independiente. COMUNIDAD DE SANTA MARÍA ALOTEPEC Santa María Alotepec es la cabecera municipal del municipio del mismo nombre, en el distrito mixe; consta de una población estimada en alrededor de 2 500 habitantes (Aguirre, 1992, apéndice) y una extensión de 4 400 hectáreas de tierras comunales de acuerdo con los títulos de propiedad. Se encuentra en la parte media de la región mixe, entre los 17° 05' de latitud norte y los 95° 51' de longitud oeste. La altitud, engañosa a causa de la gran montaña de La Malinche y la nubosidad extrema que la rodea, es de 1 600 metros sobre el nivel del mar, registrados por Beals y posteriormente por Nahmad. Con clima templado (C), posee una temperatura media anual que oscila entre los 17° y los 20° C teniendo como máxima temperatura 34° y mínima los 2°. El promedio de precipitación pluvial anual es de 1 500 mm (Nahmad, 1965: 16-17, 19).116 116 Durante el siglo XIX y parte del XX Alotepec perteneció a la parroquia de Atitlán, junto con Atitlán, Ayacaxtepec, Zacatepec y Metaltepec, perteneciente al distrito de Choapam; se le atribuía una extensión territorial de 12 leguas cuadradas y una distancia de 34 leguas respecto a Oaxaca (Martínez Gracida, 1883: 89). Debido a la falta de estudios intensivos llevados a cabo por profesionales, muchos datos no concuerdan. Por ejemplo, en el municipio de Ayutla la información señala que Alotepec se eleva a 1 200 metros sobre el nivel del mar, mientras que los “Cuadros Sinópticos” nos dicen que está a 2 700 metros (Martínez Gracida, 1883: 89). Por otro lado, el estudio de Nahmad (1965: 17) señala una extensión de 5.89 km2, y Aguirre (1990, apéndice) otra de 149.27 km2. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 169 Santa María Alotepec es una comunidad cuyas casas se asientan sobre una de las escasas planicies de la región mixe. A mitad de las escarpadas faldas de La Malinche, se localiza un sobrio y adusto templo dominico del siglo XVIII,117 mudo testigo del proceso evangelizador de la Colonia, a cuyo costado izquierdo (hacia el norte) se desparraman las heterogéneas casas de piedra, barro y cemento de sus habitantes: El templo es de bóbeda [sic] y de una construcción sólida y arquitectura regular: tiene 50 metros de longitud por 20 de latitud, y su costo podría ser de 14 á 15 000 pesos. Cuenta además este pueblo con una casa curatal compuesta de una pieza, cuyas paredes están construídas con piedra y lodo, y techo de zacate, valorizada en $100 (Martínez Gracida, 1883: 89). Para llegar a la región mixe es preciso pasar a un lado del pueblo zapoteco de Mitla. Casi inmediatamente se encuentran las escarpadas montañas, las cuales no desaparecen hasta cerca del Golfo de México. Antes de entrar a la región, es preciso atravesar los últimos pueblos zapotecos y uno mixteco de asentamiento tardío (Albarradas) cuya subsistencia proviene, en este paisaje agreste, de el cultivo del maíz y la producción de mezcal. Poco a poco, conforme se va ganando altura, el camino polvoso franqueado por matorrales es sustituido por el aire fresco propio de los bosques de coníferas hasta llegar a Ayutla: la puerta de entrada a la región mixe. En Ayutla se toma una des- 117 No existen documentos que señalen con precisión cuándo fue construido el templo. La fecha más antigua registrada se encuentra en una de las campanas indicando el año de 1772, o sea a finales del siglo XVIII. No hay razones que nos impidan suponer fechas anteriores; sin embargo, éstas no pueden ir muy lejos. La Relación de Nejapa (1984: 349, 359), escrita entre 1579 y 1580, señala claramente que en ese momento no existía ningún otro “monasterio” que no fuera el de esa “villa”. 170 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA viación que conduce a San Juan Juquila y Asunción Cacalotepec, una comunidad que parece resbalar hacia las nubes (las cuales casi siempre están debajo, como una mullida alfombra de algodón) por las inclinadas laderas de la montaña. En Cacalotepec comienza el descenso hasta el río Chuxnabán (pasando antes por las comunidades de Tzompantle y San Isidro Huayapan), donde se encuentra una apacible comunidad ribereña conocida como Estancia de Morelos, pequeña agencia municipal formada hace apenas medio siglo por habitantes de Alotepec. Aquí se toma un respiro para ascender, nuevamente, por el costado de La Malinche, hasta la comunidad objeto de este estudio. De la inaccesibilidad a la comunidad de Alotepec ya se tenían noticias desde el siglo XVII cuando fray Francisco de Burgoa describe la situación: [...] no cabe entendimiento humano que, el pueblo que podía con facilidad mudarse por el estrecho en que está, pidiese que allí se labrase iglesia y convento de religiosos, yo lo he visto y estado en él varias veces visitando, la provincia y está en lo último de la jurisdicción de Totontepeque, en la ladera de la montaña de Zempolatepeque que se divierte por allí, y está arrimado a un peñasco tan alto que es admiración, en cuya cima es tan grande el concurso y vocería de aves y pájaros, que por la defensa de las fieras y otros animales deben de anidar allí, para salir los religiosos se ponen en tan grande aprieto y angostura de peñas tan crespas y erizadas que es forzoso irlas trepando como cabras, resguardándose de más de trescientos estados de un profundo y obscuro precipicio en un cuarto de legua seguido, luego se entran en unos pantanos entre piedras que rasgan las uñas a las bestias, luego se bajan dos leguas de montaña con tan peligrosos barriales que yendo yo por allí con nuestro padre maestro Fr. Juan de Noval, persona de tanta autoridad dimos ambos pesadas caídas resbaSANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 171 lando [...] y con este trabajo bajamos más de tres leguas, valiéndonos de los bordones, a un río caudalosos de piedras que lo llaman tumba-frailes, por los muchos que han caído y ahogándose en él [...] (Burgoa, 1989, t. II: 216-217). Seguramente este río no es otro que el Chuxnabán. Las palabras de Burgoa arrojan luz sobre dos cosas: en primer lugar, la importancia religiosa de este pueblo que, no obstante ser “poco poblado”, le fue adjudicado el grado de “cabecera parroquial”. En segundo lugar, la antigüedad del templo que tal vez se remonte al siglo XVII, época que escribe el cronista. Años más tarde, el padre Gay (segundo gran cronista de Oaxaca) se refiere al pueblo de Alotepec probablemente parafraseando a Burgoa. Sus afirmaciones son interesantes en la medida que habla desde el ángulo de la conquista de almas por parte de los dominicos y la política de congregaciones que tenía, como estrategia colonial, una doble finalidad: otorgar tierras y controlar a las poblaciones indígenas (Galinier, 1990: 55). Los mijes no pudieron reducirse a las penalidades de las congregaciones; tan pronto como los reunían en un lugar, huían a las cuevas y a los montes, de donde costó a los religiosos más trabajo extraerlos entonces, que cuando aún no estaban bautizados. El provincial Fr. Andrés de Porras, hizo una exposición al conde de Monterrey, representando los inconvenientes de las novedades que se introducían, proponiéndole como remedio que sus frailes viviesen permanentemente en los antiguos pueblos de los indios. El virrey acogió el pensamiento, y tal vez de buena fe, exigió luego en la doctrina de los dominicos el pueblo de Alotepec, situado en la cima de un peñasco elevadísimo habitado por unos pocos indios y un gran número de buitres y otras aves de rapiña, que desde aquellas alturas se arrojaban perpendicularmente sobre su presa. Los caminos eran tan angostos, difíciles y peli- 172 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA grosos, que el tal pueblo era poco menos que inaccesible. Ni los dominicos pudieron permanecer allí más de seis meses, trasladando su domicilio a Quetzaltepec, algo menos quebrado. Fueron los ministros fundadores, Baltazar Pacheco y Francisco Vera, quien en uno de sus viajes a Europa cayó en poder de los moros, entre quienes murió cristianamente (Gay, 1982: 291-292). Los terrenos de la comunidad de Santa María Alotepec colindan al norte y al este con el municipio de San Juan Cotzocón; al oeste con los terrenos de su agencia municipal, San Pedro Ayacaxtepec; al suroeste con los terrenos del municipio de Santiago Atitlán; al sur con los terrenos de su otra agencia municipal, Estancia de Morelos; al sureste con los terrenos de Chuxnabán, agencia municipal de San Miguel Quetzaltepec. Alotepec es una palabra de origen náhuatl que significa “cerro de la guacamayas”.118 Es el nombre toponímico de uno de los diecisiete municipios que conforman el distrito mixe del estado de Oaxaca (ver más arriba). El nombre completo es Santa María Alotepec, pero ignoro la procedencia del nombre de la santa que le acompaña, pues el santo patrón del pueblo es el Señor de Alotepec, Jesús Nazareno. Quizá, una posibilidad etimológica del nombre de Alotepec se encuentra en el diario de Charles Brasseur de Boubourg. Cuenta Brasseur que cuando estaba en Tehuantepec, después de recorrer el Istmo en 1859, una de las últimas montañas que limita las elevadas estribaciones de los mixes, dominando la meseta de Lachivela, se conocía con el nombre de “La Guacamaya” (1984: 66, 104). Y, en efecto, al parecer una de las mon- 118 En los “Cuadros Sinópticos” encontramos la única definición: “significa en mexicano: Cerro de la Guacamaya. Etimología Alo, papagayo, guacamaya; tepetl, cerro. Antes le nombraban en mixe Nabocome, que quiere decir Abajo del peñasco” (Martínez Gracida, 1883: 89). SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 173 tañas que se ven desde el Istmo descendiendo de poniente a oriente es el cerro de La Malinche, que alberga a los hospitalarios mixes de Alotepec, cuya fiesta más importante es la peregrinación para visitar un milagroso Cristo de color oscuro. El erudito sigue narrando que, un día que se encontraba de paseo por los alrededores, el mozo que le acompañaba le explicó con las siguientes palabras por qué tal montaña se conocía con el nombre de “La Guacamaya”, de donde probablemente venga el nombre náhuatl de Alotepec: El señor sabrá, pues, que en todas estas montañas hay grutas considerables como la de Kondoy y los subterráneos de Rayudeja. En la época en que los padres dominicos enviaban todavía curas a todos los pueblos, de esto hace más de sesenta años, un padre llamado fray Alonso, dirigiéndose un día a la hacienda de Guichilona, fue informado que en lo alto de la sierra había una caverna donde los indios iban como en peregrinación para consultar a un viejo que, a su manera, pasaba por ser un famoso brujo. El padre, indignado de que todavía hubiera tales idolatrías en la provincia, quiso subir hasta allí para asegurarse de la verdad. Haciéndose acompañar de algunos fieles servidores llegó no lejos [sic] de la gruta, después de una jornada entera, casi, de caminata entre los escollos y los precipicios: la entrada estaba oculta en un espeso bosque y fue necesaria, toda la vigilancia del padre para no perderse en este laberinto, ¿qué cree que vio? una soberbia sala, perfectamente limpia y barrida, con petates sobre los cuales varios indios estaban prosternados en adoración, cada uno con un incensario lleno de copal... [el subrayado es mío]. Y a continuación añade: En el fondo de la gruta, sobre un altar, rodeado de cirios y cubierto de flores, estaba este pagano animal [una guacamaya] que estos 174 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA miserables ciegos adoraban como si se hubiera tratado de nuestro divino Maestro en persona. Fray Alonso entró tan suavemente que nadie lo escuchó, pero la villana bestia se puso a gritar en cuanto lo vio, como si de veras hubiera tenido el diablo en el cuerpo. El viejo brujo que estaba cerca de allí, en una sala vecina, corrió al oir sus gritos, lanzando él mismo espantosos alaridos al ver entrar al hombre de Dios en su ermita de Satán. ¿Comprenderá usted que este abominable pagano estaba completamente desnudo y sangrando por las picaduras que se hacía en todos los miembros con espinas para dar de comer a este maldito pájaro carne rociada con su propia sangre, y que de esta manera hacía toda clase de penitencia en su honor? Sin darle tiempo a que fray Alonso se acercara, corrió a echarse al pie de su altar infernal, cubriendo a la bestia con sus besos y caricias, gritando que se guardaran bien de tocarla, que era su dios y su existencia. A pesar de su resistencia fray Alonso le arrebató este pájaro del diablo, que mordía a diestra y siniestra, y, haciendo un gran signo de la cruz, le torció el cuello. En el mismo instante, el brujo dio un gemido espantoso, llevándose la mano a la nuca que pareció torcida al mismo tiempo y no pudo haber sido más que Satán en persona quien le hizo tal servicio, al salir del cuerpo de la guacamaya su nagual. El bienaventurado padre aprovechó esta circunstancia para dirigir una patética exhortación a los desgraciados idólatras que habían permanecido allí clavados por el terror, y es así que el nombre de la guacamaya le quedó a la montaña (Brasseur, 1984: 182-184). El nombre mixe con el que se conoce es napökm, que traduccido al español es muy diferente a la del nombre náhuatl: “abajo del grande” o “al lado del viejo” queriéndose con ello referir, quizás, a la cercanía de la comunidad con el majestuoso cerro que lleva por nombre “La Malinche”, que es la segunda montaña más grande en toda la región, sólo detrás del soberbio Zepoaltépetl. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 175 No conozco documento alguno sobre la fundación del pueblo de Alotepec. Sin embargo, en los “Cuadros Sinópticos” de 1883 se postula la posibilidad de que este pueblo sea de origen prehispánico debido a ciertas “inscripciones y geroglíficos” (sic) que se encuentran en los cerros y cuevas aledaños (Martínez Gracida, 1883: 89). Desafortunadamente, no he tenido acceso a ellos ni tampoco conozco alguna referencia oral sobre éstos. En cambio, sí es muy común escuchar de la existencia de una gran muralla en la inaccesible cima de la Malinche que, según los informantes, fue construida por el rey Kondoy, aunque tal historia parece tener una estructura mítica ligada a la cosmovisión. Según la historia oral que puede documentar, la comunidad fue fundada hace 300 años por algunas familias provenientes del pueblo de Atitlán, cuyos terrenos eran entonces muy vastos; la misión que tenían justamente esas familias era cuidar de ellos en los límites fronterizos con los terrenos de San Juan Cotzocón. El primer lugar al que llegaron se llama ko nap ökm, que significa el nap ökm antiguo; ahí construyeron sus chozas y se asentaron por un tiempo. Sin embargo, debido a la escasez del agua se tuvieron que trasladar a otro sitio conocido con el nombre de tzaj’p tëëjk kopk winduum, que quiere decir “lugar de los cimientos de la iglesia”; se dice que nuevamente las familias se vieron en la necesidad de buscar otro lugar porque a éste se acercaban mucho las víboras. Entonces se mudaron por tercera ocasión a un lugar conocido como nëë da jëëpy, que se traduce como “lugar de agua”. Aquí vivieron por un buen tiempo hasta que se empezaron a oir “cantos de gallo” en una pequeña planicie cubierta de maleza. Los hombres decidieron investigar el lugar y encontraron que éste era mejor debido a la gran fertilidad de sus tierras y a la abundancia de agua. Finalmente, las familias provenientes de Atitlán limpiaron los terrenos y construyeron una capilla, y poco a poco se fueron independizando del pueblo original. Este nuevo pueblo que surgió fue el de Alotepec. 176 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA ACTIVIDADES ECONÓMICAS Los mixes mantienen una economía de subsistencia basada en la agricultura del maíz y apoyada por otras actividades como la recolección y la caza (ASAM-SER, 1992: 11; Beals, 1945: 100; Barabas-Bartolomé, 1984: 33; Covarrubias, 1986: 56; Lipp, 1991: 11; Romer, 1982: 59; Weitlaner, 1969: 7). Sin embargo, la dinámica económica de la nación ha orillado a algunos pueblos a prestar menos atención a la agricultura y más a la ganadería en las tierras más bajas, a cultivar café dentro de la franja óptima de 500 a 1 500 metros sobre el nivel del mar aproximadamente y, finalmente, a salir de sus comunidades para trabajar como mozos (jornaleros) en las comunidades más prósperas o para incorporarse al ejército de asalariados y subempleados en las grandes ciudades.119 No obstante, la vida ceremonial aparece como el factor conservador y cohesivo a través del cual los indígenas son capaces de enfrentar la presión económica generada fuera de sus comunidades. Agricultura Como la mayoría de los indígenas campesinos mesoamericanos, los mixes de Alotepec consideran al maíz (mok) como el foco de sus actividades económicas (y también ceremoniales, por supuesto) pues es la fuente de subsistencia que por mucho tiempo fue autosuficiente, combinada con otros productos como la calabaza, el frijol y el chile en sus terrenos de carácter comu- 119 Para el fenómeno de la migración puede verse el trabajo de Marta Romer sobre Totontepec cuyas conclusiones, en el sentido de que la migración se ha convertido en una estrategia de defensa de la comunidad indígena, siempre y cuando se conserve la pertenencia a la tierra de origen, son bastante sugerentes (1982: 152). SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 177 nal, es decir “la forma ancestral de la propiedad agraria” (ASAMSER, 1992: 11).120 En efecto, toda la tierra (nääx) de trabajo en Alotepec es de carácter comunal. Se conoce la propiedad individual (con derecho a venderse) en los terrenos cercanos al pueblo y los cafetales, pero se dice que no es la tierra la que tiene precio, sino el trabajo que se ha invertido en ella. Los mixes tienen un gran respeto por la tierra y la tratan como “la madre” que da el sustento. Refiriéndose a la propiedad comunal que impide vender la tierra, los mixes dicen que no puede ser de otra manera pues “quién es capaz de vender a su propia madre”. La gran cantidad de rituales y ofrendas en honor de la tierra deja ver que la relación entre estos hombres y sus medios de producción descansa en una fuerte tradición religiosa de origen prehispánico. Una costumbre que ya es casi patrimonio exclusivo de los viejos, consiste en que antes de beber mezcal deben primero dar de tomar a la tierra, arrojando hacia ella tres gotas de mezcal. Un principal argumentaba, ante esta práctica, que todas las cosas beben y se embriagan como los hombres: la tierra toma agua, un árbol también; el hombre toma mezcal: “así como el hombre dice palabras distintas, una buenas y otras malas, cuando está borracho, el árbol da frutos buenos o malos, maduros o podridos”. El maíz se consume a diario en forma de grandes tortillas (kaak’y) elaboradas a mano por las mujeres con masa preparada en nixtamal, tamales (mek’y) de varios tipos (de “bola”, de pollo, de frijol), pozol (masa de maíz preparada con un poco de 120 De acuerdo con Barabas-Bartolomé (1984: 34), la situación económica de los mixes es de un alto nivel de privación puesto que 85% de la población en la región recibe ingresos inferiores a sus necesidades de consumo; 10% obtiene ingresos suficientes para hablar de un autoconsumo, y sólo 5% supera los requerimientos del consumo familiar. 178 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA azúcar para remojar con agua), atole, champurrado y otros preparados que dependen de las actividades cotidianas o ceremoniales. A pesar de lo anterior no es muy sencillo saber cuál es la cantidad de maíz consumida, aunque sí podemos afirmar que el maíz ocupa poco más del 70% del alimento diario.121 Se puede decir que el proceso de producción es una actividad exclusiva de los hombres, pues en la siembra, limpia y cosecha participan solamente los dueños de la milpa con sus mozos, si es que los contratan; en cambio, el proceso de transformación culinaria está a cargo de las mujeres. El ciclo anual agrícola del maíz se corresponde bien con el patrón climático dominante de la porción central y sur del país, que he descrito antes con la estación seca de noviembre a mayo y la húmeda de junio a octubre. Los campos se preparan para la siembra entre los meses de marzo y abril, cuando el clima permite que los campos sean quemados. La siembra principal se efectúa antes del comienzo de las lluvias en el mes de mayo; durante esta época, el maíz se fortalece y crece para ser cosechado y llevado a las casas una vez que incia la época de secas. Los mixes de Alotepec siembran el maíz en terrenos comunales de dos a cuatro hectáreas, que al parecer es la medida estándar de cultivo en la mayor parte de la región mixe. Después de la 121 Lipp calcula que el consumo diario de maíz para un hogar mixe compuesto de tres a seis personas es de 2.7 y de 5.4 kilogramos, respectivamente; las respuestas —agrega— varían entre .82 y 1.1 kilogramos diarios por persona, es decir, más que el promedio de .70 kilogramos calculado para los tarascos. Sin embargo, tales datos nunca son seguros porque a veces las respuestas incluyen animales domesticados y otras no. Un consumo diario de maíz de 75% a 85% es una cifra ampliamente aceptada para los pueblos mesoamericanos. Una dieta adecuada de 900 gramos diarios de maíz por persona proporciona 3 085 calorías, que son complementadas con un consumo diario de frijol que representa el 22% de la dieta total (1991: 11). SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 179 cosecha se elige una arroba y media o dos122 del mejor maíz y se guarda para la siembra del año siguiente, siempre dependiendo de la calidad y tamaño de la tierra, así como del tipo de maíz. Se practican dos cosechas anuales, la de temporal en época de lluvias y la de tonamil en época de secas; aún existe otra posibilidad de sembrar en el mes de agosto, cuando es tiempo de canícula.123 De acuerdo con la época en que se siembra, varían los terrenos elegidos; si es época de lluvias, entonces se siembra en terrenos cercanos a la comunidad; si es época de secas, entonces se preparan los campos cercanos a “cortamonte”, lugar que limita ya con los terrenos de Chuxnabán, municipio de Quetzaltepec, a más de una hora de camino. Los agricultores siguen el viejo sistema mesoamericano de cultivo de roza, perfeccionado desde hace muchos siglos; se ayudan con unas cuantas herramientas de metal como machetes, hachas, picos y azadones, y la prehispánica coa.124 Eligen primero un campo que no haya sido “visto” antes por otro y lo notifican al comisariado de bienes comunales. Luego acuden a “limpiar” cortando los árboles y la maleza, y una vez que éstos se han secado los queman; es menester observar que sola- 122 Cerca de tres almudes. El almud equivale a 5 750 kilogramos y la arroba a 11 500 kilogramos. Señala Romer (1982: 59-60) que en Totontepec una arroba de siembra equivale a una hectárea, y el rendimiento de la cosecha es de tres fanegas o 36 arrobas o 414 kilogramos en tierras de temporal. 123 Mendieta y Núñez (1957: 613) escribe: “En la región húmeda y caliente se levantan tres cosechas que reciben los calificativos de: temporera, de temporal y de tonamil”, sin especificar cuál es la época de la temporera. 124 “El ciclo agrícola empieza con la roza, tirando los árboles y arbustos más grandes en el mes de marzo; entre abril y mayo se hace la quema de ellos y poco después, cuando llegan las primeras lluvias se siembra [...]. Durante los siguientes meses se hacen frecuentes limpias usando palas, machetes, palos y azadones para quitar las yerbas perjudiciales. La cosecha se levanta entre octubre y noviembre [...] (Weitlaner, 1969: 15). 180 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA mente se quema en mayo y no en noviembre.125 Después se siembra con “vara” o “coa”. Por lo general, sólo siembran la parcela por tres años consecutivos, al cabo de los cuales buscan otro terreno para limpiarlo dejando descansar al primero en barbecho, el cual después puede ser utilizado por otra persona. A pesar de que cada vez más los agricultores se han hecho propietarios de ganado vacuno no practican la agricultura por medio del arado como lo hacen otro pueblos.126 Supongo que esto se debe a dos motivos. Por un lado, a la falta de costumbre y de medios suficientes para adquirir y mantener a los animales. En segundo, a que la mayoría de los terrenos son muy inclinados como para poder trabajar con arado; además, los suelos son muy delgados y el trabajo con arado facilitaría aún más el debilitamiento de los mismos. Otra posible explicación, más difícil de argumentar, es el valor sagrado de la tierra. En este sentido es posible que herramientas distintas a la coa, con la cual se escarba (se penetra) la tierra, posean un carácter “profano”; de hecho, algunos aún ancianos guardan la costumbre de trabajar descalzos en sus sembradíos. Para los cultivos de temporal se roza (se “limpia” o se “desmonta”) en el mes de abril, se siembra en mayo y se cosecha entre los meses de septiembre y octubre. Para el “tonamil” se roza en noviembre, se siembra en diciembre y se recoge la cosecha a finales de mayo. Posiblemente la siembra se considere una tarea más delicada que la del desmonte y, por lo mismo, vaya acompañada de mucho ritual que incluye como lugares importantes las esquinas y el centro del terreno. Los ritos se llevan a cabo con la intención de que haya buena cosecha, 125 Lipp observa que la roza de los campos inicia en octubre, después de la cosecha, y continúa hasta marzo. Luego el sitio es quemado en marzo o abril (1991: 16). 126 Véase Beals, 1945: 102. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 181 suficiente agua y que no entren los animales perjudiciales al terreno. Las peticiones se hacen de la siguiente manera: Tú viento, tú trueno, tú rayo, me vas a dar maíz, frijol, chile, café. Por eso te vengo a dejar este polluelo, este mezcal, estos cigarros; aquí te traigo limosna y tu veladora. Es sumamente importante encontrar frutos (principalmente las mazorcas) que posean ciertas cualidades como ser “gemelas”, es decir, aparecer dos elotes en una misma mazorca; o bien, que posean tres puntas. Se piensa que éstos son frutos del rayo; si se llega a encontrar alguno, la persona lo guarda y después lo coloca en el altar de la casa junto a las imágenes de los santos. Se siembra cuando en el cielo aparece la luna llena; se hacen agujeros con la coa de no más de diez centímetros de profundidad equidistantes a un metro aproximadamente, y después se depositan cinco granos de maíz que postreriormente son cubiertos con la misma tierra.127 Cuando se instala la temporada de lluvias la mata de maíz comienza a crecer y a madurar; después, de junio a agosto, es necesario limpiar nuevamente el terreno de cultivo; es decir, cortar las yerbas y maleza que nacen en el campo y que le roban nutrientes a la milpa. El frijol y la calabaza tienen más o menos el mismo ciclo del maíz. El frijol se siembra en mayo y se cosecha en agosto; la calabaza se siembra en abril o mayo y se recoge en septiembre u octubre. El chile es otro complemento de gran importancia 127 Según parece, el número de granos que se emplean en la siembra es una constante en diversos pueblos mixes; véase Lipp, 1991: 19 y Kuroda, 1993: 162. Beals (1945: 103) señala que son seis granos de maíz los que se depositan en un agujero y, a veces, se depositan semillas de calabaza o de frijol. 182 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA para la dieta de los mixes; el chile verde se siembra en marzo y se recoge en junio. La yuca se recoge aproximadamente en los meses de septiembre y noviembre; otros complementos de la alimentación son el jitomate y la col. La agricultura se lleva a cabo a través de una economía familiar en la cual los niños ayudan a sus padres en las labores del campo; en la época de siembra o de cosecha se nota más el ausentismo escolar. Algunos hombres se hacen ayudar por mozos, es decir, trabajadores asalariados provenientes de regiones mixes donde la tierra fértil es escasa, o sea, la parte alta. Todo el trabajo agrícola lo realizan los hombres (padres, hijos o mozos) y las mujeres participan solamente en el momento de la pizca. Las faenas del campo, por otro lado, permiten la retroalimentación de la cultura mixe a través de la narración de ciertas anécdotas, cuentos y mitos ad hoc. Caza y cría de animales Hace casi medio siglo Sánchez Castro (1947: 37) se refirió a los mixes como hombres que cultivan maíz, frijol, chile y tabaco; además de ser excelentes cazadores: [...] son muy diestros en el manejo del arco y hay entre ellos cazadores que avergonzarían al mejor tirador europeo. Sus montes les brindan con venados, tejones, armadillos, tigres, leones, jabalíes de dos clases, la una muy grande y la otra, por el contrario, muy chica. Ciertamente, resulta un poco exagerado el cuadro, y no precisamente por la destreza y tino que son cualidades inmediatamente reconocibles, sino por la supuesta utilización del arco y la mención a ciertos mamíferos que no existen en el continente. Lo cierto es que, merced a varias razones, paulatinamente se han agotado los suelos y los agricultores deben rozar cada SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 183 vez más lejos, en terrenos que antes se consideraban como vírgenes. Con la disminución de bosque y selva viene también aparejada la reducción de la fauna, sobre todo grandes mamíferos, que son el objeto principal de la caza. Así, cada vez menos hombres se dedican a la cacería como se hacía en otra épocas que aún se mantienen vivas en la mente de los ancianos. La cacería del venado (Odocoileus virginianus) da principio con la época de lluvias; entonces los cazadores salen a realizar sus ritos de petición para comenzar a salir por las noches en que no hay luna a los ocotales o encinos; también salen a cazar con luna, aunque se vuelve más difícil conseguir una presa ya que con la luz fácilmente son vistos. Otro animal que cazan es el temazate (Mazama mazama), que es una especie de venadillo; para ello los cazadores se ayudan de perros, los cuales entran a la maleza para hacer salir al animal. Hay ocasiones en que los temazates son atrapados vivos, con las manos. Cuando algún animal está dañando los frutos de las milpas y los cafetales, los hombres parten hacia sus terrenos con sus rifles calibre 22 para atraparlos. En los sembradíos se cazan tapires (Tapirus americanus), tejones (Nasua narica), armadillos (Dasypus nomencinctus) y pecaríes (Tayassu pecariringens). Las aves preciadas por los cazadores son la codorniz (Colinus virginianus), la gallina de monte (Dendrortyx macroura) y la paloma codorniz (Oreopelia albifacies). La cría de ganado es escasa; solamente los hombres más prósperos poseen algunas cabezas, aunque no llegan a exceder el número de quince. Los ganados (o tzaw kää, literalmente “tigre del cielo”) se dejan pastando a las afueras del pueblo, en los escasos terrenos planos que se encuentran por el camino de San Pedro Ayacaxtepec; estos animales casi nunca están en el pueblo. Aunque las reses se utilizaban como premio y se obsequian como comida ritual en los gastos de la mayordomía, casi nunca son compradas dentro del pueblo. Generalmente los 184 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA mayordomos y los comisionados acuden a Cotzocón, pueblo vecino a cuatro horas de camino, a comprar los animales ahí. Llegando a Cotzocón todavía deben caminar cerca de cinco horas hacia los corrales de la parte baja para escoger el animal y llevarlo al pueblo, lo que representa toda una hazaña en vista de que son animales cimarrones que se deben conducir por los estrechos caminos de la sierra. Los animales más indispensables en las duras jornadas de trabajo en que hay que traer leña, maíz, café, frutas o agua en época de sequía son las mulas (bestië). Como mencioné arriba, no se acostumbra tener a las bestias en el pueblo, así que después de un viaje agotador los hombres regresan con sus animales por el camino que va a Estancia de Morelos para dejarlos en el corral que se encuentra como a una hora de camino, en un bosque de pinos. Los únicos animales domésticos son las gallinas, los gallos, los guajolotes y, a veces, los cerdos, los cuales se deben mantener dentro de sus corrales. De todo el pueblo, sólo un hombre cuenta con media docena de chivos. Los perros abundan por todo el pueblo y casi no hay gatos. Recolección y pesca Después de la agricultura, la actividad que le sigue en importancia es la recolección de frutas, plantas y leña para combustible. Las naranjas se recogen en los cafetales durante los meses de septiembre a noviembre; otras frutas que se recogen según la época son el plátano, el aguacate y el mango. Los hongos (mux) son productos silvestres que se recogen en el monte. Los hongos comestibles o alucinógenos que consumen los xëmaabë para adivinar el futuro o conocer las causas de cierta enfermedad se recogen en época de lluvias, no después de los dos primeros meses. Los primeros se encuentran al pie de los ocotales o pinos; los otros es menester “saber buscarlos”. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 185 La leña se recoge durante todo el año debido a que no existe otro combustible que la sustituya, aunque, con el camino de terracería han llegado paulatinamente las estufas y los tanques de gas. La leña es de distintas clases y unas mejores que otras. El ocote es un magnífico combustible, pero sólo se emplean las astillas para encender el fuego; el mejor combustible es la leña de un árbol que se llama “palo de estrella” por la forma de sus hojas. También se recoge el yabito para hacer los horcones de casas y corrales. La pesca es una actividad que casi no se practica (se trata más bien de un pasatiempo), puesto que el río grande se encuentra un poco lejos, como a cinco horas de camino en tierra caliente. De cualquier modo, la temporada de pesca principia en enero y termina en junio, es decir, durante el tiempo en que decrece el caudal de los ríos debido a la escasez de lluvias. Se pescan truchas y mojarras con cartuchos de dinamita que se hace explotar en el agua; después salen los peces muertos y nada más se trata de capturarlos con la mano; sobra decir que esta práctica es perseguida por el comisariado de bienes comunales, pero los indígenas no desaprovechan la ocasión de “echar un cohetito”, como dijo uno de mis informantes. Los pescados se comen ahí mismo y pocas veces son llevados al pueblo. El pescado que se come en el pueblo es salado y se compra en el mercado dominical a las comerciantes de otros pueblos. COMERCIO (café, cerámica y textiles) No obstante que el café es un producto de la tierra y razonablemente podría estar en el apartado de agricultura junto con el maíz, he optado por situarlo como un producto básicamente de comercio, que es justamente la razón por la cual esta planta ha sido tan bien adoptada entre los pueblos mixes. Prefiero consi- 186 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA derar al tradicional complejo del maíz como la actividad agrícola por antonomasia; a pesar de que el café es indispensable para cualquier mesa mixe, éste cumple también su papel como producto de intercambio, con el cual se generan los excedentes económicos que complementan la economía campesina. Alrededor del café se crea una interesante red de lazos comerciales que va desde el trueque hasta los precios internacionales y de garantía, atravesando relaciones sociales como el parentesco ritual o compadrazgo. A partir de la época caciquil el café cobró un gran impulso,128 fundamentalmente en las comunidades pertenecientes a la parte media, cuyas condiciones son más favorables para el desarrollo del aromático, adyacentes al municipio de Zacatepec, sede del terrible cacique de la región: Luis Rodríguez. Por mucho tiempo el café ha sido el excedente económico de muchos pueblos mixes, y es utilizado como medio de intercambio por bienes necesarios para las actividades económicas (herramientas, fertilizantes, etcétera) y ceremoniales (pan, licor, cerveza, velas, etcétera). El cultivo del café a pequeña escala fue introducido en la región mixe a principios del siglo XX; se difundió rápidamente porque representaba un ingreso extra, por lo cual lo adoptaron los mazatecos, los chinantecos (quienes más padecieron las injusticias de Valle Nacional) y los mismos mixes (Beals, 1969: 327). 128 El café es una planta original de Asia menor que llegó a América a través de Europa por conducto de los españoles; sin embargo, su cultivo no se desarrolló ampliamente sino hasta el siglo XIX. El café se cultiva exclusivamente dentro de la zona tropical, hasta los 1 500 metros de altura, en el declive de las montañas y a la sombra de alguna otra planta para protegerlo contra la insolación. Los distintos tipos de café dependen de la altura. La sierra mixe es uno de los más importantes centros productores en Oaxaca después de Pochutla, sierra de Huautla y Tenango. Una de las ventajas del café es que defiende al suelo contra la erosión (Tamayo, 1962, t. IV: 302-303). SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 187 La consecuencia de la introducción del café ha sido una cierta prosperidad económica para algunos pueblos, y algunos hombres en concreto, y la pérdida de atención al cultivo del maíz — ahora se hace necesario el complemento alimenticio con harina de maíz Maseca, distribuida por los organismos del Estado (como Conasupo, en el momento en que hacía mi trabajo de campo) o comprada en tiendas particulares.129 No obstante, si bien se ha puesto mayor interés en la cafeticultura, el complejo del maíz nunca ha sido olvidado y, sostenemos, sigue siendo el eje de la vida religiosa. En los últimos años el precio internacional del café ha caído estrepitosamente, lo cual ha ocasionado que muchas personas vendan sus cafetales y emigren a las ciudades para obtener excedentes. La presión económica de la ciudad, así como la alteración de los climas y estaciones, el debilitamiento de las tierras y el crecimiento demográfico, es demasiado fuerte como para sólo vivir dentro de una economía de subsistencia. Las matas de café suelen sembrarse entre los meses de junio y septiembre; al cabo de tres o cuatro años los pequeños cafetos son transplantados en los cafetales a una distancia de dos o tres metros entre sí bajo frondosos árboles de aguacate, naranja y plátano que producen la sombra y humedad indispensable para el buen desarrollo del aromático. La pizca empieza a mediados de diciembre y se prolonga hasta febrero; este trabajo generalmente lo realizan las mujeres; y consiste en cortar las frutas maduras y depositarlas en cestos pequeños que cuelgan de sus hombros. En Alotepec se siembran dos tipos de café: el de bola, que posteriormente se convierte en café oro, y el de pergamino. Por otra parte, en Alotepec no se fabrican textiles ni cerámica. 129 Véase ASAM-SER, A.C., Plan de reordenamiento económico mixe, 1992; Romer, 1982: 62. Lipp (1991: 11) escribe: “Aunque pocos indígenas pueden cosechar suficiente maíz para un año entero, éste es consumido en seis meses, después de los cuales se utiliza maíz comercial”. 188 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA ORGANIZACIÓN SOCIAL Estructura cívico-religiosa La organización política de Alotepec conserva la estructura tradicional que aún poseen una gran cantidad de comunidades indígenas en el país, como resultado de la sujeción a la que estuvieron sometidos los indios durante el periodo colonial. Se trata de un orden jerárquico en el cual se va ascendiendo en un sistema de cargos políticos y religiosos de acuerdo con las reglas de la comunidad, para así ser reconocido como miembro de ella. Los individuos de la comunidad deben comenzar a escalar desde jóvenes una serie de peldaños en orden de jerarquías, los cuales van teniendo más valor en términos de responsabilidad y prestigio para el que lo desempeña a medida que son más altos. Se supone que todos los miembros de la comunidad deben cumplir con los puestos, alternándose unos a otros. Un cargo siempre implica un doble esfuerzo y un sacrificio en términos económicos, pues el carguero debe ocuparse de su cargo, lo que lo conduce a descuidar sus parcelas y cafetales, única fuente de ingresos económicos.130 La gente que sale desde pequeña a la comunidad y no participa en el sistema a menudo es vista como un paisano de segunda (aunque haga sus aportaciones en las ceremonias), y siempre se busca un pretexto para maltratarlo, ya sea emborrachándolo y después golpeándolo, o bien haciéndole pasar sus días de asueto en la cárcel. Más incomprensible resulta que estos sujetos, aún sabiendo lo que les espera, siempre regresan a las fiestas repitiéndose la misma historia de siempre. 130 Véase Foster, 1969: 472. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 189 Cargos civiles y religiosos En Santa María Alotepec, al igual que en la gran mayoría de comunidades mixes, existen dos tipos de autoridades. Las autoridades políticas, por un lado, y las autoridades tradicionales, por el otro. Los primeros ejercen la coacción de su autoridad a través del poder que les confía por la comunidad y que se manifiesta en los acontecimientos de carácter cívico. Los segundos, conocidos como “principales”, “abuelos” o “ancianos” (ap teetsy), en cambio, han adquirido el poder que detentan, el cual es básicamente moral, y se expresa en lo que podría llamar eventos tradicionales o religiosos. Sin embargo, hay ocasiones en que se combinan. El cuerpo político de Santa María Alotepec, según mis datos de 1991-1992, se compone de los siguientes elementos: Cabildo: a) b) c) d) e) f) g) h) i) j) k) l) m) n) o) 190 Presidente municipal Presidente suplente Síndico municipal Síndico suplente Alcalde único Alcalde único constitucional (primer suplente) Alcalde único constitucional (segundo suplente) Regidor de hacienda Regidor de hacienda segundo Regidor de hacienda tercero Regidor de hacienda (primer suplente) Regidor de hacienda (segundo suplente) Regidor de hacienda (tercer suplente) Mayor de vara primero Mayor de vara segundo MËJ XËËW LA GRAN FIESTA p ) Mayor de vara tercero q ) Topiles La máxima autoridad local reconocida por la comunidad es la Autoridad Municipal, compuesta por el alcalde, el presidente municipal y el síndico con sus respectivos suplentes y vocales.131 La autoridad municipal en Alotepec es una tríada compuesta por el síndico, el presidente municipal y el alcalde; a esta cuerpo se le conoce como koo’tunk, que significa “los que están a la cabeza del servicio”. La costumbre era designar un cuerpo de autoridades cada año, las cuales entraban en turno el día 1° de enero, para lo cual se ejecuta una serie de ritos de petición al cerro en la víspera del año nuevo. Sin embargo, desde el decreto del gobernador del estado, Pedro Vázquez Colmenares (en el cual se exigía el cambio cada 15 de septiembre y cada tres años), y a pesar de la reticencia de la comunidad para aceptarlo, la comunidad hace sus elecciones cada tres años pero sigue siendo fiel, en esencia, a su costumbre, eligiendo tres cuerpos municipales que se sucederán cada año.132 Cabe decir que el gobernador anterior, Heladio Ramírez, desconoció el decreto de su antecesor y restableció el método de elección según las costumbres indígenas del estado, que en este sentido son muy semejantes. 131 “La elección se llevaba a cabo por votación; pero ésta no era nominal, al modo occidental, sino que tenía y tuvo durante la Colonia, en la mayoría de los casos, las características de la votación al estilo indígena; esto es, los electores discutían todos a una voz y al mismo tiempo las capacidades y condiciones de los candidatos. [...] Este patrón cultural indígena persite todavía” (Aguirre Beltrán, 1991: 40-41). 132 Hacia fines de los años ochenta escribe González V. (1989: 131): “Con el año nuevo cambian las autoridades civiles y religiosas en los pueblos mixes. Actualmente, por disposiciones del gobierno del Estado, en la mayoría de los pueblos mixes han comenzado a cambiar los cargos civiles en el mes de septiembre”. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 191 Topil El cargo de topil133 en Alotepec es el peldaño más bajo de la jerarquía y el que se presta al mayor abuso, dependiendo hasta cierto punto del carácter y capricho de las autoridades. Los topiles inician su carrera cuando son aún jóvenes, entre 15 y 18 años. Sin embargo, una persona que empieza el cargo a una edad avanzada se resigna a las disposiciones de las autoridades. Los topiles son básicamente mensajeros que se encargan de dar avisos a la población o llevar recados a los ayuntamientos de los pueblos vecinos de la región; cuando hay tequio se encargan de acarrear agua, tierra y grava, así como de transportar las herramientas (picos, palas, carretillas, barretas, etcétera). Anteriormente, cuando no había carretera, los topiles debían dirigirse constantemente hasta Zacatepec, cabecera del distrito, para recoger toda la correspondencia. Los topiles están bajo la orden de los mayores de vara y el síndico, quien es la autoridad máxima de éstos. Topil se dice täj’k, palabra que se refiere al bastón con el que se apoyan los ancianos, o el que usan las personas en los terrenos difíciles o accidentados. Los topiles se identifican porque portan un bastón largo de madera que se conoce con el mismo nombre de täj’k. El cargo de topil es el primer escalón dentro de la jerarquía cívico-religiosa y, por lo tanto, es el que confiere menor prestigio. De ahí que las personas traten de rehusar a él. Los topiles son escogidos en el momento en que el cabildo se reúne; las decisiones se toman con base en la opinión del síndico y los topiles anteriores. Se nombran parejas de topiles bajo la orden 133 Hemos visto que, según Aguirre Beltrán (1991: 38), existen algunas bases para percibir una cierta continuidad entre los funcionarios del calpulli prehispánico y el ayuntamiento español que derivó en las actuales “formas de gobierno indígena”; además, en ciertas ocasiones, el nombre original indígena se conservó sobre el nuevo español. Es el caso de los topiles, equivalentes, según el mismo autor, a los alguaciles hispanos. 192 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA de un mayor de vara que se encargan de cuidar la comunidad y el palacio municipal durante una semana (de lunes a domingo). Todos los topiles tienen la obligación de estar en el palacio durante las primeras horas de la mañana (de 05:00 a 08:00 am) y también por las tardes (de 17:00 a 20:00 pm). Los topiles tienen como obligación dormir en el corredor del palacio municipal, ya que desempeñan funciones de vigilancia. Durante la noche hacen uno o dos recorridos por toda la comunidad junto con el síndico para velar por el orden público. Otra de sus obligaciones es llevar mensajes del orden cívico-religioso a las otras comunidades y dentro de la misma comunidad, por ejemplo, cuando se trata de un litigio el topil se encarga de llevar los mensajes verbales a los litigantes. En ocasiones, los topiles se encargan de guiar a foráneos (médicos, ingenieros y funcionarios públicos) que no conocen la región siempre y cuando el presidente, el síndico, el regidor y el alcalde lo autoricen. Los topiles cuidan la cárcel de la comunidad en coordinación con un mayor de vara, quien custodia las llaves de la cárcel. Durante los tequios los topiles auxilian al síndico supervisando el trabajo de la gente y llevando el material y las herramientas para el trabajo. Actualmente hay una docena aproximada de topiles en Santa María Alotepec, y el número varía de acuerdo con varios factores, como son la necesidad del pueblo de mayor orden público y la disposición de los jóvenes a ser topiles, pues muchos de ellos tienen que salir a estudiar. Los estudiantes son generalmente exonerados del cargo de topil, demostrando la continuidad de sus estudios. La actividad de los topiles en conjunto se nota más en los días de fiesta, tequio o cuando se presenta algún problema de consecuencias para toda la comunidad en casos de delincuencia y homicidio. Para ocupar cualquier cargo se toma en cuenta que otro miembro de la familia no desempeñe al mismo tiempo algún cargo de servicio comunitario, cívico o religioso. De esta manera, los SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 193 topiles tienen derecho a apelar ante el cabildo o la asamblea de la comunidad en los caso, en que sean nombrados injustificadamente. Mayor de vara Los mayores de vara pertenecen al cuerpo de policía a cargo del síndico municipal, y su función es velar por el orden interno de la comunidad. La palabra en ayuuk para referirse al mayor de vara es mayut, término cuyo significado desconocemos. Para ser mayut es requisito indispensable haber sido antes topil, ya que se trata del segundo escalón dentro de la jerarquía. Los mayores son nombrados mediante el mismo procedimiento que se ocupa para elegir a los topiles, contando para ello la opinión del síndico entrante y los mayores salientes, siendo aprobada la decisión por todo el cabildo la noche previa al año nuevo. Los mayores de vara también portan un bastón distintivo que es de mejor calidad que el de los topiles. Una de las funciones principales de los mayores es supervisar el trabajo de los topiles: ellos son los que poseen las llaves de la cárcel y del municipio. Portan un silbato de metal adquirido en la ciudad que sirve como señal de agrupamiento del cuerpo de vigilancia. Durante la noche deben tocar constantemente indicando que hay seguridad y vigilancia en el pueblo. Actualmente hay aproximadamente ocho mayores de vara, y dependiendo de la cantidad pueden trabajar uno o dos durante la semana y auxiliarse en parejas. Tienen la obligación de permanecer en el palacio durante la mañana y la tarde, es decir, las mismas horas señaladas para los topiles. No todos los mayores de vara duermen en el palacio, como los topiles, sólo aquel que está comisionado para esa semana. Durante los tequios supervisan el trabajo de los comuneros y de los topiles. Antes de que llegaran los aparatos de sonido, los mayores de 194 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA vara se reunían en un punto estratégico de la comunidad y hacían los llamados a coro en voz alta. Suplente Los suplentes kootaanaapyëj, que quiere decir literalmente “ponte en su lugar”, forman parte de las autoridades propiamente, ya que pueden tomar decisiones y opinar en las reuniones del cabildo. Se supondría que las labores o funciones del suplente no comienzan sino cuando el propietario deja su cargo, pero en la comunidad el suplente tiene las mismas obligaciones que el propietario. En este sentido, suplente y propietario toman juntos las decisiones de su cargo. Regidor de hacienda La palabra en mixe para referirse al regidor de hacienda es nimëj kop’k, que significa “la cabeza de los regidores” (nimëj se refiere a “algo grande” y es el nombre que se le da a los regidores; el suplente de los regidores es nimëj supleentë). El regidor y sus suplentes son elegidos por la comunidad en las asambleas destinadas para tal fin. En términos generales, la función del regidor es de decisión y su palabra tiene una importancia semejante a la del presidente, el síndico o el alcalde. Los regidores representan a la comunidad junto con el presidente, el alcalde y el tesorero; gestionan fuera de la comunidad ante las autoridades de otras comunidades y federales para llegar a acuerdos de tipo económico o cultural. En las participaciones municipales que otorga el gobierno del estado, el regidor de hacienda es fundamental para el cobro de dicho presupuesto. Hay que tener en cuenta que, puesto que los cargos políticos se desarrollan en conjunto, a veces es muy difícil poder precisar cuáles son las funciones específicas de cada cargo. Generalmente son nombrados para este cargo los comuneros SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 195 que han desempeñado las funciones de topil, mayor de vara , cualquiera de las suplencias de las autoridades cívicas, o también quien haya desempeñado alguna comisión especial (tal es el caso de los comités de salud, de padres de familia, etcétera) o bien, haber sido músico. Secretario El secretario (jaapxëj, “el que escribe”)134 se encarga de los asuntos públicos como portavoz de las autoridades; siempre es una persona que sabe hablar bien el español y tiene cierto conocimiento del uso de la máquina de escribir. Así como las autoridades municipales son el enlace entre la comunidad y las autoridades federales, el secretario es el enlace entre éstas y las mismas autoridades. Este cargo es el único que no exige haber escalado todos los peldaños de la jerarquía; es decir, una persona que ha estudiado en la ciudad puede acceder al puesto de secretario sin haber sido topil, mayor de vara o músico. Últimamente, sin embargo, se ha dado la tendencia a considerar que el cargo de secretario no debe poseer prerrogativas; la explicación de esto quizá radica en el decrecimiento del analfabetismo. El cargo de secretario se elige por medio del principio del consenso y del voto mayoritario.135 Sus funciones son escribir y encargase de los libros relativos a las actas del registro civil (defunción, actas de nacimiento, etcétera); también en ciertas 134 Me ha llamado la atención el que exista un verbo en mixe que designe la acción de escribir, aunque esto no nos asegura que los mixes hayan conocido la escritura. Hasta la fecha no se conoce ningún documento o texto de origen mixe. 135 La diferencia entre el principio del consenso y el voto mayoritario es que en el primero la gente hace saber su opinión a través del murmullo, mientras que en el segundo se expresan levantando la mano. Esta diferenciación nos la ha transmitido Adelfo Regino, habitante de Alotepec, quien estudia Derecho en la ciudad de Oaxaca. 