A keresztény misztika néhány problémája

GörfölTibor_A_keresztény_misztika_Layout 1 2015.06.11. 15:17 Page 1 GÖRFÖL TIBOR 1976-ban született. A PPKE BTK Kommunikáció- és Médiatudományi Intézetének oktatója. Legutóbbi írását 2013. 7. számunkban közöltük. Misztérium — misztikus — misztika Louis Bouyer: Mysterion. Du mystère à la mystique. O. E. I. L., Paris, 1986. 1 A keresztény misztika néhány problémája Ma már semmi rendkívüli nincs abban, hogy a keresztény misztika lényegéről, formáiról, történelmi szerepéről és mai jelentőségéről szóló fejtegetések éppen a rendkívüliséget, éppen a rendkívüli jelenségeket igyekeznek távol tartani attól a területtől, amelyhez rendszerint elsősorban az általánostól, a bevettől, a mindenki számára elérhetőtől élesen eltérő tapasztalati és gondolati tartalmakat szokás kapcsolni. Ha az általános vélekedés szerint a misztika főnév körébe utalható vagy a misztikus jelzővel illethető jelenségek a rendkívüliségüknél fogva csak a kiválasztottak (vagy önmagukat kiválasztók) szűk körű kisebbségének vannak fenntartva, akkor a közelmúlt teológiai útkeresése inkább ezzel ellentétes meggyőződések alapján tájékozódik. Az élményszerű elragadtatások, különleges üzenetek meghallása, a látomások, az emberi testtel összefüggő szokatlan jelenségek (a testből előtörő látható fény, a lebegés, a táplálkozástól való hosszas tartózkodás, a több helyszínen megvalósuló párhuzamos jelenlét) többnyire a misztika kísérőjelenségének számít, és a hangsúlyok máshová helyeződnek. Abban, hogy a misztika mára nagymértékben részévé vált mindannak, ami a kereszténység talaján mindenki számára nyitott és elérhető, legalább három fontos tényező játszott szerepet. Az első ilyen tényező talán nyelvtörténetinek nevezhető. Miután a misztikával összefüggő nyelvi elemek vizsgálata során az elmúlt században nyilvánvalóvá vált, hogy maga a misztika kifejezés jellegzetesen újkori alkotása a nyugati kereszténységnek, egyre többen hívták fel a figyelmet arra, hogy eredetileg csupán a misztikus jelző létezett, és mindannak a jelölésére volt használatos, ami a keresztényben képviselt, hirdetett és megjelenített misztériummal függ össze. Ennek értelmében a misztikus minőség mindannak sajátja, ami az üdvösség történelmének belső lényegére, mindenekelőtt magára Jézus Krisztusra vonatkozik.1 A kifejezésnek ezzel a történelmi meghatározottságával magyarázható, hogy a keresztény ókorban és középkorban a latin nyelvbe közvetlenül átvett mysterium jelentéstartalma is mindig megőrzött valamit az eseményszerűségből, s az inkább állandóságot jelölő sacramentummal szemben mind a Szentírás valódi, mély, krisztológiai értelmét, mind pedig Jézus Krisztus egyszeri valóságának történelmi megjelenítődését, az Eucharisztiát ki tudta fejezni — a megtestesülés misztériuma és Jézus Krisztus misztikus teste az első 1 GörfölTibor_A_keresztény_misztika_Layout 1 2015.06.11. 15:17 Page 2 Henri de Lubac: Corpus mysticum. L’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge. Cerf, Paris, 2009, 47–66. ( uvres compl tes XV). 