196 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA ocasiones orienta a las autoridades municipales sobre asuntos externos que tienen que ver con la vida política de la nación (por ejemplo, iniciativas de ley). En Alotepec existen tres secretarios: el municipal, que se encarga de los asuntos de mayor trascendencia para el pueblo; el del alcalde único constitucional y el del tesorero que se encarga de las cuentas. De éstos tres, el cargo más importante es el de secretario municipal. Tesorero El tesorero (tesoreerë) tiene como función guardar y administrar el dinero del municipio que proviene de las partidas presupuestarias del gobierno estatal y de las cuotas que cobran las autoridades, además de las multas por violación al orden público. Una característica del tesorero para poder ser elegido como tal es el prestigio social del que goza esta persona, la cual debe proyectar una imagen honrosa. Por ello, para ser tesorero se elige alguna persona que haya pasado por un alto cargo, como el de síndico o presidente, pero no el de alcalde. Para la administración del dinero el tesorero siempre deberá contar con la aprobación del cabildo o, en su defecto, del presidente municipal, el alcalde o el síndico, y, en última instancia, la comunidad. Síndico El síndico, junto con el alcalde y el presidente, es elegido bajo el principio del consenso y el voto mayoritario. Para ser síndico, la persona debe haber pasado por los cargos de topil, mayor de vara, regidor, regidor de hacienda y sus respectivas suplencias, o bien haber sido músico. El síndico debe poseer un carácter de mando, pues bajo sus órdenes están los topiles y los mayores de vara. Su trabajo consiste en velar por el orden público (da las órdenes para encarcelar), estar al frente de los tequios (en estos menesteres es quien indica la hora de descanso para la comida, el regreso al trabajo y el término de la jornada); también SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 197 es el brazo ejecutivo del presidente cuando éste toma alguna decisión sobre el pueblo. Cuando se suscita algún accidente o hecho violento el síndico debe dar cuenta de los involucrados. Durante los ritos de sacrificio el síndico es el que pide con mayor vehemencia que no existan en su gestión actos lamentables, pues éstos recaen sobre su responsabilidad. Presidente Se trata de la máxima autoridad política de la comunidad. Una de sus principales funciones consiste en encabezar y moderar las asambleas comunitarias donde son expuestos los problemas más importante de la comunidad. Durante las asambleas, el secretario toma nota de las preocupaciones y propuestas para que las reflexione el presidente. Las decisiones que se llegan a tomar son canalizadas a través del presidente y ejecutadas por el síndico, aunque el primero se considera responsable de las consecuencias. El presidente debe recibir a todas las personas ajenas a la comunidad. También encabeza las ceremonias llevando a cabo lo que podrían ser considerados como “actos inaugurales” o “clausuras” dando sus mensajes en mixe o en español. El cargo de presidente es el que confiere mayor prestigio. Alcalde El de alcalde (mëj täjk) es el último peldaño de la larga escalinata de cargos, es el último paso para poder llegar a convertirse en un honorable principal si cuenta con la edad de 60 años. El alcalde se considera como una persona de mucha experiencia; encabeza la junta del consejo de ancianos o principales e interviene en la elección de mayordomos, capitanes de banda, capellanes y presidente de la iglesia. La gente lo considera como el responsable directo de la buena o mala realización de las fiestas, así como del mantenimien- 198 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA to de las costumbres y tradiciones. En general, es el ejemplo a seguir en las cuestiones de culto. En los asuntos de la iglesia trabaja en coordinación con el presidente de ésta. En resumen, el cargo de alcalde es el enlace y condensación de los cargos políticos y religiosos. Músicos La mayor parte de las comunidades mixes, si no es que todas, cuentan con una banda filarmónica que forma parte importante de los cargos cívico-religiosos. En este sentido Alotepec no es la excepción; cuanta con una banda de aproximadamente 50 miembros integrada en su mayoría por jóvenes. Los miembros de la banda gozan de mayores privilegios que los demás cargueros, lo cual no los exonera de someterse a una gran presión por parte de la comunidad. Los músicos están exentos de la mayor parte de los cargos menos deseados como los de topil y mayor, pero al terminar con su compromiso en la banda, el cual va de 15 a 20 años de servicio, pueden llegar directamente a los puestos de mayor prestigio. La banda debe estar presente durante los días de fiesta. Junto con el mayordomo y los capitanes de banda, los músicos son los que más se esfuerzan. Ellos deben de corresponder en las fiestas de los pueblos que han enviado sus bandas respectivas a las fiestas locales, estableciendo de esta manera una amplia red de relaciones intra e interétnicas, fortaleciendo así los lazos entre los pueblos de la sierra. Capellán Trabajan para la iglesia, le cura y los responsables de la iglesia, como el presidente y los mayordomos. Se responsabilizan de los instrumentos de la iglesia y tienen a cargo hacer sonar las campanas en los días de misa. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 199 Capitán Se trata de un cargo menor relativo al del mayordomo. Los capitanes de banda tienen la obligación de recibir en su casa a una de las bandas representantes de otras comunidades. El capitán debe dar alimento y bebida tres veces al día a todos los integrantes de la banda durante los cinco días que dura la fiesta. Se considera que antes de aspirar a un cargo de mayordomo se debe haber pasado por el de capitán. Mayordomo La mayordomía es una obligación religiosa; anualmente, una persona es elegida para hacerse cargo de los cuidados de uno de los cuatro santos que deben ser atendidos por un mayordomo. El cargo de mayordomo puede ser una tarea voluntaria, pero también puede ser una imposición de los principales, quienes llevan el control por medio de una libreta que tiene registrados a los candidatos. En Alotepec existen cuatro mayordomos que se responsabilizan del cuidado de cinco santos. El mayordomo principal es responsable de Jesús Nazareno, patrón del pueblos y la virgen de la Asunción, cuyas fiestas se celebran en los días 3 de mayo y 15 de agosto, respectivamente. El segundo mayordomo es el que se hace cargo del Señor de Esquipulas, cuya fies-ta se celebra también el 3 de mayo. Le siguen la Virgen de Guadalupe el 12 de diciembre y San Antonio, un santo de menor importancia. Anteriormente existía un mayor número de mayordomos que se ocupaban de la Virgen de Juquila y de San Isidro Labrador. Actualmente, estos cargos están abandonados no hay suficiente gente para afrontar la responsabilidad del cargo. El mayordomo mayor (o grande), que se ocupa del patrón del pueblo, debe ofrecer dos celebraciones a lo largo del año; la primera es una fiesta pequeña, diríamos íntima, cuya fecha es el 15 de agosto, día de la virgen de la Asunción. El mayordomo tiene el imperativo de matar una res que es ofrecida a la comu- 200 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA nidad. La otra res se mata 15 o 20 días antes del 3 de mayo, en el llamado “día de la leña” (jääxpj). Los gastos del mayordomo son variados y constantes a lo largo del año. El mayordomo grande debe comprar treinta velas para todo el año más otras diez que deja al salir; el santo debe tener cuatro velas que duran según el peso: si es de una libra dura dos meses, si es de un kilo dura cuatro meses. Las flores pueden ser recogidas en el campo o traídas de Mitla, Tlacolula o Oaxaca, lo que representa un gasto semanal de 80 pesos; mata dos reses de 3 000 pesos; una tonelada de maíz a 800 pesos por medio de Conasupo; cuatro costales de azúcar; cacao y canela para el champurrado; 40 cohetones y 150 cohetes; ostias y tres botellas de vino para la iglesia; abrasivo y estopa para limpiar los objetos de metal de la iglesia; casi 2 000 pesos de pan traído desde Mitla; varios galones de mezcal, cajetillas de cigarros, galletas, dulces. Por si fuera poco, algunos mayordomos mandan a hacer a México un estandarte con la imagen del santo y el nombre de la familia. El mayordomo chico de Esquipulas espera menos tiempo (alrededor de tres años para cumplir o menos) y el gasto es menor. Compra 20 velas y cambia flores dos veces por semana; compra 12 docenas de cohetes y una de cohetones; una res, un bulto de azúcar, cacao, mezcal, cigarros, dulces, ostias, dos botellas de vino y 800 pesos de pan. La tarea del mayordomo consiste en acudir diario a la iglesia antes de salir el sol para encender por una hora las velas; cada tercer día debe cambiar las flores y el agua, así como limpiar el altar del santo; cada semana debe limpiar el templo o diariamente, si es día de fiesta; debe dar brillo y lustre a los floreros y a los candeleros con cierta regularidad. Finalmente, debe realizar un gasto antes de la fiesta del santo matando una res; el mayordomo de Jesús Nazareno, por ser el mayor, debe matar dos reces. ¿Cuál es la recompensa? Haber cumplido con el SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 201 santo y la comunidad evitando comentarios sobre la tacañería o insolvencia económica; además de subir un importante peldaño en el sistema de cargos. Es evidente que no todos los santos al cuidado de un mayordomo tienen la misma importancia; al igual que los cargos políticos, la importancia del santo otorga a su celador mayor prestigio entre la comunidad. El lugar central lo ocupa, desde luego, el santo patrón de la comunidad, en este caso Jesús Nazareno, quien también ocupa el lugar central del altar principal en la iglesia. El mayordomo debe correr con la mayoría de los gastos destinados a la fiesta en honor al santo. Debe ofrecer una comida con caldo de res, tamales y champurrado; dar de beber mezcal y comprar un arsenal de cohetes que se lanzarán durante las festividades. El mayordomo debe comprar doce velas en total (seis de un kilo y seis de dos kilos) y flores para adornar el altar del santo durante todo el año. Los principales son los que escogen y determinan al mayordomo de acuerdo con la lista de candidatos al cargo que ellos manejan. La gente suele autoproponerse para llevar a cuestas el cargo y quedar bien con el santo y la comunidad; actualmente existe una lista de posibles aspirantes al cargo de la fiesta del 3 de mayo de aquí a diez años, por lo menos. Eufrasio Anacleto esperó casi seis años para ser mayordomo, pero se preparó desde antes comprando un torete, al cual alimentó y engordó; también compró las velas. Esto significa que el cargo de alguna manera se encuentra reservado; por lo tanto, tales personas tienen la oportunidad de ahorrar para afrontar el pesado fardo de la mayordomía. Por otra parte, al decir de algunos mayordomos retirados, cumplir con el cargo no hace a la gente sentirse mejor; simplemente debe resignarse y obedecer la voz de la comunidad pues es ésta la que impone al hombre sus obligaciones En Alotepec no existen grandes constricciones de tipo sexual relacionadas con la gestión del cargo, como acontece en las 202 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA comunidades vecinas de Cotzocón y Cacalotepec, donde se piensa que durante ciertas curaciones y fiestas es preciso que se observe la abstinencia sexual. Se sabe de un caso en Cacalotepec en que un mayordomo perdió a toda su familia después de yacer con su mujer; la costumbre ahí es reservarse de todo contacto durante todo el año que dura el cargo. Tampoco se cree, como en las comunidades mayas de Chiapas y Guatemala mencionadas por Smith (1981), que las malas cosechas estén relacionadas con el mal o buen desempeño del cargo. “Aquí el santo es muy milagroso, pero sólo castiga a aquel con quien está molesto ¿Qué culpa tiene el mayordomo de que no llueva si cumplió con su trabajo?”. Consejo de ancianos o “principales” Acertadamente, Weitlaner (1961: 12) señala que en la mayoría de los pueblos mixes la influencia de los ancianos es extrema; ap teetsy, que significa “abuelo”, es el nombre que se le da a un principal por cualquier miembro del pueblo como señal de respeto y autoridad. El consejo formado por los ancianos apenas supera los 20 integrantes. Generalmente son hombres que han rebasado los 60 años y que ya han cumplido todos los cargos políticos y religiosos. Los principales eligen a los mayordomos, además de tomar decisiones respecto a las fiestas y de aquellos asuntos concernientes a la iglesia (por ejemplo, el sueldo del sacerdote y su tiempo de permanencia en la comunidad). Por haber escalado todos los peldaños los ancianos están exentos del kumunytyunk, trabajo comunal obligatorio que se conoce comúnmente como “tequio”. Sin embargo, ser principal no quiere decir estar exonerado de alguna obligación con la comunidad, y el compromiso de los principales es de orden moral y espiritual. Su área de influencia no es ya la política, como antaño, sino la vida religiosa; ellos determinan quiénes SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 203 serán los futuros mayordomos y capitanes, además de decir cómo se deben llevar a efecto los rituales y las ceremonias relacionadas con el culto de los santos. Durante los días de fiesta están comprometidos a limpiar los lugares y objetos sagrados de culto, tarea que sólo ellos pueden realizar. Parentesco Debe señalarse, según lo dice Beals (1945: 38), que los mixes parecen estar poco interesados por los términos de parentesco. No es muy sencillo, en este sentido, extraer información clara y suficiente. La familia entre los mixes se considera de tipo nuclear bilateral con un patrón de residencia patrilocal influida por un tipo parental católico;136 se trata de la unidad básica de producción y consumo que se aplica en general a la agricultura y, en algunos casos, a las artesanías. La regla que se nota en la actualidad es la descendencia bilateral sin ninguna distinción en las terminologías patrilineales o matrilineales (Foster, 1969: 470, 472; Lipp, 1991: 4; Münch, 1973: 11). Según ciertos autores, el parentesco mixe tiene algunas características del sistema “hawaiano” definido por Murdock que son: descendencia bilateral, residencia patrilocal, avunculocal o neolocal, ausencia de clanes y parentesco bilateral cognático; sin embargo, le falta el rasgo esencial que es la terminología común para las hermanas, las primas cruzadas y paralelas (Hogshagen-Merrifield, 1961: 219; Münch, 1973: 11; Romer, 1982: 42-43; Weitlaner, 1961: 14-15). Kuroda (1993: 102) y González V. (1973: 53) acertadamente mencionan 136 Los autores no coinciden en este punto. Mientras que Mendieta (1957: 615), Weitlaner, Münch (1973: 12) (1969: 18) y Romer (1982: 42-43) hablan de una familia extensa de ocho a diez individuos, Foster (1969: 470) y Reyes (s.d.: 32) se refieren a la familia nuclear. El caso de Alotepec se inclina más hacia el segundo. 204 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA la norma de la endogamia municipal para ambos géneros, aunque tal norma no implica una segregación social aguda. La familia es el núcleo social fundamental que se distingue en la comunidad de Santa María Alotepec; sin embargo, no debe perderse de vista que es la organización cívico-religiosa la que está por encima de las relaciones de parentesco, como oportunamente lo ha notado Nash (Kuroda, 1993: 99). Se observan familias nucleares, no extensas, compuestas de un promedio de cinco individuos. La familia tiene una influencia directa en la economía campesina, pues toda ella participa en las distintas actividades agrícolas. Los niños asisten a la escuela con cierta regularidad, pero en las épocas que se precisa de mano de obra para transportar, cortar o cosechar, se nota un elevado ausentismo. Las relaciones matrimoniales son monogámicas (Münch, 1973: 12). El matrimonio es una forma también de acceder a un cierto beneficio económico en vista de los cafetales o parcelas de maíz, frijolares, chilares, etcétera, que posea la familia del esposo o la esposa. Anteriormente, si un hombre quería contraer matrimonio con alguna muchacha los padres de ésta lo “ponían a prueba” trabajando con ellos sin remuneración por más de un año; si el joven respondía a las exigencias de los suegros entonces podían casarse. Actualmente, esta costumbre ha ido desapareciendo.137 La edad aceptable (ideal) para casarse es de 18 a 25 años para los varones y de 15 a 20 para las mujeres. Cuando alguien desea contraer nupcias le avisa primero a la mujer; si ella acepta acude entonces con sus padres, quienes aprueban la deci- 137 Véase González V. (1973: 61) quien menciona la misma costumbre en la parte alta, aunque él también observa su decadencia. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 205 sión si están de acuerdo o la reconvienen de ser el caso contrario. Un requisito fundamental para casarse es que la mujer sea “limpia” y se toman en cuenta las referencias de la familia y amistades. Los padres del novio deben acudir a casa de la novia para visitar a los padres de ésta con el propósito de ofrecer ciertos objetos instituidos como mezcal, cigarros, guajolotes, maíz, café, etcétera. Si los padres de la novia aceptan los regalos puede decirse que la mitad del “trato” ya está hecha, solamente faltaría que los padres del novio vuelvan por segunda ocasión con nuevos regalos para cerrar el trato. La ceremonia de matrimonio da comienzo en la casa de la novia, de donde salen hacia la iglesia; la novia se viste de blanco y el novio con ropa nueva, a veces, si se puede, un traje. Concluida la misa parten hacia la casa de los padres del novio, donde culmina la celebración. La residencia es por lo general patrilocal, aunque después de un tiempo de haber vivido en casa del padre del esposo, tiempo que le permite a éste construir su propia casa y adquirir sus propios terrenos de trabajo, el nuevo matrimonio se muda a otro lugar. Compadrazgo o parentesco ritual El compadrazgo es una manera de establecer amistades, una creación de “parentesco ritual”. Como dice Münch: “El parentesco artificial es un vínculo social que permite establecer una relación amplia de convivencia con numerosas familias”, pero también es un recurso con algunas implicaciones de tipo económico, sobre todo cuando son los que piden ser apadrinados. Puesto que los comerciantes recorren enormes rutas comerciales por toda la región, básicamente para comprar café y artesanías, necesitan relaciones estrechas y de confianza en todas las comunidades que visitan, de ahí que suelan tener una gran cantidad de compadres. Como observa Vogt: “[...] la red de compadrazgo proporciona un grupo de personas a las que uno 206 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA puede recurrir para conseguir dinero, trabajo, crédito, apoyo político y hospitalidad” (1973: 104-105). Según Romer (1982: 47), las relaciones entre parientes son complementadas con el parentesco ritual del compadrazgo, el cual se establece en cuatro ocasiones básicas: el bautismo, la confirmación, el casamiento religioso y la enfermedad. Esta investigadora encuentra en Totontepec que la actitud hacia el compadre es de gran respeto y no se suele intercambiar con él servicios y favores como sí se hace con los parientes; en cambio se le hacen regalos. Durante el bautizo, se acostumbra que el padrino lleve a bautizar a su ahijado después de asistir a una pláticas doctrinarias sobre religión católica, al igual que lo hacen sus futuros compadres. Durante la fiesta, los padres del ahijado ofrecen tamales y café a los nuevos compadres y al resto de los invitados. Algo semejante se observa en la misa de confirmación. DESCRIPCIÓN DE SANTA MARÍAALOTEPEC Iglesia, presidencia municipal y cancha de básquetbol Existen dos vías de acceso a Santa María Alotepec: la carretera de terracería que bordea las montañas llegando por el lado sur de la comunidad, y el camino de herradura que conduce a la cabecera de distrito (Santiago Zacatepec), a San Pedro Ayacaxtepec y San Juan Cotzocón, por el lado norte. Entrando por la carretera se llega a una pesada puerta de metal que ha sido colocada para impedir que las bestias de carga se escapen de la comunidad y cometan perjuicios en los campos de maíz más próximos. Al lado izquierdo de la puerta se encuentra uno de los “pozos” de agua más importantes, pues aquí acuden las mujeres a lavar ropa y los hombres a bañarse. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 207 Más adelante, tras algunas curvas, comienzan a aparecer las primeras casas, pasadas las cuales es inevitable llegar al centro de la población ocupado por una cancha de básquetbol situada justamente entre el palacio municipal y la iglesia, es decir, los lugares que simbolizan los polos de la autoridad cívica y religiosa. Como acertadamente ha notado Beals: El centro físico del pueblo mixe es la iglesia y el Municipio o edificio municipal, usualmente construidos tan cerca uno de otro como el terreno lo permita. Esta contigüidad simboliza la unión de la iglesia y el estado característico del gobierno mixe (1945: 21). Es en el centro de la población, o sea la cancha de básquetbol, donde se llevan a cabo las ceremonias y eventos más significativos (desde el punto de vista simbólico) de la comunidad, entre ellos los bailes y el cambio de autoridades el primer día del año. Tanto la iglesia como el palacio municipal, a cuyo costado derecho se encuentra la escuela primaria, están orientados hacia la salida del sol. La iglesia, el palacio municipal y la cancha de básquetbol son los puntos donde se llevan a cabo los asuntos de mayor importancia (desde el punto de vista social) del pueblo. Desde este sitio se domina perfectamente la panorámica de la comunidad que se aglutina al norte, o sea, a la izquierda de estos edificios. Ermitas y cuevas En la comunidad existen tres ermitas ubicadas en lugares especiales, las cuales, al parecer, tiene una especial relación con los caminos. Dos de ellas se encuentran en cada una de las salidas del pueblo, mientras que la tercera se ubica dentro, casi en el 208 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA centro de la comunidad. Las cuevas (änk) son formaciones rocosas circulares o cavidades en las piedras que tienen un valor de sacralidad; son los sitios idóneos para realizar sacrificios y comunicarse con los espíritus de la montaña, especialmente el rayo que, se dice, es el que cae en estas formaciones. Hay una relación interesante y compleja que liga a las cuevas con las ermitas: donde hay una ermita existe generalmente una cueva. La ermita que se localiza en la salida SE (recuérdese que el pueblo es atravesado por un camino que corre de NW-SE) está dedicada al señor de Alotepec y se relaciona con la fiesta del 3 de mayo. En realidad se trata de dos ermitas, pero se pueden considerar una sola ya que ambas están dedicadas a la misma divinidad, y de hecho una fue construida cuando llegó la carretera y sustituyó al camino viejo. Viniendo por la carretera, lo primero que se encuentra antes de llegar a la comunidad es una pequeña ermita al lado derecho que replica simbólicamente aquélla otra que está en lo que antes era el camino real y que ahora ha sido sustituido por la carretera. Ambas ermitas se conocen con el nombre de tsuts këjxm, que significa “arriba del pasto”. Este lugar es, desde el punto de vista simbólico, sumamente importante porque aquí se realizan algunos rituales de petición al cerro. En tsuut’s këëxj’m se venera la imagen de un Cristo crucificado dentro de una cavidad granítica; a través del tequio fue construido un techo de lámina semejando una bóveda que, de hecho, es formación natural. El fondo de la piedra tiene unos relieves y los mixes ven en ellos tres cruces. Esta ermita era paso obligado de todos los caminantes antes de que se construyera el camino de terracería. La ermita ubicada en la salida NW está dedicada a la Virgen de Guadalupe, cuya fiesta se celebra el 12 de diciembre. Se conoce como kruz kep’y, que significa “cruz de árbol”. Es interesante hacer notar que detrás de esta ermita se encuentra una SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 209 “cueva” (änk) a donde la gente acude a realizar ofrendas de aves sacrificadas al cerro.138 La ermita que se ubica dentro de la comunidad tiene un lugar muy especial, ya que mantiene una íntima relación con otros sitios de importancia simbólica. Se conoce como kat’s ëtx, que quiere decir “abajo de la piedra pelona”. Adosada junto al gran cerro de La Malinche, domina la panorámica de toda la comunidad desde una pequeña meseta a modo de terraza. Se piensa que esta ermita es la que protege a la comunidad de lo que sucede en el cerro. Justo detrás de ella, un poco más arriba, se encuentra una importante cueva donde también se realizan sacrificios y ofrendas. A un lado se encuentra un esbelto y elevado pino que, al parecer, se asocia con la importancia del significado religioso; anteriormente, en este último lugar, se realizaban danzas el 15 de septiembre en honor a la Cruz; bailaban los “negritos”, las “malinches” y los “huenches”. Había un mayordomo que se encargaba de la fiesta, la cual era muy pequeña y se llevaba a cabo allí mismo. Pozos e hidrantes Hacia el sur de la comunidad, muy cerca de la carretera, se encuentran algunos pozos de agua formados por el escurrimiento resultado del calentamiento adiabático de las nubes en lo alto del cerro; aquí es donde generalmente las mujeres se reúnen a lavar la ropa y donde los hombres llegan a bañarse. En la parte 138 Las cuevas son sumamente importantes para los mixes, y existen buenas descripciones del sacrificio de guajolotes y la ofrenda de tamales, copal, tepache y veladoras para propósitos como buenas cosechas, buena suerte, adquisición de dinero y curación de enfermedades (Foster, 1969:473). En algunos pueblos mixes se piensa que las cuevas están conectadas directamente con la ciudad prehispánica de Mitla (González V., 1973: 333; 1989: 117). Véase Beals, 1948: 431; Münch, 1973: 315. 210 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA norte, a un lado del camino que conduce a San Pedro Ayacaxtepec, se encuentra otro manantial que proviene de las entrañas del mismo cerro. En ambos lados de la comunidad se han construido estanques de almacenamiento, abastecidos por los mismos escurrimientos de agua, que surten los hidrantes repartidos en varios punto de la comunidad de tal manera que sea cosa fácil acarrear el agua con fines domésticos. Se cuenta que cerca de las murallas de piedra que están en la cima de La Malinche había un pocito de agua, que aunque fueran los meses de marzo o abril jamás se secaba, de donde la gente podía beber y tomar agua; puesto que los habitantes de Alotepec contrataron mozos de Ayutla, Tlahuitoltepec y Cacalotepec, éstos subieron a rozar y a sembrar maíz (se dice que éstas eran las tierras más fértiles) pero se bañaron y lavaron su ropa en el pocito que de inmediato se secó debido a tal profanación. Un día llovió fuerte, “con trueno y rayo”, y sin embargo el pozo no se llenó. Desde entonces los habitantes de Alotepec ya no emplean el agua de este pocito, sino de los chorros que escurren de la montaña. Entremezclando los relatos, quizá, se dice que por culpa de los mozos el pocito fue llevado a San Andrés Tuxtla, donde ahora tienen su “mar”. Cementerio En los “Cuadros Sinópticos” de 1883 encontramos una breve referencia al panteón de Alotepec: “por último, un panteón de 80 varas de longitud por 30 de latitud, circunvalado con muros de adobe. Su valor será de $50” (Martínez Gracida, 1883: 89). El panteón se localiza sobre una pendiente orientada hacia el este, hacia la salida del sol. En el extremo oeste se encuentra el altar donde se llevan a cabo las misas en los sepelios y días de muerto. SANTA MARÍA ALOTEPEC: SU LUGAR EN LA REGIÓN MIXE 211 Este panteón se encuentra dividido bajo dos criterios: uno sexual y otro generacional. La primera es una división que corresponde a lo masculino y a lo femenino. La parte masculina se encuentra del centro al sur del cementerio, mientras que la femenina se localiza del centro al norte del mismo. En cuanto a la división generacional, los niños son enterrados en la parte más occidental, los adultos en el centro y los ancianos en el extremo oriental. El cuerpo del difunto se deposita, así, en la parte que le corresponden de acuerdo con su sexo y edad. Circuito ceremonial Entre el desparramado caserío sin orden aparente se observa un camino amplio y bien trazado que sigue un sentido circular principiando en una de las entradas de la iglesia y terminando en la plaza del palacio municipal; se conoce como maj tuu, que literalmente significa “el gran camino”. En él se realizan varios recorridos ceremoniales previos y durante la fiesta, a ciertas horas del día y de la noche. Estas recorridos ceremoniales en forma procesional reciben diversos nombres según el día, la hora, la parafernalia y la finalidad: el convite, la calenda y la procesión. De hecho, en Santa María Alotepec coexisten varios circuitos ceremoniales, uno de los cuales, el que acabo de mencionar, es el “principal”, el “grande” o el “mayor”; lo importante es que su tránsito obliga a cumplir con ciertas reglas. En primer lugar, el sentido en que se recorre el camino ritual es el mismo, iniciando siempre por la derecha en sentido contrario a las manecillas del reloj; en segundo lugar, el circuito, como lo indica su nombre, siempre termina en el mismo sitio donde comienza el recorrido, cerrando de esta manera espacios sagrados. Otro circuito es el que se sigue alrededor de la iglesia saliendo por la puerta norte y entrando por la puerta oeste en los días de rosario antes de la salida y puesta del sol. 212 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC Es casi seguro que a partir del siglo XVI la Santa Cruz se volvió el objeto de un culto, para convertirse en el símbolo único de la fiesta epónima en numerosas “rancherías” y comunidades [...] El culto a la Santa Cruz (cuya fiesta tiene lugar el 3 de mayo) continúa gozando de singular popularidad. Al exaltar gran cantidad de símbolos propios de los cultos a la fertilidad y a la lluvia (si bien es cierto que es oficiada una misa por un sacerdote católico), esta fiesta revela íntimamente su inspiración indígena. Jacques Galinier La mitad del mundo Hay que tomar en consideración que lo asimilado solamente complementó y aumentó el fondo original de folklore mixe y que no tomó el lugar de una explicación propiamente mixe para algo que hubieran conocido siempre y sentido la necesidad de haberse explicado antes de su contacto con los frailes. Walter Miller Cuentos mixes En las primeras páginas de este trabajo sugerí que el ciclo festivo está asociado estrechamente con el ciclo agrícola; en las páginas que siguen trataremos de ver si esta hipótesis se sostiene. En el nivel de los mensajes culturales el ciclo festivo LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 213 constituye una serie de ceremonias encadenadas de manera sintagmática, de la misma forma que en una palabra lo están las letras y en una frase las palabras (ver Leach, 1989). De la misma manera en que Vogt (1988: 142-143) encuentra entre los tzotziles un tipo de fiestas y rituales ordenados regularmente por el calendario solar anual, a los que llama k’in según la lengua vernácula, he encontrado que a través del calendario ritual católico los mixes de Alotepec también expresan un orden calendárico relacionado con el sol (un fenómeno similar parece ocurrir con el concepto tonalli entre los nahuas). A esta cadena de fiestas y rituales las denomino entonces como fiestas xëëw, según el término mixe que da la pauta para hacer tal afirmación. Ahora bien, xëëw tiene varios significados simbólicamente interrelacionados; puede expresar: “nombre”, “día”, “sol” y “fiesta”. Así, la fiesta del tres de mayo se conoce como mëj xëëw, la fiesta de la virgen de la Asunción como agostë xëëw y el día de muertos como ap xëëw.139 Las fiestas de Santa María Alotepec, constituyen una totalidad que adquiere significado a medida que unas fiestas se relacionan con otras. Sin embargo, este esfuerzo de decodificación excede nuestros límites; aquí me contentaré con el análisis de la fiesta del 3 de mayo, que a su vez parece ser el paradigma mayor (el epítome) de las otras fiestas. Lo anterior no significa, sin embargo, que no haga una descripción, así fuese somera, de mis observaciones de las otras fiestas que he presenciado. Por el contrario, realizaré una breve descripción de los rituales y ceremonias más interesantes que es posible conectar con los de la fiesta de la Santa Cruz. 139 Vogt (1988: 142) encuentra que el término maya k’in significa “sol”, “día” o “tiempo”, a la cual le otorga un valor histórico y simbólico esencial. 214 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA FIESTA DE LA SANTA CRUZ (3 de mayo) La fiesta de la Santa Cruz vive una intensidad que podría quizá ser representada con el curso del sol que aparece en el oriente, asciende lentamente hasta llegar al cenit, y luego comienza a descender hasta ocultarse tras el horizonte. La fiesta en sí da principio el día 1° de mayo, sube de intensidad (con la afluencia de los peregrinos y los eventos rituales) hasta el día tres, pasado el cual se retiran los visitantes y la comunidad queda sola retornando a su vida normal. Sin embargo, los preparativos de la fiesta tienen lugar semanas e incluso, meses antes. En mixe, la fiesta del 3 de mayo se nombra mëj xëëw, que significa “la fiesta grande”. En efecto, se trata de la fiesta más importante de la comunidad y está dedicada al santo patrón del pueblo, Jesús Nazareno, el señor de Alotepec. Es una de las fiestas más grandes, concurridas y vistosas de toda la región mixe, según la opinión de los anfitriones y los peregrinos. En la fiesta de la Santa Cruz participan dos mayordomos, uno “mayor” y otro “menor”. El primero se hace cargo del cuidado de la imagen de Jesús Nazareno, señor de Alotepec, y el segundo de la imagen del Cristo Negro de Esquipulas. El cargo que se ocupa del patrón del pueblo es, desde luego, el más prestigioso (a escala religiosa), y también el más oneroso. Mientras que el mayordomo del Cristo de Esquipulas hace un sólo “gasto” en la fiesta de la Santa Cruz, el mayordomo de Jesús Nazareno se encarga de patrocinar económicamente dos fiestas: la de la Asunción, el 15 de agosto (llamada primer gasto), y la de la Santa Cruz el 3 de mayo (llamada segundo gasto). La fiesta del 3 de mayo refleja, entre otras cosas, el dilatado espíritu de hospitalidad de los mixes. Abril y mayo, como hemos visto, son los meses más secos y calurosos del año en las latitudes tropicales que ocupan no sólo la región mixe, sino buena LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 215 parte de Mesoamérica. En Alotepec llueve todo el año, excepto en esta época en que el agua escasea notablemente. Los manantiales de la montaña que nutren los hidrantes del pueblo bajan sensiblemente su capacidad. Al problema del agua se le suma la gran cantidad de peregrinos que asisten a la fiesta; con su llegada se secan completamente los únicos pozos de los alrededores que se ocupan para lavar ropa y bañarse. Hasta cierto punto se vive una angustia muy poco expresada, pero siempre subyacente en los comentarios, debido a la escasez de este líquido insustituible. No obstante, los mixes anfitriones tienen la firme convicción de que la limitada cantidad de agua debe ser ofrecida a los peregrinos. Esta actitud, frente al uso de dicho elemento, refleja gran relevancia para las conclusiones de este estudio. Asimismo, considero que el ánimo de la fiesta está en relación directa con los beneficios de la agricultura en lo que va del año. No deseo afirmar algo que no es fácil de explicar, pero al parecer, según la “exégesis interna” de los informantes, una fiesta es buena, animada y muy concurrida si la cosecha de maíz y café han sido satisfactorias; por el contrario, una fiesta puede estar desanimada y mal organizada si, como en el año de 1992, los fuertes vientos y los temporales han destruido buena parte de la siembra. He notado cómo se refieren a la gran cantidad de peregrinos en una fiesta (señal de alegría) y a la poca asistencia de ellos en otra cuando a mí en realidad me ha parecido la misma. Debe existir una predisposición anímica para obtener este tipo de cálculos aritméticas, predisposición que se patentiza en la organización de la fiesta. ¿Será ésta una especie de represalia contra el santo protector al hablar mal de su fiesta? He aquí una pregunta a la que no puedo dar aún una respuesta satisfactoria. Hasta la fecha, la fiesta del 3 de mayo en Santa María Alotepec había sido descrita en una sola ocasión por Marie-Odile Marion (1988), quien visitó la comunidad durante los días de fiesta, lo cual fue aprovechado por la autora para escribir un 216 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA breve artículo sobre la función integradora de la fiesta en términos étnicos. Marion considera que la fiesta reviste un sentido de fortalecimiento de un “proyecto colectivo” que involucra el estrechamiento de las relaciones intraétnicas de las comunidades mixes básicamente, acción que se refleja en la participación de cada comunidad con su delegación representada por la banda filarmónica (1988: 43). En el mismo trabajo, la autora realiza una somera comparación con una fiesta tojolabal en la comunidad de Justo Sierra, en el estado de Chiapas. El artículo de Marie O. Marion es valioso y se puede estar de acuerdo con su interpretación, a veces demasiado general, desde el punto de vista político. Sin embargo, hasta el momento no ha sido realizada una interpretación del significado social más amplio en relación con los símbolos autóctonos ligados a las prácticas económicas y agrícolas, aspecto hacia el cual apunta el presente trabajo. Jä’xpj. La traída de la leña La traída o acarreada de la leña —que en mixe se dice jaox’p— es el primer episodio ritual con el que comienzan los preparativos de la fiesta.140 El mismo episodio, jaox’p, se repite antes de comenzar la fiesta de agostë xëëw, sólo que, debido a la temporada de lluvias, se llora a cabo con mayor anticipación. Consiste básicamente en la ayuda que el pueblo brinda a aquellas personas comprometidas con un cargo durante los días de fiesta, desde los capitanes de banda hasta el mayordomo de Jesús Nazareno. En la primera quincena de marzo (en día martes o miércoles) uno de los principales, el capitán de banda o el mayordomo en turno, habla a la comunidad por el altoparlante de la presi140 Según Lipp (1991:134), los preparativos para una fiesta religiosa pueden comenzar hasta tres meses antes de la celebración. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 217 dencia municipal. Realiza una súplica para que los habitantes de la comunidad ayuden a traer la leña, el próximo domingo, que será utilizada como combustible durante el gasto; se le pide a la comunidad “que sean tan amables de colaborar con el capitán de banda o el mayordomo”, es decir, durante aquellas ocasiones que sean ofrecidos tamales, atole y pan o se cubran los gastos de la alimentación de una banda filarmónica de aproximadamente 70 miembros durante cinco días. Posteriormente, el síndico realiza una segunda súplica. Ese mismo día, en la noche, se reúnen dos o tres principales en la casa del carguero con los familiares de éste, para lo cual ya está listo un ánfora de mezcal de dos o tres litros así como cinco o seis cajetillas de cigarros mentolados. Entonces pasan casa por casa solicitando la ayuda para hacer el primer corte de leña (jääxypyujxpëj), para lo cual ofrecen un vasito de mezcal y cigarros. El domingo, día en que se corta la leña, se ubica (nuevamente por el altoparlante) el lugar donde ésta será cortada, que puede ser en los linderos de los cafetales o en algunos de los lugares perfectamente conocidos por los habitantes de la comunidad. A las ocho o nueve de la mañana, aquéllos que han resuelto ayudar al carguero (que son la mayoría) toman un hacha o un machete y se dirigen hacia el lugar convenido sin agua ni comida. Cada quien corta un árbol, de preferencia un encino (xoj).141 141 No se recomienda cortar pinos (tzin) porque, se dice, arrojan mucho humo; pienso que la prohibición posee un transfondo que va más allá del simple hecho de arrojar humo. El pino, según parece, tiene ciertas cualidades religiosas atribuidas por los mixes. Para los mixes de Ayutla los árboles de ocote que se encuentran en el camino son una simbolización de la cruz y están en relación con las ermitas a la entrada del pueblo (Münch, 1973: 318). Con varitas de pino se fabrican hases que se depositan en las cuevas (mats); son especiales para los ritos de sequía (Beals, 1948: 432). Véase también González V., 1973: 334; 1989: 119. Los “graniceros” de las faldas de la Sierra Nevada creen que el ocote es un árbol al cual le “pega” mucho el rayo, a diferencia de otras especies. (Bonfil, 1968: 102) 218 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Los familiares del carguero se ocupan de llevar mezcal y cigarros. Se supone que antes de empezar a cortar los árboles se debe tomar mezcal “para agarrar fuerzas”. El trabajo se reparte; algunos rajan la leña y otros la acomodan, después se invierten las actividades. Cerca del mediodía llegan los familiares y voluntarios cargando mecapales repletos de tamales de guajolote y agua de algún sabor natural o artificial. Después de esta hora a nadie debe cortar árboles; lo único que se permite es rajar la leña, la cual permanecerá ahí ya ordenada para que se seque, hasta mediados de abril, dos semanas antes de la fiesta. Llegado este momento se repiten nuevamente las súplicas y las visitas a las casas con los principales acompañadas del mezcal y los cigarros, procurando que siempre sea en martes o miércoles. Entonces se hace la petición especialmente a aquellas personas que sean propietarias de bestias de carga. De la misma forma, el domingo temprano se ensillan los mulares y la gente se dirige con ellos a traer la leña al pueblo (jääxjp). Una vez que los arrieros llegan con la leña deben permanecer en la casa del carguero, quien está obligado a ofrecerles caldo de res (tsuutsy tyojxk). El mayordomo debe sacrificar una res para hacer el caldo, lo cual representa el primer gasto.142 Novenario y procesión La fiesta da principio con el novenario, el cual consiste en rezar el rosario en el interior de la iglesia: que comienza el día 23 de abril y termina el 2 de mayo, la víspera del día esperado. Generalmente es un principal, avezado en estos menesteres, quien 142 “El mayordomo, portando cigarrillos y mezcal, pide a los jefes de familia ayuda para cortar y acarrear la leña necesaria para la fiesta. Este es el primer gasto en que el mayordomo ofrece caldo de res y copiosas cantidades de licor para los cortadores de leña”(Lipp, 1991:134). LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 219 se encarga de dirigir los rezos acompañado de otros principales. La presencia de la banda filarmónica durante el rezo del rosario es imprescindible; de hecho, casi siempre que alguna liturgia religiosa debe ser llevada a cabo es acompañada por la banda de la comunidad.143 Para ello, ya se tienen preparadas las misas y oraciones con piezas musicales ad hoc que las acompañan. Después del rosario siguen los cinco “misterios”, al final de los cuales sigue una pequeña procesión que recorre el circuito ceremonial paseando un estandarte con la imagen del santo cargada por el mayordomo. Los músicos salen de la “escoleta” y se dirigen a la iglesia, donde esperan el tercer repique que indica el inicio del novenario. Al llegar, la banda de música espera en el atrio mientras los feligreses entran al templo. A mitad del rosario los músicos ingresan al templo y tocan la “Alabanza al Señor de Alotepec”, que es entonada por los feligreses; después aparecen en la puerta de la iglesia tres principales, que pueden ser distintos en cada ocasión, cargando la cruz (siempre en medio) y los candeleros de plata con velas encendidas. A continuación, éstos salen atravesando el pequeño atrio de la iglesia, seguidos a escasos tres metros por la banda filarmónica. Detrás de la banda sigue el mayordomo cargando un estandarte con la imagen de Jesús Nazareno, el cual recibió de manos del sacristán; el mayordomo es escoltado por dos señoras, una de ellas, su esposa, lleva un oloroso sahumerio de incienso, mientras que la otra lleva flores. El resto de la gente se coloca detrás de ellas. Esta procesión cubre un circuito ceremonial distinto al de la calenda, el convite y la procesión del día 3 de mayo; sale por la puerta norte de la iglesia pasando a un lado de la cancha de 143 “La banda es esencialmente una institución religiosa. Ella actúa en cada servicio de la iglesia sin recibir pago alguno. Aunque esto es general para el estado de Oaxaca” (Beals, 1945: 65). 220 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA baloncesto y entrando nuevamente al atrio por la puerta poniente de la iglesia. Aunque el circuito es distinto, la dirección en contra de las manecillas del reloj, el movimiento levógiro de derecha a izquierda, es el mismo. Se acostumbra ir dos veces por día a la iglesia para rezar el rosario; la primera, muy temprano, antes de salir el sol, a las cuatro de la mañana; la segunda, a las seis de la tarde, cuando el sol está por ocultarse. Durante estos días, las campanas repican diariamente tres veces anunciando la hora del rezo; el último repique es como una “tercera llamada” indicando que el rosario ha comenzado; antes del inicio se lanza al aire un cohete. Los músicos son llamados diariamente a reunirse en la escoleta a las cuatro de la mañana y a las seis de la tarde; el redoble sonoro del bombo a estas horas es la señal precisa de que el novenario está por comenzar. Es durante los días de novenario que más participación existe por parte de los miembros de la comunidad. Mientras las mujeres se dedican a los quehaceres domésticos y a los rezos matutinos o vespertinos, aquéllos que tienen un compromiso asignado deben cumplirlo. Las autoridades nombran a los comisionados de la fiesta que se encargan de ir, generalmente a Cotzocón, pueblo vecino, a comprar los “toretes” que serán los premios; designan a los que ornamentan la iglesia y las principales calles del pueblo con vistosos adornos de nailon, así como a los que realizan los letreros de bienvenida en grandes mantas; convocan para la limpieza y reparación de los caminos mediante el tequio (kumun yun). Por su parte, los principales se dedican a limpiar las ermitas ubicadas en las entradas del pueblo. La mayordomía. Los “gastos” Las siguientes ceremonias representan el segundo y último gasto del mayordomo “grande” que se ocupa del patrón del pueblo, el LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 221 señor de Alotepec (el primer gasto, como dije, tiene lugar durante la fiesta de la Asunción; en cada fiesta se debe matar una res); mientras que para el mayordomo “chico” es el primer y último gasto en honor del Cristo de Esquipulas, ubicado en un altar lateral de la iglesia. Con “gasto” me refiero a la misma palabra empleada por los habitantes de la comunidad (gastë) para expresar el derroche económico de cualquiera de los mayordomos a través del patrocinio individual de la comida ritual y baile que debe celebrar en su casa.144 Espero que la siguiente descripción aclare el sentido. El día 28 de abril el mayordomo “grande” debe ofrecer una comida ritual (la noche anterior el mismo mayordomo invita a la comunidad por medio del altoparlante a participar en “el mezcal, el champurrado, el pan, los tamalitos y el caldo”). Los músicos de la banda filarmónica se acomodan en bancas de madera colocadas en el centro del patio de tierra o solar (que generalmente es un espacio compartido por varias familias) donde ejecutan los sones mixes tras largas pausas. Mientras tanto, otras bancas semejantes han sido colocadas para que los invitados tomen asiento bajo un manteado de nailon. Los principales se sientan junto a la banda filarmónica y beben mezcal en un mismo vaso que constantemente llena un escanciador, el más ebrio de todos. Otro principal se encarga de recibir a las personas y amablemente les sirve una jícara de plástico con champurrado (nääny) y un plato, también de plástico, con tres panes (tzäw kaak). Posteriormente, el mismo principal pasa con una cubeta que contiene champurrado y sirve nuevamente en los recipientes. Está permitido, y es bien visto, que los invitados lleven a sus casas los panes que no consumieron; las mujeres se encargan de ello. Cuando se trata de un extranjero se pregunta por la casa de su anfitrión para enviar ahí los alimentos. 