2 3 Augustin-François Poulain: Des grâces d’oraison. Traité de théologie mystique. Beauchesne, Paris, 1901. Keresztény élet és misztika 4 Anselm Stolz: Theologie der Mystik. Pustet, Regensburg, 1936. keresztény évezredben nyelvileg is elválaszthatatlan volt egymástól.2 Ez az objektív tartalom pedig máris relativizálja mindannak a jelentőségét, ami a szubjektív tapasztalat körébe tartozik. A második fontos fejlemény a múlt század első évtizedeihez vezet vissza minket, amikor is a mai viszonyokhoz képest mérhetetlenül kiterjedt és gazdag megértési kísérletekre került sor a keresztény misztikával kapcsolatban, elsősorban teológiai téren. Azok a kérdések, amelyek ekkor terítékre kerültek, a mai napig figyelmet érdemelnek. A viták főként a jezsuita Augustin-François Poulain talán minden egyéb gondolatmenetnél nagyobb hatást gyakorló, a század első évében megjelent könyvének3 felvetései körül bontakoztak ki. Amellett, hogy Poulain világosan megkülönböztette az Istennel kialakuló valódi misztikus egységet a nyomában fellépő esetleges rendkívüli jelenségektől, az ember belső életének két szakasza között is éles különbséget feltételezett: meggyőződése szerint az imádság első négy stádiuma egészen más szférához tartozik, mint a következő négy foka, s ezért a misztikára szóló hivatás nem egyetemes a kereszténységben, hanem csupán néhányaké (a határvonal két oldalán elhelyezkedő kontemplatív formának, a szerzett és a beöntött szemlélődésnek a megkülönböztetése amúgy a mai napig jelen van a misztikára irányuló reflexiókban). Miután szabályos ellenállási mozgalom bontakozott ki a katolikus teológiában ezzel az elitszerűnek tűnő szemléletmóddal szemben, a misztikát általános és mindenkire érvényes keresztény útként felfogó értelmezésnek egészen radikális formában adott hangot Anselm Stolz, a fiatalon elhunyt német bencés, aki nemcsak megelégelte, hogy a misztika kapcsán különböző állapotok pszichológiai vizsgálata tolakszik előtérbe, de az egész keresztény misztikát is a nagy újszövetségi témakörökhöz igyekezett rendelni (a Krisztusban élt élethez vagy a paradicsomi állapot helyreállításához).4 A keresztény életnek és a misztikának ez az újszövetségi alapú összekapcsolását Stolz ráadásul az egyházi struktúrákban (főként a liturgiában és az Eucharisztiában) horgonyozza le, s ezért állíthatja például, hogy a misztika lényegében egyenértékű annak megtapasztalásával, hogy az ember részese az isteni élet áramának, amely a szentségekben válik hozzáférhetővé. Aki ilyen megállapításokkal találja szembe magát, abban joggal merülhet fel a kérdés, hogy akkor mégis miben különbözik a misztika az általános keresztény élettől. Meglepő módon a század második felének mérvadó teológusai azzal a válasszal szolgálnak erre a kérdésre, hogy végső soron semmiben. Nem lehetünk elég hálásak azért, hogy a közelmúlt legkomolyabb teológiai szellemei beható figyelmet szenteltek a misztika és a kereszténység kapcsolatának. A segítségükkel világosabbá váltak olyan összefüggések, amelyek korábban homályban maradtak, és megkérdőjeleződött olyan beidegződések létjogosultsága, amelyeket nem volt szokás bírálattal illetni. Elég csak emlékezetbe idézni Karl Rahnert, aki már a hatvanas évektől arra figyelmeztetett, hogy az 2 GörfölTibor_A_keresztény_misztika_Layout 1 2015.06.11. 15:17 Page 3 5 Karl Rahner: A jövő egyházának spiritualitása. (Ford. Görföl Tibor.) Vigilia, 2012. december, 891–899, itt: 896. 6 Karl Rahner: Die ignatianische Mystik der Weltfreudigkeit. In uő: Schriften zur Theologie. III. kötet. Benziger, Köln etc., 19646, 329–348, itt: 343. Misztika és krisztológia Hans Urs von Balthasar: Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik. In uő: Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV. Johannes Verlag, Einsiedeln, 1974, 298–324. 7 egyház jövője attól függ, valódi misztikusok lesznek-e a tagjai, feltéve persze, hogy „nem különös parapszichológiai jelenségeket értünk misztikán, hanem Isten valódi, az egzisztencia középpontjából fakadó megtapasztalását”.5 Mivel pedig Rahner szemében az istentapasztalat elkerülhetetlen velejárója az emberi létezésnek, a keresztény misztikában az a tapasztalat válik kifejezetté, amely nem kifejezett formában mindenütt megvalósul, ahol emberek léteznek. Ezzel párhuzamosan Rahnernek már korán célja volt, hogy a misztikát kiszabadítsa az egyoldalúan (bár jogosan!) világmegtagadó aszkézis keretei közül, és megnyissa a magában a világban lehetséges istentapasztalat teljes körére. Ily módon egyrészt eleget tett a saját spirituális gyökereiben rejlő igényeknek, vagyis annak, amit a világhoz fűződő pozitív viszony szentignáci misztikájának nevez, másrészt a misztika értelmezését Isten és a világ sajátosan keresztény viszonyára alapozza, arra a tényre, hogy a világtól való eltávolodás még nem feltétlenül jelent Istenhez való közeledést és a világ megtagadása még nem feltétlenül eredményezi Isten „meghódítását”.6 Bár úgy tűnhet, hogy az ilyen jellegű megállapítások lehozzák a misztikát az égből a földre, a kiterjedt történeti tájékozottsággal is rendelkező Rahnerről sok mindent elárul, hogy a hagyományos misztikus szókészlet számos eleme visszaköszön az írásaiban. A szeretet extázisáról, a felfoghatatlan titokba kinyúló emberi extázisról beszél, s ezzel ugyanúgy a hagyomány talaján fejti ki újszerű elképzeléseit, mint nagy kortársa, Hans Urs von Balthasar, aki azonban főként a sajátosan keresztény misztika jegyeinek kidomborítására törekedett. Noha fájdalmasan igaz, hogy nagy veszteségére a keresztény teológia a mai napig nem tudott és nem akart mit kezdeni azzal, amit Balthasar a szentek metafizikájának nevezett és a nagy misztikusok tanításának végső lényegeként tárt fel (teológiai esztétikájának nagyszabású történelmi kötetei bőségesen betekintést nyújtanak ebbe a világba), elsősorban mégsem a misztikusok tapasztalatainak tanbeli jelentőséget tulajdonító, megragadóan újszerű látásmódja a legjellemzőbb, hanem az, hogy magának Jézus Krisztusnak a létformáját, az életét és a tapasztalatát teszi meg minden misztika alapvető kritériumának. Ennek szellemében állítja, hogy a keresztény tökéletesség szempontjából nem az Istennel való tapasztalat a mérvadó, hanem a (krisztológiai formájú) engedelmesség, amely teljesen átalakítja mindazt, amit a misztikus hagyomány jelentős része a tökéletesség és a felemelkedés útjáról gondolt. Ebben a távlatban a rendkívüli („misztikus”) adományok például az engedelmesen elfogadott egyházi küldetések részleges összetevőiként jelennek meg, amelyek fontosak, de nem a legfontosabbak, az egyéni tapasztalat intenzitása pedig teljesen elveszíti a jelentőségét, s az elhagyatottság, a tapasztalathiány mélyén ugyanolyan szoros egység létezhet Istennel, mint az egység intenzív tapasztalataiban.7 A misztika krisztológiai kritériumrendszerének egészen más jellegű formája mutatkozik meg az új évezred elején abban a nyitott 3 GörfölTibor_A_keresztény_misztika_Layout 1 2015.06.11. 15:17 Page 4 A „nyitott szem” misztikája Johann Baptist Metz: Mystik der offenen Augen. Wenn Spiritualität aufbricht. Herder, Freiburg – Basel – Wien, 2011, 57. és 59. 