144 222 Véase Carrasco, 1966. MËJ XËËW LA GRAN FIESTA El champurrado y los panes se sirven antes del mediodía, para lo cual se hacen explotar algunos cohetes. El champurrado es una bebida espesa que se sirve generalmente caliente; está preparada con masa de maíz, agua, cacao, canela y se endulza con panela. La regla es dar a cada persona tres panes (dos amarillos y uno tendido) fabricados en Oaxaca, Tlacolula o Mitla. Se dice que antes de la época del reinado del cacique Luis Rodríguez la costumbre obligaba a dar también tres panes, uno “dulce” arriba, uno “amarillo” en medio y otro “tendido” abajo. Mientras tanto, al mismo tiempo se lleva a cabo otra ceremonia de gran significación conocida como kooyäjk pe’my ja ceerëj (“hacer la cera”). En el umbral de la casa del mayordomo se cuelga, horizontalmente, un aro hecho con una vara flexible y algunos clavos en el costado, de los cuales se dejan colgar diez pabilos. Dos principales escurren con una jícara la cera fundida de las velas que el mayordomo ha puesto en la iglesia durante todo el año. Los principales funden la cera en una tina de metal; cuando escurren la cera sobre los pabilos recogen la sobrante en la misma tina. Los principales giran lentamente el aro, de izquierda a derecha, hasta terminar su trabajo. Se fabrican dos velas grandes y ocho pequeñas en total. El mayordomo enciende inmediatamente en el altar de su casa una vela grande; cuando ésta se termine encenderá la segunda. Las velas pequeñas son destinadas para las bandas filarmónicas visitantes (dos para cada una), que les serán entregadas en la iglesia el día de la recepción. Hacia las tres de la tarde, se lanzan al aire cohetes, con lo cual se anuncia la comida ritual que consiste en caldo de guajolote (tutk näw tojxk ) acompañado por tamales de bola (nakmeeky). Los principales son invitados a pasar al interior de la casa del mayordomo; se sientan y esperan pacientemente mientras algunos siguen bebiendo mezcal servido por el mismo LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 223 escanciador. 145 El mismo principal que sirvió antes el champurrado y los panes ahora sirve resignadamente los platos con caldo y los tamales. El principal siempre comienza a servir por el oriente, si así se encuentra dispuesta la mesa, o por su derecha. Nadie empieza a comer sino hasta el momento en que todos los principales tienen frente a sí un humeante plato con caldo y cinco tamales de bola. Los principales esperan a que llegue el mayordomo para la comida; todos le responden con agradecimiento y hasta entonces ya es posible “recibir el alimento”, llevándose el plato directamente a la boca (en las comunidades mixes no se emplean los cubiertos) ayudándose sólo con un trozo de tamal. Inmediatamente después llega el mismo principal con una cubeta de caldo para servir nuevamente siguiendo el mismo orden por el que empezó. Sin embargo, en esta ocasión ya nadie consume el caldo, y los platos quedan llenos. Los principales agradecen al mayordomo y a su esposa, y posteriormente se retiran al patio para dejar lugar a los músicos, a quienes se les atiende de la misma manera. La banda filarmónica continúa tocando después de probar los alimentos hasta que repica la campana anunciando el novenario; con el segundo repique la banda sale de casa del mayordomo. El día siguiente, 29 de abril, toca el turno de invitar la comida ritual al mayordomo del Cristo de Esquipulas. Los mismos hechos que tienen lugar el día anterior en casa del otro mayordomo se repiten de igual manera. Una actividad ritual que no tiene un nombre específico, pero forma parte de la ceremonia de la salida del mayordomo (como la confección de las velas), es la limpieza de los candeleros, 145 “Cuando sirven la comida, sirven primero a los ancianos y a las ancianas”; sin embargo, la repartición de la carne en Coatlán se realiza por “grados de edad” (Hoogshagen, s/fb: 5, 7). 224 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA floreros y objetos litúrgicos de la iglesia. Los principales se reúnen en la casa del mayordomo “grande” antes del mediodía del 29 de abril para limpiar los instrumentos sacros que son empleados y, sobre todo, cuidados durante todo el año por el mayordomo. Otra actividad que forma parte del gasto es el baile que cada mayordomo ofrece en el solar de su casa. Según la costumbre, el baile ya no es obligación del mayordomo como la comida ritual, sino que este corre a cuenta del mayordomo. Así, esta actividad poco a poco se va volviendo una diversión esperada por los habitantes. El mismo 29 de abril, al terminar la comida, la banda filarmónica sigue amenizando hasta el anochecer. Los músicos tocan primero en casa del mayordomo de Jesús Nazareno y luego en la del mayordomo de Cristo de Esquipulas, siempre acompañados por la gente del pueblo. Diversos conjuntos de música tropical son contratados por cada mayordomo y, al terminar la sesión de la banda filarmónica, éstos tocan por tandas en cada casa; la gente se dirige a ambas casas para seguir bailando. El baile generalmente lo inician los hombres embriagados de mezcal seguidos por las mujeres de mayor edad; ellas bailan solas con graciosa rigidez, los brazos colgando y dando pequeños saltos. Alguien distribuye goma de mascar en una charola de plástico, un escanciador reparte mezcal y otro regala cigarrillos, todo a cuenta del mayordomo. Entrega de velas La entrega de velas es un episodio ritual distinto a la donación de velas. Si bien el hecho es el mismo (ofrecer velas al altar del santo patrón), el significado ritual es diferente. La entrega de velas es un ritual exclusivo del mayordomo que señala su entrada, si es el próximo, o su salida, si se trata del anterior. La entrega de velas tiene dos fechas. La fecha de salida del mayordomo es el 30 de abril, mientras que la de entrada es el 5 LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 225 de mayo. Antes de la entrega los mayordomos deben “velar las ceras” auxiliados por un principal rezador, generalmente el mismo que reza y dirige el novenario; éste acude por la noche a casa del mayordomo de Jesús Nazareno, primero, y luego a la del mayordomo del Cristo de Esquipulas. Al finalizar el rosario el mayordomo puede o no contratar un conjunto para realizar un baile nocturno. Al día siguiente (30 de abril) los mayordomos hacen su “costumbre” ofreciendo nuevamente champurrado y dos panes, mientras la banda filarmónica ejecuta sus melodías y algunas personas, muchas que no son de la comunidad, bailan en el solar de la casa. Los mismos principales ofrecen el champurrado y el mezcal. Antes del baile y del champurrado, el mayordomo manda quemar una buena dotación de cohetes, y ofrecen a la gente imágenes de los santos a su cuidado mandadas a hacer en la ciudad de Oaxaca. Posteriormente sale de la casa una procesión llevando consigo flores y velas; la banda marcha adelante y los dos mayordomos detrás dirigiéndose directamente a la iglesia. Primero entran al templo los mayordomos y a continuación las flores y las velas que son entregadas al sacristán, quien inmediantamente las acomoda en el altar y enciende las velas. La banda se retira a la escoleta y sólo se quedan los mayordomos rezando dentro del templo. Donación de velas La donación de velas, a diferecia de la entrega, la puede realizar cualquier persona, tanto de la comunidad o de fuera, que pretenda recibir protección, simpatía y beneficio del santo. El proceso que se sigue para donar velas es más o menos parecido al de la entrega de velas. La persona que se ha comprometido dispone unas rústicas tablas de madera en su solar, donde se sientan los músicos y los invitados. Los músicos tocan y se inicia 226 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA el baile; entre tanto, la familia del donador invita pan y café; a diferencia de la donación en casa del mayordomo, los músicos son los primeros en recibir el alimento. Al término de la comida ritual de pan y café (a veces champurrado), sale una pequeña procesión hacia la iglesia, precedida por la banda filarmónica y seguida por el donador y los familiares o amigos que cargan tanto las flores como las velas. La ceremonia culmina cuando el capellán recibe las ofrendas y las ordena junto con las otras en el altar. Ofrenda y petición al señor del cerro Los sacrificios de aves y las ofrendas depositadas a los espíritus de las montañas y las cuevas son característicos de los mixes, aunque ésta sea una práctica religiosa más o menos común entre los indígenas mesoamericanos.146 A finales del siglo XIX el que fue obispo de Oaxaca, Eulogio Gillow, denunciaba con no poco cinismo la dilatada costumbre del sacrificio entre los mixes como resabios de una antigua idolatría aún no exorcizada: Entre los mijes suelen matar pavos ó guajolotes y derramar la sangre en derredor de sus siembras para que tengan buenas cosechas, y cuando tienen alguna cuestion de límites en sus terrrenos con otro pueblo vecino, acostumbran matar guajolotes o pavos y derramar la sangre en las líneas que reconocen ellos ser las divisorias. Compran pollitos de á medio ó de á real, y lleván- 146 Para las prácticas religiosas análogas entre los nahuas de la sierra de Puebla, los tzotziles de la altiplanicie chiapaneca y los otomíes de la Sierra Madre, véase respectivamente Signorini-Lupo, 1989; Vogt, 1988 y Galinier, 1990. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 227 dolos al monte, los sueltan, ofreciéndoselos de esa manera á sus dioses. Colocan huevos de gallina y de guajolote al derredor de las paredes de la Iglesia, y no se cuidan de observar quien los coje, de modo que el cura encuentra en ese sitio despensa provista, y aun considera hacerles una obra de caridad con retirarlos, pues si notan los naturales que los huevos colocados en aquel lugar permanecen allí largo tiempo, manifiestan inquietud. Dicho se está que el Cura no desperdicia ocasión ninguna para hacerles desistir de semejantes prácticas (Gillow, 1990: 209). No puedo estar de acuerdo con las conclusiones de Beals (1948: 433), quien planteaba hacia mediados del siglo pasado que “los ritos sacrificiales están desapareciendo”; que con el incremento de los contactos con un mundo externo la actividad ritual disminuiría en el futuro. En efecto, Beals (1948: 432) suponía que el significado del sacrificio ha perdido importancia para la mayoría de los mixes, conservándose sólo la función del rito porque él no fue capaz de realizar una explicación satisfactoria, lo cual se entiende por la fuerte influencia en esa época del culturalismo norteamericano que trataba de explicar el fenómeno del “cambio cultural”. Por el contrario, y a casi 50 años de sus tesis, actualmente nos encontramos con una práctica bastante difundida y fuerte aún en las comunidades más abiertas al exterior, como Ayutla; y, curiosamente, las comunidades más expuestas en este sentido parecen ser las más conservadoras. El nombre que se le da al ritual en que se pide a los seres divinos prosperidad y éxito en los asuntos de la vida cotidiana y religiosa es naakyo yoxëj. Los ritos de petición al señor del cerro son, en oposición a las ceremonias que transcurren durante la fiesta, privados; es decir, son realizados por algunas personas en la oscuridad de la noche, evitando la mirada de los 228 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA demás, aunque éstos sepan con precisión qué es lo que se está efectuando en ese preciso momento.147 Estos ritos siempre son llevados a cabo por los “principales”, conocedores de la práctica que suelen ser los taj moy;148 suelen ir acompañados por mujeres de edad mayor que son reconocidas como buenas rezanderas. Los ritos de sacrificio de aves, destinadas a los seres de la montaña, son extremadamente parecidos entre sí en todas las ocasiones que se practican. Los sacrificios se llevan a cabo con dos finalidades básicas: la petición y el agradecimiento. Se pueden hacer peticiones cuando se aproxima una fecha importante, como es la llegada de las lluvias, el año nuevo y, en general, las transiciones climáticas relacionadas con los periodos de la agricultura, pero también un cazador puede ir al cerro y depositar sus ofrendas para que se le conceda un venado; asímismo, el campesino, en su parcela, realiza el rito para que se le conceda una buena cosecha; un enfermo realiza la misma ceremonia cuando se cree que su mal se relaciona con tales divinidades. 147 Como señalan Beals (1945: 64; 1948: 429) y Foster (1969: 473),los ritos mixes de ofrecimiento a las deidades y espíritus de la montaña, es decir, los ritos no católicos (paganos) son individuales y no colectivos. Sin embargo, Carrasco (1966: 309) se opone a este tipo de afirmaciones, pues existen también ceremonias “paganas” de tipo comunal. González V. (1973: 329; 1989: 97) distingue sacrificios individules, familiares o semioficiales y oficiales o comunales. Para una subdivisión de los rituales mixes de sacrificio véase Lipp, 1991: 83-84; Schmieder, 1930: 75; Sánchez Castro, 1947: 37; Bradomin, 1984: 100. 148 El taj moi y el xëmaabë no son lo mismo. Ambos saben “hablar” o invocar a los dioses; no obstante, el primero siempre es un anciano (principal) que ofrece por otros las ofrendas en el altar de la iglesia; el segundo sabe contar e interpretar con granos de maíz, pero cobra y es anciano o joven. Algunos creen que éstos nacen así, y otros creen que es su negocio. Suele decirse que el xëmaabë puede ser bueno o malo, además de invocar a los dioses buenos o malos para dañar a otras personas. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 229 Lo que debe quedar claro es que, por un lado, la ejecución del sacrificio de las aves de corral (la mejor de las cuales es el guajolote) es siempre semejante, por lo menos en lo que a ofrendas, proceso ritual e invocación de divinidades se refiere; por el otro, hay ritos de carácter sintagmático que se deben celebrar, forzosamente y sin faltas en determinadas épocas del año.149 El sacrificio es uno de los actos sagrados por excelencia; implica un contacto sumamente estrecho con la divinidad. Como dice González V., el rito del sacrificio “es la manifestación más clara del espíritu religioso que lo anima [al hombre mixe] y el mejor recurso que posee para comunicarse con la divinidad” (1989: 140). Por ello, los sacrificios se realizan en los lugares liminales considerados como umbrales entre el mundo de los humanos y el mundo de los dioses. Estos lugares son las cuevas (aönk) donde la gente cree que caen los rayos, las cuales se encuentran en lugares que están en las afueras de la comunidad. Los principales (no todos) son aquellos que se encargan de llevar a cabo el ritual, siendo algunos de ellos xëëmabë o “adivinos”, aunque no es condición sine qua non para estar autorizado a hacerlo. Los destinatarios de los sacrificios son los dioses del cerro que, según se cree, residen en los lugares vírgenes o dentro del mismo cerro. Las divinidades más importantes son aanäw (el trueno) y wuutzuk (el rayo)150 quienes, como se puede notar a 149 González V. (1989: 131) lo ha percibido claramente clasificándolos como “períodos cíclicos de sacrificio”. 150 González V. (1973: 337; 1989: 27-35) señala que los destinatarios del sacrificio son el cong que a veces se interpreta como el mismo Kondoy, Dios y la Trinidad identificada con la “madre Tierra”, las montañas, los cerros, las cuevas, los ríos, los sembradíos, la lluvia, el viento, el rayo, el trueno, algunas piedras, troncos, imágenes, los difuntos, los “naguales” y los malos espíritus. De acuerdo con Foster (1969: 472), los mixes participan de un substrato de creencias y prácticas comunes a las de los mexicas, los zapotecas y los mayas. Los paralelismos con la bondad y peligrosidad del dios del huracán y sus asistentes, los truenos y rayos, del Popol Vuh, dice el autor, también son asombrosos. Véase Weitlaner, 1961: 17; 1969: 16; Carrasco, 1966: 311; Covarrubias, 1986: 54-55. 230 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA través de los relatos orales, son dueños de todos los seres de la naturaleza. El orden de invocaciones es uno de los factores que me hacen pensar que el Cristo negro venerado en Alotepec está en íntima relación semántica con estas divinidades de la naturaleza; los mismos relatos parecen reafirmar esta hipótesis.151 El hecho de ofrendar un ave a las divinidades del cerro se reconoce como “sacrificio”, pero también se considera un sacrificio el depositar veladoras y limosna en el altar de la iglesia.152 El sacrificio de aves para la fiesta del 3 de mayo tiene lugar la víspera del primer día de fiesta, antes del convite, durante la noche del 30 de abril y las primeras horas del 1° de mayo.153 Los principales encargados del sacrificio acuden a las dos entradas del pueblo (donde se encuentran las ermitas), al ayuntamiento, al corral del jaripeo y a la pista de carreras (pista de aterrizaje); lugares en donde se realizan, uno a uno y con todo rigor, los episodios que describo a continuación. También para este tipo de sacrificio existe otro circuito ceremonial que siempre se respeta. Las invocaciones siguen más o menos el siguiente orden: Tú cong anääw (supremo trueno), tú cong wuutzuk (supremo rayo), tú nääxwiinyëtë (madre tierra, madre naturaleza), tú señor de Alotepec, Jesús Nazareno […], etcétera. 152 Es muy posible que, como asegura Münch (1973: 316), la idea de la cueva sea transferida a la de la iglesia donde también se hacen ofrendas, pero no de animales sacrificados; a final de cuentas, las dos formas de culto parecen obedecer al mismo fin y forman parte de un mismo complejo. Beals (1945: 64) afirma que para los mixes la iglesia es otro altar como lo indica el término tsápteig, donde teig significa punta del cerro y cueva-altar donde se hacen los sacrificios a los espíritus precristianos de la montaña. 153 Dice González V. (1989: 133) que los mayordomos celebran sus sacrificios unos días antes de la fiesta porque “[...] el día de la fiesta, el dios, los santos, la naturaleza, el trueno y los difuntos están ocupados, no pueden escuchar”. Con el sacrificio el mayordomo solicita que el alimento y la bebida alcance para todos y que no se agote; que salgan bien del compromiso y no se hable mal de ellos. Véase González V., 1973: 335. 151 LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 231 Al llegar al lugar del sacrificio, empezando primero por la entrada sur tsuts këjxm (“arriba del pasto”) y terminando por la entrada norte kruz k’epy (“cruz de árbol”), el principal enciende una veladora que deposita en un altarcillo mientras se hinca frente a la imagen (casi siempre hay un altar y una imagen en los sitios propios del sacrificio) para rezar. Siempre inician el rito con una oración católica que poco a poco va entretejiendo, en las invocaciones, a los seres de culto no católicos como son el cerro (kong), el supremo trueno (konk anääw), el supremo rayo (konk witsuk), etcétera. Posteriormente, cada uno de los ancianos se levanta y toma el ave ofrendada extendiéndole las alas y la ofrece al cerro, al viento, a la trinidad (Dios padre, Dios hijo, Espíritu Santo); al mismo tiempo que hace la petición invocando al trueno, al rayo, a la tierra y al señor de Alotepec, muestra el animal hacia el oriente y después hacia el poniente o hacia el cerro;154 para finalizar, hace un movimiento circular con el ave. Acto seguido el principal, ayudado por otro principal u otras ancianas quienes sujetan al animal por las alas, toma la cabeza del animal y la cercena con un machete, pero no de un tajo, sino con um movimiento de vaivén. Primero, se deja sangrar un poco al animal y luego se le suelta; el ave se revuelve por todo el suelo regando la tierra con su sangre y poco a poco deja de sacudirse.155 Si se mueve mucho y cae de lado es tomado como un buen signo; si, por el contrario, cae con las patas hacia arriba se interpreta 154 En una descripción del sacrificio mixe llevado a cabo antes de sembrar un campo, señala González V. (1989: 61): “[...] luego el señor levantó el guajolote y lo fue presentando a los cuatro puntos cardinales”. Véase González V., 1973: 337. 155 La sangre es sumamente importante porque con su “vapor” se alimenta la tierra (González V.: 1989; 1973: 330-331). Semejantes ideas poseen los nahuas de la sierra de Puebla, para quienes la tierra es una “insaciable devoradora” (Signorini-Lupo, 1989: 88). Véase Gillow, 1990: 212. 232 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA como un mal augurio.156 Inmediatamente, el principal riega mezcal sobre la sangre, ya que éste es considerado como “el agua que alimenta a la tierra”. Entretanto, un hombre ha cavado un agujero cerca del sitio, mientras otro se dedica a cortar la cabeza, las dos patas y las partes externas de las alas de la víctima.157 Todas estas partes del animal se depositan en el agujero junto con tres cigarros apagados, algunas gotas de mezcal, maíz molido y un huevo roto por el extremo más angosto.158 El hoyo se clausura con una roca de tamaño regular. Una vez concluido el acto los ancianos pasan inmediatamente al altar de la ermita para rezar. Terminados los rezos el principal y sus ayudantes se dirigen a los otros lugares mencionados en los cuales repiten exactamente el mismo ritual. Algunas personas celosas de las costumbres suelen realizar un sacrificio en las puertas de sus casas. Al siguiente día uno es testigo de las ejecuciones debido a las huellas dejadas por la sangre y las plumas del ave sacrificada esparcidas por las calles del pueblo. 156 En varios pueblos de la región mixe tiene una idea familiar respecto al sacrificio. “Como es natural el animal aletea al agonizar. Cuando deja de moverse se fijan hacia donde queda el pescuezo. Si apunta hacia el oriente, significa que se aliviará el enfermo, si hacia el poniente, concluyen que morirá” (González V., 1989: 69); véase González V., 1973: 331. Para los mixes de Ayutla, dice Münch: “Si lo que se pide está concedido, el cuello deberá caer al oriente, que es un lugar de muy buena suerte. Si el cuello apuntara hacia el poniente sería un augurio malo” (1973: 315). Véase también Hoogshagen (s/fb: 6) para similares ideas en Coatlán. 157 En algunos lugares creen que el rey Kondoy no posee pies, sino patas de ave (González V., 1973: 331). Incluso algunos informantes piensan que se dejan las patas en recuerdo del citado rey Kondoy. 158 Para los objetos sagrados empleados en las ofrendas, véase Beals, 1945: 64; 1948: 429; Carrasco, 1966: 310; Gillow, 1990: 209-212; González V., 1989: 83-92; 1973: 330-333. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 233 El convite (awiitijtk) El convite se conoce en mixe como awiitijtk, que quiere decir “dar vueltas en las calles principales”, y en efecto se recorre el circuito ceremonial más importante conocido en mixe como maj tuu, que significa “el camino grande”. El convite se lleva a cabo en las primeras horas del día 1° de mayo, cuando la oscuridad todavía se cierne sobre el pueblo. Se trata de una especie de procesión encabezada por la banda filarmónica, la cual sale de la iglesia y termina en la cancha de baloncesto, frente al palacio municipal, cerrando el mismo circuito que se repetirá en la calenda, el desfile deportivo y la procesión del 3 de mayo. Como si se llamara al rosario, las campanas de la iglesia repican muy temprano. A continuación se deja escuchar el espeso sonido del bombo que cita a todos los músicos en la escoleta. Una vez reunidos, éstos se dirigen al templo para rezar el rosario, al final del cual comienza el recorrido del circuito; mientras está en movimiento, la banda ejecuta una alegre marcha y los músicos aprovechan el momento para darse ánimos bebiendo generosos tragos de mezcal. La dirección que se sigue, de derecha a izquierda, en contra de las manecillas del reloj, es bastante sugerente y cumple con una de las reglas más exigentes de los rituales mesoamericanos. Existen determinados lugares (cinco o cuatro) donde casi siempre las bandas filarmónicas se detienen para ejecutar diversos sones y jarabes propios de la región; la gente baila con cierta solemnidad que no excluye la alegría. Entre tanto algún hombre, que ha sido previamente comisionado por la Comisión de Festejos como escanciador del mezcal, portando una gran botella, ofrece a los presentes este líquido embriagador en un vaso del que todos beben ávidamente de un sólo trago, provocándoles gestos extraños. De igual manera otro hombre reparte cigarros, mientras que algún pariente del mayordomo, casi 234 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA siempre una adolescente, regala diminutas gomas de mascar y galletas de animalitos en una charola. El heterogéneo grupo de personas (hombres, mujeres, niños, ancianos, peregrinos indígenas y mestizos) es encabezado por dos reses pequeñas, que son los premios que se entregarán al equipo que resulte triunfador en el torneo “relámpago” de básquetbol. Cuando la Comisión de Festejos no reúne lo suficiente pueden variar los premios correspondientes al segundo y tercer lugar, pero el primero siempre obtendrá una res o un torete. Por lo tanto, el evento más apreciado de aquellos que son competitivos (jaripeo, carrera de caballos) es el básquetbol; los demás concursos son remunerados con dinero en efectivo y a veces sólo hay un premio. Mientras la procesión marcha siguiendo a las reses y escuchando las alegres marchas ejecutadas por la banda filarmónica, algunos hombres arrojan cohetes al cielo, lo cual genera un característico sabor de fiesta de pueblo. En cada fiesta importante los cohetes nunca faltan, ya que sirven para señalar el lugar preciso donde se desarrolla la celebración. La última parada para bailar es la cancha de básquetbol, frente al palacio municipal, donde la bandera de México, acabada de izar, ondea suavemente. Primero llegan las reses, que inmediatamente son atadas a los postes de los tableros; posteriormente arriba la banda filarmónica, que se aposenta en las sillas colocadas ad hoc a lo largo del corredor del palacio municipal; y, finalmente, aparecen los demás participantes, incluyendo los hombres tambaleantes a causa del efecto del mezcal ingerido en ayunas. Después de un rato la música cesa y cada cual emprende el regreso a su casa. Terminada la celebración, la banda filarmónica suele regresar al atrio de la iglesia donde ofrece una audición de su repertorio musical. Mientras tanto, oleadas cada vez mayores de gente a pie y en camiones de redilas saturados comienzan a poner en LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 235 marcha la hospitalidad de los anfitriones, que no es poca, por cierto. Para entonces el pueblo, fundamentalmente la iglesia y las calles principales, está adornado con listones de nailon de vivos y variados colores. A la entrada del pueblo se colocan mantas que rezan “Bienvenidos a Alotepec. Feliz estancia”. A partir del 1° de mayo tiene lugar una ceremonia muy interesante en la que participa la banda filarmónica local exclusivamente, a pesar de la presencia de otras bandas. Justamente a las doce horas la banda se reúne en la parte posterior del templo, exactamente debajo de una cruz que coincide con el altar del señor de Alotepec, para ejecutar un muy breve repertorio. La banda toca la “aplaca”, una pieza solemne en la cual se desviste al santo dentro de la iglesia. Esta ceremonia se realiza durante tres días seguidos culminando el 3 de mayo y, como decía, sólo participa la banda local. Un ejemplo bastará para percatarse de su gran importancia. A la fiesta se presentó un grupo de danza folclórica de la Universidad de Oaxaca, el cual se situóen la cancha de básquetbol al mediodía. La parte posterior del templo casi coincide con la cabcha, ya que sólo está dividida por un estrecho callejón, de tal manera que la banda filarmónica y el grupo debieron presentarse al mismo tiempo, y casi en el mismo lugar. La gente, desde luego menos acostumbrada a los bailes folclóricos, dedicaba toda su atención a este espéctaculo donde los bailarines danzaban al compás de la música ampliada por el aparato de sonido; sin embargo, ésto no fue suficiente para que la banda, aunque solitaria, siguiera con su música.159 159 Beals (1948: 432) menciona que en otra comunidad mixe se realiza un sacrificio en el mismo sitio, lo cual sugiere un interesante sentido simbolico al lugar. “En Tepuxtepec uno de los sacrificios es realizado exactamente detrás de la iglesia por fuera del muro que está directamente detrás del altar”. Véase también Lipp, 1991: 135. 236 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Recepción de las bandas filarmónicas Una de las expresiones más vistosas de las fiestas mixes es la música; sencillamente, sin la música no existiría la fiesta. Las bandas filarmónicas y la música son las manifestaciones del espíritu mixe donde se descubre el enorme contenido social y estético de su ser indio. Pocos pueblos indígenas en México son tan reconocidos, incluso en el extranjero, por su gran vocación y respeto hacia la música. No hay una sola comunidad mixe, por muy pequeña y pobre que sea, que no cuente con su propia banda filarmónica dotada de caros instrumentos de aliento y percusión. Es sumamente asombrosa la capacidad de los músicos (que forman parte de un cargo) para ejecutar la música, hora tras hora y día tras día, casi sin descansar y resignadamente durante la fiesta. La recepción de las bandas filarmónicas es todo un acontecimiento que revela los estrechos lazos de reciprocidad que se mantiene con las propias comunidades mixes, e incluso con comunidades de indígenas zapotecos. Esta claro que tal reciprocidad es condicionada por las relaciones políticas fruto de los acontecimientos históricos; pero nada más falso que una completa y desinteresada unidad entre todas las comunidades mixes. Así, por ejemplo, después del violento dominio de ciertas comunidades, como Alotepec por el cacique Luis Rodríguez de Zacatepec, ésta ya no envían a sus bandas, lo cual pone en evidencia que sus relaciones no están en muy buenas condiciones. Se puede tener malas relaciones con una comunidad mixe colindante, pero muy buenas con una zapoteca tan lejana como Villa Alta o Yalalag. La recepción de las bandas consiste en dar la bienvenida, a través de un diálogo musical, a las bandas de otras comunidades que han aceptado participar en la fiesta; puesto que es una relación de reciprocidad, la banda local, es decir, la de Alotepec, queda desde este momento obligada a tocar en cada una de las LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 237 fiestas de las comunidades participantes. En los últimos años han participado las bandas representativas de las siguientes comunidades mixes: Espíritu Santo Tamazulapan, San Isidro Huayapan, Santa María Matamoros, San Pedro Ayacaxtepec, San Juan Cotzocón, Totontepec, Tlahuitoltepec (Cecam),160 Yacochi, entre otras; y las bandas zapotecas de San Pedro Cajonos, Yalala, Villa Alta y Santa María Albarradas. El número exacto de bandas que se han presentado en la fiesta de la Santa Cruz ha sido siempre de cinco, nunca más, pero tampoco menos. El proceso que se sigue en la recepción es más o menos el siguiente. Como a eso de las cinco de la tarde, la banda anfitriona sale de la escoleta tocando una alegre marcha y se dirige a una de las dos entradas del pueblo, donde esperan a las bandas que deben llegar por ese lugar. Después de un diálogo musical enmarcado por el estallido de los cohetes y las fanfarrias, los representantes de cada banda, respectivamente, ofrecen un discurso de tinte político (en español o en ayuuk) aludiendo a la estrechez de las relaciones entre las comunidades y al espíritu de unidad mixe expresado a través del rey Kondoy. Al finalizar las palabras, la banda anfitriona se encamina tocando una marcha hacia el atrio de la iglesia seguida por la banda huésped (también tocando una marcha); al llegar, esta última permanece en el atrio mientras la local debe regresar a la otra entrada para dar la bienvenida a otra banda. Nuevamente se repite lo antes descrito, a excepción de que siempre hay un representante distinto en cada ocasión para la banda anfitriona; aunque el discurso varía, en esencia se refiere a lo mismo. Una vez que la segunda banda huésped llega a la iglesia, ésta debe permanecer ahora en el atrio, mientras que la banda anfitriona lleva a la primera banda a la casa del capitán 160 238 Centro de Capacitación Musical Mixe. MËJ XËËW LA GRAN FIESTA quien tiene el compromiso de atender una banda de setenta miembros cada una, con tres comidas al día, cigarros y bebida, durante los cinco días de fiesta). Todo se repite sucesivamente hasta que se recibe a la última banda, ya entrada la noche. Por lo general llegan más de cinco bandas visitantes, así que la recepción se lleva casi toda la tarde y parte de la noche. A partir de este momento, puede decirse que la comunidad entera entra en un estado de fiesta delimitado por la música que durará hasta él el día 5 de mayo, cuando sea ocasión de despedir con tristeza (y alivio para los capitanes) a las bandas invitadas. El 5 de mayo las bandas filarmónicas invitadas son despedidas con una sencilla ceremonia (a diferencia de la bienvenida) de un sólo episodio ritual. A continuación los músicos emprenden el camino en silencio buscando la salida. Saben que el trayecto ha de ser largo, pero en sus caras se ve un gesto de satisfacción porque de alguna manera habrán complacido al santo señor de Alotepec. No debe costar trabajo imaginarse en qué silencio y quietud sepulcral queda la comunidad después de cinco días de música sin parar, cohetes, alegría desbordada, alaridos de mezcal, baile y peregrinos que desparecen de pronto, en un suspiro. La calenda (calendrë) La calenda que se ejecuta en la noche del 1° de mayo para amanecer el día 2 es muy semejante en la al convite; pareciera que el convite es como un ensayo de lo que más tarde será la calenda. La diferencia consiste en que ésta se ejecuta con todas las bandas filarmónicas huéspedes y un nutrido grupo de personas que bailan toda la noche. Según Marion (1988: 42), la calenda es “la primera de las actividades rituales y profanas” de la fiesta de la Santa Cruz. En efecto, si existe un grado de profanidad en la calenda, pero LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 239 antes debemos ser más exigentes con la dicotomía sagrado/ profano que, justamente en los periodos liminales, pierde las fronteras de su definición; creo que es durante la vida cotidiana donde tales separaciones están bien delimitadas y no en los días de fiesta. Por otro lado, no es la primera ceremonia; en todo caso este lugar le corresponde al convite. Los mixes emplean el término adoptado del español calendrë, para referirse a una procesión nocturna con las bandas huéspedes que recorre el circuito ritual (mëj tuu’) del pueblo de Alotepec. Se trata nuevamente de un juego se sustituciones rituales, tal y como los hombres de la comunidad se suceden los cargos después de que les ha tocado su turno a cada uno. En efecto, una enorme procesión encabezada por la banda local parte del atrio de la iglesia después de que el sacerdote católico ha oficiado una misa declarando “inaugurada”, por así decirlo, la fiesta de la Santa Cruz. El sacerdote no reside en el pueblo (como dice Münch (1973: 320): “los mixes siempre han manifestado independencia de los sacerdotes”); generalmente su residencia se encuentra en el centro salesiano de Ayutla, a donde se le va a llamar para que acuda (o algún misionero que lo sustituya) en determinadas ocasiones donde su presencia es necesaria; por ejemplo, primeras comuniones, bautizos, casamientos, defunciones y fechas relevantes del calendario ritual católico.161 Para entonces la comunidad está llena de gente, al grado que es casi imposible caminar sin atropellarse unos a otros. Bajo la algarabía de piezas como La marcha de Zacatecas, 161 Los sacerdotes católicos juegan un papel secundario en todo el desarrollo de la fiesta. Ya desde los años treinta del siglo XX, Schmieder señala la poca importancia de los sacerdotes que asistían a las comunidades una o dos veces al año para celebrar bautizos y casamientos (1930: 75). Afirma Münch (1973: 320) que “hasta la fecha los indígenas [mixes] mantienen su propio culto y los sacerdotes sólo intervienen para las misas muy importantes”. 240 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA confundidas con otras semejantes (uno no sabe cómo los músicos son capaces de escucharse sin perderse musicalmente), un nutridísimo grupo de personas sigue el sonido producido por los cientos de instrumentos de bronce. En las mismas cinco paradas ya mencionadas durante el convite las bandas se detienen y forman un gran círculo, y cada una ejecuta, comenzando siempre por la banda local, un jarabe o un son tradicional. Los participantes beben mezcal, cerveza, fuman cigarros y bailan animadamente durante la sesión. Las bandas se van turnando en la misma dirección del circuito ceremonial, es decir, en el sentido contrario a las manecillas del reloj, y tratando de respetar el orden en que fueron recibidas. Una vez que la última banda ha tocado, todas se dirigen tocando una marcha hacia la siguiente parada, donde habrá de suceder lo mismo, y así sucesivamente hasta culminar con todas las paradas sin excepción. Ya se podrá imaginar la duración de la calenda; hay ocasiones en que se extiende toda la noche y hasta el amanecer. Los desfiles Una vez terminada la calenda, y después de un pequeño receso para dormir, viene el desfile deportivo, que en realidad es otra procesión (como el convite o la calenda) que sigue el mismo curso del circuito ceremonial (mëj tuu’). A las ocho de la mañana el sacerdote oficia una misa. Una hora después se lleva a cabo la ceremonia de “bendición de imágenes”, para lo cual se convoca oportunamente por medio del altoparlante y el repique de campanas. Los fieles se acercan con desorden al altar intentando estar lo más cerca posible del santo; algunos lo hacen con imágenes y veladoras encendidas compradas en la entrada del templo. Para entonces el altar se desborda de flores, veladoras y olor a incienso; a lo lejos se escucha la música de las bandas desde las casas de sus capiLA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 241 tanes. Más tarde, alrededor de las diez de la mañana, los peregrinos pasan a la iglesia y se inscriben como representantes de sus lugares de origen. La lista muestra un número mayor de 50 pueblos distintos. Los peregrinos se registran con los principales a un costado de la iglesia, en una especie de libreta de contabilidad donde aparecen sus nombres con anterioridad. Tal documento se conoce como “libro de las hermandades”, y en él se lleva el registro (“como si uno se diera de alta en el registro civil”) de quienes han pasado a visitar al santo. Cada una de las personas apuntadas intenta regresar cada año pagando una limosna voluntaria. El “recibo” de la limosna, por así decirlo, es la imagen del santo patrocinada por el mayordomo. Otras personas se comprometen a llevar al año siguiente la ropa del santo. En el libro de las hermandades se puede ver la cantidad y diversidad de peregrinos que acuden puntualmente a la fiesta año con año; encontramos gente de Santa Ana Tavela, Narro, Nejapa, El Camarón, Tehuantepec, Oaxaca, Tlacolula y Mitla, así como de diversos pueblos de la sierra mixe. Con el dinero recolectado (que suelen ser fuertes sumas), se pagan los gastos de la iglesia (reparaciones, adornos, floreros, candeleros, recibos de lus, focos, etcétera). Alrededor de las once de la mañana, nuevamente las bandas filarmónicas se integran a la procesión deportiva con sus marchas bajo el sonido atronador de los cohetes. En este desfile participan las madrinas, los jinetes y los deportistas que participan en el “torneo relámpago” de baloncesto. El contingente, con los jinetes montados sobre sus caballos, recorre nuevamente el mismo circuito ceremonial (maj tuu); detrás marchan los integrantes de las bandas cargando sus pesados instrumentos de metal, seguidos de las “madrinas” y al último los deportistas. 242 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Los torneos Las actividades de cáracter “profano”, consideradas por mí como las diversiones, o mejor dicho lúdicas (baloncesto, jaripeo, carrera de caballos), se conjugan alternada y simultáneamente con los actos sagrados, es decir, los rosarios, las misas o la procesión ritual del 3 de mayo con la imagen del señor de Alotepec. La duración de la fiesta del 3 de mayo posee, sin lugar a dudas, las características para ser considerada un espacio liminal. Desde el momento que el mayordomo entrega sus ceras el día 1° para abandonar su cargo, hasta el día 5 que el nuevo mayordomo hace entrega de las suyas para ocupar el nuevo cargo, la comunidad entra en un tiempo/espacio de completa ambigüedad y vacío estructural religioso señalado por la ausencia del mayordomo. Entonces los símbolos adquieren un poder tan cargado de significado que rebasan los límites de sus fronteras o “marcadores”. El baloncesto El mismo día 2 de mayo, antes de empezar el desfile deportivo, los equipos de baloncesto previamente se han inscrito en la competencia denominada “torneo relámpago”. Varios equipos provenientes de distintas comunidades indias mixes y de pueblos mestizos como Nejapa, El Camarón o la misma ciudad de Oaxaca se enfrentan en un vertiginoso torneo, eliminándose entre sí hasta quedar cuatro equipos que se disputan los tres primeros lugares. Como he señalado antes, el premio para el primer lugar siempre es una res pequeña (torete) de buena calidad; al segundo lugar le corresponde otra res mientras que al tercero un chivo o dinero en efectivo. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 243 El torneo inicia después del mediodía del 2 de mayo y durará hasta el día 4 en que se disputa la final, hasta la hora que sea necesario. La inauguración del torneo es un acto cívico muy vistoso que reúne a todas de las bandas filarmónicas, lo cual habla de la importancia de este deporte del que prácticamente se han adueñado los mixes. Para esta se práctica ocupa la cancha situada a un costado de la presidencia municipal y, cuando la saturación de equipos es grande (pueden estar registrados hasta 50), se utiliza otra cancha que está más abajo, junto a la clínica del IMSS. Las autoridades nombran a determinadas familias que se encargan de dar de comer, por lo menos una vez, a los integrantes de algún equipo, mostrando una vez más el hospitalario espíritu de los mixes de Alotepec que prevalece durante toda la fiesta. Este no es un torneo deportivo completamente, o por lo menos no como uno lo entendería. La mayor parte de las veces los equipos ganadores son, en efecto, los más disciplinados; quienes esperan su turno para jugar a un lado de la cancha (terminando un juego sigue inmediatamente el segundo), pero también lo son aquellos cuyos jugadores gozan de buena condición física, y que se sobreponen con rapidez a los efectos devastadores de una noche de desvelo acompañada de muchas cervezas y mezcal. Los partidos casi siempre son narrados (imitando quizá las transmisiones televisivas o radiofónicas) por medio del altoparlante. La narración siempre se hace en español por alguna persona que tenga facilidad de palabra en esta lengua; por lo cual, los que se apoderan del micrófono durante horas son los maestros de la escuela primaria o los estudiantes que viven en la ciudad de Oaxaca. Además, estos partidos también son amenizados por la música cadenciosa de alguna banda filarmónica. Un aspecto que llama la atención en los mixes de Alotepec es la gran facilidad que tienen para desprenderse de los bienes 244 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA materiales. Así, la mayoría de los habitantes del poblado están de acuerdo en que el primer premio sea ganado por un equipo de fuera. De esta manera, dicen, los jugadores hablarán en sus lugares de origen sobre la generosidad de los alotepecanos y más gente acudirá a la fiesta del año siguiente. El jaripeo El jaripeo es otro torneo que también inicia el mismo día 2 de mayo; casi siempre se inaugura como a eso de las tres de la tarde y termina hasta el día 4, cuando se entrega el premio al ganador. El jaripeo consiste en montar un toro bravo (tsäjp käa, que significa literalmente “tigre del cielo)162 dentro de un corral ad hoc evitando caer. Es una eliminatoria en la que gana aquel que tenga más control y equilibrio y no caiga del toro. Esta competencia resulta muy atractiva para los habitantes y peregrinos; ya que conjuga momentos de alegría y risa con el temor de ver caer a alguien desde las alturas o ser embestido por el animal. Previo la fiesta, cada hombre de la comunidad debe cooperar con horcones o troncos grandes, los cuales generalmente son traídos de los alrededores del lugar. En realidad es un préstamo, pues al final de la fiesta cada quien regresa por el material que ha aportado, el cual puede ser utilizado subsecuentemente para otros fines. Al término de la construcción, o al momento de la aportación del material, los hombres se registran con el síndico en una libreta para evitar la multa, como sucede análogamente en el tequio (kumun yun). No sólo no es sorprendente que los maderos no se extravíen, sino que todos reconocen cuáles son exactamente los que ha llevado. 162 Es posible que esta asociación provenga de una cierta semejanza homofónica entre el rugido del jaguar y el mugido del toro, como sugieren en algunas narraciones mixes. Véase el apéndice. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 245 Con el material facilitado, y a través de un trabajo “voluntario” no remunerado, se construye un gran corral de forma cuadrangular de entre 15 y 20 metros de lado. Este corral se sitúa al oriente de la comunidad; anteriormente se hacía entre la clínica del IMSS y la cancha secundaria de baloncesto, mientras que ahora se hace en el extremo este de la pista de carreras. En el centro del corral se cava un hoyo en el cual se coloca un poste de madera; de éste se sujeta al toro por los cuernos para poder ser controlado en tanto un hombre se prepara para montarlo. Este poste posee un enorme valor simbólico, pues no sólo el animal es sujetado aquí, sino que es uno de los lugares donde la Comisión de Festejos realiza uno de los sacrificios llevados a cabo la noche del 30 de abril. En este torneo suelen participar 20 concursantes, quienes compiten por un único premio de dinero en efectivo. Los participantes montan el toro descalzos y amarrados por las manos al lomo del mismo por una gruesa cuerda. Antes de subir a la bestia, los jinetes dan generosos tragos a sus botellas de cerveza, como si con ello adquirieran más coraje. La mayor parte de los participantes son personas que provenien de tierras más bajas y cálidas no mixes; es decir, habitantes del Camarón y Nejapa, pueblos de origen zapoteco actualmente muy integrados a la vida nacional que, sin embargo, mantienen excelentes relaciones con los mixes de Alotepec. Los habitantes de la comunidad acostumbran decir que son éstos quienes “vienen a hacer la fiesta”, ya que no sólo participan en la montura de los toros, sino también aportan sus finos y veloces caballos para participar en los concursos hípicos. Una de las bandas filarmónicas visitantes se aposenta a un lado del gran corral y ejecuta piezas cadenciosas mientras el toro se revuelve agitadamente con su jinete. Hombres y niños miran las escenas estremecedoras sentados sobre el corral o en los espacios que quedan entre uno y otro madero. Las mujeres 246 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA no se acercan; aunque pueden observar las escenas desde lo alto de una pequeña loma que da al panteón. En casi todos los eventos públicos se nota claramente una ubicación polarizada en términos de género entre los participantes. Ya sea en el baile, el baloncesto o aún dentro de la iglesia, las mujeres se dirigen inconscientemente a un grupo de mujeres que va creciendo conforme van llegando más de ellas; lo mismo sucede con los hombres. Los grupos permanecen fluctuantes ahí hasta que finaliza el evento; después los grupos se desintegran y cada quien retorna a sus actividades. En el interior del templo las mujeres acostumbran ocupar las bancas situadas a la derecha de la nave, es decir, hacia el norte. Torneo hípico La carrera de caballos tiene lugar exclusivamente el día 3 de mayo, dando inicio alrededor de las cuatro de la tarde y terminando ese mismo día, cuando la oscuridad comienza a desplazar la luz solar. Se trata de una sencilla competencia entre dos caballos montados (generalmente “a pelo”) por sus respectivos jinetes. Los concursantes se van eliminando hasta llegar a una carrera final (como sucede en el jaripeo y el baloncesto); puesto que son pocos los participantes, la duración del evento es corta. Es interesante señalar que la carrera se hace sobre la antigua pista de aterrizaje, la cual sigue un eje este-oeste; es decir, la misma trayectoria del astro solar desde que aparece hasta que se oculta.163 163 Análogamente, los tzotziles de Zinacantán, Chiapas, realizan una “carrera de caballos” en la fiesta de San Sebastián que tiene lugar entre el 16 y el 25 de enero. Igual que en Alotepec, la hora en que se lleva a cabo la carrera es al atardecer y los caballos corren de oriente a poniente, transitando el “camino del sol” (Vogt, 1988: 236-237, 242). LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 247 El grupo de concursantes está formado en su mayoría por jinetes del Camarón y Nejapa, así como algunos mixes poseedores de caballos. Casi siempre ganan los extranjeros, ya que sus caballos tienen mejor alzada y, como provienen de tierras más planas, están mejor entrenados para la carrera. Al final de la carrera se lleva a cabo otro concurso que no deja de ser atractivo y sobrecogedor por su carácter sanguinario, así como cargado de un fuerte simbolismo solar. Antes de que se ponga el sol, ya casi entre luz mortecina, los jinetes pasan debajo de un travesaño sujeto en cada extremo por dos elevados horcones, del cual pende un gallo de cabeza amarrado por las patas. Los jinetes pasan con su caballo, uno tras otro, y tratan de arrancarle la cabeza al ave; el que se quede con ésta será el ganador. Debido a que el plumaje del gallo poco a poco se va ensangrentado, la presa se vuelve resbalosa y, por lo tanto, los jinetes ensayan en varios turnos. El baile Uno de los momentos más esperados por la población, en especial por los jóvenes casamenteros, son los tres días de baile que inician la noche del día 2 de mayo y terminan en la madrugada del día 5. Durante estos tres días los conjuntos de música tropical, integrados por músicos de la misma comunidad, colocan sus instrumentos electrónicos en el corredor del palacio municipal y la escuela primaria, al lado de la cancha de bás-quetbol, la cual se utiliza como pista de baile. Siempre se espera, aunque los hechos no lo demuestren así, que el baile del 3 de mayo sea el más exitoso y concurrido de todos. Al son de las cumbias tropicales y bajo el cielo estrellado de las tibias noches de mayo, los jóvenes y los maridos infieles 248 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA tratan de establecer relaciones con las jóvenes que esperan pacientemente a un costado de la cancha. No todas las mujeres son originarias de Santa María Alotepec, muchas pertenecen a otras comunidades mixes y mestizas. Se trata de verdaderos bailes maratónicos que suelen terminar hasta las cuatro de la mañana, antes de la salida del sol. Durante los dos primeros días de baile la cancha se satura completamente de parejas. Las mujeres son invitadas por los hombres a salir a bailar; algunas se niegan mientras otras acceden mostrando preferencia por su pareja. Terminada una pieza, las mujeres regresan a sus lugares y, en cuanto comienza la siguiente, son invitadas nuevamente como si se tratase de la primera vez; y así será hasta la última ejecución musical. A veces basta una mirada o un gesto con la cabeza para que las jóvenes salgan a bailar. Durante el baile casi no se establecen relaciones verbales. Varias parejas que se conocieron en el baile han terminado en matrimonio. Las reglas de la endogamia no son demasiado estrictas; un hombre puede buscar pareja en una mujer de otra comunidad e incluso en una mujer del Camarón o Nejapa, lo que significa una mayor fuente de prestigio. El día 2 de mayo, a mitad del baile, se lleva a cabo un evento que tiene mucha importancia para la comunidad mixe, los juegos pirotécnicos, que consisten en la quema de un “castillo”; es decir, una estructura vertical compuesta por varas de otate o carrizo envueltas por cohetes y luces que se encienden. Éste se quema como a la media noche en la cancha secundaria de básquetbol, siendo todo un espectáculo capaz de desviar la atención de los bailadores, ya que la música de los conjuntos no se interrumpe. Niños y hombres lanzan gritos de júbilo mientras corren debajo de las cascadas de luces. Una vez consumido el castillo, sólo queda una nube de humo con olor a pólvora quemada, mientrasla gente regresa a la pista de baile haciendo diversos comentarios. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 249 El baile del día 4 de mayo es un anticipo del declive de la fiesta. Para entonces la mayor parte de los peregrinos ya se han retirado a sus respectivos lugares de origen; todavía en la madrugada del día 5 se escuchan los camiones de redilas saliendo del pueblo tal y como llegaron: repletos de peregrinos. La procesión Antes de iniciar el primer baile el 2 de mayo, se escucha el repicar de las campanas que anuncia una misa de víspera del principal día de la celebración. A las cinco de la mañana del 3 de mayo, aproximadamente una hora después de concluir el baile, se escucha el repique de campanas seguido del atronador rugido de los cohetes que indican que las bandas filarmónicas le llevan “mañanitas” al santo patrón. Como a las nueve de la mañana, después de “las mañanitas”, da inicio la procesión. Un gran contingente camina detrás de la cruz de plata enmarcada por dos candeleros; en esta ocasión no son cargadas necesariamente por los principales, ya que algunos peregrinos hacen promesas para llevar estos objetos religiosos. Detrás de ellos vienen los estandartes con las imágenes del Cristo moreno, algunos de los cuales indican la procedencia de los fieles; a continuación sigue el mayordomo portando la imagen del señor de Alotepec perteneciente a la iglesia. En esta ocasión, sólo una banda filarmónica acompaña la procesión por las polvorientas calles del pueblo. La procesión es uno de los episodios más solemnes de toda la fiesta del 3 de mayo. Con un nutrido contingente en silencio que sigue las diversas imágenes del santo y el olor a incienso, puede decirse que éste es un acto sacro en oposición a los actos paganos como el jaripeo, el baile y el baloncesto. La procesión recorre el mismo circuito ceremonial alrededor de toda la comunidad, saliendo de la iglesia y regresando a ella; de la 250 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA misma manera que la calendrë o el convite, también se detiene en los sitios establecidos. En algunas paradas, el sacerdote católico aprovecha para dirigir unas palabras de aliento a los enfermos y hacer exhortaciones a los fieles. Cuando la procesión llega a su punto de partida es recibida por cohetes y el repicar de las campanas. El contingente entra al templo para celebrar la misa pero, como se trata de mucha gente es imposible que todos quepan en el interior; entonces, la mayoría se resigna a escuchar la misa en el atrio bajo los lacerantes rayos del sol de mayo. Después de la misa los fieles estallan en ovaciones, aplausos, vítores y alabanzas para el santo. Posteriormente, de esto los fieles entran y salen del templo llevando consigo ofrendas de flores y velas que tratan de acercar lo más posible al santo; otros hacen filas desorganizadas para pasar detrás del altar y sentir la protección del santo al momento de tocar el manto púrpura del señor de Alotepec. El espacio sagrado por excelencia del templo (el altar), visitado sólo por los mayordomos y el sacerdote, es ahora invadido por aquellos que normalmente se establecen al otro lado, en el lugar profano de los fieles. Aquí se nota nuevamente esa ruptura en la delimitación de las categorías; es un momento de éxtasis. Los mayordomos, por su parte, vigilan a la gente mientras retiran del piso (sin apagar una sola) las velas que estorban el paso. Fuera del templo, los peregrinos que vienen a cumplir alguna promesa o a hacer alguna petición, desde lo alto de los campanarios de la iglesia arrojan objetos de utilidad cotidiana (cubetas, palanganas, jícaras, vasos, sombreros) como si tratasen de quedar bien ante el santo; mientras abajo la gente, en medio de la algarabía, lucha por adueñarse de ellos. Los momentos subsecuentes a la procesión son aprovechados por habitantes y peregrinos para establecer relaciones de obligatoriedad y compromiso a través del compadrazgo. GeneLA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 251 ralmente, se le dice a la persona elegida que sea el padrino propio o de algún hijo; se espera que la respuesta sea afirmativa para de inmediato formalizar la respuesta. Se acude al templo y, frente al santo patrón del pueblo, el padrino coloca una pequeña imagen o escapulario alrededor del cuello de su futuro ahijado; después, el padrino debe hablarle al santo y pedir por el bien de la persona que le lleva. Luego se le pide al sacerdote que les arroje agua bendita en la cabeza, con lo cual queda sellado el lazo. La experiencia del 3 de mayo, día de la procesión, significa llegar al punto más elevado (el cenit) de la fiesta. Evidentemente, aquí no culmina la fiesta; faltan todavía llevarse a cabo varios acontecimientos de carácter ritual. Sin embargo, lo que sigue es el desenlace. Parecería que la fiesta fuese una alfombra que se desenvuelve progresivamente hasta el día 3, el final de la alfombra; llegado este final, la alfombra se vuelve a enrollar hasta el fin, es decir, el día 5 de mayo. Puede imaginarse también, como lo he indicado, el curso del sol. El 5 de mayo (fecha que el calendario cívico nacional rememora otros acontecimientos que nada tienen que ver aquí, como también el 1° de mayo en que se celebran el convite y la calenda) es un día de nostalgia por la agonía de la fiesta y, muy a menudo, es un día que amanece nublado, como si hiciese anticipo del tiempo que se avecina por varios meses. Al pasar por la calles, ahora desoladas, solamente se observan los vestigios de una nutrida concurrencia de peregrinos que ha abandonado silenciosamente el pueblo durante la madrugada. Las bandas ya no tocan al mismo entusiasmo del día anterior, y los últimos peregrinos colocan las cargas a sus bestias enfilando el camino de regreso y abandonando las casas donde se les dio posada. Poco a poco, al despedirse las bandas, no queda nada y todo, hasta la modesta labor descriptiva, llega a 252 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA su fin. Es hora de volver a la normalidad; todo vuelve a su curso “normal”, como al principio. Un día fresco, nublado; la neblina ascendiendo por el dorso de la mujer que duerme apacible, La Malinche; la montaña, la única inmutable que ha sido y será inalcanzable, inconquistable como el pueblo que ha recibido en su falda. Así, los ayuuk hoy de Alotepec reproducen con los peregrinos que vienen a adorar al santo señor de Alotepec, y también con los extraños que vienen a tomar nota de ello, el hospedaje que les ha dado la gran montaña. FIESTA DE LA ASUNCIÓN (15 DE AGOSTO) AGOSTË XËËW La fiesta del 15) de agosto (día de la Asunción de la Virgen María está dedicada a la virgen de la Asunción la cual, en el altar central de la iglesia, se sitúa justamente arriba de la imagen de Jesús Nazareno, que ocupa el lugar central debido a su calidad de patrón de la comunidad; a la izquierda se encuentra la imagen de San Pedro y a la derecha la de San Juan.164 El mayordomo que se encarga de la fiesta de la Asunción es el mismo que se ocupa del Señor de Alotepec en la fiesta del 3 de mayo. De hecho, el primer gasto que realiza es en honor a esta virgen, casi cuatro meses después de haber asumido el compromiso; el último gasto lo efectúa en la fiesta del 3 de mayo del siguiente año, fecha en que el siguiente mayordomo deberá sustituirlo. 164 Escribe Gillow, sin precisar cual de todos, cómo los pueblos mixes festejan la fiesta de la Asunción: “[...] yendo a visitar las pozas de agua al monte, y piden á sus dioses les den á conocer por las aguas si el año será bueno ó malo, acabando por implorar que el año sea fructífero” (1990: 210). LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 253 Existen varias ceremonias importantes que sugieren un marcado paralelismo con la fiesta del 3 de mayo; no es exagerado al pensar que en ambas celebraciones se festeja lo mismo, y que ambas comparten el mismo paradigma en términos simbólicos y semánticos. La fiesta de la Asunción puede ser considerada en la comunidad como más “íntima” en la medida que sólo participan los habitantes y casi no hay peregrinos o, por lo menos, no se esperan tantos como en la fiesta de la Santa Cruz. Una de las peculiaridades de esta celebración es la presencia de las danzas en el atrio de la iglesia y en el patio de la presidencia municipal, así como “el combate”, del cual hablaremos más adelante.165 Un dato interesante es que algunas personas sobre todo principales, confunden o relacionan la fiesta de la Asunción con la “ascensión”, recordando un pasaje rico en elementos míticos en el cual la virgen “ascendió” al cerro de La Malinche con la campana robada a los nahuales de San Andrés Tuxtla.166 Primer gasto La fiesta de la virgen de la Asunción comienza formalmente el 12 de agosto, aunque nueve días antes del 15 de agosto se 165 Durante la última fiesta de mayo a la que asistí (1983) se presentó un grupo de danzantes que nunca antes había visto. No son de Alotepec; venían de Santiago Ixcuintepec, en la parte baja. Realizaron dos bailes autóctonos con flauta y tambor e indumentaria tradicional con penachos. Las danzas que ejecutaron fueron “El gigante” y “San Marcos”, ésta última con la presencia de un personaje disfrazado de jaguar, idéntico al kää que he mencionado. Por lo tanto, podemos seguir pensando que las danzas en Alotepec son propias de la fiesta de la Asunción. Covarrubias (1986: 56) menciona una danza en juquila de “carácter más indio” con dos personajes enmascarados, uno de los cuales es un jaguar. Asimismo, rechazo la idea de Foster (1969: 474) que niega la existencia de música y canciones indígenas (autóctonas) mixes. 166 Véase el apéndice. 254 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA acude, dos veces por día, una al amanecer y otra al anochecer, a rezar el rosario. El día 12 el mayordomo celebra su costumbre ofreciendo en su casa un banquete de tamales y champurrado. Al atardecer, los músicos de la banda filarmónica amenizan desde el patio la ceremonia conocida como “velación de las ceras” en una habitación de la casa del mayordomo. Un rezador de edad avanzada dirige el rosario frente a unos manojos de velas y flores, acompañado por un coro de hombres y mujeres dentro de un ambiente perfumado por el incienso que se quema en un sahumerio. Afuera de la casa, el cohetero arroja hacia el vasto firmamento los insoslayables cohetes que fungen como señalpara dar inicio al baile. Las ceras veladas son entregadas al día siguiente en el altar de la iglesia mediante una pequeña procesión encabezada por la banda filarmónica seguida del mayordomo, su esposa portando el sahumerio de copal, y el resto de su familia y amigos cargando las flores. Esta ceremonia concluye después de que el sacerdote, para entonces ya presente, oficia una misa. En la cálida noche del 12 de agosto el canto estival de los grillos es interrumpido por el ritmo tropical de los instrumentos de dos conjuntos musicales. Estos armonizan el baile después de que la banda filarmónica se ha retirado hacia la “escoleta”; los asistentes entonces se expresan corporalmente bajo el toldo improvisado de nailon que ocupa buena parte del patio de tierra. Mientras tanto entre los hombres circulan, y rondarán hasta pasada la media noche, mezcal, cerveza y cigarrillos mentolados sin filtro. Así finaliza ésta jornada que marca el inicio de las festividades. Ofrenda y petición al señor del cerro No es necesario extenderse en este punto, que ya ha sido descrito los más prolijo posible líneas arriba. Debo decir, sin embargo, LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 255 que los principales ejecutan el sacrificio con los comisionados de festejo en las últimas horas del 12 y las primeras del 13 de abril. Los lugares visitados para el sacrificio son los mismos: las ermitas en ambas entradas del pueblo y el palacio municipal. Algunas personas, en el umbral de sus casas, también llevan a cabo un pequeño sacrificio de aves de corral. El convite Antes que aparezca el sol el día 13 de mayo, se escucha el eco de los cohetes, el cual recorre todo el cuerpo de La Malinche llamando al convite. El bombo suena desde la escoleta solicitando a los músicos que se reúnan y den inicio al evento. Éstos se dirigen a la iglesia y desde ahí inician el recorrido por el circuito ceremonial (mëj tuu’). Lo que sigue es idéntico a lo relatado en la fiesta de la Santa Cruz: la circulación del mezcal, la goma de mascar, las paradas y los bailes. Lo único novedoso son los “tigres” (kää)167 y los “malviejos” (kää tëëty), personajes disfrazados de tigres, con trajes pintados y máscaras que durante toda la fiesta son el centro de atención y entretenimiento al hacer bromas a los pobladores. El kää utiliza un disfraz amarillo pintado con rayas negras y una máscara de tigre confeccionada con la mitad de un balón de baloncesto. Durante toda la fiesta de la Asunción, este personaje persigue a los niños y los golpea con su cola; de alguna manera evoca un carácter de autoridad. Los kää tëëty emplean distintos disfraces, aunque siempre llevan la cara cubierta por una máscara; generalmente bailan en el circulo formado por los músicos cuando se detienen a ejecutar alguna pieza. 167 kää puede signficar dos cosas: tigre o algo desconocido que infunde temor. 256 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Las danzas Al medio día del 13 de agosto se escucha el repicar de campanas y el estallido de los cohetes que anuncian el comienzo de las danzas después de una misa. Las primeras danzas son la de “los negritos” y la de “los coloquios” o “las Malinches”, que son ejecutadas por niños; luego le sigue la de los huenches. Una danza que se bailaba en estas fechas y que, según parece, ha sido olvidada es la de “los aztecas”. Los negritos y los coloquios bailan primero en el atrio de la iglesia y después en la cancha de baloncesto; los huenches sólo bailan en la cancha.168 Danza de los negritos (yëk ajtspe) La danza de los negritos se conoce en mixe como yek aks’p. Una decena de niños voluntarios, de aproximadamente diez años de edad, visten un traje negro adornado con listones de colores en la espalda y largos pañuelos en los codos. Utilizan un tocado en forma de gorra con muchos adornos y llevan la cara oculta por una máscara. Al ritmo de la música cadenciosa, propia de esta danza, el grupo ejecuta sus evoluciones con toda precisión por espacio de 20 o 30 minutos. Danza de los coloquios (colok aks’p) Esta danza es bailada por un grupo de niños y niñas con un promedio de edad semejante al de los integrantes de los negritos. En mixe se conoce como kolok ajtspëj, aunque también se le llama “las malinches”, con probable relación al cerro del mismo nombre y a la conquista de México; en efecto, en la danza se 168 Según Foster (1969: 474) las danzas y los cantos mixes están relacionados con ritos católicos. Las danzas de enmascarados, como la de los negritos, expresa un desarrollo estético en contraste con los popolucas. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 257 observan a las malinches, Cortés y Moctezuma: un niño emplea un penacho muy semejante al que utilizan los danzantes de la pluma en los valles centrales de Oaxaca, danza que describe justamente el enfrentamiento entre españoles y mexicas.169 Las niñas usan sombrero y vestido de color llamativo. Los niños utilizan gorras de color blanco, en ocasiones adornada, con plumas de colores, así como, pantalones cortos de terciopelo; en las manos portan una sonaja y un adorno de plumas con los colores de la bandera nacional. Al igual que la danza de los negritos, la de los coloquios posee su propia música, a veces lenta y acompasada y a ratos alegre, pero con una duración mayor que aquélla. De todas las danzas ésta parece ser la más importante debido a que también se representa por la tarde. Danza de los huenches La danza de los “huenches” es interpretada por media docena de adolescentes varones que bailan hasta el día 14 de agosto. Su vestuario es más sencillo que el de las otras danzas. Visten pantalón y camisa blancas; el pantalón va atado a los tobillos y la camisa debe ser de manga larga. Los huenches deben estar descalzos y traer la cara cubierta con una máscara. Esta última puede o no representar la imagen de la vejez (también se puede utilizadar una máscara de gorila), pero la danza evoca con toda seguridad a los de viejos, lo cual se hace más evidente por los pasos que se interpretan, los cuales se realizan agachados y apoyándose en un bastón.170 169 Victoria R. Bricker (1986: 191-193), apoyada en las investigaciones de Ralph Beals y F. Starr, señala que danzas de la conquista en la región mixe son bailadas en las comunidades de Cacalotepec y Juquila. Véase Lipp, 1991: 136; Covarrubias, 1986: 55; Altamirano, 1983: 340. Supongo que, debido a la escasez de investigaciones sobre el tema en otros lugares de la misma región, este tipo de danzas probablemente se encuentre más difundido. 258 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Recepción de bandas Después de finalizar la danza de los coloquios o las malinches el 13 de agosto, antes de que se ponga el sol, llega la hora de la recepción de las bandas siguiendo el mismo orden durante la fiesta del 3 de mayo (ver más arriba). La única diferencia consiste en que, como se trata de una fiesta menor, no hay el mismo boato ya que sólo acude una banda filarmónica para acompañar con su alegre música la fiesta de la Asunción. De la misma manera que el 3 de mayo, la recepción de la banda se ejecuta con un discurso cuyo tema son los lazos entre las comunidades mixes, así como la exaltación de su resistencia cultural y política a través de la historia. A continuación se escucha la explosión de los cohetes y el intercambio musical de la banda visitante y la anfitriona. Al término de esta breve ceremonia, la banda huésped es llevada al atrio de la iglesia para posteriormente ser dejada en la casa del capitán responsable de ella. La fiesta termina el 17 de agosto, mismo día que la banda huésped debe tomar el camino de vuelta a su comunidad de origen. La despedida es una ceremonia sencilla, casi sin ningún tipo de formalidad. Temprano, antes del mediodía, la banda ejecuta un par de piezas en el centro de la cancha de básquetbol, y al finalizar se apresta para enfilarse al camino seguida de algunos habitantes del pueblo. A veces, todavía antes de marcharse definitivamente, tocan otra pieza. 170 Como es bien sabido, el prototipo de los ancianos es clara y netamente precolombino; de tal forma, los bailes de los ancianos tienen afinidades con el baile mexica de los viejos jorobados. Por todas partes de Mesoamérica existen variantes de esta danza: mixes, zapotecos, tarascos, totonacas y zinacantecos, lo cual indica que este baile siguió la misma difusión hacia el sur de la lengua náhuatl. También se le encuentra en el suroeste de Estados Unidos, entre los indios navajos y pueblo (Bricker, 1986: 190 y ss.) LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 259 La calenda Desde las diez de la noche del 13 de agosto comienzan a explotar los cohetes indicando que la calenda va a inicio. Las dos bandas se reúnen en el atrio de la iglesia y esperan el final de la misa para emprender el recorrido ritual del circuito ceremonial (mëj tuu’), donde se realizan las paradas ya conocidas, se intercambian sones y jarabes y se baila. Puesto que son sólo dos bandas, la calenda suele terminar temprano, no más allá de la primera hora del día siguiente (14 de agosto). El torneo de baloncesto La fiesta de la Asunción, como he dicho, es pequeña; por lo tanto no hay jaripeo ni carrera de caballos. El único torneo que se lleva a cabo es el baloncesto, el cual inicia después de un sencillo desfile conformado por los premios (más sencillos que en la fiesta del 3 de mayo, aunque el primer lugar siempre es una pequeña res), las bandas filarmónicas y los equipos de básquetbol con sus respectivas madrinas. Aunque es una fiesta que no se caracteriza por la peregrinación, siempre es posible que equipos foráneos puedan participar en la contienda. El baile El 14 de agosto da inicio el baile en la cancha de básquetbol, que tendrá continuidad las dos noches siguientes. Al igual que en la fiesta del 3 de mayo, los dos conjuntos de la comunidad conocidos como el de “arriba” y el de “abajo”, por la posición de las casa donde se reúnen los integrantes a ensayar, acomodan sus instrumentos musicales a lo largo del corredor del palacio municipal y la escuela primaria “Kondoy” o en la misma cancha 260 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA de básquetbol, abajo de un tablero, que es al mismo tiempo la pista de baile. Los conjuntos amenizan la fiesta con melodías de tipo tropical y el baile se prolonga casi toda la noche, terminando algunas horas antes del amanecer. Sin embargo, el baile se considera “chico” y poco animado en comparación con la fiesta del 3 de mayo, que es “grande”. La procesión El 15 de mayo tiene lugar la procesión a través del circuito ceremonial (mëj tuu’). El repique de campanas y los cohetes que la anuncian se dejan escuchar desde las ocho o nueve de la mañana. De la iglesia sale la procesión pasando por el atrio y tomando el rumbo ya mencionado. Al finalizar, cuando la procesión,llega de nuevo, el sacerdote oficia una misa. Ahora no hay atracciones que roben la atención de la marcha religiosa; no hay carrera de caballos ni jaripeo. Aunque el único torneo es el de básquetbol, éste se suspende mientras dura el ceremonia. Después de ella, se reanudan las danzas y los juegos. El “combate” Uno de los eventos más interesantes durante toda la fiesta es lo que he llamado “combate”, aunque en realidad se trata de una ficción (a veces con tintes demasido reales para serlo) de lucha entre dos bandos opuestos. En lengua ayuuk se conoce como nayayooytyukëj, que se traduce como “cerrar el paso”, “cerrar el camino” o “atajar”. Según la propia versión de los habitantes, se trata de la representación del rechazo hacia alguien que viene a cobrar impuestos, lo que nos sugiere una tradición que se remonta, por lo menos, hasta la época de la Colonia. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 261 El 16 de agosto, todos aquellos que deseen disfrazarse pasan a la casa de una persona que ha sido comisionada para colectar ropa y objetos inútiles que puedan servir únicamente para los disfraces. Ahí se encuentra de todo: trajes militares, cascos, gorras, chamarras, zapatos, armas de fuego inservibles, etcétera. Los hombres (los únicos que ocultan su identidad) salen completamente irreconocibles vistiendo los trajes más estrafalarios. Bomberos, militares, doctores, novias desfilan uno tras otro por la puerta de la casa. Todos deben ir enmascarados para que nadie los reconozca; una de las finalidades de la fiesta consiste precisamente en perder la identidad durante ésos días.171 Para las tres o cuatro de la tarde se aprestan todos aquellos que participarán en la famosa lucha. Unos forman parte del grupo integrado por los aldeanos de Alotepec, y otros del grupo de los “arrieros” o extranjeros. Se reúnen justo detrás del palacio municipal, donde el camino que atraviesa el pueblo se vuelve muy angosto, como si fuera un pequeño cañón formado por el alto muro del ayuntamiento y la pared de la roca del cerro cortado en sesgo (el lugar que queda justamente detrás del altar de la iglesia). En el momento que se inicia el combate (en realidad dura poco, no más de diez minutos) se escucha una serie de alaridos mezclados con risas. Los dos grupos se enfrentan y comienzan a empujarse. Se trata de ver quién logra vencer a los otros haciéndolos huir primero. Todo el incio es muy divertido, pero conforme va aumentando el calor de las fricciones, aunado a los efectos del mezcal, las pasiones se encienden y llegan a haber 171 A todas estas personas se les nombra de manera general, incluyendo a el kää (jaguar) y a los käätëeky (“malviejos”), con el término ado’ox, que se traduce como “disfrazados de hembra”, en clara alusión a la inversión de papeles y roles (ritos de inversión de status, según V. Turner) en el “humor ritual” señalado por Bricker (1986). 262 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA verdaderos enfrentamientos personales; hay ocasiones en que se lanzan piedras o frutas verdes cuyo efecto es de imaginarse. Sin embargo, la violencia está permitida, y tal parece que en este momento las personas desahogan su resentimiento contra alguien en especial. En efecto la agresión verbal y, sobre todo, la agresión física, culmina al momento en que uno de los grupos es vencido. Después nadie debe continuar la pelea. DÍA DE MUERTOS (1° Y 2 DE NOVIEMBRE) AP XËËW Ap xëëw significa en ayuuk “la fiesta de los abuelos” o de los “antepasados”; se refiere a la tradición de recibir (según la creencia) a las almas de los difuntos conocida más comúnmente como “día e muertos”. Es posible que, como observa Münch, el culto a los antepasados sea la base de los valores culturales mixes, pues el parentesco con los difuntos garantiza la relación vital entre el mundo de los vivos y el de los muertos (1973: 317, 323).172 Lo anterior puede ser válido siempre y cuando se tenga presente que las fechas del calendario religioso son la expresión de las del calendario agrícola; en este sentido “la fiesta de los muertos marca el fin de la época de lluvias”, terminando de cosecharse lo que fue sembrado a partir, básicamente, de mayo (López Austin, 1990a: 39). 172 Weitlaner (1961: 17) observa un fuerte “énfasis” en el culto de los antepasados. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 263 Recogida de la fruta Antes de dar inicio a la celebración de “los abuelos”, es costumbre de toda la gente acudir a las tierras bajas donde se encuentran sus cafetales para recoger naranjas de la estación y plátanos. Es una fruta de temporada y se practica, por lo tanto, la recolección. Sin embargo, ¿cómo una actividad económica se puede relacionar con un ciclo ritual? Si no fuera porque las naranjas son parte del ornato de los altares de muertos, quizás no lo mencionaría. De alguna manera la traída de la fruta de los cafetales se parece a la traída de la leña de las fiesta del 3 de mayo y del 15 de agosto, excepto que aquí no hay una organización en torno a los mayordomos, sino alrededor de los espíritus de los difuntos y, hasta eso, no es propiamente una organización. Los habitantes van a sus cafetales (solos o acompañados) con sus mulares y suben descalzos a los espinosos troncos de los árboles de naranjas. Desde las copas cortan las naranjas de-jando un pedazo del tallo y hojas; las lanzan al suelo y luego las recogen hasta llenar los costales que cargan las bestias e incluso ellos mismos sobre sus espaldas ayudados por un mecapal. Una vez en su casa, los hombres generalmente hacen con las naranjas un adorno para el altar de muertos. Alrededor de una resistente vara, de un metro de longitud aproximadamente, amarran las naranjas del tallo con un cordel. Las naranjas quedan enrolladas con las hojas cubriendo la vara que sirve de soporte. El resultado es una especie de racimo de naranjas que después se cuelga del techo al lado de pencas de plátanos verdes, enmarcando bellamente el altar. 264 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Ofrendas y peticiones al señor del cerro De la misma manera que se ha narrado en los apartados correspondientes al ofrecimiento de aves, mezcal, maíz molido, cigarros, veladoras y limosna para los espíritus del cerro, algunos de los principales acuden a las ermitas de los caminos y al panteón con la intención de efectuar el ritual un día antes de las celebraciones. Los sacrificios tienen lugar el 30 de octubre por la noche. La calenda La calenda se lleva a cabo el día 1° de noviembre; inicia a las ocho de la noche aproximadamente y es encabezada por la banda filarmónica de Alotepec. En esta ocasión no hay convite ni bandas visitantes, pues todas las comunidades festejan a sus muertos y deben hacerlo con su propia banda musical. A diferencia de las otras fiestas, la calenda no parte del atrio de la iglesia, sino del ayuntamiento. Es una calenda lacónica, si así se le puede decir; la banda está incompleta y no se escuchan los cohetes que enmarcan la ceremonia. No hay tanto rigor y exigencia como en la fiesta del 3 de mayo. Como es normal, la calenda recorre el mismo circuito ceremonial (mëj tuu’) con sentido contrario a las manecillas del reloj. Se detiene en sus habituales paradas y la gente baila poco. La calenda, por lo tanto, suele terminar temprano. Visita al panteón En la madrugada del 2 de noviembre, antes de la salida del sol, la banda filarmónica sale de la escoleta tocando música fúnebre y se dirige hacia la iglesia para recoger al arcángel San Miguel, patrón de los muertos. San Miguel es un pequeño santo LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 265 que preside la fiesta de los abuelos; algunos lo apodan “azote de los guajolotes” (adelante veremos por qué). Se sitúa a la izquierda del altar principal, donde reposa la imagen de Jesús Nazareno. San Miguel se encuentra a la derecha del cristo de Esquipulas, quien ocupa el lugar central de este altar. De la iglesia sale una procesión que se dirigue al cementerio, con la asistencia de muchos principales. Al frente va la banda filarmónica seguida de tres principales que portan la cruz y los candeleros de plata; inmediatamente después va el santo cargado en una pequeña tarima por cuatro hombres; atrás sigue el resto de la gente. En el cementerio se celebra una misa por el principal que encabeza los rezos en el novenario, acompañada por la suave y dulce música del “ofertorio” el “Dios nunca muere”. Al término de esta pequeña ceremonia, cuando empieza a despuntar el sol por el oriente, la procesión devuelve al santo a su lugar y la banda regresa a la escoleta. Se acostumbra entonces a beber café y mezcal, y comer tamales de pollo envueltos en hoja de plátano preparados especialmente por las mujeres el día anterior. Se tiene la creencia de que las almas de los difuntos visitan a sus familiares a esas horas de la mañana, para consumir lo que se encuentra en los altares dedicados a ellos. Por esta razón, la gente deja abiertas las puertas y las escasas ventanas de sus casas. Algunas personas sueles charlar con los difuntos como si realmente estuvieran ahí, en carne propia. A las diez de la mañana, el repique de las campanas indica que nuevamente se realizará otra visita al cementerio con el arcángel San Miguel. Se repite la misma ceremonia de la mañana; la única diferencia es que la misa la dirige un sacerdote. Es entonces que la mayor parte del pueblo acude a visitar a sus muertos y a dejarles flores de cempasúchil que, con su amarillo color, evocan las agonizantes milpas de color también amarillo que contrastan con el verde de la montaña. 266 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Sacrificio de aves Al terminar la ceremonia en el cementerio, antes del mediodía del 2 de noviembre, la gente acude a sus casas mientras repican las campanas; el tercer repique es la señal para que las personas degollen a un guajolote (de preferencia) o un pollo en el umbral de sus casas, por donde se supone han pasado las ánimas de los difuntos. Es todo un espectáculo observar como en cada casa y a la misma hora sucede exactamente lo mismo, como si todo estuviera ensayado. Por lo general, el jefe de familia ofrece la víctima al altar teniéndose la idea de que en esos momentos las ánimas se encuentran en la casa.173 La mujer toma el ave y el hombre asesta un golpe cortando de un sólo tajo la cabeza del animal, el cual se sacude violentamente y corre por las calles lanzando enormes chorros de sangre. Una vez muerto el ave, las mujeres y las niñas se preparan para desplumarlo y hacer un caldo que posteriormente será ofrecido e intercambiado junto con tamales enfrijolados. La posición última del animal tiene un significado sobre el futuro, el cual es decodificado de la siguiente manera. Si el ave cae con las patas hacia arriba o si entra a la casa, entonces se pronostica una desgracia (una muerte, una mala cosecha, un accidente); si el ave mancha con su sangre a alguien o si cae con las patas hacia abajo (como normalmente lo hace) esto se interpreta como una buena señal para el futuro. Se cree, de manera general, que después de la fiesta alguien morirá y fungirá como emisario de los vivos hacia los muertos. Siguiendo esta idea, los mixes de Alotepec creen que si no se sacrifica un ave ésta persona será la más perseguida 173 Para una comparación con el culto a los altares familiares o domésticos véase González V., 1973: 334; 1989: 120. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 267 por la muerte; algunos dudan de la eficacia del castigo, pero nadie se atreve a no matar el ave, menos por el miedo a la represalia funesta que por el caudaloso río de la costumbre. La gente tiene la creencia, además, de que en estas fechas los extraños (akäts) (como el que esto escribe) son agentes portadores de los difuntos. Hasta entonces me expliqué las constantes e insistentes invitaciones al consumo de caldo y tamales sin posibilidad de negarse; hay ocasiones en que el visitante come cinco o seis veces seguidas. Los altares Los altares se colocan invariablemente en cada casa para depositar las ofrendas de las ánimas de los difuntos. Son claramente representaciones del espacio a través de símbolos de “escalamiento” (Vogt, 1988). Sobre la mesa de cuatro patas se depositan la mayor parte de las ofrendas que, como veremos, constan en su mayoría de útiles personales según la persona o personas esperadas. Podemos descubrir en los altares claramente tres niveles con base en las ofrendas depositadas: el de arriba, el de en medio y el de abajo El nivel de en medio lo constituye la parte plana de la mesa. La mesa se cubre con un mantel de nailon y las patas se adornan con hojas de color verde. No hay una orientación precisa de la mesa en el interior de la casa, pero ésta siempre se ubica junto a una pared, la cual previamente es tapizada con papel periódico o nailon para poner sobre éste las imágenes de los santos más importantes y las fotografías (si se tienen) de los difuntos. Resulta gracioso ver cómo en algunos casos contrastan las imágenes de los santos y las fotografías con las secciones de deportes, espectáculos o sociales del periódico. El nivel superior o de “arriba” lo constituyen los racimos de frutas y las imágenes de los santos y los difuntos. Sobre la 268 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA mesa se coloca un madero en forma transversal (recordando el travesaño del cual penden los gallos en la competencia de caballos de la fiesta del 3 de mayo) sobre el cual son colgados los racimos de naranjas y las pencas de plátano. Sobre la mesa se deposita el mezcal, el champurrado, los útiles personales (peines, rastrillos, tijeras, etecétera) e invariablemente nueve panes, que según la creencia corresponden al número de almas del difunto. A la presencia del pan (tsäjp kaajey, literalmente “tortilla del cielo”) se le atribuye otro significado (siempre en relación al alma de un difunto); se colocan los panes según el número de difuntos, correspondiendo un pan para cada uno. Ahora bien, se dice que un pan grande corresponde a un anciano, un mediano a un adulto o joven y uno pequeño a un niño. Se cree, asimismo, que los muertos deben tener en el altar no solamente alimento, sino todos aquellos enseres útiles en la vida y en la muerte, en la cual, al parecer, se vive de forma muy semejante a la vida terrena.174 Por lo tanto, la gente que va a morir durante el próximo año será la que llevará a los muertos todos estos utensilios; en otras palabras, el difunto más reciente fungirá como intermediario entre los vivos y los muertos. La relación entre las frutas que penden y las aves es interesante. Baste por ahora señalar que desde el punto de vista simbólico existen algunas conexiones interesantes. En mixe, tzääm quiere decir “plátano maduro”; mientras que guajolote se dice tzääm tutk, donde tutk es el género ave y tzääm es la diferencia; guajolote también se dice tutk naöw (“pájaro viejo”), y al parecer la partícula tzääm se aplica haciendo referencia a lo maduro, a lo viejo. ¿No será posible acaso una sustitución simbólica del guajolote por los plátanos que se encuentran en el altar? 174 Münch (1973: 323) encontró que, para los mixes de Ayutla, las ideas “animistas” consideran que los muertos tienen necesidades e intereses semejantes a los de los vivos. Véase también Weitlaner, 1969: 21. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 269 El nivel inferior o de “abajo” está compuesto por las ofrendas situadas en el suelo (de tierra o cemento) de la casa. Abajo y al frente de la mesa, justo a la mitad de las patas delanteras, se coloca una veladora y tres cigarros encendidos. VIRGEN DE GUADALUPE (12 DE DICIEMBRE) Según la gente de la comunidad, anteriormente las fiestas de la Virgen de Guadalupe, Navidad y Año Nuevo eran una sola que se prolongaba por más de quince días. Dicen algunas personas que esta conexión cesó cuando las presiones económicas eran ya demasiado fuertes. Mi opinión es que, en efecto, las relaciones con las expresiones festivas que tienen que ver con los gastos y el derroche de dinero pasaron a un lugar secundario. Sin embargo, desde el punto de vista del culto, las tres festividades siguen teniendo relación, como veremos más abajo. La fiesta de la Virgen de Guadalupe se celebra el 12 de diciembre. Un mayordomo se hace cargo de la imagen que se encuentra en el altar lateral, a la derecha de la nave, a un costado de la imagen de la virgen de Juquila, la cual ocupa el lugar central en el nivel superior. Se trata de un cargo pequeño, de poco prestigio; por lo tanto, la fiesta no es tan grande. Uno de los acontecimientos interesantes es la celebración en la ermita de la Virgen de Guadalupe que se encuentra en la entrada norte del pueblo, lugar conocido como kruz kep’y (“cruz de árbol” o “cruz de madera”). LA NAVIDAD (24 DE DICIEMBRE) DIOS ÜNK La fiesta que todo el mundo conoce como de Navidad es llamada en mixe como fiesta de Dios ünk o “nacimiento de Dios”, 270 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA queriéndose con ello referir al día en que la virgen María dio a luz al hijo de Dios, es decir, el niño Jesús. A todas luces, esta fiesta resulta de carácter netamente occidental, pero ¿qué festividad indígena no tiene el sello de la tradición occidental por muy autóctona que sea? No obstante, como señala Vogt (1988: 220) para el mundo religioso de los zinacantecos una de las asociaciones más importantes con Cristo es el dios solar, pues éste renace en las ceremonias navideñas: “el solsticio de invierno acaba de pasar y el Sol está elevándose más cada día y produciendo días más largos”.175 Los aspectos más relevantes aquí son las ceremonias de carácter público y, a diferencia de la forma en que se celebra la Navidad en las ciudades mestizas, Dios ünk es una auténtica fiesta de participación comunitaria. Los miembros de la familia que se hacen cargo de los festejos navideños no son considerados como mayordomos. Son sólo “padrinos” porque no tiene la obligación con el santo durante todo el año, como sí lo hace un mayordomo. Por lo tanto, apadrinar la fiesta de la Navidad no genera una gran reputación social, pero aun así la gente se siente satisfecha. Los padrinos tienen la obligación de efectuar sacrificios el día 24 de diciembre y, a veces, como las tradiciones más antiguas, al incio del mismo mes. El novenario La fiesta Dios ünk da principio con el rezo de los rosarios nueve días antes del 25 de diciembre, es decir, el día 16. El novenario liga la fiesta de Navidad con la inmediatamente anterior de la 175 Se objetará como infundado traer a colación las interpretaciones de un antropólogo sobre un pueblo indígena que no sea el mixe. Para mí es válido con base en datos semejantes provenientes de otros autores sobre distintos pueblos indios del país. Véase Bricker (1989: 101) para los mismos tzotziles, y Signorini-Lupo (1989: 231) para los nahuas de la sierra de Puebla. LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 271 Virgen de Guadalupe, con lo cual queda demostrado que las relaciones entre una festividad y otra no han desparecido. A partir del 16 de diciembre se efectúan los rosarios matutinos y vespertinos acompañados de las posadas (ver más abajo). La calenda La calenda tiene fecha el día 23 de diciembre por la noche. Muy poca gente participa en ella a causa del frío y la pequeñez de la fiesta; de la misma manera, la banda filarmónica se encuentra incompleta para estos días. Se recorre el mismo circuito ceremonial ya mencionado (mëj tuu’). El altar de nacimiento Los padrinos llevan del templo a su casa las imágenes de la virgen María y San José, a quienes colocan en un nacimiento donde el día 25, a primera hora, es depositada la imagen del niño Jesús después de una prolongada misa. Los padrinos acondicionan un cuarto principal, quizá el único de la casa, para colocar ahí el pesebre del niño Jesús. Este nacimiento es muy semejante a los de las casas mestizas, con la única diferencia de que aquéllos son más grandes y denotan mayor dedicación. En cada poste de los arcos del corredor se atadan ramas de pino. Adentro, en la habitación, el techo se forra de musgo y el suelo se tapiza con hojas y ramitas de pino. El nacimiento, pegado a una pared como los altares de muerto, consta de animales y “peregrinos” de loza. Algo que no se ve en los nacimientos mestizos es un adorno de tres arcos de cartón forrados con papel que enmarcan el nacimiento, alrededor del cual se disponen bancas para que los visitantes pasen un momento y contemplen sentados el pesebre. De la misma manera que este adorno, las puertas, las ventanas y las paredes se cubren 272 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA con papel periódico (como los altares de muerto). La habitación se encuentra perfumada con el aroma del incienso. Las pastorelas En la noche del día 24 de diciembre son puestas en escena las pastorelas en casa del mayordomo, las cuales consisten en una representación del nacimiento de Jesucristo. A mi juicio, lo más notable de ellas son los personajes disfrazados que de alguna manera nos hacen recordar los momentos de la fiesta de la Asunción. En las pastorelas, al igual que en la fiesta de agosto, se percibe aquello que Victoria R: Bricker (1986) llama “humor ritual” cuando se enfrentan las fuerzas morales en oposición; el bien y el mal, personificado este último por la figura de Satanás (mëj kuu). Sin duda, es Satanás quien más carcajadas arranca a los espectadores. Todos estos acontecimientos se encuentran enmarcados por el estallido de cohetes y la música de la banda filarmónica. Las posadas Las posadas se relacionan con la calenda y, sobre todo, con el novenario. La última posada, cuya fecha es el 24 de diciembre, es la más atractiva de todas. Los padrinos llevan sus flores al templo y deben atender junto con todo el pueblo una larga misa, oficiada por un misionero, que termina poco antes de la media noche. Al finalizar se supone que el niño dios ha nacido; entonces los fieles acuden a la casa de los padrinos para el festejo. Los padrinos dan de comer pan (tsäjp ka’aky) champurrado (nääny in) y; primero a los músicos y a continuación al resto de las personas. Después de la comida, con carácter ceremonial, viene el baile amenizado por uno de los conjuntos musicales del LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 273 pueblo. El baile termina ya bien entrado el 25 de diciembre, y no concluye sino hasta el día 26. Solamente es interrumpido en la mañana para acudir a una misa y regresar a casa del padrino a comer tamales, café y champurrado, mientras en el centro del solar unas muchachas presentan bailes modernos imitados de la televisión nacional. Antes del inicio del baile y la embriaguez que trae consigo, al anochecer, algunas piñatas son rotas por los espectadores con la viva participación del padrino. AÑO NUEVO Y CAMBIO DE AUTORIDADES 1° de enero La ceremonia de Año Nuevo es esencial para este trabajo pues, ni más ni menos, consiste en el cambio de autoridades municipales, costumbre dilatada no sólo en toda la región mixe, sino en gran cantidad de comunidades indígenas de Oaxaca. Como he dicho ya, las autoridades se sustituyen unas a otras cada año, pero son escogidas mediante una asamblea comunitaria y democrática en la que sólo vale la opinión de los hombres cada tres años.176 Ofrenda y petición al cerro El sacrificio es realizado por ancianos principales, algunos de los cuales son xëëmapyë o “adivinos”, “los que saben contar”. Los principales se reúnen en casa del futuro presidente munici176 Los pueblos mixes tienen, como es bien sabido, ceremonias de posesión de autoridad relacionadas con ritos “paganos” que a veces implican continencia sexual (Weitlaner,1961: 13). Hoogshagen (s/fb) muestra que las fiestas de año nuevo en Coatlán son sumamente importantes para la seguridad de los funcionarios y el pueblo en general. Véase Beals (1945: 26; 1948: 432) y Bradomin (1984: 99) para la comparación con las comunidades de Tamazulapan, Mixistlan, Tepuxtepec y Juquila. Hay una buena descripción de estas ceremonias en Lipp (1991: 140-146). 274 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA pal y rezan incansablemente, dejando escuchar un leve murmullo durante todos los actos de ofrecimiento. Cada uno de los ancianos ofrece las víctimas del sacrificio (gallina, huevos, cigarros, mezcal y maíz molido) al altar de la casa del futuro presidente. Un especialista que sabe “hablar” invoca al trueno, el rayo, el viento, la tierra y la motaña, pidiendo que las autoridades no tengan problemas con el desempeño de sus cargos durante el próximo año. Al terminar se dirigen al lugar señalado (las ermitas, la presidencia municipal y el panteón) llevando a cabo el sacrificio. Este sacrificio de las aves se lleva a cabo , se le ruega a estos seres para que no acudan y a los santos católicos por la protección del pueblo en general.177 El baile Mientras los principales ejecutan sus sacrificios, los músicos del conjunto arreglan sus instrumentos a lo largo del amplio corredor del palacio municipal. El año nuevo es recibido por una misa de “gallo” e inmediatamente después se festeja con un lacónico y desnutrido baile en medio del viento frío invernal de las montañas que se cuela por todos los resquicios de la ropa. Mientras tanto, en casa del presidente éste se reúne con el cabildo. Sentados frente a una mesa, los integrantes del próximo cabildo esperan que se les sirva caldo de gallina y tamales enfrijolados. Antes de la comida, uno de los principales más respetados los exhorta para que trabajen siempre con ánimo y 177 “Este año cuando tomaron posesión de sus ‘cargos’ las autoridades municipales [de Ayutla], fueron con el abogado a dejar su ofrenda al panteón y a la cueva para pedir que pudieran convivir felizmente con el pueblo y los circunvecinos” (Münch, 1973: 316). Véase Carrasco, 1966:310; Gillow, 1990: 211. 