8 Elitizmusellenes tendenciák Hans Urs von Balthasar: Schwestern im Geist. Therese von Lisieux und Elisabeth von Dijon. Johannes Verlag, Einsiedeln, 19904, 322. 9 A misztika meghatározására irányuló törekvések szem misztikájáról alkotott felfogásban, amely Johann Baptist Metz nevéhez fűződik. Ennek a hangsúlyozottan kifelé, mások felé forduló misztikának kifejezett célja, hogy ellenállást fejtsen ki az élet fenyegető banalizálódásával szemben, s úgy járja át magát a hétköznapi életet, hogy az igazi „misztikus összefüggésnek”, a Jézus Krisztus szenvedése és az emberek szenvedéstörténete között létesült „látható paktumnak” szerezzen érvényt. Más szóval a nyitott szem misztikája a szenvedőkkel vállalt egység jegyében áll, s ezért végképp nem valamiféle elit magánügye, hanem olyan hétköznapi misztika, amely mindenkinek kötelessége.8 Könnyen lehet, hogy az elmúlt évtizedek teológusainak okfejtéseit látva valaki aggódva tekint végig a könyvespolcán sorakozó misztikus szövegeken, és azt kérdezi magától, hogy mégis mit tettek a teológusok a keresztény misztika gazdag hagyományával. Mindenekelőtt alighanem azon voltak, hogy a misztikáról rajzolt képet valóban kereszténnyé tegyék, és ennek a keresztény képnek adjanak egyetemes jelentőséget. Rahner misztikájának belső kiindulási pontja Jézus Krisztus halála — és innen jut el az általános istentapasztalat misztikájához. Balthasar van annyira józan szellem, hogy készségesen elismeri a keresztény és a nem keresztény misztika közötti strukturális hasonlóságokat — és ezzel együtt jut el a keresztény kritériumokhoz. A misztika általános hozzáférhetőségének újabb keletű hangsúlyozásában ugyanakkor egy harmadik tényező is fontos szerepet játszik, mégpedig az elmúlt század legérettebb lelkiségi gyümölcseinek elitizmus-, sőt misztikaellenes tendenciái. Elsősorban Lisieux-i Terézről van szó, akiről meggyőző értékelés szerint „nem állítható, hogy nem lépte volna át a szűkebb értelemben vett misztika határát, és személyes kis útján ne következtek volna be rendkívüli jelenségek”,9 ám a rendkívüliséget nemcsak hogy nem tartja fontosnak, de még érveket is keres amellett, hogy a puszta hit fontosabb mindenféle látásnál és elragadtatásnál, s főként életének utolsó hónapjaiban kifejezetten elutasító gesztusai vannak a misztikára vonatkozó hagyomány keresztény felfogással kapcsolatban. Ezen túlmenően Teréz a tapasztalathiány vagy a negatív tapasztalat képviselőjeként is meghatározóvá vált az utána következő évtizedekre nézve, és a nagy kármelita misztikától eltérő kis útja szintén az általános és átlagos keresztény élethez, vagy legalábbis az általános és átlagos keresztény élet körülményeihez közelítette a keresztény lelkiséget. Sokféle következményük volt ezeknek a módosulásoknak. Természetesen először is a korábbiakhoz képest nagyobb fejtörést kezdett okozni, hogy keresztény szempontból egyáltalán miben határozható meg a misztika lényege. A definiálási kísérleteknek magától értetődően se végük, se hosszuk, és a misztika körülhatárolásának problémája nemcsak elméleti síkon okoz nehézségeket, hanem a misztika történetének bemutatására is hatással van. Az érdeklődők jelenleg két nagyszabású misztikatörténeti áttekintést vehetnek 4 GörfölTibor_A_keresztény_misztika_Layout 1 2015.06.11. 15:17 Page 5 Bernard McGinn: The Foundations of Mysticism. Origins to the Fifth Century. Crossroads, New York, 1991, XIX. 10 11 Vö. Saskia Wendel: Christliche Mystik. Eine Einführung. Topos Taschenbücher, 20112, 13. Korábbi meggyőződések relativizálódása 12 Hans Urs von Balthasar: Zur Ortsbestimmung christlicher Mystik, i. m. 315. Karl Rahner: Über das Problem des Stufenweges zur christlichen Vollendung. In uő: Schriften zur Theologie III, i. m. 11–34. 13 A misztika és a tanítás kézbe, az amerikai Bernard McGinn és a német Kurt Ruh többkötetes munkáit, s mivel a két szerző más-más módon fogja fel vizsgált tárgyának lényegét, a nagyfokú egyezések ellenére is eltérő szerzőket és szövegeket tárnak az olvasó elé. McGinn Isten jelenlétének közvetlen tudatát veszi alapul,10 a részben magyarul is olvasható Ruh az Istennel megvalósuló egység tapasztalatát, s ezért az előbbi például fontosnak tartja a látomásokban részesülő középkori alakokat (Hildegard von Bingent, Joachim a Fiorét), az utóbbi szót sem ejt róluk. És hogy még kuszább legyen az összkép, a történészek elvi alapjait nyomban kikezdik az elméleti szerzők: egyesek az isteni jelenlét tudatának fogalmát tartják megfoghatatlanul általánosnak, mások azt emelik ki, hogy az egység tapasztalata nem része a misztika minden formájának.11 Mindenesetre a teológiai változások több olyan meggyőződést is relativizáltak, amelyek bizonyos történelmi időszakokban vagy bizonyos misztikus iskolákban magától értetődőnek számítottak. Ha ugyanis a misztika Jézus Krisztus egész életének alapvető törvényeihez (az engedelmességéhez vagy a halálához) rendelődik, és az egész keresztény élettel válik azonos kiterjedésűvé, akkor egyáltalán nem biztos, hogy helyesek azok az elgondolások, amelyek a jézusi élet valamilyen részleges szempontját vagy a misztikus út előre kiszámítható folyamatát domborítják ki. Így érheti bírálat azt a keleti egyházban mérvadó törekvést, amely a tábor-hegyi fény meglátására irányul: a Palamasz Gergely nyomdokain járó misztika egyetlen epizódot állít a középpontba, szinte megfeledkezve arról, hogy Jézus életének kevésbé fényes eseményei is vannak, sőt az egész tábor-hegyi jelenetnek a szenvedésről váltott szavak alkotják a lényegét.12 Így válhatnak relatívvá a misztikus úton belül jól elkülöníthető és kiszámítható egymásutánban következő szakaszok, nemcsak a megtisztulás, a megvilágosodás és az egyesülés hármas mintája, de azok a felemelkedési sémák is, amelyek oly nagy számban születtek a keresztény misztika története során.13 Attól, hogy a misztikához fűződő látványos jelenségek mind történelmi összefüggésben, mind elvi szinten relativizálódtak, és a misztika magában a keresztény hit belső szférájában kapott helyet, egyenes út vezetett ahhoz, hogy megkérdőjeleződött gyakran erőteljesen (sokszor harsányan) hangoztatott kettősségek, polaritások tarthatósága: a misztikát sok mindennel szembe szokás állítani, de nem biztos, hogy helyesen. A legnyilvánvalóbb polaritások közé tartozik a misztika (mint közvetlen tapasztalat) és a tanítás (mint elméleti struktúra) kettőssége. A misztikus tapasztalatot és a teológiai absztrakciót azonban már csak azért is naivitás élesen szembeállítani, mert jelentős csúcspontjain a keresztény misztika rendszeresen összefonódott elméleti erőfeszítésekkel (Nüsszai Szent Gergely), a filozófiai hagyomány felhasználásával (Eckhart mester) és a skolasztikus teológia egész szellemi világával (Keresztes Szent János). Ezen túlmenően a keleti 5 GörfölTibor_A_keresztény_misztika_Layout 1 2015.06.11. 