178 Véase información semejante en Beals (1945: 26). LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 275 en conjunto, sobre todo en los momentos difíciles.178 Después de la cena (considerada como privada), las nuevas autoridades se quedan para discutir quiénes faltan para integrar el resto del cabildo, que corresponde a los cargos más ínfimos. Cambio de varas El 1° de enero por la mañana tiene lugar el tradicional cambio de autoridades, conocido también como cambio de varas.179 Las autoridades salientes hacen entrega a las entrantes de la bandera nacional y de las varas que simbolizan el poder municipal del que las detenta. En total son cinco varas las que se intercambian;180 tres del alcalde, el presidente municipal y el síndico, y dos de los suplentes de los últimos puestos. El alcalde no tiene suplente. El presidente municipal recibe la única vara de color negro; el resto son de color natural.181 179 Miguel Covarrubias (1986: 377, nota) señala que, como en tiempos antiguos, en los pequeños pueblos indios de hoy, tales como los huaves y los mixes, los bastones son importantes en la ceremonia de transfererencia de autoridad. De acuerdo con el enfoque de Aguirre Beltrán, la vara o el bastón de mando no es solamente un símbolo de poder, sino el poder en sí. “Conforme a ese complejo sistema de representaciones, llamado participación mística, el bastón de mando, representación simbólica del poder, participaba mágicamente del poder; en realidad era el poder mismo, la capacidad divina de gobernar; de ahí su carácter de cosa sagrada, carácter que transmitía a la persona que lo poseía” (1991: 42). Para la relación de las varas con las divinidades del cerro véase Gillow, 1990: 210. 180 Dice Beals (1945: 22) que también en Ayutla son cinco varas o bastones. En Coatlán los regidores deben hacer nuevos bastones para las autoridades entrantes; lo único que se conserva son los metales que los adornan (Hoogshagen, s/fb:3) 181 “Lograda la unanimidad los electores comunicaban a la autoridad regional española, el corregidor o alcalde mayor, el resultado de la elección y éste la enviaba a la Real Audiencia para que el virrey, en su calidad de presidente de ella, la confirmara. Verificado lo cual el alcalde mayor en una ceremonia especial entregaba las varas, insignias de mando, a los oficiales electos, a quienes en un discurso encargaba la buena administración de la justicia” (Aguirre Beltrán, 1991: 41). 276 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Las autoridades entrantes se sientan bajo el tablero norte de la cancha de baloncesto y escuchan pacientemente los discursos (como si se tratase de una comparecencia en el senado que culmina más bien en queja) del presidente municipal y el síndico, quienes laudan los logros conseguidos durante su gestión y amonestan al pueblo por haberlos dejado solos en su obligación, con lo cual tratan de destacar más aún su esfuerzo. Llegado el momento, las viejas autoridades entregan los bastones de los cargos más importantes a las nuevas autoridades acompañadas por los suplentes. Una vez investidos de autoridad, los nuevos dirigentes comienzan su tarea inmediatamente llamando a aquellos ciudadanos que deberán cumplir con algún puesto durante todo el año. Se nombran a los mayores y a los nuevos topiles, los que deberán repetir en el cargo por lo menos tres años. Desde luego, nadie quiere escuchar su nombre dentro de la lista, y cuando así sucede tratan de encontrar algún pretexto para negarse. Hay ocasiones en que las autoridades acceden en las peticiones, pero este tipo de determinaciones son más bien raras. Sólo los hombres alcoholizados de la noche anterior son los únicos capaces de alzar la voz públicamente contra las autoridades, quienes, de otra manera, los llevarían de inmediato al “bote” (a la cárcel). LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC 277 ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN SANTA MARÍA ALOTEPEC La oposición lluvias/seca es fundamental en los altos de Chiapas donde una estación de lluvias (de mayo a septiembre) y una seca (de octubre a abril) provocan cambios importantes en la vida de los zinacantecos. Los cultivos son determinados por esta fluctuación anual de las estaciones. Las estaciones a su vez son delineadas ritualmente por las ceremonias de K’in Kruz. Evon Vogt Ofrendas para los dioses La atención dada a estos aspectos culturales no es una consecuencia de mi propio interés sino más bien una reflexión de su importancia para los propios mixes. Como el elemento más fuerte de la cultura mixe, la religión ejerce una pronunciada influencia sobre a vida de la gente y permea todas las esferas de la existencia social. Frank Lipp The mixe of Oaxaca EL CARÁCTER SOLAR (CALENDÁRICO) Y AGRÍCOLA DE LA FIESTA DE LA SANTA CRUZ El 3 de mayo, dedicado al culto de la Santa Cruz, ocupa uno de los días más importantes en el calendario tradicional de los ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 279 pueblos católicos. En el Calendario de Fiestas Populares (De León, 1988: 251-253) se registran conservadoramente 171 lugares para toda la República mexicana donde se lleva a cabo alguna ceremonia religiosa en honor de la Santa Cruz; sin embargo, pienso que esta cifra podría aumentar considerablemente. Por lo menos, las fiestas más importantes de la Santa Cruz en la región mixe no han sido tomadas en cuenta y no está registrada ninguna de las zonas indígenas en Centroamérica. ¿Cuál es la razón del gran arraigo de la fiesta del 3 de mayo en México? ¿A qué se debe que los creyentes católicos y, muy especialmente, los indígenas de hoy sientan tanta veneración por el símbolo de la Cruz y en general por este fecha? En la tradición cristiana, el sentido original de la ceremonia de la Santa Cruz el día 3 de mayo está ligado con la conmemoración de la fecha en que santa Elena, madre de Constantino, encontró la cruz de Cristo en el monte Calvario. Los albañiles que hicieron el trabajo se encontraron con tres cruces identificándose la de Cristo por los varios milagros que realizó en esos tiempos. Desde entonces, el día de la Santa Cruz cobró una gran importancia para los albañiles, siendo ésta una de las primeras relaciones que se suelen establecer con tal fecha en la actualidad: Esta fecha se reverencia por el aniversario de la ‘invención’ de la santa Cruz, aunque no está claro el porqué se le llama invención a un descubrimiento. La historia de la recuperación de la Cruz es, también, uno de los primeros resultados que logró una expedición arqueológica. De acuerdo con la Historia y con la le-yenda, la emperatriz Elena, madre de Constantino, hizo una peregrinación a Jerusalén, probablemente en 326, en busca de la cruz en la que fue crucificado Cristo. Las excavaciones que se efectuaron en el Monte del Gólgota permitieron descubrir tres cruces, dos de las cuales eran, según se supuso, las de los ladrones, y la tercera la 280 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA de Cristo. Pero, ¿cuál era cuál? Elena, quien por lo visto no era una mala arqueóloga y sí una mujer piadosa, las sometió a prueba. Se tocó a una mujer mortalmente enferma con las tres cruces, sucesivamente. Las dos primeras no le causaron ninguna impresión, pero al toque de la tercera se puso de pie, curada milagrosamente, de tal suerte que todos se dieron cuenta de que era la Vera Cruz que había sido encontrada (Foster, 1985: 327).182 La cruz es el símbolo del cristianismo por excelencia; es ahí donde murió crucificado Jesucristo, el redentor de los hombres. Sin embargo, lo anterior no quiere decir que la cruz sea un símbolo exclusivo de esta tradición. Su existencia en otras culturas está documentada, e incluso es un préstamo que el cristianismo tomó de tradiciones previas. Desde la llegada de los españoles a América, después de la Conquista y sometimiento de los indios, los frailes evangelizadores se encargaron de difundir por todo el territorio indígena el símbolo más poderoso contra los infieles que ya antes había sido causa de cruentas guerras contra los árabes. No son pocas las historias que, poco después de la Conquista, comenzaron a surgir en torno de la cruz como símbolo que los indios ya conocían a través del apóstol santo Tomás, quien fue identificado con Quetzalcóatl, el héroe civilizador mesoamericano, por algunos cronistas. Lo más sorprendente de este suceso histórico aquí descrito con bastante pobreza fue la relativamente fácil y rápida aceptación del símbolo de la cruz por parte de los indios: La cruz, ya conocida por muchos pueblos con sus propias significaciones religiosas, se convirtió en el símbolo más importante de la religión cristiana y fue aceptada por los indígenas mesoamericanos como símil del árbol de la vida que representaba para ellos, la 182 Véase también Münch, 1983: 259; Sepúlveda, 1973: 12 ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 281 vida, el cosmos, el crecimiento, la generación y la regeneración (Ramos y Molinari, 1990: 20-21; véase Sepúlveda, 1973: 12). Es evidente que el enfrentamiento entre indios y occidentales alteró considerablemente las formas políticas de unos y otros, con las consecuentes transformaciones de orden ideológico. De este hecho surgió un híbrido cultural que ha sido motivo de dolor de cabeza para gran cantidad de antropólogos e historiadores que aún se cuestionan el fenómeno. Hay quienes han tratado de ver en las expresiones religiosas de los pueblos mesoamericanos una continuidad entre los dioses, mitos y rituales actuales con los que se practicaban en la época prehispánica; esta postura, no muy acorde con la dinámica histórica, se resume en lo que se ha llamado una búsqueda de “ídolos detrás de los altares” (Beals, 1945: 64). Otra posición, antagónica a la anterior, afirma que la tradición de los pueblos indígenas de hoy nada tiene que ver con su remoto pasado y es más bien el resultado de la tradición occidental algo distorsionada. En el presente trabajo coincido con López Austin, quien postula una “tradición religiosa mesoamericana” como producto de un difícil y largo proceso histórico. Tal caracterización adquiere en mi trabajo un peso considerable para el análisis del sentido ritual: [...] las religiones indígenas actuales de México no son versiones contemporáneas de la religión de Mesoamérica, y [...], sin embargo, en gran parte derivan de ella. Las actuales religiones indígenas proceden tanto de la religión mesoamericana como del cristianismo; pero una historia colonial las ha distanciado considerablemente de ambas fuentes, por otra parte tan diferentes entre sí. Distinguiré, por tanto, la religión mesoamericana (que terminó como sistema por efecto de la dominación españo- 282 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA la) de la religión colonial (que surgió de la religión mesoamericana y del cristianismo y que llega a nuestros días) e incluiré ambas, como producto de un milenario y accidentado devenir, en la que llamaré tradición religiosa mesoamericana (1990: 38). EL SUSTRATO HISTÓRICO EN LA INTERPRETACIÓN GENERAL DE LA FIESTA DE LA SANTA CRUZ La celebración de la Santa Cruz dentro del calendario festivo indígena ha sido escasamente estudiada por los antropólogos si se toma en cuenta su relevancia no sólo para la vida ritual de las comunidades, sino también para la vida económica que aún gira en torno del cultivo del maíz de temporal. La mayoría de los pocos investigadores que se han dado a esta tarea coinciden en relacionar la fiesta de la Santa Cruz el 3 de mayo con la llegada de las primeras lluvias y el inicio de la siembra del maíz; en este sentido, la fiesta de la Santa Cruz posee un carácter eminentemente agrícola y además denotando una vinculación con la idea de la fertilidad y el buen logro de las cosechas (Broda, 1991; Vogt, 1973, 1988; López Austin, 1990; Galinier, 1990; Münch, 1983; Ramos y Molinari, 1990; Iwaniszewski, 1986; Remington, 1980; entre otros). La celebración actual de la Santa Cruz entre los indígenas se ha considerado como una de las principales fiestas del calendario religioso vinculada con algunos fenómenos meteorológicos y astronómicos y directamente con el ciclo agrícola, el cual se encuentra en íntima conexión con los primeros. El primer paso del sol por el cenit, la desaparición de las pléyades y la llegada de la temporada de lluvias marcan un momento crucial del ciclo agrícola del maíz, para lo cual se efectúan una serie muy importante de rituales alrededor de la siembra. ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 283 Johanna Broda, quien ha realizado un seguimiento sistemático del calendario festivo prehispánico, sugiere que el simbolismo de la fiesta de la Santa Cruz, puesto de manifiesto en las comunidades indígenas tradicionales de México y Guatemala, es de alguna manera la continuación de los ritos prehispánicos que tenían lugar en el apogeo de la temporada de secas y señalaban el tiempo ideal para la siembra del maíz; estos rituales se llevaban a cabo en el cuarto mes del calendario mexica, conocido como Huey Tozoztli.183 Refiriéndose a la “versión” actual, por así decirlo, como la fiesta del 3 de mayo, observa la autora: Su simbolismo sigue estando vinculado con la sequía de la estación, la petición de lluvia, la siembra del maíz, y la fertilidad agrícola en general. La cruz cristiana reúne en sí el simbolismo prehispánico de las deidades del maíz, de la tierra y las lluvias, se le invoca como nuestra madre, nuestra señora de los mante- 183 La correlación de los meses prehispánicos mexicas —del calendario ritual de los sacerdotes y especialistas— con nuestro calendario aún es objeto de desacuerdos por parte de los especialistas. Algunos autores, como Michel Graulich (1987),afirman que el calendario mexica en el momento de la conquista se encontraba desfasado respecto al año solar. Los argumentos esgrimidos por este autor son prácticamente incuestionables y me parecen sumamente convincentes. No pretendo abordar aquí una problemática semejante, la cual dejo para trabajos futuros. Estoy de acuerdo con Johanna Broda en el sentido de que si el culto forma parte de una expresión de la cosmovisión, la cual, como ideología abarca un conocimiento práctico de los ciclos de la naturaleza, entonces bien puede pensarse en una correspondencia entre los ritos, los fenómenos climatológicos y la agricultura, como de hecho sucede con los ritos practicados por los campesinos de hoy día y muy probablemente con los de épocas más remotas. Lo que queda claro es que aún se se ignora cómo los antiguos mexicas hacían coincidir los fenómenos astronómicos y meteorológicos con su ciclo calendárico. Para una discusión más detallada véase Broda, 1983. 284 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA nimientos y se le adorna con guirnaldas de flores y panes. (Broda, 1991: 476). Basándose en un importante trabajo etnográfico de Bonfil (más abajo), Broda hace mención de los graniceros, “los que trabajan con el tiempo”, quienes en las faldas del Popocatépetl y el Iztaccíhuatl realizan determinados ritos para atraer el agua e iniciar la temporada húmeda durante los días 3 y 4 de mayo; el 4 de noviembre llevan a cabo otros rituales para así culminar con la temporada húmeda. De acuerdo con la autora, tales ritos siguen guardando alguna relación con la fiesta prehispánica antes mencionada. En efecto, la fiesta de Huey Tozoztli se vinculaba también con el culto a uno de los principales dioses del panteón prehispánico, Tláloc, dios mexica de la lluvia y del agua, que es nombrado y representado de muchas maneras en el área de Mesoamérica.184 Huey Tozoztli era la fiesta mexica de y siembra que constaba de tres partes: el culto a Chicomecóatl, diosa del maíz; los sacrificios en el Pantitlan y las ceremonias en la cima del cerro Tláloc. De esta manera, puesto que existe una cierta unidad en los ritos anteriores, se observa que en la cosmovisión mexica del siglo XVI la siembra estaba vinculada con el dios de los cerros, que en este caso es Tláloc. Y concluye la autora: 184 Tláloc no sólo era el patrón de la lluvia y las tormentas, sino que también era la divinidad de los cerros y, de esta manera, se le relaciona con el antiguo dios de la tierra (Tlaltecuhtli), el dios viejo del fuego (XiuhtecuhtliHuehuetéotl), la deidad de los mantenimientos (Tonacatecuhtli) y el “corazón del cerro” (Tepeyóllotl) (Broda, 1991: 466, 469-470). “LLegué a la conclusión de que las representaciones de Tláloc como Tlaltecuhtli —tan frecuentes entre los hallazgos del Templo Mayor— formaban una parte importante de este conjunto de asociaciones y que, por tanto, Tláloc en cierta manera, no era sino otro aspecto del monstruo de la tierra” (Broda, 1991: 488). ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 285 La fiesta de la Santa Cruz demuestra la sobrevivencia hasta la actualidad de este importante nexo entre los ritos de la siembra, la lluvia y los cerros. En lo alto de los cerros abrasados para [sic] la sequía de la estación, se sigue invocando la llegada de las lluvias fertilizadoras. El prototipo de estos ritos actuales en los que los cerros, las barrancas, las cuevas y los manantiales juegan un papel tan importante, se encuentra precisamente en la fiesta del cerro Tláloc celebrada en Huey Tozoztli por los gobernantes de la Triple Alianza (Broda, 1991: 479).185 En un trabajo anterior, la misma autora se expresa de manera semejante, y destaca la relación de esta fecha con el día de muertos: [...] la fiesta de la Santa Cruz que se celebra hoy en el día 2 de mayo en las regiones indígenas de México y Guatemala, es junto con el día de los muertos aquella fiesta católica que ha recogido más elementos de la tradición prehispánica. Se trata precisamente de una fiesta de la bendición del maíz para la siembra y del inicio agrícola de temporal, en la que se invoca, además de la deidad del maíz, a la tierra y a las lluvias. [...] Los lugares de culto son fuentes y ríos, sobre todo, lo alto de los cerros donde los ritos más importantes tienen lugar durante la noche o al amanecer (Broda, 1983: 153). Hay que tener en cuenta que en el calendario y ritual de los indígenas prehispánicos y actuales, la división más o menos exacta del año en un periodo de secas y de lluvias respectiva- 185 Sin embargo, los análisis de Graulich (1987) muestran que la fiesta de Huey Tozoztli era una fiesta no de siembra sino de recolección de los frutos del maíz, de hecho del espíritu del maíz. 286 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA mente, de acuerdo con las condiciones meteorológicas que privan en esta zona tropical, son básicas para la forma de llevar a cabo el proceso de siembra del maíz.186 Para los mexicas, los cerros retenían agua durante la estación seca y la liberaban en la estación lluviosa. Mayo, ciertamente es el mes más seco y caluroso del año, pero al mismo tiempo es la época en que el calor extremo es sustituido por los primeros aguaceros que vienen a darle otra característica al ambiente (Broda, 1986: 95). Las condiciones meteorológicas son más o menos semejantes en el núcleo del área mesoamericana. Las estaciones de lluvias y de secas llegan casi al mismo tiempo. También se observan ciertos fenómenos astronómicos que, se supone, han dado lugar a una cosmovisión común a pesar de las diferencias evidentes de los microclimas. El primer paso del sol por el cenit o la desaparición de las Pléyades durante el mes de mayo se han relacionado con la llegada de las lluvias; de ahí que en la cosmovisión prehispánica tales eventos fuesen bien conocidos y tuvieran tanta importancia (Broda, 1991: 479). Es particular de las latitudes tropicales la observación del doble paso del sol por el cenit, teniendo lugar el primero en mayo y el segundo en agosto.187 En otro trabajo, Broda señala la importancia de estos fenómenos: 186 De acuerdo con los fenómenos climatológicos la división básica del año era xopan y tonalco, “tiempo verde”, época de lluvias, y “tiempo de sol”, estación seca, respectivamente. La estación de lluvias se relacionaba con la noche, la luna, Venus y las Pléyades; la estación seca era presidida por el sol como deidad del cielo diurno (Broda, 1983: 156-157). 187 Judith Remington (1980:7) da cuenta de este aspecto al señalar que las dos épocas en las que el sol pasa por el cenit son importantes para los indios quichés y cakchiqueles; el evento es percibido con una duración de un día y una noche. Así, la parte media o central del año maya, se dice, ocurre el día 20 de agosto, al término de la temporada general de cultivo (cfr, más abajo). ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 287 El primer paso del Sol por el cenit se vincula en las latitudes geográficas de Mesoamérica con el comienzo de la estación de lluvias. Este fenómeno climatológico tiene, a su vez, una implicación directa con la agricultura indígena. Desde tiempo inmemorial, cuando se acerca la fecha del primer paso del Sol por el cenit, los campesinos llevan a cabo las siembras en el ciclo de temporal. Costumbres prehispánicas se mezclaron en este caso con ritos impuestos por la Iglesia católica después de la conquista, y sobreviven hasta el día de hoy en la fiesta de la Santa Cruz el 3 de mayo, en la cual se pide por la fertilidad y la lluvia, y se bendice el maíz para la siembra (Broda, 1986: 95) Al parecer la cosmovisión prehispánica,188 como un sistema coherente y lógico respecto a la observación del comportamiento del cosmos, tiene una raíz común que surge con la civilización mesoamericana hace más de 3 mil años en el llamado horizonte preclásico según las evidencias arqueológicas, y lo más interesante es que, de acuerdo con los datos etnográficos recientes sobre la vida religiosa de los pueblos indios, aparenta seguir vigente de alguna manera (Broda, 1991: 464, 490). ¿Cómo es esto posible? ¿De qué manera puede explicarse la continuidad y vigencia de tan antiguo sistema de creencias? ¿Acaso la Conquista y, sobre todo los tres siglos de colonización y dos más de vida independiente con sus propias vicisitudes, no fueron capaces de trastocar la vida de los pueblos indios? Sería absurdo contestar afirmativamente la última pregunta. Creo 188 Seguimos aquí la definición de cosmovisión propuesta por Johanna Broda: “Por cosmovisión entendemos la visión estructurada en la cual los antiguos mesoamericanos combinaban de manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que vivían, y sobre el cosmos en que situaban la vida del hombre”(1991: 462). 288 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA que la tradición cristiana ha tenido un fuerte impacto en la religión indígena; sin embargo, los sistemas de representaciones no se erigen sin más, sin un sustento material. En este sentido coincido con Johanna Broda, quien afirma que la presencia de ciertos elementos de la cosmovisión prehispánica entre los indígenas actuales, a pesar de los profundos surcos de transformación social, se explica por las condiciones materiales de existencia de las comunidades indígenas campesinas: En el culto de los cerros, de la tierra y del agua se han conservado tantos elementos antiguos, precisamente, porque estos cultos expresan la relación de dependencia del campesino tradicional con el medio ambiente en que vive, las adversidades del clima y la precariedad del cumplimiento de los ciclos agrícolas de temporal (Broda, 1991: 464) Los trabajos de Evon Vogt sobre los indios mayas tzotziles de las tierras altas chiapanecas llegan a conclusiones semejantes a las de Johanna Broda; aunque, por un lado, este autor no traza una línea directa entre los rituales que se llevan a cabo hoy día y los que se realizaban en la época prehispánica (pero lo sugiere) y, por otro, después del astro solar no aborda el problema de los fenómenos astronómicos ligados a los ciclos agrícolas. La fiesta de la Santa Cruz, que no es de las principales, se inscribe dentro de la cadena de rituales zinacantecos conocidos como K’in Kruz, los cuales se rigen por el calendario solar. En el Zinacantán actual, K’in es un concepto que señala las ceremonias “ordenadas regularmente por el calendario solar anual” que se expresan a través del calendario ritual católico. Es significativo el hecho de que las ceremonias de “pozo y linaje” se realicen en o cerca de la fiesta de la Santa cruz, y con ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 289 ello Vogt piensa que Kruz posiblemente se refiera a tal día;189 y aunque el autor cree que es una explicación parcial porque las mismas ceremonias se efectúan en octubre, al comienzo de la estación seca, a mí me parece, antes que un problema a resolver, un argumento más para vincular las ceremonias de la Cruz con las dos épocas anuales que rigen el calendario agrícola, es decir, la temporada de secas y de lluvias (Vogt, 1988: 142-143). La oposición lluvias/seca, 190 que forma parte de la discriminación binaria espacio-temporal, es fundamental en el altiplano chiapaneco pues provocan alteraciones importantes en la vida de los zinacantecos; como se ha visto, los cultivos se encuentran determinados por esta fluctuación anual de las estaciones, las cuales son a su vez delineadas ritualmente por las ceremonias de carácter solar K’in Kruz (Vogt, 1988: 58). Vogt dice que los rituales del ciclo solar contienen mensajes metafóricos sobre la estructura y dinámica del universo material y social. Los rituales de K’in Kruz ayudan a diferenciar dos subdivisiones fundamentales del año natural en los altos de Chiapas (y en general de las sociedades agrícolas mesoamericanas): la época de lluvias y seca. Los rituales dan inicio en mayo y concluyen en noviembre: En sentido simbólico podría decirse que las ofrendas de mayo aseguran que todo esté bien en relación con los dioses que controlan la lluvia; en octubre expresan reconocimiento por la época de lluvias que termina. Pero en otro sentido, quizás más fundamental, los rituales destacan y vuelven a confirmar la distinción seca/lluvia en que el zinacanteco confía (Vogt, 1988: 166) Kruz es un evidente préstamo lingüístico del español (cruz) al tzoztzil, pero si bien las cruces pueden parecer réplicas contemporáneas de la cruz en que murió Cristo, para los zinacantecos éstas no tienen tal significado (Vogt, 1973: 27). 190 De mayo a septiembre y de octubre a abril, respectivamente. 189 290 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Los rituales K’in Kruz en su nivel más concreto se orientan hacia una relación con el agua y con la tierra, dos de los recursos de crítica escasez en el territorio de los altos chiapanecos. Sin embargo, en un análisis más profundo se cree que tanto los manantiales como las tierras pertenecen al “Señor de la Tierra”, pues nada se puede usar ni tomar de sus dominios sin alguna compensación (Vogt, 1998: 163-164). En efecto, nos dice Vogt que por lo general las ofrendas de cruz en los altares se otorgan a los dioses ancestrales que habitan las montañas, y aunque el autor observa que en las fiestas de K’in Kruz vinculadas al cambio de estaciones la comunicación se establece con el señor de la tierra, nuevamente volvemos a confirmar un hecho sorprendente que ha sido subrayado por Johanna Broda y López Austin (véase más arriba). En primer lugar, una comunidad de ideas religiosas en el campo de la cosmovisión mesoamericana y, en segundo, la identidad de la deidad indígena de la lluvia con el numen de la tierra, de las montañas y de los ancestros. (Vogt, 1988: 76). En otro trabajo, Vogt observa que después de las deidades ancestrales el dueño de la tierra es el más importante de los dioses zinacantecos, y se le representa como un ladino grande y gordo dueño de vastas riquezas: dinero, pollos, rebaños de vacas, mulas y caballos; también es el dueño de los ojos de agua y, lo más importante, controla el rayo y las nubes que surgen de las cuevas y que producen la lluvia necesaria para las cosechas (1973: 16). Para los indígenas, siendo éstos aún católicos, las cruces cobran un significado muy peculiar que es fruto de la aportación de su propia cultura. Vogt hace notar que las cruces poseen un carácter polisémico para los tzotziles de Zinacantán, pues éstas son concebidas simbólicamente como “puertas” o “entradas”; en este sentido, “[...] son medios de comunicación con las deidades y marcan la frontera entre unidades significativas de espacio social” (1988: 76; véase 1973: 28-29). En otros ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 291 contextos, cuando en los altares se observan tres cruces, éstas representan tres “dioses ancestrales” (1988: 76). Las cruces como zonas liminales, de “paso” o transición son objetos religiosos delicados pues no cualquiera puede acceder a ellos, sino sólo aquellos que se encuentran capacitados. En un nivel mucho más abstracto, Vogt propone que: Los santuarios de Cruz en Zinacantán son símbolos importantes de esa acción de abrazar, pues encierran el escenario de la Cultura y lo separan del dominio de la Naturaleza, proporcionando al mismo tiempo medios para comunicarse a través de esas fronteras entre Naturaleza y Cultura, hombres y dioses. Los altares de cruz están en medio y pertenecen a ambos dominios; miran hacia la morada de los dioses, cuya cultura es la naturaleza misma. Los dioses poseen a la naturaleza como los hombres pueden poseer pollos o casas. El orden de los dioses es visto como una amenaza para el orden de los hombres. Para preservar esos reinos es preciso mantenerlos separados, aunque la comunicación entre ambos es igualmente necesaria (Vogt, 1988: 293-294). Además de la fiesta del 3 de mayo como parte de la secuencia ritual K’in Kruz, en años de sequía algunos chamanes llevan a cabo ceremonias especiales para que llueva. Vogt relata que los chamanes hacen un ritual de cuatro días y una peregrinación de más de 50 kilómetros al centro de Zinacantán, el “Gran Cerro Joven”, hermano menor del “Gran Cerro Anciano”. Después de más de 24 horas de marcha el chamán, mirando al este, ofrece velas, rezos e inciensos a los dioses que se cree habitan dentro del cerro y poseen un dominio especial sobre la lluvia (1973: 153). Pasando a otra región indígena del territorio mexicano, sumamente distante de la que he hablado, Galinier (1990: 75) propone que la fiesta del 3 de mayo entre los otomíes goza de una 292 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA singular popularidad, pues ésta revela una gran cantidad de símbolos propios de los cultos a la fertilidad y a la lluvia. Para este autor, la fiesta demuestra un sello de inspiración indígena; de ahí que en Santa Ana Hueytlalpan la fiesta esté virtualmente dedicada a los que han muerto ahogados y se inscribe como tal dentro del ciclo del culto a los ancestros de la comunidad:191 El agua es objeto de devociones específicas, a través de ofrendas a los manantiales, fuentes o estanques, y figura asimismo en un número considerable de rituales como una de las principales instancias sobrenaturales. Es el caso de la fiesta del Día de la Santa Cruz (3 de mayo) que oculta, bajo las prácticas católicas y la devoción a la cruz, una antigua veneración a la divinidad del agua (Galinier, 1990: 582). Aclara Galinier que entre los otomíes la divinidad del agua, que es femenina, se confunde con la de la lluvia, pero su complemento masculino, su “marido”, es el trueno. Este último preside la orientación cosmológica del universo con distintas cualidades de acuerdo con los puntos cardinales. Así, el trueno viene a ser una “transfiguración” del señor de la Riqueza, que es muy semejante al rayo, dueño de los animales entre los mixes (1990: 583-584). La luna juega un papel importante en las peticiones de lluvia en los pueblos otomíes. Este astro está considerado como el principio motriz de los ciclos naturales, y de ella dependen las siembras, las cosechas y el crecimiento de los árboles. La luna se presenta como una deidad del agua a través de un simbolismo relativo a la frescura y el rocío; en los ritos de peti- 191 En otro trabajo, refiriéndose al calendario agrícola, Galinier dice: “En el momento de fuertes calores, al finalizar la temporada de secas (mayo), se celebra la ceremonia dirigida a las divinidades de la abundancia” (1987: 365). ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 293 ción de lluvia, la luna aparece representada con un círculo de papel y se le llega a asociar con la virgen de Guadalupe (1990: 536-537). Este autor hace referencia al “Cerro del Plumaje”, un macizo que domina la región de Zontecomatlán, el cual es adorado por varias comunidades de los alrededores. Se sabe que este cerro está consagrado a cultos de fertilidad y petición de lluvias; se le visita usualmente durante los meses de secas que van de marzo a junio (Galinier, 1990: 558). Galinier se refiere a una excepcional ceremonia de petición de lluvia que resurgió en San Lorenzo Achiotepec después de que parecía haber quedado en el olvido. Su reaparición se debió a un periodo inusitado de sequía que afectó notablemente a los campesinos de la región; los chamanes pronto encontraron la explicación en el abandono de los ancestros. Cabe subrayar que esta petición consistió en una “gigantesca ceremonia” de peregrinación en donde gente proveniente de distintas rancherías se agrupó durante todo el mes de abril. Como si fuera una regla preestablecida para las ceremonias relacionadas con la lluvia, se llevó a cabo una peregrinación hacia el “Cerro de la mujer” donde, en el corazón del bosque y en la cima del cerro, se ofrendaron aves de corral y se realizaron algunas danzas. Vale la pena destacar la afirmación de Galinier en el sentido de que las “costumbres” muestran la comunidad de ideas (léase “cosmovisión”) que se pueden encontrar en las fases de los distintos rituales y ceremonias; por ejemplo, entre una petición de lluvia y un rito terapéutico. Lo anterior dirigido especialmente a aquellos que, como Beals (más abajo), consideran que la semejanza en un ritual es una cuestión de supremacía más que de significado (Galinier, 1990: 298-313). Según Guido Münch (1983: 259), la famosa fiesta del 3 de mayo de Otatitlán, en el estado de Veracruz, a donde asisten indígenas popolucas y nahuas, se encuentra relacionada con el ascenso del sol y las almas de los parientes muertos. En 294 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Coacotla, el mismo día 3, las personas acuden de noche al panteón para adquirir poder; se realiza una gran ceremonia con bebida, comida y sonido de tambor. Más adelante, el 19 de mayo, se festeja la Ascensión del Señor (o del Sol), que se relaciona con el 22 de octubre, día en que tiene lugar la bajada. Por su lado, Greenberg asegura que la cruz fue en Mesoamérica un icono asociado con el dios de la lluvia, así como con las cuatro direcciones del cosmos; de ahí que entre los chatinos de Oaxaca la cruz se considere como un “ser” con cabeza, manos y pies, los cuales se asocian con las cuatro direcciones cada una de las cuales posee un color, un dios, un ser o un animal. La cabeza de la cruz es el oeste y su color es el azul; se relaciona con el sol y el sexo masculino. El este representa los pies, su color es el rojo y se relaciona con la luna, lo femenino. El norte es la mano derecha y su color el amarillo; el dios asociado es el de la lluvia aunque también se le considera un animal. El sur es la mano izquierda y su color es el blanco (1987: 134-135). El dios de la lluvia, en este caso, también se vincula con los cerros y la Santa Cruz: La casa del dios de la lluvia tiene su puerta en un manantial, y su crucifijo, su altar y su centro o corazón, en la cumbre de una montaña. La casa del dios de la lluvia también sirve como templo para las deidades no cristianas del panteón chatino, pero tiene sus santos patronos, la Santa Cruz y la Virgen del Rosario (Greenberg, 1987: 133). LAS FIESTAS DEL 3 DE MAYO EN EL ESTADO DE GUERRERO Considero importante agrupar en un solo apartado la interpretación de las fiestas en honor a la Santa Cruz en el estado de ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 295 Guerrero, que han aparecido en algunos artículos dispersos (Olivera, 1971; Sepúlveda, 1973; Suárez, 1978; Iwaniszewski; 1986). Tres son los motivos que me inclinan a hacerlo. En primer lugar, porque se trata de trabajos llevados a cabo por diversos autores, en fechas distintas, sobre una región relativamente homogénea en términos geográficos y culturales. En segundo, por la comunidad de creencias y rituales efectuados en tales lugares, así como algunas semejanzas significativas con los ritos del 3 de mayo que he observado en Santa María Alotepec. Y en tercero, porque si bien los autores coinciden en señalar los principios generales de la cosmovisión indígena, expuestos anteriormente, que rigen este tipo de fiestas, creo que la hermenéutica antropológica de los eventos se expone de manera un tanto reduccionista al proponer que se trata de fiestas de carácter mágico para contentar a los dioses de la lluvia, lo cual no satisface una discusión antropológica más profunda. En un artículo sobre la petición de lluvias en el pozo del cerro Ostotempa, al cual acuden grupos indígenas de habla náhuatl en el estado de Guerrero (Zumpango del Río, Mártir de Cuilapan, Ixtla de Guerrero, Mochitlán y Chilpancingo de los Bravo), María Teresa Sepúlveda afirma que las ceremonias y los ritos propiciatorios de la lluvia ocupan gran parte del tiempo de los pueblos agricultores constituyendo la parte medular del ciclo anual de ceremonias (1973: 9). La autora considera que las ceremonias observadas en Ostotempa pueden considerarse indicios de la persistencia de los ritos prehispánicos que fueron abolidos con la Colonia.(1973: 10). Se considera que Ostotempa es el centro del mundo, pues allí vive Dios guardando el agua y la riqueza. Los habitantes creen que en el fondo de Ostotempa existen cuatro cuevas donde se encuentran semillas y maíz de todos colores, resguardados por cuatro “gigantes” enmascarados como los “tlacololeros” que producen los truenos con sus látigos; cada 296 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA gigante representa los cuatro vientos, siendo la función del que se encuentra al oriente atraer las nubes para producir la lluvia buena. También se piensa que en el fondo del pozo se encuentran los ídolos (“momoxtles”) que los indígenas arrojaron para que los evangelizadores agustinos, que llegaron después de la Conquista, no los destruyeran; así, cada año la gente acude a realizarles una ofrenda (1973: 11). A pesar de que son varias las comunidades que asisten a Ostotempa, Atliaca (que significa “lugar del agua hedionda”) es el poblado que dirige y coordina las ceremonias y ritos a través de su organización de “huehueyotes”, mayordomos, cantores y el “Tigre” (1973: 14). La principal actividad económica de esos pueblos nahuas es el cultivo del maíz. Sepúlveda señala que la aridez y pobreza de la tierra en la región no permiten sino una cosecha de temporal al año que se dedica al consumo familiar; en este sentido: La escasez de agua para la satisfacción de las necesidades primarias y su limitado uso para el riego, además de los casi nulos recursos técnicos de que disponen los campesinos, el relativo aislamiento de la comunidad y el no haber un sacerdote en el lugar explican, en cierta manera, el apego a las ceremonias mágicas de petición de lluvias (Sepúlveda, 1973: 13). En términos generales, se trata de una gran peregrinación en la que se llegan a reunir cerca de 2 mil personas procedentes de una treintena de comunidades; aunque el pozo es visitado desde el 15 de abril, las ceremonias más relevantes tienen lugar los dos primeros días de mayo. Sin embargo, la celebración comienza el día el 24 de abril,192 y entre éste y el 1° de mayo se 192 El 24 de abril no es el día de san Marcos, como dice la autora, sino el día 25 de abril (véase De León, 1988: 250-251). ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 297 lleva a cabo el “saludo” a las cinco de la mañana, y el “encuentro” a las seis de la tarde (1973: 11, 15).193 Los meses de peregrinación (abril, mayo y octubre), según la autora, pueden conectarse con los meses prehispánicos de Toxcatl (para pedir agua), Etzalqueliztli (para venerar a Tláloc) y Tepeilhuitl (para honrar a los montes donde se forman las nubes) (1973: 12). Ya hemos visto que es Atliaca la comunidad que encabeza las ceremonias, y son tres los grupos encargados de dirigirlas. En primer lugar están los “huehueyotes” o principales junto con los mayordomos de las Hermandades de la Cruz de los pueblos participantes. En Atliaca, Zumpango, Huitzilitepec y San Marcos éstos forman parte de la jerarquía local de prestigio y los mayordomos se encargan de las ceremonias del ciclo anual. Los principales se reúnen para elegir al mayordomo, el cual debió antes haber cumplido una serie de compromisos religiosos de menor prestigio. El mayordomo, a su vez, elige de entre sus parientes y amigos media docena de ayudantes para apoyarlo con los gastos de la mayordomía durante todo el año. Ellos se encargan de invitar a los danzantes de las comunidades, contratar las bandas de música, pagar a los “cantores”, correr con los gastos de la comida y bebida, así como comprar los fuegos artificiales (el castillo, los cohetes y los toritos) (1973: 13-14). En segundo lugar están los cantores (homochtique o teotlatoque), que existen en número de dos o tres por cada comunidad y se encargan de dirigir las ceremonias en Ostotempa. También ellos forman parte de una jerarquía de prestigio; pasan por un proceso de iniciación junto con los cantores más destacados. Aprenden las oraciones en su lengua (náhuatl) y el rito preciso 193 Son sorprendentes las semejanzas entre estos ritos y los que se realizan en Alotepec en fechas casi idénticas para el novenario y la procesión. Véase capítulo 3. 298 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA para cada tipo de ceremonia; están capacitados para curar el “mal de aire”, el “aire negro”, el “frío” y el “espanto” o “susto”. Como los graniceros de las faldas del Iztaccíhuatl que veremos después, son gente elegida a través de sueños o revelaciones, o bien porque han sido “tocados” por un rayo. (1973: 14). En tercer lugar, el “Tigre” se encuentra al lado de los mayordomos o principales; este personaje goza de gran autoridad en Atliaca y en los poblados vecinos. Él mismo es un principal y su función consiste en coordinar las actividades de las Hermandades de la Cruz que realiza ofrendas en Ostotempa (1973: 14). La ceremonia de petición de lluvia en Ostotempa se compone de una serie de ritos, entre los cuales destacan el paseo de la cruz, la quema de cohetes y toritos, el rezo de los rosarios, etcétera. En la madrugada del 1° de mayo se reúnen las hermandades en la casa del “Tigre” y se preparan para ascender a Ostotempa. A las cuatro de la tarde horas todos los peregrinos se encuentran en casa del mayordomo, pero antes deben pasar a la iglesia con la banda, cohetes y un torito; la procesión es “cerrada” por el mayordomo y dos principales, uno de los cuales carga la cruz. En la iglesia los cantores dirigen el rosario; cada “misterio” se alterna con cantos y música de la banda. Al finalizar los peregrinos comen ritualmente y, a eso de las seis de la tarde, cuando el sol está por desaparecer, se emprende el ascenso hacia Ostotempa que dista seis kilómetros de Atliaca. Antes de llegar al pozo, la cruz de Atliaca se “saluda” con otras cruces colocadas para tal propósito. El “encuentro” se realiza como a las nueve de la noche, quinientos metros antes del pozo; hacia la medianoche se encienden el castillo y los toritos. Lo más importante son los rezos del cantor de Atliaca quien, hasta las cuatro de la mañana del día siguiente, se dirige a los cuatro vientos y a la cruz bendiciendo los recipientes con las semillas que se utilizarán para sembrar. Al despuntar la mañana, el cantor ofrece una alabanza al sol; a las seis las hermanANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 299 dades preparan las canastas con alimentos y adornos que se arrojan al pozo; a las ocho los danzantes encabezan la procesión alrededor del pozo. Después, el cantor quema incienso hacia los cuatro puntos rezándole a los vientos, a la cruz, a san Marcos, san Isidro y San Francisco; además pide que reciban las ofrendas con buen agrado y manden lluvias abundantes. Terminadas las ofrendas, los peregrinos comienzan el descenso del cerro; pero los grupos dirigentes del ritual lo hacen hasta las seis de la tarde. La novena termina a las 10 horas del día 3 de mayo. El ciclo culmina en octubre o noviembre, cuando los principales organizan otras peregrinación para agradecer las lluvias (Sepúlveda, 1973: 15-20). Un lugar cercano a Ostotempa donde tanbién es famosa la fiesta de petición de lluvia es Zitlala (o Citlala), aunque, al parecer, la fecha más importante en este sitio no es el 3 de mayo. La finalidad de la ceremonia de Zitlala es halagar a los aires, para que concedan buenas lluvias y abundantes cosechas y alejen las enfermedades. Esta ceremonia se efectúa el 2 de mayo de cada año, pero los preparativos empiezan con varias semanas de anticipación(Suárez, 1978: 5). Además de otras posibles finalidades de la ceremonia de Zitlala (factor de cohesión e identidad étnica, válvula de escape y distribución del excedente económico) el objetivo original de ésta es la petición de buenas lluvias y, por ende, buenas cosechas.194 Según Cruz Suárez, la ceremonia que se observa en Zitlala no es de origen reciente, pues muestra antecedentes que se 194 “Creemos que la ceremonia del 2 de mayo en Zitlala debe interpretarse como una ceremonia para propiciar a los aires en general, y en particular a los aires del oriente, que son los que traen las lluvias buenas, y también para halagar a los aires negros, que están asociados con el norte y que son los que traen el granizo, las heladas y la lluvia mala” (Suárez, 1978: 5) 300 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA remontan a la época prehispánica. Más sugerente es la hermenéutica de Olivera (1979), quien observa que el potencial étnico de esta fiesta, que se ha conservado a pesar de la evangelización católica, radica en una manera particular de ver al mundo; es decir, la forma en que se articulan la realidad económica y social con el universo (el cosmos), donde además privan relaciones de desigualdad bajo un régimen capitalista. Sin embargo, la autora no duda en afirmar la presencia de elementos prehispánicos en la fiesta de Zitlala: En la descripción anterior se puede apreciar claramente que gran parte de los elementos de la ceremonia son de origen prehispánico, exceptuando algunos pocos rasgos, como la misa del primer día, algunas oraciones, los cohetes y quzás el símbolo de la cruz; pero el resto está muy alejado del cristianismo; creemos que se trata de una de esas ceremonias que los sacerdotes y frailes, desde el siglo XVI, han combatido, por estar dedicadas a las antiguas deidades (Olivera, 1979: 156). En Zitlala son considerados como lugares sagrados cerros, cuevas, grietas y pozos, pues es aquí donde residen los vientos, que son cuatro: el negro, el amarillo, el rojo y el blanco. Los vientos, dice Suárez, se identificaban en la época prehispánica con Tlalóc y Chalchiuhtlicue, los dioses de la lluvia y, más precisamente, con los Ehecatotontin, dioses menores de la lluvia. Las ceremonias propiciatorias de los vientos, en especial del viento negro (Áhakatl Prieto) representado por el color negro de los zopilotes, se llevan a cabo en el “Cerro Cruzco”, sobre una explanada donde hay una cruz (1978: 5). Apoyado en los trabajos de Pedro Carrasco, y coincidiendo con Johanna Broda (ver más arriba), Suárez y Olivera sugieren que la fiesta del 2 de mayo en Zitlala corresponde a la fiesta mexica de Huey Tozoztli en honor a los dioses del Tlalocan y ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 301 que, de acuerdo con la correlación establecida por Alfonso Caso, tenía lugar entre el 15 de abril y el 4 de mayo. También mencionan el siguiente mes (Toxcatl) asociado con el norte (el granizo y las heladas) y el Tezcatlipoca negro. De ahí que Suárez sugiera que la fiesta del 2 de mayo tenga como finalidad ahuyentar las calamidades de las cosechas halagando a estas deidades (1978: 5). Por su lado, Olivera encuentra una asociación simbólica entre la cruz, que se concibe como una deidad bisexual relacionada con la fecundidad y los alimentos, y la diosa prehispánica conocida por los nahuas como Chicomecóatl o Cintéotl. Así, Olivera afirma que la Santa Cruz es “[...] un símbolo que parece haber sustituído a la diosa Chicomecóatl en muchos pueblos de Mesoamérica” (1979: 156). Por mi lado, creo que aún faltan muchos estudios para realizar una afirmación tan general relativa a una deidad específica del panteón mexica. No obstante, lo que importa es la fuerte presencia de la tradición indígena. Al igual que Sepúlveda, Suárez hace hincapié en las apremiantes necesidades del agua, pues la comunidad sólo dispone de 15 escasos pozos para el consumo doméstico. Hay un río pero éste sólo se ocupa para el aseo personal y para los animales, pues el agua es demasiado “salitrosa”. “La constante necesidad de agua ha sido, sin duda, una condición que ha obligado a los zitlaleños a practicar esta ceremonia, y ha sido, además, causa determinante de su persistencia” (1978: 11). La particularidad de la fiesta de Zitlala, señala el autor, es su complejidad, pues en ella participa toda la comunidad, así como medio millar de cargueros pertenecientes a la jerarquía cívicoreligiosa que representan el 14% de la población dividida en tres barrios; entre los cuales destacan el regidor, juez o principal, los padrinos y las “mayoras”, invitadas, regidoras y “principalas”. Como en la mayoría de las fiestas cívico-religiosas, aquí los cargueros también deben realizar un gasto. El regidor, que es 302 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA uno de los que más dinero desembolsa, debe sacrificar una res, 15 o 20 guajolotes, comprar mezcal, un castillo, cohetes, cigarros, maíz, frijol, etcétera (1978: 6). Los preparativos de la ceremonia comienzan 15 días antes de la fecha indicada; los mayores primeros, segundos y terceros, así como los topiles cortan y juntan la leña que se va a utilizar en el “Cerro Cruzco”; ellos mismos limpian la cima de este lugar, construyen las enramadas donde los tres barrios preparan las ofrendas; también pintan las cruces y el altar. Los que se disfrazan de “tigres” preparan con antelación sus armas y trajes. El 30 de abril, las cruz de cada barrio que se encuentra en el “Cerro Cruzco” es descendida hasta el río, donde han de pasar la noche. El día 1° de mayo las cruces se “visten” con manteles especiales y se les cuelgan las ofrendas que consisten en pollos, velas, pan, maíz, incienso y cadenas de flores; después se colocan en la iglesia donde pasan la noche, al mismo tiempo que se realizan algunas danzas. El 2 de mayo se celebran tres misas a las seis, ocho y once de la mañana, cada una dedicada a cada cruz. Al finalizar la última misa, las cruces vuelven a ser descendidas al río para despojarlas de las ofrendas y subirlas de nuevo a su lugar en el “Cerro Cruzco” (Suárez, 1978: 7-9; Olivera, 1979: 144-152). En la cima del “Cerro Cruzco” se efectúan rituales más o menos parecidos a los descritos por Sepúlveda en Ostotempa; las cargueras suben desde la madrugada para preparar las ofrendas y la comida ritual. Las ofrendas consisten en tres cazuelas de mole verde con un guajolote cada una, tres ollas de caldo de chivo, tres chiquihuites de tamales chicos y seis tamales grandes, dos por cada barrio (Suárez, 1978: 9; Olivera, 1979: 149-152). Otro evento dentro de la fiesta del 2 de mayo que se considera parte importante de la petición de lluvia es la “pelea de tigres” junto al río, pues se trata de un sacrificio que aumenta la fuerza de las peticiones: “La lucha entre los tigres se hace en ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 303 honor a la Santa Cruz; si no se hiciera, las lluvias no serían suficientes” (Olivera, 1979: 153). Este episodio ritual se efectúa al mismo tiempo que se hacen las ofrendas en el “Cerro Cruzco” y los pozos; consiste en el enfrentamiento de personas de diferentes barrios disfrazadas de jaguar. Ahora la pelea es por parejas, pero antes era de “todos contra todos” (Suárez, 1978: 11). Iwaniszewski también ha hecho observaciones de las fiestas del 3 de mayo en Guerrero, aunque su interés está basado en los aspectos astronómicos. Teniendo en cuenta algunos edificios del templo 22 de Copán, los cuales fueron alineados con las posiciones de Venus vespertino sobre el horizonte entre el 25 de abril y el 3 de mayo, el autor sugiere que la orientación del altar ceremonial en Petlacala y de la estructura central de Nahualac, estado de Guerrero, apuntan hacia la misma posición del sol sobre el horizonte occidental en las mismas fechas (1986: 262). De la misma manera que Broda y Suárez, Iwaniszewski supone que las fiestas actuales de “petición de lluvia” el día de la Santa Cruz y el día de san Marcos (25 de abril) en Guerrero se relacionan con el ritual mexica Huey Tozoztli. Sin embargo considera que, en realidad, el 3 de mayo no es propiamente una fecha de petición de lluvia: “Mis propias observaciones de Petlacala, Guerrero, señalan que aquí se trata sobre todo de la bendición del maíz, antes de sembrar y la petición de lluvia queda en el lugar secundario y después, en junio, se pide el agua (1986: 262). LOS “GRANICEROS” Y SU RELACIÓN CON EL 3 DE MAYO Anteriormente ya he mencionado a los “graniceros”; considero importante ubicarlos aparte por la estrecha relación que guardan éstos con la temporada de lluvias. Carmen Cook (1966) y 304 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Guillermo Bonfil (1968) escribieron hacia la misma época un par de artículos sobre la corporación de los graniceros, siendo el segundo mucho más completo que el primero debido a su carácter anecdótico.195 Aquí me interesa resaltar el vínculo de los graniceros con la generación de la lluvia y, aunque se tienen noticias de que éstos pueden trabajar a título personal para evitar los temporales o el granizo, me atraen particularmente las ceremonias cíclicas que se llevan a cabo en las faldas de los volcanes (sobre todo en la cueva de Alcaleca, el principal templo del área) durante los días 3 y 4 de mayo, así como el 4 de noviembre; es decir, durante las fechas aproximadas a la época de transición de las dos temporadas anuales que he citado antes. Así, mientras el artículo de Cook alude a un ritual paradigmático, Bonfil se refiere a éstos y a los sintagmáticos (cíclicos), según la jerga empleada por Galinier.196 En efecto, los graniceros pueden celebrar ceremonias propiciatorias a petición de un campesino o de un grupo de 195 Cuatro años antes de la publicación del artículo de Cook apareció un artículo que se refiere a los graniceros de Texcoco, Amecameca y el valle de Toluca, escrito por Bodil Christensen (1962) a partir de una experiencia con la corporación en el año 1935. Se trata de un artículo más anecdótico incluso que el de Cook, y rehuye a cualquier tentativa de interpretación. Sin embargo, resulta útil en la medida que refuerza los datos de Bonfil y Cook respecto a los graniceros y su relación con la Santa Cruz del 3 de mayo. 196 En realidad, toda esta terminología que establece la oposición sintagma-paradigma para la caracterización de los rituales se la debemos a Pierre Smith en un artículo sumamente sugerente para el tema. De acuerdo con este autor: “De un modo general, los ritos periódicos [sintagmáticos] se refieren a la concepción de un orden a respetar; tienen, por tanto más bien tendencia a celebrar aquello que es esperado, o cuando menos a sellar la aceptación de aquello que es inevitable (la muerte, por ejemplo); los ritos ocasionales [paradigmáticos] remiten más bien a la concepción de un desorden que es preciso conjurar, aunque se pueden también celebrar ritualmente agradables sorpresas (una victoria, por ejemplo)” (1989: 155). ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 305 éstos, por lo cual reciben a cambio pagos denominados “aranceles”.197 Sin embargo, también tienen que cumplir con las ceremonias “de obligación” en “Las Cruces” corriendo los gastos por cuenta de ellos mismos (Bonfil, 1968: 105). Los graniceros son especialistas en el control de las lluvias y otros fenómenos meteorológicos; en el lenguaje ritual se designan como “trabajadores temporaleños”, en donde la connotación de tiempo es más bien climática. Los graniceros forman una organización selecta, un grupo de gente escogida desde “arriba”.198 Lo más sorprendente es que la señal para ser llamado es bastante sui generis, pues deben ser personas a las cuales les haya tocado una gran descarga eléctrica por medio de un rayo; la mayor parte de las víctimas, como ha de suponerse, mueren y trabajan desde “lo Alto”, pero los sobrevivientes no pueden sino ingresar a la corporación (Bonfil, 1968: 102): Se notará entonces que una de las señas para pertenecer al grupo de graniceros es ser tocado por un rayo con el fin de volver a nacer. Inmediatamente que se sabe de una persona que está inconsciente por esta razón los miembros de esta agrupación se hacen cargo del enfermo y al despertar lo convencen que ha sido llamado por Dios para pertenecer al grupo de graniceros, con lo que adquieren nuevos poderes que, entre otros, consta de la curación de enfermos y el control de temporales (Cook, 1966: 295) 197 Véase, por ejemplo, el contrato reproducido por Christensen que data de 1935. En ese entonces los campesinos de Chinconcuac pagaban al granicero entre $25.00 y $30.00 cada uno para la protección de sus siembras. Sin embargo, no se cobraba en todos los casos, como lo hace notar el mismo autor. (Christensen, 1962: 93) 198 Christensen caracteriza a los graniceros como “[...] una orden que data de los tiempos precortesianos” (1962: 87). 306 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Tanto Cook como Bonfil piensan que existe la posibilidad de conectar estas prácticas con antiguas costumbres y deidades prehispánicas. Sin embargo, ambos autores no coinciden del todo en la exégesis. Con mayor tiempo de investigación, Bonfil sugiere que estos hombres tocados por el rayo recuerdan mucho la creencia de los nahuas prehispánicos, según la cual aquellos que morían por causa de un rayo o ahogados iban a morar al Tlalocan, el paraíso del dios Tláloc (1968: 103). Pero el mismo Bonfil va más allá pues observa la probabilidad de que los graniceros contengan no sólo elementos de origen prehispánico, sino también occidental, pues muchos documentos revelan ideas semejantes en ambas culturas (1968: 109): Resulta ya claro, sin embargo, que allí se confunden, en una simbiosis que no se percibe contradictoria ni excluyente, símbolos y entidades que proceden de la religión católica con otros cuyas raíces podrán hallarse en el mundo prehispánico y en el mágico y brujeril de la Europa medieval. Simbiosis y sincretismo caracterizan ésta como tantas otras manifestaciones de la religión popular contemporánea en México (Bonfil, 1968: 113) Una corporación de graniceros llamada “Las Cruces” se reúne en su templo dos veces al año, en las fechas conocidas como “de obligación”, los días 4 de mayo y 4 de noviembre (puesto que Alcaleca es el templo principal, una ceremonia semejante tiene lugar ahí un día antes; es decir, el 3 de mayo, la “fecha exacta” de la Santa Cruz).199 Una de las finalidades de estas ceremonias es la propiciación de la lluvia por medio de rezos, 199 “Los graniceros en la región de Amecameca hacen una ceremonia cada año el 3 de mayo, el Día de la Santa Cruz, en la cueva de Alcalica [sic] en las faldas del Iztaccíhuatl [...]” (Christensen, 1962: 95). ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 307 alabanzas y ofrendas a los “dueños del agua”. Los dueños del agua son buenos y malos, y no parece existir un número limitado de ellos. Se les encuentra y venera en las cuevas y cobertizos que son los templos de los graniceros de toda el área (1968: 112).200 De acuerdo con uno de los informantes: [...] la ceremonia de mayo tiene por objeto pedir lluvias abundantes durante el año, en tanto que la de noviembre se hace para dar gracias por el temporal que para esas fechas ya ha terminado. La primera es una ceremonia propiciatoria y la segunda es de agradecimiento (Bonfil, 1968: 116). Asimismo, durante estas dos fechas se lleva a cabo la “presentación” de algún nuevo granicero. El “aurero” llega a pie cargando sus ofrendas y la cruz que deberá levantar. Se tiene la idea de que cuando éste entra por primera vez al templo se forma una corona de nubes. A partir de entonces, una de sus obligaciones será cuidar y honrar a la cruz que ha levantado. Ciertamente, la cruz es uno de los elementos (“armas”) imprescindibles en el trabajo de los graniceros; representa la fuerza y el nexo de éstos con la divinidad (1968: 116, 112).201 200 Debido a ello, la cueva-templo de “Las Cruces” cuenta con 19 cruces de color azul, cada una de las cuales pertenece a algún miembro de la corporación (Bonfil, 1968: 115) 201 Al parecer no se trata de culaquier cruz, sino de la cruz de mayo, como se puede inferir de una petición registrada por Carmen Cook: “El señor Roberto ha pedido favor por Marina Rosa, la compañera, hemos venido a comparar para que se le quite el dolor, tu Cruz de Mayo [etcétera]” (1966: 296). En efecto, aun en los rituales no cíclicos de curación (paradigmáticos), la cruz de mayo parece seguir teniendo una gran eficacia simbólica. También pueden verse las oraciones transcritas por Chiristensen (1962: 89-90), donde se alude constantemente a la Santa Cruz junto con el “Dios de la tierra”, las “cuatro paredes” y los “cuatro vientos”. 308 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN LA REGIÓN MIXE Prácticamente, en la región mixe no se han realizado estudios acerca del ciclo festivo y su relación con los ciclos agrícolas, los cuales, a su vez, se conectan con los ciclos de lluvia y secas. El trabajo que más se ha acercado a esta perspectiva es el de Kuroda (1993), mientras que el de Beals (1945) solamente aporta datos valiosos. Algunos otros trabajos, por ejemplo Nahmad (1965) y Lipp (1991), no hacen ninguna referencia a este enfoque antropológico. Lipp afirma que en las comunidades mixes los ciclos anuales relacionados con la siembra y la cosecha están señalados por una serie de fiestas religiosas comunales, pero que como éstas han sido ya descritas ampliamente por Kuroda y Beals él sólo se limita a destacar los aspectos más sobresalientes de tales actividades (1991: 135). Lo anterior es cierto; sin embargo, no estoy plenamente de acuerdo con el enfoque que se le ha dado a la interpretación de las fiestas relacionadas con la sequía (y por ende con la lluvia), sobre todo en el trabajo de Beals, el cual de alguna manera posee una perspectiva semejante a los trabajos sobre las fiestas de Guerrero. De acuerdo con Velas, la fiesta de la Santa Cruz el día 3 de mayo es celebrada por la mayoría de los mixes haciendo especiales y grandes tamales rellenos de frijoles. La celebración de esta fiesta en Ayutla hacia 1933 (época en la que Beals realizó sus investigaciones) poseía algunos rasgos específicos: si el cura se encontraba en el pueblo, él y algunos lugareños se dirigían a la gran cruz en lo alto del cerro que domina la comunidad; la gente pasaba el día ahí bebiendo tepache. Beals agrega que esto mismo se realizaba durante los periodos de prolongada sequía y que, además, significativamente la cruz está ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 309 situada al frente de un risco que se encuentra directamente sobre una cueva sagrada de sacrificio (1945: 67-68).202 En efecto, Beals narra que en Ayutla, cuando escaseaba el agua debido a sequías más o menos prolongadas, san Pablo, uno de los santos patronos del pueblo, era retirado de la iglesia y se recogía limosna con la cual se pagaba una misa al obispo de Oaxaca. Después el cura se dirigía con la imagen del santo a la cruz de la montaña y oraba, por lo cual recibía un pago. La gente subía al cerro y permanecía todo el día bebiendo tepache. Por razones análogas, la gente acudía a la cueva que se encuentra abajo del pueblo, o bien, a otra en la que se hacían sacrificios de guajolotes (1945: 94). Este relato confirma que también entre los mixes la Santa Cruz posee un simbolismo semejante al que le otorgan otros pueblos indígenas asociándola con las lluvias y la transición de la época de secas a la de lluvia. En otros pueblos, como Yacochi, también en épocas de escasez de agua por falta de lluvias la gente subía a la cima del Zempoaltépetl a sacrificar guajolotes. En Tepuxtepec se hacían procesiones con los santos por nueve días, las cuales eran guiadas por el capellán y la banda, aunque su finalidad no era sólo para conjurar, por así decirlo, la sequía, sino también los aguaceros o granizadas. Para fines semejantes (la sequía), en Mixistlán la gente se bañaba en una catarata que marca la frontera con Chichicaxtepec; además dejaban tepache, cigarros y bolas de masa de maíz (Beals, 1945: 94-95). Un dato interesante que menciona Beals es la relación calendárica de la fiesta del 3 de mayo con el 4 de febrero. De acuerdo con la “costum- 202 Aquí utilizo el tiempo copretérito porque las fiestas y los rituales de Ayutla, quizá la comunidad mixe de la parte alta más afectada por las influencias culturales del exterior, se han modificado considerablemente: “En la actualidad ya no se practica el sacrificio ni la procesión para atraer las lluvias” (Kuroda, 1993: 277). 310 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA bre”, los mayordomos de la fiesta de la Santa Cruz se relevaban cada 3 de mayo, el día de la fiesta, pero después, por motivos que no son muy claros, el cambio se trasladó al 4 de febrero (1945: 67).203 De cualquier manera, Beals considera que las ceremonias para producir lluvia entre los mixes son más bien escasas y no tienen unan verdadera diferencia de otras ceremonias o rituales importantes en ocasiones trascendentes en la vida de los mixes; análogamente, considera que las ceremonias de lluvia están subordinadas en importancia a aquellas relacionadas con el maíz, lo cual, desde mi punto de vista no tiene sentido, pues las buenas o malas cosechas del maíz dependen de las temporadas de lluvia. De hecho, el autor se contradice al afirmar en otro momento que: “Los conservadores en Ayutla todavía hacen ofrendas al relámpago [lightning] y al viento para asegurar la lluvia y buenas cosechas” (Beals, 1945: 92). En efecto, el relámpago (quizás deba decir el rayo), el viento y la lluvia son considerados como seres sobrenaturales y hay evidencia de que frecuentemente los ritos de sacrificio están dirigidos hacia ellos (1945: 98). Como afirma Weitlaner: Los espíritus de las fuerzas de la naturaleza están directamente relacionados con el rayo y el trueno, de influencia benéfica para la cosecha, pues son productores o portadores de la lluvia, y el aire y el remolino de consecuencias desfavorables. El rayo es muchas veces interpretado como una arma destructora de los hechiceros, capaz de causar efectos a larga distancia. La ser- 203 El 4 de febrero se festeja la “Espiga” en el santuario de Otatitlán, Veracruz, y los ritos están destinados a la bendición del maíz, plátanos y otros vegetales (De León, 1988: 218). Por otra parte, este fecha se encuentra muy cercana al día de la Candelaria (2 de febrero), que tiene actualmente una gran importancia pues parece relacionarse con el primer día del año mexica según los textos de Sahagún (J. Broda, comunicación personal). ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 311 piente de agua ocupa un lugar distinto en esta constelación, pues sin estar ligada a fenómenos naturales, se le reconoce el hecho de causar inundaciones, aunque también se la ve como a un dueño de los animales (Weitlaner, 1961: 17). En síntesis, bajo una perspectiva difusionista, si así se puede considerar, Beals piensa que las ceremonias de los mixes relacionadas con la lluvia no tienen un verdadero fundamento y necesidad (son no-funcionales) y provienen de otras culturas que los rodean, como los zapotecos, quienes sí tienen largas épocas de sequía y verdaderamente necesitan de estos ritos. Con ello, Beals llega a afirmar que las ceremonias relacionadas con la sequía son más bien influencia del exterior que parte de la cultura indígena mixe (1945: 99). Más adelante discutiré esta proposición. Me niego a pretender interpretar los rituales como simples mecanismos de petición para asegurar una existencia precaria. Ya se habrá notado, y se seguirá viendo, que generalmente los ritos de “petición” de lluvia que he descrito se han interpretado hasta ahora como parte de un mundo de superstición que envuelve a los indígenas a través de la religión; se trata de una explicación mecanicista y simple en la cual la cultura se vuelve un objeto moldeado por la naturaleza sin posibilidades de actuar sobre su entorno. Nahmad (1965) concede muy poca importancia al ciclo de fiestas en la región mixe. En pocas palabras, en su trabajo las fiestas son vistas como una parte funcional de la economía mixe dentro de sistema más amplio de comercio y no establece vínculos con la organización sociopolítica de las comunidades; es decir, el sistema jerárquico de prestigio. No obstante, Nahmad hace notar que los meses de mayor actividad festiva son los que van de mayo a agosto los cuales, como podrá notarse, son los meses de lluvias más intensas. 312 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA En cambio, los meses de menor actividad festiva (el autor lo explica argumentando que son los meses de mayor actividad agrícola) son los que van de noviembre a abril, a pesar de que en este lapso se llevan a cabo las dos fiestas que más difusión tienen en las comunidades mixes: Todos Santos y Semana Santa. En su registro de fiestas (cuadro 19), el autor citado anota sólo las fiestas del 3 de mayo de Amatepec, agencia de Totontepec, Loma Bonita, agencia de Mazatlán, y Santa Cruz, agencia de Ocotepec; en otras palabras, Nahmad menciona sólo tres fiestas del 3 de mayo en comunidades donde esta fiesta no es tan importante a nivel regional y, aunque registra dos fiestas en Ayacaxtepec, agencia de Alotepec, no hace alusión a la celebración del 3 de mayo en esta comunidad (1965: 65-67). En un breve trabajo sobre la importancia del maíz entre los mixes, Acevedo (1990) señala que uno de los aspectos más importantes para las prácticas agrícolas son los ritos de “aseguración de la lluvia”. Según ella, sin indicar en qué lugar o comunidad, existe una diosa del Agua (Nahmad también hace alusión a esta deidad) a la cual se le propicia con un acto especial en donde actúan jóvenes impúberes y mujeres ancianas viudas. A esta diosa se le increpa y reclama pidiéndole las lluvias a principios de mayo para que la planta del maíz pueda “beber” (1990: 37). Kuroda (1993: 162) menciona que entre los mixes de la parte alta, los rituales agrícolas relacionados con el crecimiento del maíz están poco desarrollados. Los rituales se efectúan, aunque no exclusivamente, sólo durante los días de siembra y cosecha. Algunas personas hacen sacrificios en las cuevas o en los cerros, y algunas otras esperan la Novena, con cuatro días de abstinencia sexual, antes de la siembra. La gente emplea los símbolos de origen católico como las velas, las flores, los granos de elote y los santos de la iglesia para pedir una buena cosecha. Lo que me interesa destacar es que los ritos ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 313 agrícolas mejor desarrollados a los que se refiere la autora, de siembra y cosecha, coinciden con el inicio y el final de la temporada de lluvias: “Actualmente la cosecha cae cerca del día de Todos Santos y las oraciones dedicadas a los muertos forman parte de los ritos de este día” (1993: 163). Kuroda, al igual que Beals, piensa que los mixes no realizan ritos especiales para las lluvias, en contraste con sus vecinos zapotecos. Sin embargo, la autora nota la posibilidad de que la fiesta del 3 de mayo pueda interpretarse como un remanente de un ritual comunal de lluvias. En efecto, la autora considera esta fiesta como de carácter “sincrético” junto con la fiesta del Zempoaltépetl, la montaña sagrada de los mixes (1993: 164). Nuevamente se observan relaciones de cosmovisión prehispánica en torno a esta fecha. Para la gente de Tlahuitoltepec, un pueblo de la parte alta, la fiesta del 3 de mayo se conoce como el “día de la cueva”. Se dice que antes se acostumbraba hacer sacrificios dentro de la cueva, aunque ésta es una práctica que tiende a desaparecer cada vez más. La celebración se efectúa en la “Ermita el Santuario” situada bajo el cerro del mismo nombre que, además, es el lugar de sacrificios más frecuentado por la gente de Tlahuitoltepec (Kuroda, 1993: 220). Kuroda también hace mención de la fiesta del 3 de mayo en la pequeña comunidad de Matagallinas la cual, manipulada desde hace casi 15 años por los salesianos, ha sustituido su sentido agrícola por uno más moderno proveniente de la sociedad occidental; ahora se le vincula con el 10 de mayo, día de las madres. Pero lo que me interesa subrayar aquí es que hasta antes de la renovada penetración evangelizadora la fiesta del 3 de mayo, al igual que en Tlahuitoltepec, se consideraba también como el “día de la cueva”. En efecto, la cueva se encuentra a una hora de camino y, en el interior de ella, se encuentran tres imágenes: la de la Santa Cruz, la de san Pedro y la de san Pablo. La autora 314 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA agrega que, de cualquier manera, a pesar de la oposición de los salesianos, las veces que ha visitado el sitio siempre ha encontrado huellas de sacrificio (ofrendas), lo cual habla de la actualidad simbólica del lugar y la persistencia de las creencias (Kuroda, 1993: 282-283, nota 2). LA FIESTA DEL 3 DE MAYO EN ALOTEPEC: UNA FIESTA DE TRANSICIÓN ENTRE LA TEMPORADA DE SECAS Y LA TEMPORADA DE LLUVIAS La fiesta del 3 de mayo como fenómeno liminal Teniendo en cuenta las observaciones de la teoría simbólica en la antropología, adopto la idea de la cultura como un sistema clasificatorio o taxonómico gracias al cual los seres humanos son capaces de interactuar con su medio ambiente (Lévi-Strauss, 1984; Leach, 1989); muy sintética y reducidamente, podemos entender a la cultura como un sistema de representaciones que se expresan a través de una lógica subyacente en el pensar y actuar humanos; es decir, mitos y ritos. La cultura divide, fragmenta y clasifica una continuidad de percepciones a través de varias modalidades del lenguaje que pueden ser tanto verbales como no verbales. Así se distinguen los roles sociales inherentes a todo grupo de individuos, pero también se reconocen las alteraciones de la naturaleza que son un factor de imprescindible conocimiento para las actividades de existencia. Dice Galinier que “de manera directa o indirecta, los cambios climáticos son objeto de preocupaciones que se traducen en ritos” (1990: 584), y estoy completamente de acuerdo con él. En ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 315 efecto, las fronteras en general requieren de ciertos “marcadores” conceptuales que provocan ansiedad y constituyen una fuente de “conflicto” y angustia.204 El contenido de la fiesta del 3 de mayo en Alotepec puede comprenderse más adecuadamente si se concibe como un lenguaje no verbal que emite una serie de mensajes que no todos comprenden conscientemente, pero que son adoptados bajo el término “costumbre”. Los rituales que se aprecian en la fiesta revelan un modelo cognoscitivo del mundo al cual podemos llamar cosmovisión. Al enfrentarse a una serie de percepciones distintas a las que se han tenido durante cierto tiempo, los mixes prevén la desestructuración de su sistema cognoscitivo en una situación de tensión como es la transición de una época donde generalmente no ha habido lluvia, a otra en la que sí la habrá. En concreto, esta prevención del orden conceptual se refiere, por supuesto, más a la praxis de los sujetos que a las solas percepciones de los ciclos de la naturaleza. En este sentido, resulta un “dispositivo nemotécnico” cuya repetitividad anula la ambigüedad de los mensajes culturales que ayudan a fijar las percepciones del espacio y el tiempo. Gracias los rituales de la fiesta del 3 de mayo, los datos culturales de los mixes son transmitidos y confirmados asegurando la supervivencia y la 204 De esta manera se hace comprensible el factor emocional, catártico, por así decirlo, de la fiesta indígena; considero que sólo así puede comprenderse la siguiente afirmación de Olivera respecto a la fiesta de Zitlala y que bien podría aplicarse a cualquier festividad con estas características: “Por la noche la fiesta ha tereminado, todos han cumplido, los de Citlala [sic] piensan y sienten que lloverá pronto y podrán sembrar; la Santa Cruz de los mantenimientos no los abandonará, habrá buenas aguas y buenas cosechas” (1979: 155. El subrayado es mío). 316 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA reproducción de la cultura que, en su relación con la agricultura, asume un carácter práctico. La fiesta del 3 de mayo es, en sí misma, un rito de paso dentro de la cual la sociedad desestructura sus categorías, las “purifica” y renueva para el próximo año de siembra. La fiesta como retorno a la incoación Podemos suponer que la fiesta es una reactualización ritual (periódica) de un modelo creado en un tiempo sagrado por los dioses, y conforme al cual se desenvuelve la vida cotidiana de los mixes. Evidentemente, la imitación del modelo, con el paso del tiempo, tiende a separarse de los cánones marcados o incluso puede llegar a olvidarse parcialmente; de ahí la necesidad de las fiestas. En este sentido, la reactualización periódica muestra la sacralidad y el sentido de los modelos conceptuales para los mixes. En la fiesta siempre está presente el principio social del don en la relación de los hombres con los dioses; en estas relaciones predomina el intercambio que se manifiesta a través de los rituales específicos de la fiesta. Por ello, la fiesta no es simplemente el recuerdo del origen del tiempo primigenio; es un rito por medio del cual se establece un intercambio y un diálogo con los dioses dentro de un marco de espacio y tiempo sagrados (López Austin, 1990: 213-214). Según López Austin, lo sagrado se nombra con una palabra del español (lo “delicado”), que como la de “costumbre”, se emplea dilatadamente: Son delicados el tiempo de fiestas, el local consagrado, los restos arqueológicos, el momento de peligro, el rito, la imagen, el acto pecaminoso, las puertas del otro mundo. Es delicada la circunstancia en la que lo sobrenatural puede producir fuertes efectos (López Austin, 1990: 186). ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 317 Iglesia de Santa María Alotepec. El significado de la cruz De acuerdo con lo que hemos visto, la fiesta del 3 de mayo se considera normalmente como la fiesta de la Santa Cruz dentro de la tradición católica; sin embargo, éste no parece ser el caso para los mixes. En Alotepec, el 3 de mayo es la fecha en que se festeja al santo patrón del pueblo, Jesús Nazareno, y no a la cruz; en Ayutla y Tlahuitoltepec esta misma celebración se conoce como el “día de la cueva”. En este sentido, estoy de acuerdo con Bricker (1986:1 43) cuando observa que el contenido de los símbolos no es homogéneo, aunque pertenezcan a grupos de filiación muy cercanos. Sin embargo, no puedo negar también las sorprendentes semejanzas y, por ello, tampoco puedo dejar de mencionarlas. Por lo tanto, considero que el 3 de mayo es importante, más que como símbolo o icono, por ser la fecha“marcador” del final de la temporada seca. 318 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Sin embargo, para los mixes las cruces poseen un significado particular, distinto al que le otorgan los mestizos. Empleando la terminología propuesta por Vogt, las cruces son símbolos de condensación que, entre otras cosas, representan medios de comunicación. Son umbrales o “puertas” a través de las cuales los hombres pueden acercarse a lo sagrado, a sus dioses ancestrales que, de alguna manera, se ligan a la tierra. No es casual que la cruz aparezca tanto en las procesiones y calendas del 3 de mayo, como en los cementerios donde se llevan a cabo las misas en honor de los “abuelos” que han sido depositados en la tierra. Así la cruz se vincula con las lluvias y la fertilidad o, en todo caso, sirve como puente para concebir la transición climática. Como dice Galinier: “[...] la cruz posee una relación muy estrecha con la fertilidad agraria y la lluvia” (1990: 68). Si es verdad que las cruces representan puertas de comunicación con las deidades, entonces también simbolizan la representación del escenario de la cultura separada del dominio de la naturaleza en la medida que los dioses mismos son la naturaleza (la tierra, los cerros, el rayo, el viento, etcétera). Como símbolos de liminalidad, las cruces aparecen en todos los cruceros de los caminos y sitios donde alguien ha muerto indicando que esos lugares están sacralizados, pues ahí hay una presencia divina. El orden de lo divino se mantiene alejado del orden humano, cotidiano; sin embargo, es preciso que ambos “reinos”, por así decirlo, se mantengan comunicados, lo cual se logra gracias a las cruces. Jesús Nazareno: el santo de Alotepec Los cristos de color oscuro que se encuentran en las comunidades indígenas de tradición mesoamericana han sido realmente poco estudiados, aunque constituyen una de las grandes interrogantes para la antropología religiosa en esta área cultuANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 319 Jesús Nazareno, el Señor de Alotepec. ral. A ellos se les atribuyen grandes poderes que se expresan a través de los milagros, y su fuerza se manifiesta en la curación de las enfermedades. También es sabido que los cristos negros en su mayoría, sino es que en su totalidad, son objeto de grandes peregrinaciones, como sucede en Chalma, Otatitlán, Tezoatlán de Segura, Esquipulas y, por supuesto, Alotepec. Se considera que la sede o centro de veneración más importante es Esquipulas. Sin embargo, nuestros conocimientos siguen siendo muy limitados al respecto y no sabemos si éstos santos están relacionados con antiguas deidades prehispánicas y rutas de comercio o, por el contrario, se trata de un culto de origen colonial. 320 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA De acuerdo con Vogt (1973: 20), el Cristo de Esquipulas se vincula con el comercio de la sal, mercancía de gran valor en Mesoamérica. Sin pretender un análisis que trate de encontrar “ídolos detrás de los altares”, y esperando profundizar sobre el tema en otra ocasión con mejores materiales para en el análisis, no puedo dejar de mencionar que el Cristo negro de Alotepec se encuentra relacionado simbólicamente con el rayo, como se puede notar en la leyenda de la fundación de Alotepec y el origen del Cristo. Se dice que cuando a éste se le había construido una iglesia de zacate, llegó una gran tormenta y le cayó un rayo; posteriormente se le construyó la iglesia de piedra donde actualmente se encuentra. Me parece interesante esta asociación, puesto que una de las deidades que constantemente aparece en los rituales relacionados con la lluvia es el rayo. Por otro lado, en algunos relatos narrados por los propios mixes encontramos al rayo como un personaje humanizado dueño de grandes riquezas y, sobre todo, dueño de los animales a los que guarda en un corral mítico. El “ritual del cazador” (ver apéndice) revela la clara asociación entre Jesús Nazareno y este personaje en el instante en que el cazador se dirige a la iglesia y deja sus ofrendas como si lo hiciera en el mismo campo. Quizá así se explique que la fiesta del 3 de mayo tenga en Alotepec a Jesús Nazareno como santo patrón, al cual se le ofrece la fiesta y no a la Santa Cruz. No quiero decir que detrás de Jesús Nazareno existe una deidad de origen prehispánico. En todo caso noto un fenómeno de hibridación en las creencias y tradiciones religiosas en la cual el santo católico no ha quedado exento de ese proceso de “encapsulación”, producto de la manera de pensar mixe y la propia tradición religiosa que responde, como ideología, a las necesidades de una sociedad campesina con una larga historia no escrita. ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 321 Los sacrificios de aves El sacrificio es uno de los actos religiosos más sorprendentes y atractivos para los antropólogos. Es un tema que se ha debatido mucho, sobre todo alrededor de los sacrificios humanos en la época prehispánica. Incluso hay autores que piensan que los sacrificios de aves de corral se relacionan con la tradición de los sacrificios humanos que fue prohibida durante la Colonia (Galinier, 1990: 67). Lo anterior es algo que no puedo argumentar o negar, y no me detendré mucho en este aspecto. Sin embargo, está claro Detalles del sacrificio según el artista ayuuk Heriberto Martínez. 322 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA que los sacrificios de aves son una de las formas más representativas de la manera en que los mixes establecen comunicación con sus deidades ancestrales haciendo evidente el principio del don. Los sacrificios se realizan en ciertos lugares que se deben sacralizar, o bien, en sitios que son “peligrosos”, como las cuevas, donde se cree que llegan los rayos. A través de los sacrificios se realizan dos actos: entrar en comunicación con la deidad, así como establecer una relación imaginaria de compromiso en la que el donador sienta alguna seguridad en sus actividades agrícolas de las cuales depende casi en su totalidad. Los sacrificios también revelan las dimensiones del espacio para los mixes, pues antes de que se decapite al animal éste se presenta a las cuatro direcciones. La sangre es el líquido vital que se ofrece a la tierra para que ésta “beba” y se alimente. Frank Lipp asegura que los mixes conciben a la tierra como un plano situado en el espacio y sustentado por cuatro seres como “vientos jóvenes” análogos a los bacabs mayas, cuatro dioses a cada lado del mundo sosteniendo el cielo. Estos vientos están relacionados con las cuatro estaciones anuales y los cuatro rumbos cósmicos. Las direcciones cardinales son vistas como puntos fijos en el espacio: el este, “donde sale el sol”; el oeste, “donde se pone el sol”; el norte y el sur, el “viento caliente” y el “viento verde”, respectivamente. Además, Lipp observa que estas direcciones cardinales, como seres sagrados, son invocados en las peticiones y en parte del movimiento ritual de ciertas ceremonias como el sacrificio de aves (Lipp, 1991: 30, 68, 102). Recepción de las bandas filarmónicas La recepción de las bandas pone de manifiesto la importancia de la música para la vida ritual de los mixes. Como ya se ha dicho, no se puede concebir una fiesta mixe sin el despliegue majestuoso de sus bandas filarmónicas. ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 323 Con este acto se simboliza el sentido de hospitalidad que cada fiesta debe tener, así como la correspondencia de una comunidad hacia otra. Las buenas o malas relaciones se expresan en las visitas recíprocas de las bandas filarmónicas. La música es, sin duda, un factor de enmarcamiento simbólico; pero no se ha llevado a cabo un estudio de los mensajes rituales que son enviados través del lenguaje musical. Como manifestación estética de los mixes, la música está dirigida hacia el aspecto emocional y no solamente cognoscitivo de los ritos. Un factor que se ha descuidado, y al cual habría que prestar más atención, es a las estructuras musicales; es decir, a la melodía y la armonía, así como al ritmo, que son escogidos de acuerdo con el episodio ritual que se está viviendo. Habría que cuestionarse por qué mientras se camina se tocan marchas a compás de dos cuartos; y por qué cuando los músicos se detienen, las bandas ejecutan sones y jarabes a compás de tres o seis octavos. La recepción de bandas es un evento que antecede a la calenda. De alguna forma, la recepción se liga con el finalidad del día y el principio de la noche, pues el acto empieza en la declinación del sol. Convite, calenda y procesión He reunido aquí estos eventos que se efectúan en horas y fechas distintas, pero siempre en el mismo camino y bajo el mismo orden. El convite es una representación de la calenda, aunque éste tiene lugar durante la salida del sol. Además, el convite se realiza con la presencia de la banda local. La calenda se realiza después de la recepción de bandas; se lleva a cabo durante la noche y en ella tocan las bandas filarmónicas anfitrionas. Por tanto, el convite y la calenda muestran una relación simbólica de oposición sumamente interesante y compleja del tipo día/ 324 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA noche, mostrando quizás la oposición sol/luna tan importante para los ciclos agrícolas. Es significativo que en el convite haya cohetes y en la calenda no.205 La calenda, el convite y la procesión recorren el maj tuu, el “gran camino”, que es un lugar muy importancia para los rituales de este tipo. Con las cuatro o cinco paradas rituales que se realizan para que la gente baile, se representan las direcciones del universo que también son destacadas en el sacrificio de animales. Durante la procesión no se realiza ninguna parada ritual y tanto la música como el comportamiento de los participantes es distinta. La procesión se efectúa siempre en el día preciso del santo; si bien durante la calenda y el convite la gente se manifestaba bailando y bebiendo mezcal, durante la procesión el temperamento de la gente se transforma en una crisis de estado emocional debido quizá a un clímax causado por la cercanía con aquello que Turner reconoce como lo sacerrimun (“lo más sagrado”), el santo del pueblo Jesús Nazareno. Por otro lado, se pone de manifiesto el principio de movimiento ritual de los mixes. En efecto, el movimiento levógiro que siempre sigue las procesiones, los convites y las calendas en el sentido contrario al movimiento de las manecillas del reloj, también se repite durante la Novena y en otros circuitos ceremoniales. Aquí de igual manera se expresa la importancia de la mano derecha como principio clasificador en la religión mixe. Refiriéndose al movimiento, Lipp dice que los mixes imaginan el tiempo como un círculo, y su marcha anual es, metafóricamente, como la salida (de su estación o “casa”) de uno de los cuatro “cargadores del año”. Simbólicamente, el recorrido de las cua205 Vogt hace notar de manera interesante que en las fiestas regidas por el ciclo solar se emplean metáforas referidas al cambio de estaciones; así, mientras las nubes y las lluvias están simbolizadas en el humo del copal, los rayos y los truenos se simbolizan en la fuerza explosiva de los cohetes (1988: 166-167). ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 325 Panorámica de Alotepec, donde se aprecia el circuito ceremonial. tro estaciones es representado como la misma tierra o gente completando un ciclo de fiesta; este movimiento alrededor de las cuatro estaciones o cuatro puntos (para no faltar a la regla) sigue la dirección en contra de las manecillas del reloj. El movimiento de las personas en los rituales mixes, sigue Lipp, es de forma siniestra, empezando por el este, excepto en aquellos llevados a cabo por el señor del inframundo cuyo movimiento sigue el sentido de las manecillas del reloj (Lipp, 1991: 54-57).206 206 Vogt sugiere que, además de un modelo espacial, los circuitos pueden establecer modelos temporales cuando se trate de procesiones que emulan el movimiento solar, lo que equivale en el pensamiento mesoamericano a la marcha del tiempo (1988: 75). Galinier piensa que el desarrollo de las procesiones, que recorren circuitos ceremoniales análogos a los que he aludido, ponen de relieve las categorías indígenas del movimiento. No obstante, encuentra que el sentido contrario a las manecillas del reloj es el sentido “masculino”, el “buen sentido” que tiene su contrapartida en las procesiones que siguen un orden inverso portando santos de género femenino (1990: 269). 326 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Cambio de mayordomo. La entrega de velas El “cargo” literal que representa la mayordomía en términos religiosos para los mixes bien podría interpretarse análogamente a la forma en que Bricker lo hace para los tzotziles de Chiapas. Así como se creía que los antiguos dioses mayas cargaban el año con un mecapal y se lo pasaban al cargador siguiente a finales del año, los funcionarios religiosos llevan la caga de su responsabilidad durante un año y después la pasan a algún sucesor (Vogt, 1988: 187). El pesado fardo que el mayordomo debe soportar durante su “cargo” está ligado, en este sentido, a una peculiar concepción del tiempo de los mayas prehispánicos. Para los zinacantecos el cargo representa un trabajo, una obligación después de la cual podrán descansar. Así, los cargos pueden ser considerados como enormes tercios de leña llevados por relevos de ocupantes de cargos en la vida ceremonial comunitaria: Las relaciones existentes entre los funcionarios del sistema de cargos parecen ser análogas a las de los periodos de tiempo del antiguo calendario: en el mundo de los dioses, son los dioses quienes tienen que llevar la carga del tiempo durante la eternidad, mientras que en el mundo social de Zinacantan, los funcionarios que ocupan cargos deben llevar la carga de la celebración de las ceremonias religiosas para la comunidad durante el año (Bricker, 1980: 358) El cambio de mayordomos durante el 3 de mayo es un claro ejemplo de la desestructuración social en el plano de lo religioso. Debe recordarse que la fecha en que el mayordomo sale es el 30 de abril, mientras que el día de entrada del nuevo mayor- ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 327 domo es el 5 de mayo. Ambos episodios están señalados por el acto de entregar las velas frente al altar del santo patrón. Lo más importante es que cuando el puesto de mayordomo queda vacío, y en este sentido el sistema cívico-religioso se fractura y desestructura, tienen lugar los días de fiesta. Por tanto, la ausencia de mayordomos forma parte del aspecto liminal de la fiesta que se refiere a un espacio y, sobre todo, a los tiempos sagrados y delicados que se restablecen nuevamente cuando el siguiente mayordomo ocupa su lugar. Es justamente en el tiempo en que desaparece o, mejor dicho, queda en suspenso el cargo que hacen su aparición los actos simbólicos más significativos y se lleva a cabo una “purificación” de las categorías relativas a los elementos agrícolas. Se recordará también que hay dos salidas de mayordomos, el de Jesús Nazareno y el de Esquipulas; éste último hace sólo un gasto anual, pero con ello se establece una relación simbólica e histórica muy atractiva sobre la relación del santo patrón de Alotepec y este santo de Guatemala que goza de gran fama por su fiesta de peregrinación.207 De hecho, se piensa que el 3 de mayo el Cristo de Esquipulas llega a Alotepec y Jesús Nazareno se va a Esquipulas. También se evidencia la clasificación binaria mayor/menor en esta relación, pero no quiero decir, de ninguna manera, que tal división se relacione con la misma clasificación sol/luna. Las velas son un símbolo que puede tener varios significados. Puede relacionarse con el calor y la luz que produce la llama, propiedades que en cierta manera me hacen pensar en el sol; también es posible que la transformación de lo sólido en 207 De acuerdo con Vogt, el Cristo de Esquipulas posee una ermita en Zinacantán y está vinculado con el comercio de la sal, pues ahí mismo los oficiales religiosos hacen entrega de la sal ritual (1988: 20). 328 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA gaseoso se refiera metafóricamente a la transición del mundo material de los hombres al mundo espiritual de las deidades.208 El jaripeo El corral del jaripeo donde son montados los toros trae a la memoria la imagen del señor del cerro (el rayo) como el dueño de un corral en el que viven los animales. Esta es una idea mítica que quizá se reproduzca en el hecho de que los mixes de Alotepec aseguran que, detrás del gran cerro de La Malinche, existe un corral de piedra que fue construido por el rey Kondoy. De alguna manera, el corral reproduce metafóricamente (como símbolo de escalamiento) la geografía cuadrangular del cosmos, con cuatro esquinas y un centro que simbólicamente vendría a representar el omphalos del mismo. El centro se representa en el poste donde es atado el toro por los cuernos, lo cual explica que antes de la fiesta, durante la noche, uno de los sitios donde la comisión de festejos debe sacrificar al animal sea justamente en el agujero donde posteriormente se colocará el mismo poste. Llama mucho la atención, por otro lado, que los toros posean un nombre que los relacione con un animal muy peculiar en la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos: el jaguar. He explicado que toro en mixe se dice tsäjp kää, donde kää es “jaguar” y tsäjp es la partícula que se le aplica a algún elemento nuevo incorporándolo a la propia clasificación de los mixes, manifestándose así aquello que Vogt (1988) llama fenómeno de “encapsulación”. Durante la fiesta de la Asunción, que posee 208 Según Vogt, entre los tzotziles las velas se identifican con un alimento para los dioses (1988: 295). Pero, sobre todo, hay una relación entre las almas y las velas bastante dilatada entre los nahuas de la Sierra Norte de Puebla (1989: 48-49). ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 329 más o menos el mismo significado que la fiesta del 3 de mayo (más abajo), hace su aparición el kää, es decir, un personaje disfrazado de “jaguar”. Algunas narraciones simulan el rugido del jaguar como si se tratara más bien de un mugido. Hay quienes interpretan el rugido del jaguar con el trueno, la “voz del rayo”, y por ello se asocia este animal con las lluvias; es posible que el mugido del toro haya sido “encapsulado” con un significado semejante por los mixes.209 De acuerdo con sus hábitos nocturnos y su relación con la humedad, el jaguar también es un animal que bien podría estar asociado con la luna. Si imaginamos un poco, encontramos que los cuernos de los toros evocan la luna en creciente, tal y como se ve en la imagen de la Virgen de Guadalupe, la cual que descansa sobre una media luna que evoca una cornamenta.210 La carrera de caballos La carrera de caballos es un ritual que guarda una franca relación con el astro solar, pues ésta se realiza siguiendo un eje y 209 Según la interepretación de Vogt (1988: 226), para los zinacantecos el toro posee atributos muy calientes y, por tanto, representa un poder maligno: el calor se asocia con un poder sagrado, pero el exceso de calor resulta un peligro por los daños que puede inflingir en las cosechas. En este sentido, el toro parece simbolizar un total desorden en forma de poder incontrolado y el comporatmiento social incorrecto. 210 Para la relación de los toros con el jaguar, y por ende con el trueno y las lluvias, recuérdese la pelea de los “tigres” en Zitlala (Suárez, 1978: 1112). Los graniceros hacen referencia a un espíritu que se conoce como el “torito”; su espíritu habita en la cueva-santuario de Alcaleca, pero también se le identifica como una prominencia del Iztaccíhuatl visible desde ciertos ángulos de la ladera. Mediante fórmulas y oraciones rituales específicas se le puede “llamar” y “soltarlo”, aunque más difícil es volverlo a “atar”. El “torito” no es un espíritu benéfico, pues trae consigo los granizos, que son gobernados por él. Por lo cual se le debe propiciar y aplacar (Bonfil, 1968: 112). Durante la Novena de Ostotempa además de cohetes se quema un “torito”; asimismo, durante las ofrendas en la cueva, a las 12 de la noche se queman el “castillo” y los “toritos” (Sepúlveda, 1973: 15, 19). 330 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA El Cristo negro de Esquipulas. una dirección este-oeste; es decir, la competencia se lleva acabo en una pista que antes era utilizada como campo de aterrizaje para las avionetas que realizaban trayectos hacia la ciudad de Oaxaca transportando funcionarios del gobierno, víveres y gente del mismo pueblo. La pista ocupa una parte del circuito ceremonial del que ya he hablado y por el cual circulan las procesiones rituales. Los caballos siempre recorren la pista iniciando por el extremo este y terminando en el extremo oeste, lo cual simbólicamente expresaría el curso diario del sol. Nadie sabe por qué la ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 331 carrera no se realiza en sentido contrario, aunque también cabe la posibilidad de que si se hiciera tanto los jinetes como los caballos podrían desbarrancarse por el precipicio. De acuerdo con Vogt, los zinacantecos realizan una carrera de caballos en la fiesta de san Sebastián entre los días 16 y 25 de enero; curiosamente, esta carrera se realiza después del mediodía, casi al atardecer, la misma hora en que se efectúa en Alotepec. Como en el caso del principio levógiro del movimiento ritual, los caballos atraviesan una pista que sigue un eje este-oeste recorriendo la comunidad de oriente a poniente. La interpretación del autor es que los caballos, en este sentido, recorren “el camino del sol” (Vogt, 1988: 236-237, 242). La decapitación de los gallos Después de la carrera de caballos se realiza otro evento ritual que consiste en decapitar unos gallos que son colgados bajo un travesaño dispuesto ad hoc. El simbolismo de este ritual viene a confirmar la interpretación anterior ligada con el curso del sol. En efecto, los gallos son animales metafóricamente relacionados con el sol, como lo demuestran una gran cantidad de mitos que hablan del canto del gallo antes de la aparición del sol. Por ejemplo, los mixes creen que la zona arqueológica de Mitla está conectada con su territorio a través de las cuevas; también dicen que el autor de estos monumentos fue el rey Kondoy, su héroe cultural. Cuentan que el trabajo fue interrumpido cuando el gallo cantó, es decir, cuando el sol salió; entonces la obra de Kondoy, que había empezado de noche, fue interrumpida. Ahora bien, la posición del gallo con la cabeza hacia abajo me recuerda a otro animal que en el México prehispánico se relacionaba también con el sol: el águila. En la tumba 7 de Monte Albán por Alfonso Caso descubrió unos pendientes de oro con la figura de un águila con la cabeza hacia el suelo (cuauhté- 332 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA moc, “el águila que cae”) que fueron interpretados como el sol poniente, el sol que se oculta. Es posible que la decapitación tenga una interpretación parecida, aunque ignoro cuál pueda ser el significado del sol poniente en la fiesta del 3 de mayo. Una de las finalidades de este ritual es que el animal derrame la sangre hacia la tierra, con lo cual posiblemente se simboliza el contacto del sol con la tierra. LA FIESTA DE LA ASUNCIÓN De acuerdo con mi interpretación, la fiesta del 15 de agosto dedicada a la virgen de la Asunción posee un significado semejante a la fiesta del 3 de mayo, y se conecta claramente con ella no sólo por ubicarse dentro de los ritos estacionales o cíclicos, sino por el simbolismo y las alteraciones de orden climatológico bastante semejantes a las que privan durante el mes de mayo. Käätëëty con animal disecado. ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 333 Käätëëty bailando. De hecho, se sabe que a mediados de agosto se da un fenómeno conocido como canícula, el cual se define como una estación seca dentro del tiempo de lluvias; por las mismas fechas, el sol retorna del trópico y hace su segundo paso por el cenit en estas latitudes (como sabemos el primer paso del sol por el cenit 334 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA tiene lugar a finales de abril). La gente de Alotepec dice que se trata de una época en la que se puede sembrar para obtener una tercera cosecha, aunque pocos agricultores lo hacen. Todo lo anterior me hace pensar que esta fiesta se liga simbólicamente con la del 3 de mayo, como un rito de transición climática en donde es preciso reordenar las categorías conceptuales que se ven afectadas por las percepciones del medio. Quizá ello explique que el primer gasto del mayordomo de Jesús Nazareno, cuya fiesta es en mayo, se realice en agosto, aunque el calendario católico prescribe que sea una fiesta en honor a la virgen de la Asunción. El relato de la fundación de la iglesia de Alotepec establece interesantes relaciones míticas entre Jesús Nazareno, quien fue alcanzado por un rayo en su jacal, y la virgen de la Asunción, la cual ascendió a la montaña y ahí permaneció custodiando una campana que fue robada al pueblo de San Andrés Tuxtla por los nahuales. Todavía podemos ver que en el altar de la iglesia, la virgen de la Asunción está colocada justamente arriba del santo patrón Jesús Nazareno. La fiesta del 15 de agosto, además de tener un carácter liminal respecto al cambio de estación, también se puede interpretar como un ritual de inversión en el cual los participantes se disfrazan de “mal viejos”, jaguares y mujeres. Si tomamos en cuenta el trabajo de Bricker (1986), la fiesta de la Asunción en Alotepec es una celebración con carácter de “humor ritual”. No deja de llamar la atención la repetición de ciertos rituales que se realizan en mayo (como el sacrificio de aves en las cuevas, el convite, la calenda, el baloncesto, los bailes nocturnos) que se pueden concebir como modelos paradigmáticos con un significado solar que pone en conexión el simbolismo de estas dos fiestas. Por otro lado, hay rituales que no se presentan en otras fechas; por tanto, parecen ser propios de la fiesta de la Asunción; tal es el caso de las danzas y del ritual del combate ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 335 que se conoce como “cerrar el camino”. Sin poder hacer afirmaciones definitivas, sólo resalto la semejanza de este ritual con la pelea de los jaguares (tigres) en Zitlala. Bien sabemos que éste se efectúa en mayo, pero el simbolismo del jaguar y el cambio de estaciones parece estar presente también en la fiesta de agosto en Alotepec. DÍA DE MUERTOS El día de muertos es una de las celebraciones más interesantes, difundidas y complejas del ciclo festivo de los pueblos indígenas de tradición mesoamericana. Nadie duda del gran respeto y la importancia que para las comunidades actuales tienen sus ancestros. Analizar y tratar de explicar esta ceremonia aquí excede el foco de atención puesto en la fiesta del 3 de mayo. El único ritual semejante a los que podemos observar en mayo y en agosto son la novena y la calenda; no hay bailes, ni procesión, ni competencia de baloncesto. También es notable la La Familia Maximiano y altar de muertos. 336 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA ausencia de cohetes, lo cual confirma esa relación simbólica con el trueno propio de las lluvias. El episodio ritual que más llama la atención es el sacrificio comunitario de guajolotes en honor a los antepasados o los “abuelos” que, se supone, llegan a la comunidad el 2 de noviembre para recoger sus ofrendas. Según Beals (1945: 93), los “sacrificios de guajolote” en Ayutla, comunidad de la parte alta, se realizaban para celebrar el crecimiento del maíz, aunque en la actualidad es muy difícil asistir a este tipo de manifestaciones: “Los sacrificios de guajolote para la sequía son individuales. No hay forma de sacrificio comunal, ni individuos que sacrifiquen en beneficio de toda la comunidad” (1945: 94). Se sabe que en la parte alta, durante el día de Todos los Santos, se llevan a cabo tanto ritos tradicionales mixes como los del culto propiamente católico. Apoyándose en González (1973), Kuroda (1993: 162) menciona que anteriormente se realizaba un “sacrificio comunal” para todos los muertos del pueblo, el cual posiblemente tenía algún parecido en su forma y en su significado al que podemos observar en Alotepec. El santo que preside la fiesta de los muertos es san Miguel, y mucha gente dice que es con la espada de este santo que se matan a los guajolotes. Curiosamente, los habitantes de las faldas del Iztaccíhuatl asocian a san Miguel con las lluvias, como lo hace notar Bonfil. Es uno de los santos que reciben, además de la cruz, un trato especial. A él se le menciona en una alabanza como “capitán del cielo, príncipe del cielo, de las nubes promovidas” (1968: 114).211 Si hemos de dar fe a lo dicho por Bonfil, las nubes como generadoras de lluvia son adjetivadas en un tiempo pretérito, como lluvias que ya han pasado o, también, como la época de lluvias que ha culminado. 211 Signorini y Lupo encuentran una asociación interesante entre el rayo y san Miguel; de esta manera se explican la eficacia de este santo (junto con Santiago) en los ritos de curación en la Sierra de Puebla (1989: 237) ANÁLISIS RITUAL DE LA FIESTA DEL 3 DE MAYO… 337 Respecto a los ciclos meteorológicos y climáticos, el mes de octubre corresponde al final de la temporada de lluvias que da inicio en mayo y es interrumpido brevemente en agosto.212 Desde el punto de vista del ciclo agrícola, en ésta época se levantan las cosechas de maíz. El lapso que va de mayo a noviembre señala una parte significativa del tiempo indígena: la mitad del año, el periodo de lluvias y fertilidad, así como el ciclo agrícola del maíz de temporal. Por tal motivo, esta parte del año es importante, además que concentra gran cantidad de rituales con un simbolismo alusivo a este complejo de ideas que constituyen la cosmovisión indígena. Existe una relación complementaria entre la fiesta del 3 de mayo y el día de Todos los Santos que López Austin explica de la siguiente manera: Las lluvias son la expresión de la muerte que produce la vida: las secas son la vida, pero también la consunción que conduce que a la muerte. No hay el enfrentamiento de lo positivo a lo negativo, sino la ronda de las causas, la ley cósmica de que todo lo vivo morirá y que la muerte es la fuente de toda forma de vida (López Austin, 1990a: 38). Posteriormente añade: Así, las fechas del calendario religioso son también las del calendario agrícola. La fiesta de los muertos marca el fin de la época de lluvias. En esa fecha debe terminarse de cosechar todo lo que fue sembrado en el tiempo de aguas (1990a: 39). 212 En Ostotempa, los huehueyotes organizan una peregrinación en octubre o noviembre para agradecer la estación de lluvias (Sepúlveda, 1973: 20). 338 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA REFLEXIONES FINALES Terminaré este estudio con una invitación a los investigadores del ritual para que centren su atención en los fenómenos y procesos relacionados con los periodos de transición. Son éstos, en mi opinión, los que de manera paradójica exponen los fundamentos de la cultura justamente en el tiempo que transcurre entre la salida y el reingreso en el ámbito estructural. Víctor Turner La selva de los símbolos La relevancia de la fiesta del 3 de mayo en Santa María Alotepec para los mixes en general, y aun para aquellos que no lo son, nos habla de la gran importancia que este lugar tiene en términos religiosos y que pocos autores han considerado (por ejemplo Beals y Kuroda), quizá debido a su trabajo en otras regiones del distrito mixe. Considero que Alotepec es un centro de espiritualidad que se condensa en su carácter de santuario, el cual conjuga una serie de símbolos, lugares y edificios sagrados tanto de la tradición cristiana como de la tradición indígena. Me refiero al cerro de La Malinche, al templo dominico y a una serie de creencias e historias mitológicas que rebasan el marco del territorio mixe; por ejemplo, la relación con los mestizos de Nejapa y la historia de la campana que fue robada de San Andrés Tuxtla por los naguales.213 213 Galinier señala un caso semejante en la comunidad de Tutotepec, donde el elemento más significativo y trascendente es una campana mágica que repica misteriosamente en la torre de una iglesia (1990: 85-86). REFLEXIONES FINALES 339 Hasta la época de la Reforma a mediados del siglo XIX, la Iglesia católica se encargaba de organizar las peregrinaciones aunque los sacerdotes fueron “escépticos” con relación a la visita de santuarios regionales, en tanto el sentido del culto era sólo parcialmente católico con algunos remanentes de “paganismo”. Los mixes aún asisten a cierto número de santuarios diseminados por el estado de Oaxaca así como a otros que se encuentran en diferentes estados de la República, e incluso en otros países como Guatemala (Esquipulas). En este sentido, Kuroda se refiere a Alotepec (y en especial a la fiesta del 3 de mayo que ahí se celebra) como uno de los santuarios de la región mixe que atrae a un gran número de gente (alrededor de 2 mil personas), sin importar que la relación se da más con los pueblos de la parte baja y media que con los de la alta que tienen preferencia por otros lugares (1993: 170). Sin embargo, no estoy de acuerdo con la afirmación de Kuroda (1993: 172) que sostiene que las peregrinaciones dentro del territorio mixe son menos atractivas para los mixes que aquellas fuera del mismo. Considero éste un juicio parcial realizado desde la perspectiva de un par de comunidades que participan poco de la fiesta de Alotepec. En cuanto al contenido de las peregrinaciones sigo a Galinier, quien propone que las peregrinaciones expresan las formas peculiares de sensibilidad indígena transportadas de la religión indígena a los rituales católicos. Las peregrinaciones conservan un fondo de religiosidad indígena que ha sido adoptado por los mestizos, como se puede constatar hoy día con los habitantes de Nejapa. No obstante, las peregrinaciones son, en un plano más abstracto, una de las formas en que los indígenas se han integrado paulatinamente a la vida nacional, como lo demuestra el caso del culto a la Virgen de Guadalupe en la ciudad de México, el cual, más allá del simbolismo agrícola y lunar, cada día se vuelve más popular en las comunidades: “Las peregrina- 340 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA ciones constituyen el último eslabón de una cadena imaginaria de rituales que va desde las formas domésticas más afianzadas en la tradición hasta los cultos nacionales” (Galinier, 1990: 273). Es este un buen momento para reflexionar un poco sobre la relación que se establece entre las fiestas, la cosmovisión y un aspecto que hasta ahora ha sido tratado de manera un tanto tangencial: la identidad étnica. ¿Existe una identidad mixe en general? ¿Cómo es posible una identidad comunitaria a través del municipio que se articule con lo mixe y lo no mixe? ¿Qué significa en términos de identidad la presencia de los mestizos en una fiesta de carácter eminentemente indígena? ¿En qué medida el sistema de cargos y su vinculación con el sistema de fiestas contribuye a una identidad mixe? Las anteriores son preguntas pertinentes que se pueden formular en el marco de cualquier fiesta indígena. Ya antes hemos visto cómo la mayoría de los antropólogos, especialmente norteamericanos, realizan sus reflexiones sobre la etnicidad a partir de las bases establecidas por Tax en su estudio de las tierras altas de Guatemala. Si bien es posible considerar a los municipios como las entidades étnicas primarias, es evidente que éstos no son los últimos parámetros de referencia, así como tampoco las diferencias de carácter lingüístico son los componentes esenciales de lo que Tax reconoce como “grupos étnicos”. Hace falta destacar el papel simbólico de los centros ceremoniales que trascienden las fronteras no sólo municipales de los propios mixes, sino también lingüísticas en el caso de los mestizos hablantes del español que mantienen estrechas relaciones con los indígenas mixes. Asimismo, es necesario establecer una discusión de la etnicidad a partir de las fiestas entendidas como “escenarios REFLEXIONES FINALES 341 de la cosmovisión”, señalando la importancia de los aspectos culturales y simbólicos (en oposición a la manera en que W. Smith y F. Cancian lo efectúan tratando de ver exclusivamente en la fiesta los factores de carácter económico). De manera evidente, la fiesta del 3 de mayo en Alotepec expresa la forma en que la vida comunitaria se identifica consigo misma a causa precisamente, no a pesar, de la presencia de los visitantes que acuden al santuario. Todos los habitantes de la comunidad asumen, en el transcurso de la fiesta, papeles y roles distintos de los que observamos en los peregrinos. La participación total de la comunidad en la fiesta es una manifestación de la forma en que la vida étnica de esta comunidad fluye por cada uno de los peldaños del sistema de cargos. La participación de todos (desde los topiles hasta los “principales”, pasando por las mujeres e incluso por los niños) es esencial para el desenvolvimiento de la fiesta. Todos los habitantes de la comunidad, incluso aquellos que ya no residen en ella, son anfitriones y como tales su propósito es que los demás se diviertan y se congratulen con el santo, esto con la finalidad de que retornen nuevamente. Como decía un anciano, “la fiesta la hacen los de fuera”. De tal manera, la identidad de los mixes de Alotepec se reafirma en la medida que hay una oposición étnica en el seno de su comunidad durante los días de fiesta. Por otro lado, es muy difícil generalizar acerca de un sentimiento mixe de identidad, pero fiestas como la del 3 de mayo en Alotepec, por su gran concurrencia, así parecen confirmarlo. De cualquier forma, las respuestas a las anteriores preguntas, y muchas otras que quedan en los tinteros, sólo serán obra de carácter colectivo por parte de los antropólogos. Creo necesario destacar la particularidad de la etnicidad indígena de hoy a través de la conceptualización de la “comunidad agraria”, la cual ha sido caracterizada por Andrés Medina (1990). 342 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA En efecto, la comunidad agraria se desarrolla sobre una base económica fincada en la agricultura del maíz que mantiene los rasgos básicos de la tradición mesoamericana; posee una estructura cívico-religiosa alrededor de la cual emergen los símbolos sociales y culturales que la individualizan en su entorno social y cultural; además, tiene un santo patrón que identifica al pueblo, cuya fiesta suele ser la más importante de su ciclo festivo anual. No obstante, como dice el mismo autor, lo más importante de lo étnico en los pueblos indígenas reside en aquel producto de la imaginación colectiva que podemos identificar como la “cosmovisión”: Sin embargo, el ámbito donde se manifiesta con mayor fuerza y coherencia su especificidad étnica, y se sintetiza su historia milenaria, es en la cosmovisión. Es decir, en sus formas particulares de definir el tiempo y el espacio, así como en su concepción del ser humano, en sus relaciones con las fuerzas naturales y sobrenaturales (Medina, 1990: 16). En este sentido, la peregrinación al santuario de Alotepec expone en primer lugar la oposición dual del arriba y el abajo. La fiesta en Alotepec implica “subir” al cerro, ponerse en contacto en los días de liminalidad con los dioses del cerro que ahí habitan. El ascenso permite la comunicación entre los seres de arriba (el sol y el cielo) y los de abajo (la tierra) (Galinier, 1990: 550). Como hemos visto, las deidades de la lluvia poseen un carácter celeste y terrestre. Así, el estudio que he realizado sobre la posible interpretación de los rituales mixes de Alotepec durante la fiesta del 3 de mayo ha sido incompleto en el sentido de la gran cantidad de elementos de la cosmovisión mixe que no pudieron ser incorporados al análisis por razones de orden distinto. Estoy conREFLEXIONES FINALES 343 vencido de que, además de las relaciones que encuentro respecto a las prácticas agrícolas, existen otros significados que se refieren a aspectos muy precisos, como los estados emocionales o estéticos, culturales y políticos, que en sí mismos constituyen un propio campo de reflexión y análisis. No dudo que en los ritos observados hayan expresiones ligadas con las relaciones de subordinación de los mixes con el resto de la sociedad nacional, o con los antagonismos que han surgido entre ellos mismos a partir de la época caciquil.214 Los rituales, como los mitos, son fenómenos de orden histórico y por tanto ideológico, en el seno de los cuales la cultura indígena encuentra una vía de expresión que los antropólogos deben analizar como parte de su tarea. Considero que se ha presentado un cuadro completo de la fiesta del 3 de mayo y su conexión con las demás celebraciones del ciclo festivo en íntima relación con los ciclos agrícolas y meteorológicos. Lo más importante para mí es que nuevas preguntas han surgido, dilatando considerablemente un horizonte de investigación que no tenía las mismas dimensiones antes de emprender este trabajo. A mi juicio, queda claro el significado agrícola que para los indígenas de hoy, pertenecientes a la tradición mesoamericana, como es el caso de los mixes, tiene la fiesta del 3 de mayo, el 15 de agosto y la fiesta de Todos Santos, mejor conocida como día de muertos. 214 Por ejemplo, las comunidades de Zacatepec y Alotepec no tienen muy buenas relaciones a partir del cacicazgo de Luis Rodríguez, lo cual se manifiesta en la no asistencia a sus respectivas fiestas con las bandas musicales. 344 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA En este apartado abordaré una discusión que fue sugerida en las páginas precedentes y que tiene que ver con la forma en que algunos antropólogos, quizá la mayoría, han interpretado los rituales relacionados con la lluvia, fundamentalmente en los casos del estado de Guerrero y la región mixe. Desde el capítulo anterior señale que en algunos trabajos los rituales son concebidos sólo como actos técnicos entendidos como relaciones causales que sirven para alterar el estado físico del mundo exterior (Leach, 1989: 13). En este sentido, los rituales del 3 de mayo son concebidos como acciones de carácter mágico en donde una relación causal de tipo metafórica es capaz de incidir en los fenómenos meteorológicos. Haciendo a un lado la discusión de lo que puede ser entendido como magia y lo que no, lo cierto es que estos enfoques hacen aparecer a los pueblos indígenas como seres sumergidos en un mundo de superstición que dependen de la benevolencia de dioses caprichosos, a los cuales hay que cangratular continuamente para así obtener sus favores y servicios. De esta manera se dejan de lado las cuestiones más importantes relativas a la forma en que un pueblo es capaz de representarse ideológicamente su mundo, la forma de dar razón de él y, lo más importante para la antropología como una de sus tareas principales, los motivos por los cuales unos individuos se comportan de tal o cual manera. Por lo tanto, la discusión debe versar sobre las acciones comunicativas donde el actuar humano se expresa mediante símbolos, signos y señales a través de varios lenguajes que pueden ser verbales como los mitos, o no verbales como los ritos. De lo que se trata, pues, es de descubrir el mecanismo lógico (la antropo-lógica) de los actos humanos que siempre son expresivos. Una de las preocupaciones esenciales de los indígenas es la marcha del tiempo y, con ella, el arribo de ciertas fechas. Los REFLEXIONES FINALES 345 ciclos calendáricos son parte de esa “angustia” y su núcleo es la fiesta, el rito como la vuelta al tiempo primigenio, el tiempo de la creación del mundo y el retorno de las fuerzas que le dan vida y significado (López Austin, 1990: 77-78; Eliade, 1992: 76 y siguientes). Por lo tanto, más que a la magia, la fiesta del 3 de mayo, y aquellas otras que están enlazadas con ésta bajo un orden “sintagmático”, queda caracterizada dentro del marco de la religión; forma parte de las expresiones del homo religiosus, que ve en lo sagrado el fundamento ontológico de las representaciones imaginarias de su mundo. Claro está, se trata de una religión y fe populares.215 Por ello, es necesario tener presente la distinción que realiza Lévi-Strauss entre magia y religión. Si bien es difícil separar la magia de la religión y viceversa, puesto que toda magia implica un quantum de religión, mientras que toda religión implica también algo de magia, puedo hacer mía la afirmación según la cual “[...] la religión consiste en una humanización de las leyes naturales, la magia en una naturalización de las acciones humanas [...]” (Lévi-Strauss, 1984: 321). En el caso de la fiesta del 3 de mayo, como ritual cíclico de tipo sintagmático, es más viable pensar en esta ceremonia como una humanización de los fenómenos de la naturaleza que cíclicamente aparecen cada año. Es decir, los mixes no viven a la deriva ignorando qué factores o cambios climáticos ocurrirán 215 A esto se refiere López Austin cuando dice que a pesar de la caída de las grandes capitales mesoamericanas una vez consumada la Conquista, no desapareció la fe y devoción de los dioses patronos expresada en la recepción de la temporada de lluvias y de secas, así como en la peregrinación de los santuarios. Se trata de la fe religiosa del hombre común y corriente en contacto con lo sagrado, lo cual constituye la columna verterbral de la cosmovisión popular (véase la “presentación” al trabajo de Signorini y Lupo, 1989: 6). 346 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA a lo largo del año, para lo cual establecen conexiones con otros fenómenos que hacen las veces de señales; los mixes no dudan que habrá agua, sea poca o abundante (por ello me opongo a la interpretación mecánica de Beals) y, al momento de atravesar los umbrales señalados por su sistema de categorías en conexión con sus percepciones, se llevan a cabo las fiestas como ritos de transición para garantizar un funcionamiento adecuado de sus conceptos. Por esta razón es que la fiesta debe concebirse como una relación humanizada en la cual entren en contacto los hombres con las fuerzas de la naturaleza a través de un mecanismo de intercambio y reciprocidad, donde entre en juego el principio del don y contradon. Los mixes honran a sus santos y deidades tradicionales, y además ofrecen una fiesta que al mismo tiempo es un rito de paso. Se trata de una manera de pensar que hunde sus raíces en una tradición religiosa antiquísima en la cual el hombre se siente en deuda constante con los dioses, a los cuales hay que pagar (no propiciar) en los mismos términos en que los hombres entran en contacto entre sí. Siempre está presente el principio social del intercambio; en las relaciones de los hombres con los dioses predomina el intercambio, pues se les retribuyen las cosechas, la lluvia, la salud, etcétera. De tal manera, el hombre paga con la ofrenda, el reconocimiento y el rito (López Austin, 1990: 213). Ni más ni menos que el punto de partida de las relaciones sociales y, muy probablemente, el fundamento de la sociedad. Si se tratara de actos mágicos habría que esperar entonces que una fiesta como la de la Santa Cruz, con todo y su simbolismo, se llevara a cabo en otra época del año. En este sentido, es el mixe el que se adhiere a los factores objetivos que influyen en su existencia cotidiana, pero no al revés. También los dioses tienen su tiempo. Así, cito de nueva cuenta a REFLEXIONES FINALES 347 López Austin quien afirma que en el universo mental de los indígenas de tradición mesoamericana: Es necesario acentuar la idea de la temporalidad de los dioses en este mundo. El día de la llegada de una fuerza particular a la superficie de la tierra se fortalece todo lo mundano que tiene fuerza de esa misma clase. Es el día de la fiesta, el día del santo. Lo sobrenatural afín se incrementa y se vivifica. Por ello hasta los días de ofrenda deben fijarse por el orden del calendario (López Austin, 1990: 186). Y, más adelante, el mismo autor agrega: El rito es la forma adecuada de recibir a los dioses en su tiempo y circunstancia. La fiesta no es mero recuerdo del origen del tiempo; no es una mera conmemoración. Se actúa por la necesidad presente de adecuarse al arribo divino. Se colabora con el dios que llega, armonizando la acción ritual con la acción pautada del dios. La del dios es también una acción regulada, y el hombre lo sabe. El creyente debe esperar la fiesta en las condiciones específicas que requiere la naturaleza de la fuerza que se hace presente (López Austin, 1990: 213). Como dice Leach, los seres humanos destinan mucha parte de su tiempo a limpiar los marcadores de los límites que, por su ambigüedad, se tornan motivo de preocupación. De esta manera, el ritual tiene el objetivo de prevenir la desestructuración del sistema cognoscitivo (lógico) en situaciones donde el nivel de los estímulos recibidos es superado, lo cual genera cierta tensión que se “libera” durante las fiestas; esto ocurre en cambios ambientales que provocan escasez de ciertos recursos, o bien en situaciones de catástrofe que, por su naturaleza espontánea 348 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA y no prevista, forman parte de los rituales paradigmáticos, no cíclicos (Scarduelli, 1988: 47). Al abordar este tema, es necesario mencionar que en este trabajo están ausentes las interpretaciones ligadas a la emotividad. En efecto, las fiestas son polifuncionales y, si se puede decir, polisémicas. No sólo se trata de rituales que tienen que ver con una regulación del intelecto, sino también con las afecciones. Lo anterior es algo que no he emprendido y, como ya he dicho, hace falta realizar estudios en esa dirección. Coincido con Lipp, quien afirma que la religión mixe es la del catolicismo romano. Sin embargo, por una variedad de razones históricas, la religión que se ha desarrollado es en algún grado “sincrética”216 conteniendo creencias y prácticas de la tradición prehispánica, así como de origen europeo (Lipp, 1991: 24). Sin embargo, considero que a pesar de las siempre cambiantes formas de organización social generadas por las nuevas condiciones de existencia y, no obstante las presiones de tipo laico y religioso, la actitud reflexiva e intelectual de los mixes en términos sociales y culturales, es decir, colectivos, continúa subsistiendo. Como advierte claramente Lévi-Strauss, al no poderse mantener las interpretaciones de orden tradicional se crean otras que, de cualquier manera, se inspiran en motivaciones y esquemas: 216 Estoy consciente que el término “sincretismo”, usado ampliamente por los antropólogos, es un concepto rígido y estático que no permite dar cuenta de las situaciones locales y de los procesos dinámicos de la fe y tradición popular, así como de su incapacidad para emprender un análisis verdaderamente profundo de tales procesos, como lo ha advertido Galinier (1990: 102). Por ahora no viene al caso entrar en una discusión semejante, sino sólo tenerla presente. REFLEXIONES FINALES 349 Según su origen tribal, los informadores conciben al esquema dualista conforme al modelo de oposición o de semejanza y lo formalizan en términos ya sea de parentesco (padre e hijo), ya sea de puntos cardinales (este y oeste), ya sea de elementos (tierra y mar, agua o fuego, aire y tierra) (Lévi-Strauss, 1984: 231-232). Lo mismo expresa Vogt con otro término que, antes que el de sincretismo —la “encapsulación”—, bien podría ser tomado en cuenta para el análisis de los fenómenos aludidos. Según Vogt, la encapsulación es un proceso en el que “[...] nuevos elementos impuestos desde afuera son conceptual y estructuralmente incorporados a patrones existentes de comportamiento social y ritual” (1988: 281). Ahora bien un artículo de Evon Z. Vogt (1992), recientemente publicado, confirma una serie de planteamientos de este trabajo respecto al complejo religioso de los pueblos indígenas mesoamericanos. Demuestra cómo, a través de la cosmovisión indígena mesoamericana, con profundas raíces históricas ilustradas perfectamente en el caso de la etnografía actual y la antigua iconografía mayas pasando por los yaquis del noroeste de México, se vinculan culturalmente los iconos de la cruz católica (simbolizando el aspecto religioso), los bastones de mando (simbolizando la estructura política de las comunidades) y algunos elementos relacionados con la lluvia (el aspecto “material” de la cultura, por así decirlo) como un todo articulado; como una verdadera cosmovisión: [...] un estudio etnográfico más profundo va a revelar que [las cruces indias y los bastones de mando] han adquirido significados indios, convirtiéndose en poderosos iconos para estas sociedades con visiones del mundo que conceptualmente forman parte de la armadura simbólica mesoamericana (1992: 249). 350 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA Sin embargo, deseo subrayar que el texto de Vogt me ha llamado la atención por el distanciamiento que éste manifiesta con el concepto de “encapsulación” propuesto por él mismo; en contraste, asume el “sincretismo” como el concepto que pueda explicar el fenómeno de la religión popular. El autor considera el sincretismo como un proceso más amplio dentro del cual la encapsulación es uno de sus aspectos, aunque más adelante niega cualquier valor a su antigua propuesta metodológica: Revisando estos datos arqueológicos y etnográficos, considero que la imagen del sincretismo como un proceso de ‘recombinación selectiva, creativa’ es más adecuada que la de nuestros anteriores conceptos de ‘fusión’, ‘hibridación’ o ‘encapsulación’, y también más correcta que las extremas conclusiones que hacen de los indios mesoamericanos contemporáneos poco más que ‘imágenes invertidas’, ‘campesinos marginados’ o ‘buenos católicos romanos’ (Vogt, 1992: 294). Para mí, sin pretender una defensa a ultranza, el concepto de encapsulación propuesto por el mismo Vogt da cuenta del fenómeno cultural por medio del cual las ideas religiosas, tanto de origen hispano como indígena, se sintetizaron y dieron paso a otras formas de religión. De manera probable, el sincretismo puede ser capaz de explicar este tipo de fenómenos en términos bastante generales y no en casos particulares, como el que aquí he tratado de realizar. No es casual que Vogt se incline por él justo cuando comienza a realizar lejanas comparaciones entre los indios mayas de las tierras altas de Chiapas, de Yucatán, así como los yaquis del noroeste de México. Aun así, sincretismo sigue siendo un término cuyo contenido no está claramente definido (Vogt emplea cinco definiciones distintas), y más bien depende de lo que cada autor quiera decir REFLEXIONES FINALES 351 con él. La discusión en torno a este problema, por lo tanto, sigue estando abierta y en espera de que los antropólogos e historiadores de la religión aporten sus propias conclusiones de carácter teórico sobre una base científica, hoy día tan descuidada como desacreditada. Regresando al caso de los mixes, no debe perderse de vista que la iglesia (el templo católico) es otro santuario como los que se encuentran en las afueras de las comunidades o en lo alto de los cerros para realizar ofrendas a las deidades tradicionales como el viento, las montañas, el rayo, etcétera. Beals anota certeramente que a la iglesia se le dice tsápteig, en donde teig es el mismo nombre que se le da a los altares en la cima de las montañas o en las cuevas destinadas a los sacrificios, y tsáp (tsaw) es un prefijo que indica algo nuevo e inusual, aunque también significa “cielo” (Beals, 1945: 64). Como dice el mismo autor: “la iglesia es meramente otro altar en el cual se hacen sacrificios y donde, hasta hace muy poco, los ídolos eran a menudo puestos en el altar junto a las imágenes de los santos” (1945: 7). Para terminar este trabajo conviene citar una idea de López Austin que, pensada por este autor en términos generales, se ajusta de manera perfecta al caso concreto de los mixes de la sierra norte de Oaxaca, y específicamente a los hospitalarios mixes de Alotepec que hacen las veces de guardianes y anfitriones del importante santuario que, bajo la forma arquitéctonica de un templo colonial dominico, se encuentra en las faldas de La Malinche como símbolo de autonomía y resistencia indígenas: Concluyo afirmando que una antigua religión de agricultores que creyó descubrir [...] las leyes de los procesos universales, construyó un vigoroso pensamiento, un complejo sistema cosmológico, cuyos vestigios aún se pueden percibir en los actuales campos de maíz (López Austin, 1993: 62). 352 MËJ XËËW LA GRAN FIESTA A reserva de ulteriores estudios, queda aquí la idea final de una integración de la tradición mesoamericana que se presenta de manera distinta en cada uno de los pueblos indígenas de acuerdo con los procesos históricos específicos de su región y sus comunidades. Los mixes así parecen sugerirlo. REFLEXIONES FINALES 353 APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC EL SOL Y LA LUNA Héctor Martínez Narrador Había una vez dos hermanitos gemelos, un niño y una niña, que vivían con sus abuelitos, pero el abuelito no les caía bien porque a ellos no les gustaba trabajar. Un día se fueron juntos al campo y el abuelito puso a sus nietos a trabajar; pero ellos se molestaron y entonces mataron a su abuelito. Para que no se dieran cuenta de que lo habían matado le quitaron el pellejo y lo rellenaron con cenizas; luego lo vistieron y recargaron en una pala para que tampoco vieran que estaba muerto. Luego los dos hermanitos se fueron y llegaron con su abuelita, que estaba haciendo la comida; y ésta luego les preguntó: —¿Dónde está su abuelito? —Todavía está trabajando en el rancho, pero ya pronto va a venir. La anciana se quedó esperando, pero como el abuelito no venía tomó la decisión de ir a buscarlo al rancho. Y entonces lo APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 355 vio. Ahí estaba parado todavía el abuelito; y luego lo llamó varias veces, pero el abuelito no le contestó. En eso la abuelita se enojó muchísimo porque no le contestaba y empujó al abuelito, ¡zaz!, le dio un golpe. Luego el abuelito se cayó y se alzó una gran nube de cenizas. Inmediatamente las montañas se llenaron de neblina. Las cenizas se hicieron neblina. La abuelita se espantó y dijo: —¡Canijos muchachos! ¡Qué cosa le hicieron a su abuelito! Entonces la abuelita se enojó y fue a buscar sus nietecitos, pero los niños ya sabían que su abuelita los iba a regañar y corrieron para esconderse. Ahí venía la abuelita ya cerca y los niños se metieron atrás de una piedra. ¡Fuuumm!, pasó la abuelita y los niños corrieron pa’l otro lado. Y en eso que se encuentran una tuza. —Amiga tuza, escóndenos porque nuestra abuelita nos quiere castigar. —¿Y dónde los voy a meter? —En tu boca, ahí vamos a entrar. —Bueno, pero no hagan ruido. Luego, ahí venía la abuelita. —Señor ¿no ha visto a mis nietecitos? —Sí señora, ahí iban corriendo. Y luego ve a la tuza. —Amiga tuza ¿no has visto a mis nietecitos? Los voy a regañar. —No abuela, no los vi pasar. —¿Porqué te tapas la boca? —¡Ay! Es que me duelen los dientes. —Bueno, te creo. Adiós. En eso, ya cuando la abuelita se fue, la tuza abrió su boca y salieron los niños. La tuza se quedó con los cachetes grandes, pues los niños le estiraron el pellejo. Luego los niños se fueron. Iban caminando pero de repente a la niña le urgió ir al baño. 356 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO —Hermano, espérame voy al baño. —Sí, aquí te espero. En eso la niña se sentó junto a un charquito, y un animalito la comenzó a molestar. La niña le echó agua, pero una gotita le cayó en el ojo y luego ya no podía ver bien. Los niños empezaron de vuelta a caminar, y llegando a la orilla de un río tomaron la decisión de descansar. En eso, alguien les avisó que la abuelita ya estaba cerca y los niños corrieron luego, pero a la niña se le olvidó un huarache que se había quitado para descansar bien. —Hermano, voy por mi huarache. —Bueno, pero te apuras. La niña recogió su huarache pero la abuelita estaba más cerca ya. —¡Hermano, ahí viene nuestra abuelita! Y el hermano se echó a correr con todas sus fuerzas. —¡Hermano, espérame! Pero el niño no se detuvo. Iban tan rápido que luego comenzaron a volar; el niño se convirtió en el sol, y la niña se convirtió en la luna. Antes brillaban igual, pero como la niña no podía ver bien porque se le cerró un ojo, entonces la luna brilla menos. EL MENSAJERO DEL SOL O EL SACRISTAN HÉCTOR MARTÍNEZ Narrador Había una vez en un pueblo un matrimonio humilde que su vida era una tristeza, la cual andaba de un lugar a otro en busca de trabajo y dinero. Un día llegaron a una comunidad pequeña en donde apenas se había construido un templo; en este templo se encontraba un sacerdote, un sacristán y sus respectivas autoridades. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 357 En esa ocasión el sacerdote solicitó al matrimonio como trabajadores del templo. Los esposos empezaron a trabajar normalmente, como debe de ser. En aquel entonces en el matrimonio los esposos eran bien jóvenes. Todavía la esposa del señor era una muchacha bien guapa y bonita, tanto que ni el mismo sacerdote se pudo abstener. El sacerdote conquistó a la mujer del sacristán y le entró. Cuando el sacristán se iba, pues se quedaba el “sancho”, el padre. Como ya había aceptado la muchacha, el padre decidió matar al marido de la mujer; no con arma, sino que se muriera por “ay” de dolor, o hambre o lo devorara algún animal peligroso. El sacerdote se puso vivo. Luego el sacerdote le dijo a su amante: —Oye, qué te parece si mandamos al sacristán a un lugar alejado donde pueda permanecer mucho tiempo. Como era mozo el señor, entonces el sacerdote lo envía a la casa del sol a dejar una correspondencia por escrito y traer el recibo de vuelta. —Mira sacristán, vas a ir a depositar una carta. Se la vas a llevar al sol. —Sí, estoy de acuerdo —respondió el sacristán. En eso recibe el marido la correspondencia y se marcha con destino a la salida del sol. Cuando el sacerdote vio que se retiraba el señor, se unió a vivir con la esposa del mensajero. Entonces el señor empezó a caminar, pero al día siguiente ve salir el sol, y se fija muy bien dónde sale el sol; y nunca pierde de vista el lugar en que salía el sol. Decidió caminar rumbo al sol. Mientras que el señor llevaba días ya caminando, cuando fue a acercarse poco a poco al sol; en eso caminaba y caminaba, días, semanas y meses. Antes de llegar al sol encontró un mar muy grande donde él podía morir ahogado si lo atravesaba. Ese lugar era el término de la tierra. Entonces buscó la manera de cruzar, pero jamás pudo. Entonces se sentó tristemente a pensar qué hacer con la correspondencia cuando 358 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO de repente vio a un zopilote, pero uno de los más viejitos, que ya ni tenía plumas, y le dice: —Zopilotito, por favor dime por dónde puedo pasar la mar para llegar con el sol. —Yo te diré y te llevo cruzando la mar si me cumples con lo que yo ordene. Como el señor estaba decidido a llegar al sol aceptó; y el zopilote dijo: —¡Haz fogata o lumbre para que me rejuvenezcas! —Pero ¿cómo es posible? —Sí. Primero haces lumbre; después me partes en mil pedazos y cuando esté ardiendo la lumbre me avientas el fuego. No temas que me queme. Y cumplió el señor con lo encomendado. Hizo todo lo que le había dicho el zopilote. Agarró al zopilote y lo descuartizó; después recogió las plumas y los pedazos y los aventó al fuego. —Adiós zopilote... El mensajero vio cuando se quemó todo y quedó pura ceniza en donde ya no había huesos ni plumas del zopilote. —¡Mira nomás lo que hice! ¡No lo hubiera hecho! Ya cuando estaba todo apagado y el zopilote muerto, de repente salió de las cenizas un zopilote joven y bonito, todo nuevo y no como el anterior que apenas tenía unas plumas; éste ya tenía las alas bien preciosas, ya era más joven. El zopilote dio vueltas y vueltas y fue a dar con el señor y le dijo: —¡Apesto mucho! Sí. Pero no me digas que apesto. Quítate tu ceñidor, te amarras bajo mis alas y te llevo colgado a donde está el sol. Ahora tengo un mal olor; pero no te preocupes, es cosa de que no me digas que apesto porque sino te voto del aire al suelo. Aceptó el mensajero en no decirle nada. Emprendió el vuelo el zopilote y como el mar es tan ancho, ¡quién sabe a dónde termina!, a medio mar el señor ya no soportaba, y le dijo al zopilote: APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 359 —¡Cómo apestas canijo! Entonces el zopilote hace la “finta” de tirar al señor pero este pide perdón y no lo deja caer. —Ya te dije. No quiero que me digas una palabra. Pa’ la otra te dejo caer. —No, perdóname zopilote. Por lo que más quieras, ya no digo nada. —Conste, porque te voy a llevar. Te traslado y luego te llevo de nuevo para allá. Y llegaron cerca del sol, pero ya había pasado su trayectoria porque éste viajaba rapidísimo. En eso buscó a alguien a quién entregarle la correspondencia. El zopilote le aconsejó ir con san Pedro, el de las llaves del cielo. Entonces fue y preguntó cómo hacerle para llegar con el sol. Tocó la puerta y salió san Pedro. —Qué paso hijo. ¿Qué quieres? —Vengo a dejarle una correspondencia al sol. Vengo de parte del sacerdote. —Órale pues, ¡qué gusto! Pásale. Entonces entraron a una casa pero lujosa. Cómo brillaba toda. Le aconsejaron dormir en la trayectoria del sol, y así lo hizo. Cuando despertó, vio el reflejo y escuchó un ruido muy fuerte. Cuando vio acercarse un señor muy alto, rubio, güero, ponchado y le dio la correspondencia y lo recibió; la abrió y la carta no tenía nada, y entregó otra carta ya escrita; entonces el mensajero regresó con destino a su pueblo. —Llévasela al padre. Pase lo que pase, no tengas miedo, no te atemorices; tú quédate tranquilo. Ya cumpliste con lo que tenías que hacer, le dijo el sol al mensajero. —Órale pues. El señor se despidió de san Pedro; después fue a buscar al zopilote para que lo llevara de regreso. Empiezó a viajar de nuevo por donde ya habían pasado. Cruzó la mar, el desierto y 360 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO llegó a donde estaba su esposa e hizo entrega del recibo con el sacerdote. Cuando abrió el sobre vio que decía: “No es justo que hagas eso, porque si sigues así te va a tragar la tierra”. El sacerdote dijo: —Hombre dejate de tonterías. Como ya había llegado el marido, y el sacerdote estaba muy enamorado de la señora, estos dos últimos deciden salir; ensillan sus caballos y se marchan a otra región, dejando al marido. Mientras que ellos se alejaban empieza a llover, a hacer viento y, por último, vino un terremoto en donde la señora y el sacerdote fueron tragados o sepultados vivos por el fuerte movimiento; por haberle mentido al sacristán y robarle la mujer. Pero el marido también murió porque siguió a su señora. LA SEÑORA QUE TENÍA POR MARIDO UN RAYO Héctor Martínez Narrador Había una vez una familia humilde que vivía en un rancho y en un jacalito. En este jacalito solamente vivían dos personas de la familia: una anciana y su nieta, ya que el marido de la anciana había fallecido y los padres de la nieta también. Como se encontraban solas no había un responsable de la casa; entonces a ellas, la vida les costaba muy cara o hacían mucho sacrifico para poder subsistir, pero se la pasaban, aunque les era un poco pesado. La anciana cuidó y mantuvo a su nieta, pero la anciana ya estaba muy viejita y no podía hacer nada. Entonces, la jovencita ya había crecido, ya estaba grande, ya ella se dedicaba a los quehaceres de la casa. Era trabajadora, pero también la gustaba acarrear leña en un lugar lejano. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 361 Cierta ocasión se le presentó un joven desconocido, que en realidad era el rayo que se había convertido en persona, y le habló declarando ser su novia. Pero ella no conocía quien era esa persona; pero aceptó y charlaron y él le ayudó a cortar leña a la joven y ambos se retiraron de ese lugar. La jovencita llegó a su casa y le contó a su abuela: —Abuelita, ya me voy a casar. Ya tengo novio. —¿Y quién es tu novio? —Es un joven que vive allá, en el rancho aquél. Vamos pa’ que lo conozcas. —Órale pues mi’jita, me gustaría conocerlo. —Sí abuelita, te voy a llevar. Pero te paras lejos. Y entonces decidieron ir al rancho y la abuelita se quedó en la entrada de la milpa, mientras la jovencita se dirigió más adelante. Empezó a cortar el primer palo cuando apareció una víbora (que era el rayo, pero rápidamente se convirtió en persona). Le habló de nuevo a la jovencita, se le acercó, la ayudó a cortar leña, después terminaron. El rayo (o el joven) se fue sobre la muchacha, la besó, la acarició; se besaron, se tomaron confianza. Entonces le dijo a la jovencita: —Dile a tu abuelita que te vas a ir conmigo a mi casa, y que no se preocupe, que un día le voy a ir a dejar todo. En eso regresa la señorita a platicar con su abuelita: —Abuelita, me voy a quedar con mi novio y pasado mañana te deja todo en la casa. —¡Ay! Condenada, la víbora es tu novio— contesta la abuelita. —Sí, abuelita. —¡Qué bárbara! La abuelita se había dado cuenta cómo salió la víbora y cómo besaba a su nieta sacando la lengua, lamiéndola en la cara. 362 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO Pero en fin, la jovencita tomó la decisión y se fue con el rayo, pero le advirtió a su abuelita: —Pasado mañana, cuando llueva, acuéstate y tápate, y no te destapes. Pero primero deja al centro de tu casa un baúl, y que te hagas dos coscomates. Se hizo todo. Llegó el día y la hora. De repente se nubló y empezaron a caer las primeras gotas de lluvia. La anciana se acostó y se quedó dormida; entonces empieza a retumbar el rayo y trueno suelta el aguacero. Empieza a llover. En eso, la señora va escuchando ruidos en los coscomates y en el baúl. Ya era mucho; ya no los soportaba la anciana y se destapó. Todo quedó inquieto pero ya le habían advertido que no se destapara. Ni modo; y dejó de llover. Se calmó el trueno. La abuelita se levantó para ver qué había pasado; que al coscomate y lo encontro lleno de frijol y maíz; en el baúl habían monedas y billetes que le había dejado el rayo. La anciana se emocionó, se hizo rica y mucho más. Después llegó la jovencita, ya toda una señora. Bajo el brazo traía un cesto tapado y dijo que llevaba allí a sus hijitos. Le dijo a la abuelita: —Vengo a ayudarte. Voy al pozo a lavar. La abuelita, emocionada, se quedó contenta por ver a su nieta. Pero ésta le advirtió que no despertara a los pequeñitos. La abuelita, muy curiosa, cuando salió su nieta por curiosidad destapo el cesto para conocer a sus bisnietos. Entonces vio muchas culebritas, hijas del rayo. La anciana se espantó y dejó abierto el cesto. Los pequeños despertaron y huyeron. Cuando la madre regresó ya no encontró a sus hijitos y se molestó. Se retiró del lugar y se fue a su casa. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 363 LA HIJA DEL REY Héctor Martínez Narrador Este era un rey que vivía solo con su hija. Ella estaba ya en edad de casarse pero no tenía interés por ningún hombre. Un día su papá le preguntó: —Hija, ¿no te gusta algún hombre pa’ que te cases con él? —No papá, nadie me gusta. El rey pensó que después alguien le gustaría, pero la hija no mostraba interés por los jóvenes que iban a verla; y entonces el rey se preocupó bastante. Al rey se le ocurrió hacer una fiesta para que muchos jóvenes vieran a su hija. Pero la idea no fue buena porque la señorita no escogió a ninguno. El padre le decía que tomara decisión, pero la hija no hizo nada. Entonces el rey decidió que él le escogería a su esposo: quien primero la hiciera reír entonces se casaba con ella. Pues la muchacha tampoco se reía. Los jóvenes la querían hacer reír, además de que la hija del rey iba a quedarse con las propiedades de su padre. Así pasó el tiempo sin que nada ocurriera, pero un día que la joven se asomaba por la ventana pasó un borrachito muy pobre que tenía apuración por hacer del baño. En eso estaba cuando se desabrochó el cinturón, y como estaba bien tomado, los pantalones se le cayeron hasta el suelo. Entonces la muchacha comenzó a reírse bien fuerte hasta que su papá la escuchó. —Hija ¿estás riendote? —Sí papá, tengo mucha risa. —¿Y quién te hizo reír tanto? —Aquel borrachito que va por ahí. El rey entonces mandó llamar al borrachito y, aunque éste era borracho y pobre, iba a cumplir su promesa. El borrachito se casó con la hija del rey y heredó la riqueza del monarca. 364 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO EL CRISTO NEGRO DE ALOTEPEC CRISÓSTOMO ZARAGOZA Narrador Tanto los viejitos, como las viejitas platican que el Señor de Alotepec nació en Chuxnabán. Dicen que ahí había un “haciendero” español, o quién sabe de dónde era; ahí el señor tenía su hacienda, y ahí se encontraba la imagen del Señor de Alotepec. Cuando comenzó la revolución, o quien sabe porqué, aquel hacendado quiso vender la imagen del Señor de Alotepec. En aquel entonces, Chuxnabán pertenecía a Quetzaltepec; eran terrenos de Quetzaltepec. El señor se preguntó: —¿Dónde podré vender esta imagen? Como los habitantes de Quetzaltepec se enteraron rápidamente de las intenciones del hacendado, luego mandaron razón para ver si ellos podrían comprar la imagen. Pero no pudieron comprarla por falta de dinero. No se sabe si la revolución ya había comenzado o qué había hecho el gobierno con su hacendado. Pero el hacendado todavía quería vender la imagen para irse del pueblo. Tampoco se sabe a dónde se quería ir. Como los de Quetzaltepec no pudieron comprar la imagen, los de Alotepec entonces mandaron su razón para que poderla comprar. Los de Alotepec compraron la imagen del Señor. Cuando llegaron con la imagen, los de Alotepec luego se apresuraron para construir una iglesita; hicieron un jacalito de zacate, pequeño, casi como una ermita. Ahí metieron al Señor. El Señor de Alotepec ya tenía su casita de zacate. Antes de ese tiempo los abuelitos no vivían en Alotepec, andaban buscando dónde quedarse; caminaban como los aztecas. Dicen los abuelitos que así caminaban; buscando dónde mero iba a estar el pueblo. Los abuelitos no estuvieron contenAPÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 365 tos en tza’p tëëjk kopk winduum (“el lugar de los cimientos de la iglesia”). Bueno ¿por qué? Pues no sabemos. Después los abuelitos caminaron a otro lugar; hasta allá por los terrenos de Cotzocón, koonapokm (“el antiguo napokm”, el antiguo Alotepec) le decimos en nuestro dialecto. Ahí estuvieron también, pero no se contentaron los viejitos; no se hallaron ahí ¿Por qué será? El lugar está bien, pero sólo Dios es quien dispone todas las cosas. Luego encontraron este lugar, aquí a donde llegaron los abuelitos. Dicen que escuchaban el canto del gallo y el sonido de los animales, de los burros, de los caballos, de los mulares. Así se oía, y aquí sí se hallaron, aquí sí estuvieron contentos. Hicieron sus casitas. Y después compraron al Señor de Alotepec. Fue entonces cuando le hicieron una ermita de zacate. Ahí metieron a Dios para adorarlo dentro de su casa de zacate; la primera iglesia. Ahí estaba la imagen del Señor; ahí permaneció su retrato hasta que se quemó la iglesia. Quién sabe cuántos años estuvieron así, pero los abuelitos dicen que se quemó la iglesia. Un día llegó el rayo a la iglesia, con un truenazo, y la quemó. Cuando la iglesia del Señor se estaba quemando, la Virgen salió, subió, voló al cerro; pero el Señor de Alotepec se quedó. Por eso dicen que no es la Virgen de la Asunción, sino de la “Ascensión”. Durante el incendio, los abuelitos comieron con sus pañuelos blancos amarrados en la cabeza para sacar la imagen. Salía mucha lumbre de la ermita de zacate. Agarraron al señor entre dos o tres y lo sacaron para que no se quemara, y no se quemó. Lo único que se quemó fue la iglesia, su casa, porque era de pura vara, de puro palito. Entonces comenzaron a construir la primera iglesia del Señor da Alotepec. 366 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO LA FIESTA DEL 3 DE MAYO Crisóstomo Zaragoza Narrador ¿Cuándo comenzó la fiesta del 3 de mayo? No se sabe. Tal vez porque había un señor de Alotepec que se llamó Manuel Martínez, una persona legal. Dicen que después de que se quemó la iglesia este señor se fue; se arrimó con el padre para platicar cómo se podía construir una nueva iglesia. Pero el padre no aceptó, no se animó. Le dijo: —Porque no vas a aguantar. El pueblo no va a aguantar. Se puede hacer otra iglesia, pero como la anterior, de zacate. El señor Manuel Martínez no se conformó: —Pero, ¿cómo no se va a poder? Aunque se trabaje duro, pero que sea de piedra. El padre se fue a Atitlán, donde estaba la parroquia de Alotepec: porque antes no era parroquia. Cuando se fue, los principales se fijaron cómo se debía hacer la iglesia; el señor Manuel Martínez se animó de nuevo a ver al padre. —¡Voy a ver al padre! Voy a platicar de nuevo, a ver si acepta; si no, pues voy a ver la mitra (el obispo) que tienen en Oaxaca. Y se fue luego para Atitlán. —Aquí vengo otra vez, a ver cómo se va a hacer la iglesia, porque el pueblo la quiere así como yo digo— le dijo al cura. —No, no se puede, le contestó el padre. —No padre. Dicen que así se va a hacer, como yo digo. Entonces, cuentan los abuelitos que el padre mandó llamar a la autoridad para que encarcelarán a ese señor Manuel Martínez. —Mira, mete a este señor a la cárcel. ¡Qué es lo que está diciendo! ¡Cuándo va a construir una iglesia como la que le estoy platicando! ¡Hasta cuándo va a terminar! Este señor no quiere entender la palabra que yo digo. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 367 Lo metieron a la cárcel. Ahí dentro lo golpearon. Con su sangre escribió una carta al obispo de Oaxaca. Llegó la carta a Oaxaca y declaró todo lo que estaba pasando. Y tal vez ahí recibió la orden o fuerza para que se construyera la iglesia. Al llegar de nuevo a Alotepec comenzaron a construir la iglesia. Pero quién sabe cuántos años trabajaron. Después dijeron que el Señor de Alotepec debía hacer su fiesta en 3 de mayo, porque ese día es la fiesta de la Santa Cruz, la invención de la Santa Cruz. LA CAMPANA DE ALOTEPEC CRISÓSTOMO ZARAGOZA Narrador Dicen los viejitos que un señor de Alotepec se fue a San Andrés Tuxtla. En ese momento había ahí la fiesta. El señor se fue a la fiesta; dicen que fue a vender sus chilitos. Vendía sus chilitos y saludaba a las personas. Cuando hicieron misa o rosario se escuchó la campana de la iglesia de San Andrés. —¡Qué bueno! A ver, yo voy a ver esa campana ¡Qué bonito suena! —dijo el señor. El señor se subió a la iglesia a ver la campana que sonaba tan bonito.Y cuando llegó a verla, las personas del pueblo se decían: —¿Y ese señor? ¿De dónde es? Luego le gritaron: —¿Por qué vienes aquí? ¿Por qué subiste aquí? ¿Quién te dio permiso? Las personas del pueblo lo bajaron, le pegaron, lo golpearon y lo metieron a la cárcel porque subió a la iglesia a ver la campana. Así de mal la pasó ese señor. Pobre, en lugar de divertirse en la fiesta, lo encarcelaron. —Bueno señor, por qué me encarcelan. 368 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO —Porque estuviste aquí. ¿De dónde eres? ¿De dónde vienes? ¡Qué necesidad tienes de ver! —Bueno señor, es que me gustó mucho su sonido. —Mañana vamos a ver. Al día siguiente lo liberaron. El señor llegó a su pueblo, Alotepec, y platicó cómo le había ido de mal en la fiesta. Se lo platicó a sus compañeros, que eran nahuales (tzok), que tenía un superior, un defensa. Platicó a sus familiares, amigos y autoridades lo que le hicieron en San Andrés Tuxtla. —Me encarcelaron. —Bueno, y por qué pues. —No sé, no hice nada, no hice daño. Nomás porque subí a ver la campana que tiene un sonido muy bonito. Y por eso me encarcelaron. —¡Y por qué cabrón! ¡Mejor vamos a quitar esa campana! Hicieron junta, una reunión; y todos los que tenían nahual dijeron: —¡Yo también tengo un nahual que es cabrón! Fueron a quitar la campana de la iglesia de San Andrés y la trajeron a Alotepec. Llegó un aguacero, un truenazo, un rayo. Llegó una gran tormenta a San Andrés que hizo esconder a los habitantes. Y así se trajeron la campana a Alotepec y la dejaron aquí, en un lugar que se llama kämpaan jud windïb’y (“cerca del hoyo de la campana”). Pero como luego vinieron las nahuales de San Andrés la escondieron; éstos no la vieron y se regresaron a su pueblo. La gente de Alotepec se reunió para ver qué iban a hacer con la campana. Algunos la querían colgar en la iglesia, pero otros. —No se puede poner aquí, porque los nahuales de San Andrés van a venir. Mejor la escondemos en el cerro. Los nahuales de Alotepec se llevaron la campana al cerro. La escondieron quien sabe dónde, arriba del cerro. Por eso siem- APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 369 pre se escucha la campana en el día de San Andrés, justo al mediodía. EL RITUAL DE UN CAZADOR HUMBERTO LUIS Narrador Había una vez un cazador nativo de Alotepec. Como la gente de ahí es pobre, tiene que buscar otras formas de ganarse la vida, además de trabajar en la milpa y salir a cazar. Este cazador llevaba mucho tiempo sin cazar un animal; entonces, un domingo, este señor, con su fe puesta en el Señor de Alotepec, fue al templo y depositó una ofrenda al señor y le pidió que le diera el don para cazar. Se lo pidió al Señor y le entregó una veladora, como maraca el ritual. El cazador regresó a su casa; ya había pasado un domingo y un día de la semana, entre los meses de junio y julio, que es el tiempo de lluvias, cuando los animales se aparecen en el monte. Entonces, un día dijo: —No, pues voy a ver qué puedo cazar. El cazador se fue solo, sin ningún acompañante. Fue a un lugar llamado put’s kopäjk.217 Antes de salir de su casa, como ofrenda al dador o cuidador de todos los animales, el señor le llevó un gallo al lugar indicado como símbolo de ofenda. Así llegó con el gallo al lugar donde todos los cazadores deben dejar un gallo; en mixe se conoce como kojo tsy’uy n’ikay. El cazador hace su ofrenda y le habla al Señor de Alotepec, le habla a dios; le dice al dador o cuidador de todos los animales que le dé el don para poder cazar un animal. 217 Así se denomina a “corta monte”, un lugar que está cerca del río, donde normalmente aparecen venados para cazar. 370 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO —Tú Kong (“señor”), tú Anäw (“trueno”), tú Nääxwinyëtë (“madre naturaleza”). A tí vengo y a tí acudo. Tendrá valor ésto que te dejo y ésto de lo que te voy a hablar, que te voy a pedir. Para que te compadezcas de uno de tus hijos y uno de tus animales a los que cuidas y haces crecer. Por eso aquí te deposito, por eso estoy sacrificando y estoy hiriendo, para que valga; para que lo aceptes y me lo devuelvas. Aunque sea pequeño lo que te dejo, y no grande como te mereces, tendrá valor lo que te ofrendo. El cazador se queda por ahí; se sienta debajo de un pino hasta que cae la noche y empieza a lloviznar. De pronto, el cazador se queda dormido, cierra los ojos y empieza a soñar, de repente ve a un señor grande, un señor que tiene poder, pero para él era Anäw (“trueno”) o el dador de todos ellos (los animales). Sin decir nada, el trueno le comienza a hablar: —Ya sé que vienes a pedirme algo; estás aquí para pedirme uno de mis hijos, uno de mis criados. El cazador no contesta nada, y Anäw prosigue: —Ya recibí de tí un pedimento que me has hecho. Pero antes que nada, tienes que seguir estos tres consejos: primero, tienes que saber qué hijo mío vas a cazar; yo te lo daré, pero a su debido tiempo. Segundo, no quiero que caces animales que estén en edad de procrear porque son mis mayores ilusiones, y si tú me las destruyes no me va a gustar; porque muchos de ustedes me lo han hecho, y yo simplemente les quito y no les doy nada. Tercero, no precisamente soy yo el que tiene que mantenerte para que te dé todo, sino que tú, con tu propio esfuerzo, con tu trabajo, tienes que vivir para que salgas de pobre y seas rico. No tengo que darte la carne de mis hijos, para eso te doy tierra. Yo soy el dueño de todo y te daré mi apoyo para que produzca tu maíz, tu frijolar, tu chilar. El cazador, sin decir ni una sola palabra, aceptó todos los consejos y los tomará en cuenta. El cazador creía que todo esto APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 371 era realidad, pero era sólo un sueño. De pronto despierta este cazador; se persigna, le habla al Señor de Alotepec, a KongAnäw, y le pide que le dé el don que ya había pedido y que le envíe uno de sus animales o hijos como se lo había revelado en el sueño. El cazador despertó, se levantó y dio algunas vueltas entre la maleza, debajo de todos los pinos y ocotes. Entonces comienzan a aparecer los rayos; de repente aparece el trueno. El cazador sabe que se le está enviando el don que pidió. El hombre comienza a sentir frío, y se sienta con un gabán de lana para protegerse. Estaba haciendo mucho frío y lloviznaba, conforme pasaba el tiempo la llovizna se convertía en aguacero, estaba más tremendo. El cazador se percata de un ruido de hojas secas y se pregunta: —¿Qué será lo que estoy oyendo? ¿Serán animales de alguien de por aquí? El cazador trata de ver pero no es nada. Ya es más de la media noche; el cazador nunca se desesperó porque Kong-Anäw le había revelado en su sueño que sí le iba a dar el don para cazar si seguía los tres consejos y que los pusiera en práctica. De repente, con su lámpara enfoca hacia el lugar donde había oído el ruido de hojas secas y ve que era un animal. El cazador ve que era pax (venado hembra), pero no era pax, era jaaitzu (venado). Le apuntó y le disparó, y se da cuenta que el señor o cuidador de todo se lo había mandado. Y así fue, porque el cazador depositó toda su fe y porque le hizo una ofrenda a Kong y a Anäw. LA HIJA QUE SE HIZO RICA HUMBERTO LUIS Narrador Dicen que en un pueblo vivía una familia demasiado pobre que carecía de todo. La familia estaba integrada por el papá, la mamá 372 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO y cinco hijas. Puesto que eran muy pobres, el papá no podía más que trabajar a diario en el campo para ganarse el sustento y mantener a su familia. El papá debía trabajar en el campo todos los días. Pero como las seis mujeres ( la madre y las hijas) eran demasiado pobres y no tenían nada que comer, empezaron a robar gallinas para matarlas y comerlas a escondidas del padre, mientras éste se la pasaba en el campo trabajando bajo el sol. Esto se volvió cosa de todos los días, y cada vez que el papá llegaba nunca le convidaban de lo que ellas habían comido, sino que sólo le daban una tortilla con sal, chilito y café. Pero la hija más pequeña era algo curiosa; así, cuando comían algo, siempre guardaba un poco de su comida a escondidas para dársela a su papá. Y así era del diario. —Mira papá, nosotras comimos esto y es para tí; pero no les digas nada porque me pegan. Así pasaron los días hasta que una vez el papá lloró de coraje o sentimiento. —Hija, yo sé que tú vas a tener mucho futuro; tendrás un marido bueno, mucho dinero y te vas a volver rica. Gracias por todos los favores que me haces. El padre le pedía a Dios, le decía al Dios Kong-Anäw que en verdad le recompensara a su hija por la manera en que ella le estaba ayudando. Y le repetía: —Hija, tú vas a ser rica, y yo, como tu padre, te lo digo de todo corazón. Así siguieron pasando los días, hasta que en una ocasión las cinco hijas se fueron a la milpa para ver qué encontraban por allá. Ya iban de regreso cuando, de repente, en el camino les agarró un rayo y empezaron los truenazos; comenzó a llover. En el momento que empezaron los rayos aparecieron tres señores; eran como príncipes, como reyes venían vestidos. Los APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 373 señores saludaron a las muchachas, se conocieron y hasta ahí. Cada quien se fue para su casa. Cuando las muchachas llegaron a su casa le platicaron a su mamá que se habían encontrado con tres hombres guapos y muy ricos que parecían como príncipes. Una vez más las muchachas volvieron a su milpa y se encontraron a los señores y no pasó nada. Una ocasión en que las muchachas estaban en su casa de repente apareció un rayo, empezó a tronar por todos lados hasta que aparecieron tres caballos en la puerta del hogar. Eran tres caballos blancos y encima de ellos, montados, los mismos tres señores que eran el papá y el hijo que quería pedir la mano de la hija, y otro hermano. Ellos eran Anáw. Los señores entraron a la casa y el padre le dijo a la señora: —Vengo a pedirte la mano de una de tus hijas. Mi hijo se quiere casar con alguna de ellas. —Sí, está bien. Con mucho gusto. Ahorita las llamo. Son cinco y ahorita la escoges. Las cinco hijas vienen y se sientan. La mayor pensó que era ella a la que estaban pretendiendo. Pero el papá Anäw dijo: —Que cada una de ellas me extienda sus manos. Entonces cada hija, desde la más grande hasta la más chica, extiende sus manos al señor y éste empieza a leérselas. —Bueno, está bien. Ya decidí a cual de tus hijas me voy a llevar, dijo papá Anäw. —Dime a cuál prefieres —le respondió la mamá. —Yo prefiero a la más chiquita (que tenía como 13 o 14 años). —¡No puede ser! ¡Cómo es posible! —exclamó la mamá, mientras las otras hermanas ya estaban enojadas porque no habían sido las elegidas. Las hermanas empezaron a odiar a su hermanita porque ella fue la afortunada, porque se iba a casar con un hombre de mucha riqueza. El asunto quedó de todas formas así. Siguió 374 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO tronando; siguieron apareciendo rayos hasta que los hombres montaron sus caballos y se fueron. El tiempo transcurrió y las hermanas le comentaron al papá, quien opinó: —Ah, pues qué bueno; me da mucho gusto que mi hija más chica haya sido la elegida porque siempre ha sido buena conmigo. Gracias a Dios, gracias a Kong y gracias a Anäw que me lo haya concedido. Yo siempre se lo he pedido de corazón. Al fin se puso la fecha de la boda; se hizo la boda con fiesta porque era familia rica, fue una fiesta en grande. Entonces la muchacha se fue avivir con sus suegros. Así vive por allá, pero ya no era de este mundo, sino del mundo de Anäw y Kong. La muchachita le tenía que decir a su mamá que ya tenía que irse, que los iba ir a visitar pero ya no en persona. Pero como ellos eran tan pobres, la señora le pidió que le mandara un poco de dinero, ya que ahora era rica, a lo que la hija le respondió que sí, que con mucho gusto se lo enviaría. Ya cuando la niña se había ido a vivir con su esposo, éste le dijo que sí necesitaba dinero podía tomarlo de la “caja”, pero antes tenía que decirle a la “cinta” que se quitara. La caja estaba envuelta por una cinta que en realidad eran animales salvajes como boas, sordas y otras culebras venenosas. Sólo tenía que decirle que se quitara de ahí. Cada vez que la hija necesitaba dinero hacía lo que le había recomendado su esposo. Un día la hija le comentó a su esposo que su mamá le había pedido dinero porque ellos eran muy pobres. —¿Cuándo se lo llevamos? ¿Cuándo se lo mandamos? —Sí, sí se lo mandamos. Que lo lleven mis tres hermanos. La mamá y las hermanas de la niña ya los estaban esperando en la milpa. Los hermanos del esposo entonces llegaron a la milpa. Cuando se aparecieron comenzó a tronar, a llover y a salir rayos. Pero abajo de los rayos la mamá vio a tres venados y que les dispara y que mata a dos venados ahí. La mamá, muy contenta, llegó como si nada mientras el otro venado se escapaba. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 375 Volvió a pasar el tiempo y el dinero no llegaba. Entonces la mamá le preguntó a su hija en sueños por qué no le había mandado el dinero. La hija le respondió: —¡Cómo! Si te estoy mandando el dinero y me estás matando a mi familia. Estás destruyendo a mi familia. Me acabas de matar a mis dos cuñados. —¡Cómo es posible! Si yo no he matado a nadie, contestó la mamá. —Pues aquellos venados que mataste en el camino eran mis cuñados. —Bueno, está bien. Para otra ocasión será. Y volvió a pasar en la segunda ocasión; lo mismo sucedió. En esta ocasión la hija le informó a la mamá: —Ya no van a ser mis cuñados; va a ser otra persona de la familia. Pasa otra vez el tiempo. La mamá se va a un lugar. De repente aparecen otra vez los rayos, empiezan los truenos por aquí y por allá; cae la lluvia. La señora va caminando y de repente en el camino aparece una boa pero bien grandísima. Y la mamá la mató así como si nada. Otra vez llega a su casa. Pasa un tiempo bastante largo y el dinero no les llega. En sueños se le aparece de nueva cuenta su hija y le dice: —Oye, qué pasó. No me has mandado el dinero que te pedí desde hace mucho. Como te has vuelto rica, te has olvidado de la familia. —No, mamá. Ya es la segunda ocasión en que te envío el dinero. La boa que te encontraste en el camino era mi cuñada, y ya me la mataste. Ya nos estás acabando. —¡Híjole! Pues cómo quieres que le haga. —Mira, si quieres, ésta ya es tu tercera y última oportunidad. Haz lo que te voy a indicar, pero lo tienes que cumplir — dijo la hija a su mamá. —Está bien. Dime qué es lo que debo de hacer. 376 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO —Bueno, mira: vas a subir a ese cerro. Ahí en la caja está el dinero. Está envuelto de cintas de colores que en realidad son víboras, boas y animales salvajes. Pero antes que nada tienes que llevar una ofrenda. Lleva una gallina y ahí la sacrificas. Le dices a Kong y a Anäw que te dé. Pero te esperas, pidele de corazón y con toda fe que te lo dé; dile que estás muy necesitada y tu familia también, pero sí te lo vamos a dar. Yo voy a estar ahí, nada más que tú no me podrás ver. Ahí todos vamos a estar entregándote el dinero. La mamá se despiertó y, como fue en sueños, le comentó a sus hijas y a su esposo qué es lo que tienen que hacer para lograr el dinero. Pasa un tiempo y después van al cerro que les había indicado la muchacha. Ellos ya estaban listos. Ya traían la veladora, la gallina y todo lo que tenían que depositar en el cerro. Llegaron al lugar y soltaron a la gallina. La mamá depositó su ofrenda y comenzó comienza a hacer oraciones. Le pide a Kong Anäw que le de esa riqueza que tanto anhelaba, todo lo que necesitaba. Se esperan un tiempo y ven que las serpientes, víboras y boas empiezan a desenvolverse de la caja que estaba ahí. Cuando ven la caja totalmente libre, la abren y se dan cuenta que dentro había pura riqueza, puro dinero. Toman la caja, la llevan a la casa y hacen una ceremonia, una fiesta. Le hacen otro ritual a Kong Anäw y así es como esta familia se levanta; se hacen ricos y empiezan a normalizar su vida en este mundo. EL NIÑO CAZADOR Héctor Martínez Narrador Cierto día, en un pueblo humilde vivía una ancianita. Por cierto, vivía con su nieto. El nietecito quedó de meses con su abuelita porque se le murieron sus papás. Por eso la viejita se quedó APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 377 con el nietecito; lo cuidó y lo mantuvo como si fuera su propio hijo, aunque no era de la familia. La abuelita apreciaba mucho al muchacho. Ya que el niño creció, como a los siete u ocho años de edad, ayudaba cantidad a la ancianita en los quehaceres. ¡Cómo trabaja ya! Ayudaba en la acarreada de leña, agua, en el aseo del hogar. El niño fue creciendo; se dedicó a trabajar como las personas mayores porque no tenía con qué mantenerse. Entonces la abuelita le dijo: —Hijo, ¡cómo trabajas mucho! No deberías trabajar tanto. —No, abuelita, es que no tenemos dinero, no tenemos alimentos y veo que la pasamos muy difícil. —Entonces, ¿qué haremos? El niño era muy trabajador porque no tenía ni papá ni mamá; y como debía mantener a su abuelita pues tenía que trabajar muy duro. Ya llevaba meses trabajando, y todo dejaba en la casa listo. Aseaba la casa, traía agua en las mañanas y también leña. En una ocasión, cuando ya tenía doce años, al niño se le ocurrió ir a trabajar con una persona. Pero el niño ya tenía sus planes antes de trabajar: debía dejar todo listo (aseo y comida preparada). Así era porque el niño se daba cuenta del sacrificio que había hecho la abuelita. Pero había otro señor que tenía un hijo; este niño era muy juguetón y no le gustaba trabajar mucho. Cierto día llegó a un pozo cerca del pueblo donde las mujeres tomaban agua para acarrear. En aquel entonces todavía no habían cubetas, materiales o ánforas; el agua se cargaba en cántaros de barro. El niño tenía que amarrar su cántaro con un mecapal y así iba de aguador a traer agua. Pero el otro niño, como era muy rebelde, no le importaba nada; lo que le gustaba era ir a divertirse. Entonces un día este niño fue al pozo y vio muchos animales y dijo: —¡Híjole! Yo creo que éste es un buen lugar para una buena cacería. 378 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO Esa misma tarde, el niño se preparó. Tomó su arco y su flecha, porque en aquel entonces no había rifles ni armas de otro tipo; sólo se usaban arcos y flechas. Con esa decisión y mentalidad, el niño salió. Pero el otro niño, como era muy pobre, tenía necesidad de traer agua y esa madrugada se va al río. En el río había un chorro, una cascada. El niño se fue temprano y le dejó todo preparado a la abuelita. Ésta era la manera de agradecerle todo lo que le había apoyado. El niño se fue de madrugada al chorro. Pero el otro niño como también había dicho: —Mañana voy a cazar elefantes. Voy a cazar animales grandotes como los elefantes, como los toros. Al chorro llegaban muchos animales que no se domesticaban todavía. Entonces el niño se fue, se fue a traer agua. Llegó al pozo con su cantarito cargado en la espalda, y empezó a llenar su cántaro. Entonces el otro niño, el vecino, ya estaba listo con su arco, con su flecha. Se acercó al río y escuchó un sonido: buuuu, buuuu, buuuu. —¡Los elefantes, los elefantes! ¡Ya los tengo, ya los tengo! Eso es segurito, segurito— gritó el niño sin imaginarse quien era. En eso, el niño seguía llenando su cántaro: buuuu, buuuu, buuuu, y el otro muchacho: —¡Ah! Es un elefante. Tomó su arco, su flecha y le atinó donde según él estaba el elefante. Pero se escuchó el grito de un niño. —¡Aaay mamá! ¡Qué me pasa! ¡Por qué me haces eso! El niño cazador salió corriendo hacia el muchacho huérfano. —¿Qué tienes? —le preguntó. —Oye amigo, ¿por qué me has herido? ¿Por qué me lastimas? Yo ¿qué te he hecho? ¿Qué te debo? Si tú sabes que no te debo nada ¿por qué me lastimas de esa manera? —Discúlpame mano. Mi intención no era esa. Yo sólo vine a cazar elefantes y animales grandes. No me imaginé que eras APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 379 tú. No imaginé que era el cántaro el que hacía buuuu. Entonces discúlpame. Te voy a llevar al pueblo pa’ que te curen. —No. Lo único que te recomiendo es que atiendas a mi abuelita como yo la atendía. Le vas a dar agua, leña y todos los alimentos que necesite porque ella ya no puede mantenerse sola. Y antes de que terminara, el niño murió. Se le fue la vida porque el otro niño le había atinado en el mero corazón. Ahí quedó tirado el niño. El niño cazador fue con la abuelita, y le dijo: —Abuelita, abuelita. Discúlpame. Te traigo malas noticias. —Dime, ¿qué paso? —Discúlpame. Es que yo no lo quise hacer. Se murió tu nieto. —¿Qué le pasó ¿Qué le hiciste? —gritó la abuelita alborotada. —Tranquilícese. Yo la voy a ayudar, yo me voy a quedar en su lugar. El niño entonces le contó lo que había sucedido, que lo había confundido con un elefante. La abuelita sintió que se le salía la vida, se sintió muy mal. El niño le avisó a su familia para que le ayudaran a cargar y a enterrar al otro muchacho. Pero antes de que lo enterraran, la abuelita le dijo: —Hijo, el día de mañana, cuando estés grande, cuando te cases y cuando tengas hijos, ninguno de ellos va a vivir. Ninguno de tus hijos sobrevivirá en este mundo. Nada más te vas a dar cuenta cómo van a desaparecer. No los esperes vivos. Al muchacho no le interesó. Se quedó manteniendo a la abuelita, pero ya no era lo mismo como con aquel otro muchacho. Un día el muchacho cazador decidió juntarse con una muchacha. Como no se llevaban bien con la abuelita decidieron vivir aparte, fuera del pueblo, cerca de un bosque. Todavía le daban agua y leña a la abuelita, pero muy poco, sólo lo indispensable. La señora tuvo a su primer hijo. El niño creció y empezó a caminar. En un descuido, cuando estaban comiendo, el niño desapareció porque estaban muy cerca del bosque. Al segundo 380 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO hijo le pasó lo mismo. Así fue como se cumplió la maldición de la abuelita. Por eso es que dicen que sí existen las maldiciones. EL TRUENO, AMO Y DUEÑO DE LOS ANIMALES Héctor Martínez Narrador En un campo vivía una familia humilde. Esta familia no vivía bajo un techo, sino dentro de una cueva. Cierto día, estas personas tenían un poco de dinero y alimentos; pero es bien sabido que ni el dinero ni la comida duran para siempre. Un día, pues, se les terminó el dinero junto con los alimentos. La familia estaba indecisa; no sabían qué hacer. Todos salieron a buscar trabajo. Se fueron por el bosque; entraron en la selva hasta que llegaron a un lugar donde ya no soportaban el hambre y el sueño, porque ya llevaban varios días de camino. Entonces tuvieron que comer cualquier maleza que encontraron. Un día llegaron a un lugar hermoso: un llano. Vieron que por allí trabajaban unas personas, que eran los mozos de un rico hacendado. El hacendado tenía manadas de animales: jabalís, tejones, temazates, muchos animales. La familia, sin embargo, no se imaginaba en realidad quién era ese rico hacendado: el trueno (Anäw). La familia se sentó y empezó a platicar con los mozos. Entonces éstos le hablaron al patrón y le dijeron que una familia buscaba trabajo. El trueno llegó y saludó a la familia. —Patrón, venimos buscando trabajo. A ver si no necesita mozos. Nosotros venimos de muy lejos, desde un lugar muy retirad—, dijeron los de la familia. —¡Ah sí! ¿Qué tipo de trabajo saben hacer? —No, pus no sabemos hacer nada. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 381 —Yo creo que sí pueden hacer algo. —No, pues sí. Pues para eso estamos; para eso venimos a trabajar. Lo que sea porque nosotros estamos dispuestos. Entonces la familia se sintió muy a gusto porque les daban trabajo; la señora también. En eso la señora le pregunta a su marido: —¿Qué haremos? ¿Podremos con este trabajo? —Quién sabe. Vamos a intentarlo. El señor decidió ir a trabajar con el trueno y lo llevaron a un campo, en el cual le enseñaron un corralote. El corralote estaba lleno de animales: jabalís, tejones, zorros, venados, mapaches, e infinidad de distintas especies. Todo tipo de aves, pájaros. También había víboras. El señor comenzó a cuidar los animales. Pero el trueno les había anticipado cómo se sacan los animales. El señor cumplió con el trabajo. Sacaba los primeros animales y salían cargaditos, pero ordenados. Los animales no se dispersaban, sino que iban juntos. El trueno nada más los observaba; claro que no se encontraba presente físicamente, pero él, siendo trueno y rayo, anda por el aire, por el espacio a través de las nubes. Él se daba cuenta de todo. Entonces la familia fue a cuidar e hicieron buen trabajo. Por cierto, un día, el trueno, amo y señor de los animales, fue a visitar a la familia para ver cómo cuidaban a sus animales. Y, de repente, le dieron ganas de ir al baño. Y dice: — Ahorita regreso. Voy al baño. Olvidé mi ceñidor Entonces el trueno se fue, pero más tarde regresó. —¿Saben qué? Ustedes están haciendo un buen trabajo, pero antes de que se me olvide allá, por donde me fui a hacer del baño (nada más era para ver qué tipo de personas eran), quiero que vaya María a traer mi ceñidor, allá donde hice “del dos” —según él. —Órale pues. 382 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO Fue la señora María. Llegando allá se quedó asombrada porque vio una viborota, una coralillo. Cómo brillaban sus colores. Y María gritó: —No, pues si es una víbora! ¡No, es un ceñidor! Entonces regresó corriendo con el trueno. —Oiga señor, ¿sabe qué? Su ceñidor no es un ceñidor. Lo que había era una víbora tremenda. Era una coralillo de colores preciosos ¡Cómo brillaba! Pero como es una víbora me puede lastimar y no me acerqué. —¡No seas tonta, María!. Ve y recógelo. ¿Sabes qué? Te volteas, no mires para atrás y recoges mi ceñidor. No lo mires. Voltéate y sin que te des cuenta agarras mi ceñidor; pero no lo veas. Entonces María fue para hacer lo que le había dicho el trueno. Llegó al lugar pero, antes de acercarse a donde estaba la víbora, se volteó y caminó hacia atrás. Donde calculó que estaba el ceñidor, o la víbora tirada, se agachó para agarrarla. Al tocar a la víbora ésta se conviertió en el ceñidor. Ahora sí se lo llevó al trueno, su patrón. —Aquí está el ceñidor, patrón. —Ya ves. María, ¿qué te dije? No era nada malo. Es mi ceñidor. —Ah, bueno, pero es que así lo vi. El trueno se despidió. En eso comenzó a llover. El señor metió a los animales en su corral, pero al terminar se dio cuenta que se le habían extraviado dos venados, jabalís, tejones y otros animales. Entonces los mozos se sintieron muy dolidos. Llegaron luego con el patrón y le dijeron: —¡Patrón! ¡Patrón! —Qué pasó, hijos. Pásenle. —Fíjese patrón que ya no vamos a poder trabajar con usted porque le traemos una mala noticia. Se nos extraviaron estos animales; ya los buscamos por todos lados pero no los encontramos. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 383 —¡Ah sí! De eso no se preocupen. Los animales que no encuentran son pedidos que me hicieron desde hace tiempo, pero que no los había entregado. ¡De qué se preocupan! —dijo el trueno, amo y dueño de los animales. Entonces los mozos se despidieron de su patrón y regresaron a sus casas.218 LA MUJER QUE ENGAÑO AL DIABLO Héctor Martínez Narrador Había una vez una familia que vivía en el campo y no tenía nada; era muy pobre. Cierto día, los integrantes de la familia, el marido y la mujer,andaban pensando qué comerían, qué gastarían en todo el tiempo, en todo el año: —¿Qué haremos? ¿Cómo viviremos? El marido decide ir a trabajar lejos. No le importa lo que pase y deja a su mujer sola, esperando. Ella no se preocupaba. El señor se fue; se metió por el monte. Lo encontró la noche y ahí se quedó dormido. A la mañana siguiente se levantó temprano y seguió su ruta. Y otra vez lo mismo, de nuevo llegó la noche, y así hasta el tercer día. El lugar en el que se quedó la tercera noche fue en medio de una selva virgen, lejana y desconocida. 218 “Aquí en el medio se acostumbra mucho, por las personas que salen de caza en las noches, ir a un monte, a un lugar donde ellos creen que llega el rayo, el trueno, donde llegan los seres ocultos, los espíritus, pues. Entonces le piden, le ruegan; le ponen veladoras, le matan un gallito o una pareja de aves o le dejan blanquillos. Por eso dice el trueno que es pedido con anticipación”. Aclaración hecha por el mismo narrador en la parte última del relato. 384 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO El señor veía cómo pasaban muchos animales, víboras; éste temblaba de miedo. Entonces, decidió quedarse en un árbol o en roca. El señor pensó: —Si me subo a una roca, fácil se trepa un tigre y me devora. Mejor me voy a quedar en un árbol. El señor se subió a un árbol. Tranquilo se durmió (mientras miraba a todos los animales que pasaban debajo de él) pero por dentro tenía miedo de ver a qué horas se subía algún animal y se lo comía. Así amaneció. El señor de nuevo tomó su ruta hasta que, al tercer día, se encuentró con un señor que montaba un caballo blanco, elegante. Se notaba que ese señor era rico y poderoso; de esos señores billetudos. Se le notaba en la cara y en el tipo de caballo que traía. Entonces el señor le preguntó si tenía algún trabajo, pues él necesitaba trabajar. —Sí ¡cómo no! Si tienes ese deseo, pues vamos a la casa. Entonces lo llevó a su casa. Le enseñó el campo que tenía y le dijo dónde iba a trabajar. El señor trabajó en el campo. Estuvo a gusto ya que ahí sí ganó sus centavitos. Entonces el señor, cuando vio que tenía suficientes billetes, regresó a se va ver a su “ñora”. Llegó a su casa contento, con muchos billetes en la bolsa. Estubo unas semanas con su familia hasta que gastó todo lo que tenía. Hizo su casita. El señor y la señora decidieron ir juntos a trabajar con el patrón. Pero no trabajaban mucho sino que pedían préstamos; pedían créditos a su patrón, que era el diablo, aunque ellos no lo sabían porqueél estaba disfrazado. El diablo había cambiado su manera de ser; también puede adquirir la forma de animales. Los esposos trabajaron nada más un tiempo, el patrón les dio lo que habían pedido prestado y luego se fueron, creyendo que su patrón ya no los iba a encontrar. Pero como era el diablo es lógico que los encontrara. El señor había hecho un pagaré: “cubro ésto y lo pago tal fecha; pero si no lo cubro, pago con interés”. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 385 Los señores llegaron a su casa y pusieron un puesto grande, una tiendota. El señor entonces se hizo poderoso; ya que como dice el dicho: “el dinero del diablo cómo aumenta en minutos o en segundos”. A los señores les gustó, pero llegó el día de pagar la cuenta. El señor estaba indeciso. —¿Cómo le pagaré? ¿O no le pago? ¡Ese señor tiene muchos billetes! Pasó un día, dos, y al tercero fue a ver al patrón. —Patrón, hasta ahorita vengo, pero traigo malas noticias. Ahorita ando bien jodido, no cuento con suficientes recursos. No tengo dinero ‘orita. Pero le aseguro que le pago después. —Como quieras, si no puedes ahora, pues págame pa’ la próxima. Entonces fijaron otro día. El señor salió para su casa. El se había convertido en un ricachón de primera. La fecha pactada llegó y el diablo fue a casa del señor ricachón. Llegó montado en su caballo blanco. El señor, para entonces, ya sabía que el patrón era el diablo. Tocó el diablo y contestó la esposa del nuevo rico, porque ella sabía que esa fecha iba a llegar el diablo. Pero la señora había escondido a su marido debajo de la cama, para que el diablo no lo viera. —No está mi marido. Todavía no llega porque se fue a otro lugar para trabajar, porque ahorita no tenemos dinero —le decía la señora al diablo, aunque no le enseñaba la tiendota que tenían dentro de la casa. —Bueno, dentro de 15 días regreso; y si no me pagan pues les quito la casa y me los voy a llevar a ustedes para siempre. El diablo se fue. Cuando la señora vio que ya se había alejado bastante llamó a su marido. —Ya se fue. ¡Salte, salte! Ahora tenemos que planear qué vamos a hacer. Entonces se pusieron a pensar bien lo que iban a hacer. Tanto pensaron que nada más les faltaban dos días para la cita. A los 386 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO trece días, a la señora se le ocurrió pelar a su marido. Le cortó el cabello y lo dejó pelón, sin un solo cabello; hasta le brillaba la cabeza, se veía muy feo. Faltaban unas cuantas horas para que llegara el diablo. La mujer le dice a su esposo: —Tú te vas a sentar aquí al lado del fogón. Cuando la señora vio que se acercaba el diablo agarró un puño de tizne y se lo untó al marido por toda la cabeza. Entonces llegó el diablo y tocó la puerta. —¡Señora! ¡Señora! Vengo por el dinero. —¡Ay patrón! Mire cómo está mi marido. —¡Cómo! —¿Qué no ve usted que está enfermo mi marido? Mire cómo tiene la cara, la cabeza ¿Qué no se da usted cuenta? —¡Pero cómo! —Pues está enfermo. Y de dónde vamos a sacar dinero. Así es que ‘orita no podemos pagarle. —No, pues si no encuentran... pues ya ni me paguen. Así es como la mujer engañó al diablo. Por eso dice el dicho que las mujeres son más cabronas, porque pueden engañar al diablo. JUAN LOCO O JUAN TONTO HÉCTOR MARTÍNEZ Narrador Había un muchacho al que llamaban Juan tonto. Como su nombre lo dice, era bien tonto y loco; tonto más que loco. Él vivía con su hermano y abuelita. Un día los dos hermanos estaban decidiendo quién iba a cuidar a la abuelita, porque ésta estaba muy enferma, en cama. El hermano mayor dijo: — ¿Sabes qué? Tú te quedas a cuidar a la abuelita. Yo mientras trabajo en el campo. Los hermanos se repartieron las tareas. Al mayor le gustaba trabajar, pero al otro no porque era un loco o un tontito de primeAPÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 387 ra. Cierto día, el hermano mayor vio muy enferma a su abuelita y le dijo a su hermano Juan loco: —Oye Juan, ¿por qué no vas a trabajar tú? Ve a limpiar la milpa. Yo me quedo con la abuelita a atenderla porque está muy mal. —Órale pues. Juan se fue. Llegando a la milpa, este cabrón sacó su machete y comenzó a cortar todas las matas de la milpa, hasta que las tumbó por completo. Juan regresó tranquilo a su casa. —Oye hermano. Ya fui a la milpa. Ora sí dejé un trabajo bien limpiecito. Hasta te va a dar gusto. Mañana ve a verlo y verás que te va a gustar. Pasó la noche, y al día siguiente le dijo el hermano a Juan loco: —Oye, ahorita vengo. Voy al campo a ver si hiciste el trabajo como lo quiero. Tú te quedas a cuidar a la abuelita. La vas a bañar, le calientas el agua, y cuando yo regrese comemos juntos. El hermano de Juan se fue a supervisar el trabajo. El tontito se quedó en la casa y encendió una fogata; le echó mucha leña y empezó a arder la lumbre. Agarró una olla de barro; le echó agua y la paso al fuego. Cuando Juan vio que el agua estaba hirviendo la quitó del fuego. Luego fue con su abuelita y le aventó encima el agua hirviendo, sobre la cara. Entonces vio que su abuelita cambió de color y se le empezaron a rajar las partes del cuerpo, sobre todo en la cara y se le comenzó a abrir el ojo; los labios se le hincharon hasta que se le veían los dientes. La abuelita quedó con la boca abierta. Y Juan dijo entonces: —¡Ay, miren a mi abuelita! ¡Cómo está sonriendo! ¡Miren cómo sonríe! ¡Le gustó el agua! ¡Le estoy dando un buen baño! Pero Juan loco ya había matado a su abuelita. En eso llegó su hermano. 388 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO —Oye hermano, me hiciste un mal trabajo. — Ven hermano, mira. Ya bañé a mi abuelita. Hasta empezó a sonreír. Pero Juan loco o tonto había matado a su abuelita. LOS NAGUALES O LOS DUENDES HÉCTOR MARTÍNEZ Narrador En la región mixe, al igual que en los pueblos y las ciudades grandes, muchas personas sonmuy pobres. Sucede que un señor y su hijo salieron de la parte alta, donde hace mucho frío; llegaron a la parte media para trabajar y, luego, el señor regresó a la parte baja para seguir trabajando. Como toda persona, este señor conocía a sus nahuales o duendes. El señor trabajaba como mozo, pero también llevaba ollas y otros objetos de barro, como las que hacen en Tamazulapan. Este señor, además de trabajar, vendía ollas y objetos de barro. Un día llegó a un lugar y como sucede en todas partes, había gente buena y gente agresiva. El señor fue a trabajar con una señora viuda. Ahí trabajó mucho tiempo hasta que se tuvo que ir; entonces se despidió de la señora y le pidió su pago por haber trabajado con ella. Pero sucedió que la señora no quería pagarle, pero el señor insistía porque lo obligaba la necesidad. La viuda corrió al señor a altas horas de la noche; en esa ocasión, como era muy tarde, el señor y su hijo decidieron salir. Pero primero, la señora le había dicho al trabajador: —Mañana nos veremos en el camino. Aquí está tu dinero y vete. Pero ten por seguro que nos veremos mañana en el camino. Órale. —No hay problema— contestó el otro. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 389 Por ese rumbo se sabe que hay personas con nahuales y hay que cuidarse bastante. El señor y su hijo llegaron a otra casa y ahí les dijeron: —No, señores, no se preocupen. Tú prepárate. Aquí descansa, aquí está la casa. Les dieron hospedaje y todo. Al día siguiente, el señor decidió a salir muy temprano a modo de que la viuda no los alcanzara. Pero sí los fueron alcanzando en el camino; era el nahual de la señora, una especie de leopardo o jaguar. El nahual venía detrás de ellos, aullando. Parecía la voz de un toro.219 Entonces los señores se preocuparon porque ya venía llegando la noche le preguntó a su padre: —¿Qué haremos? —Hijo, corta unas ramas. Vamos a hacer lumbre, vamos a hacer una fogata. Mientras yo voy rajando el ocote tú ve preparándola— le respondió el señor. Rápidamente los señores hicieron una fogata. Ya que estaba encendido el fuego el señor asó dos manojos de carne de res (de la que se vende por manojos) y se los comió. El hijo no comió nada. —¡Ora sí hijo, no te preocupes! No grites ni digas nada de todo lo que veas que suceda. Pase lo que pase y muera quien muera. —¡Órale pues, listo!— dijo el muchacho El señor llevó a su hijo debajo de un árbol; hizo un agujero en el cual metió a su hijo y lo tapó con hojarasca. El señor regresó a la fogata; dio unas marometas y después se aventó a la fogata. De la fogata salió primero un gato. Después dio otras marometas Es interesante la relación semántica entre el toro y el jaguar. En ayuuk, el término que denota “jaguar” es kää y “toro” es tzaof kää, que significa literalmente “tigre del cielo” o “tigre limpio”. 219 390 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO y se volvió a clavar a la lumbre; entonces salió un zorro o lobo. De nuevo dio otras marometas y se volvió a meter a la fogata; al tercer salto, ¡ora sí!, salió un tigre que empezó a rugir. Pero ya tenía cerca al otro anual, que era un tigre de color pardo; el otro era un colorado. Entonces se enfrentaron los dos nahuales en pique. Ora sí se empiezan a revolcar, a rasguñar, a morder. Se dieron tremendo agarrón. Se revolcaban y aventaban entre saltos; por fin, en un salto se agarraron en el aire. Pero el otro no se dio cuenta. Le metió la pata delantera en el hocico y le agarró la lengua, la cual le arrancó. Ya en el aire, se dobló el nahual de la viejita. Entonces el nahual del señor esperó a ver qué pasaba; cuando vio que el anual de la viejita no se movía, el señor se regresó tranquilamente a la fogata y se aventó a ella de un salto. Volvió a salir lo mismo: primero un zorro; en el segundo salto, un gato; al tercer salto salió el señor. Estaba lleno de sangre y sudor muy cansado. Luego fue sobre su hijo para destaparlo. —¡Levántate hijo! Ya está muerta la señora. Ahí estaba tirado el jaguar y a un lado su lengua. Así fue como lo mató. Ya sin el temor a sus espaldas los señores decidieron seguir su camino. EL TLACUACHE Héctor Martínez Narrador Un día, el tlacuache mo’kx andaba en el monte en busca de alimento; entonces se encontró con un tigre y éste le dijo: —Oye tlacuache, ¿qué haces? —Aquí nomás, buscando alimentos, ¿ y tú? —Yo por lo mismo. Por eso te voy a comer— le dijo el tigre al tlacuache. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 391 De repente el tlacuache, agarró una piedra que estaba en el cerro y le dijo: —¡Tigre! ¡Tigre! Ayúdame. Se va a caer esta piedra ¡Ayúdame! Porque si no nos va a matar a los dos. Entonces el tigre fue y sostuvo la piedra: pero la piedra estaba fija, y los dos la estaban sosteniendo. Luego el tlacuache le dijo al tigre: —¿Sabes qué? Ya me estoy cansando. Voy a ir por alimentos. Tú quédate aquí. El tlacuache se fue pero ya no regresó, porque su idea era escapar del tigre que se lo quería comer. Hasta después el tigre, que se había cansado mucho, soltó la piedra y vio que no pasaba nada. —¡Ah! Así que ese tlacuache me engañó. Pero la otra vez sí me la tengo que cobrar. Me las va a pagar bien caro. Pasó el tiempo y el tigre se encontró al tlacuache cerca de una colmena. Se oía el ruido de las abejas. Le dijo el tigre al tlacuache: —Esta vez tlacuache, ¡sí te voy a comer! ¡tengo tanta hambre! —Bueno, ¡qué importa! Pero ¿sabes una cosa? —¿Qué? —No, espérame. —¿Qué? —Escucha, escucha. Son mis alumnos que están aprendiendo solfeo. Están haciendo mucho ruido y mucha guerra porque tienen hambre como tú y como yo. Quédate un ratito con ellos. Nada más les voy a traer alimentos. Pero ¿sabes qué? Cuando hagan mucho ruido y para que no estén molestando, pégales con esta vara, pégales fuerte. —Órale pues— dijo el tigre. El tlacuache se fue y el tigre se quedó con la colmena. Cuando se acababa de el tlacuache las bajas empiezaron a hacer un ruido muy fuerte. El tigre se levantó con la vara y se las sono 392 FIESTAS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO sabroso. Las abejas salieron y empezaron a corretear al tigre, hasta que lo picotearon y dejaron todo hinchado. —¡Ay, ese tlacuache! ¡Cómo es mañoso el canijo! Pero esta vez sí no lo voy a perdonar —decía el tigre quejándose. Pasaron los días y el tigre se encontró otra vez al tlacuache. Pobre tlacuache, ya qué le quedaba, estaba en un lugar indefenso. —Esta vez no te me escapas. —No, pues esta vez sí. Ahora sí trágame entero, trágame. Entonces el tigre se lo tragó entero. El tlacuache, como era bien canijo, se dejó tragar entero, pero no duró en el interior del tigre ya que después apareció otra vez por ahí. Parecía que había muerto, pero no era así; quien sabe qué cosa le había dado al tigre. El tlacuache engañó tres veces al tigre y no se murió. APÉNDICE. RELATOS DE SANTA MARÍA ALOTEPEC 393 BIBLIOGRAFÍA Acevedo Conde, María Luisa. 1990. “Rituales relacionados con el maíz, eje de la vida y del pensamiento de los mixes”, en María Luisa Acevedo et al., Rituales y religiosidad (Cuaderno de Trabajo, 39), DEAS-INAH, México, pp. 29-39. Aguirre Beltrán, Gonzalo. 1991. Formas de gobierno indígena (Obra Antropológica, IV) 3a. ed., FCE, México, 164 pp. Aguirre Chávez, Juan. 1992. Diagnóstico del estado de Oaxaca y propuestas en materia de abasto, ITO-Diconsa,Oaxaca, México, 114 pp. Albores, Beatriz. 1997. “Los quicazcles y el árbol cósmico de Olotepec, Estado de México”, en B. Albores y J. Broda (coords.), Graniceros: cosmovisión y meteorología indígenas de Mesoamérica, UNAM, El Colegio Mexiquense, México, pp. 379-446. Altamirano, León. 1983. “Los mijes”, en Jesús Medina (ed.), Leyendascostumbres. Trajes y danzas, 3a. ed. (facsimilar), México, pp. 339-340. 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Diseño de portada Liza Niles Coordinación Editorial de la CDI Coordinador Raúl Berea Núñez Diseño de interiores y composición tipográfica Arizbé Camarillo Allende Cuidado de la edición Ángela Cruz Martínez En su composición se utilizaron tipos de las familias Helvética 45 y Times New Roman. La impresión se hizo sobre papel bond de 90 g para interiores y cartulina couché de 250 g para forros. El tiraje fue de 2 000 ejemplares.