15:17 Page 6 14 Vladimir Lossky: Essai sur la théologie mystique de l’église d’orient (1944). Cerf, Paris, 2005 (lásd az egész első fejezetet). Vö. Hans Gasper: Mystik in der Neuscholastik. Überlegungen zu Matthias Joseph Scheeben (1835– 1888). In Paul Imhof (szerk.): Gottes Nähe. Religiöse Erfahrung in Mystik und Offenbarung. Echter, Würzburg, 1990, 194–216. 15 Vö. Alfons Kemmer: Die Mystik in Karl Barths „Kirchlicher Dogmatik”. Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 7 (1960) 3–25. 16 A misztika és az intézmény, a hagyomány 17 Karl Barth: Dogmatik im Grundriß. TVZ, Zürich, 201311, 61. egyház „misztikus teológiájáról” írt legendás könyvében Vlagyimir Losszkij annak a meggyőződésének ad hangot, hogy az egyházi tanítás a kinyilatkoztatott igazság olyan belső tapasztalatát fejezi ki, amelyre minden egyes hívő ember szert tehet, s ezért nem feltételezhető ellentét a dogma és a misztika között, sem teológia nem létezik misztika nélkül, sem misztika teológia nélkül, a keresztény dogma egész története egyetlen misztikus középpont (az Istennel megvalósuló egység) köré szerveződik, amely a tannak és a tapasztalatnak egyaránt célpontja.14 De az is elképzelhető, hogy egy-egy teológiai szemléletmód, sőt egy-egy rendszeres dogmatika maga is misztikus természetűnek nevezhető. A sajnálatos módon jobbára elfelejtett Matthias Joseph Scheeben olykor szenvedélyes hangú korai munkái és tárgyilagos hangvételű monumentális dogmatikai kézikönyve minden további nélkül beilleszthető lenne a keresztény misztika történetébe, mivel egész gondolkodásmódjának a természet és a természetfeletti egyesülése az alapja. Scheeben nem arrogáns, amikor leszögezi, hogy a keresztény vallásosság tartalmi elemei nem „engedhetők át egyszerűen az aszkétáknak és az igehirdetőknek”, mert a „tudományos” (vagyis elvont teológiai) reflexió „szebb és emelkedettebb” elgondolásokra tud rávilágítani velük kapcsolatban, mint a „vallásos érzület”.15 És ha valaki az isteni jelenlét tudatát veszi alapul, mit mondjon Karl Barth, aki ugyan szemernyi kétséget sem hagyott a misztikát illető negatív véleménye felől (elég csak elolvasni dogmatikája második részkötetének misztika és ateizmus című szakaszát),16 a második világháború után tartott rövid dogmatikai előadásainak teremtéstani részében viszont arról beszél, hogy Isten létének keresztény tudata nem Isten, hanem a világ létezését tünteti fel problémásnak (az a „nagy keresztény probléma, hogy Istenen kívül létezik a világ, hogy Isten mellett és Istenen kívül mi is létezünk; ez pedig rejtély”)?17 Én nem félnék attól, hogy minden misztikaellenessége ellenére Karl Barthnak is helyet adjak a keresztény misztika történetében. A tanítással és a teológiával összefüggő polaritáshoz hasonlóak lennének elmondhatók a misztikának az intézményhez vagy a hagyományhoz fűződő kapcsolatáról. Senki sem vitathatja, hogy jócskán voltak olyan szereplői a keresztény misztika történetének, akikre az egyházi intézmény gyanús szemmel nézett (Loyolai Ignác), elítélést mondott ki (Eckhart mester), vagy akár kínkeserves halált szabott ki büntetésül (Marguerite Porete). A misztikusok nagy része azonban ennek ellenére is a struktúrákon belül tudott maradni. A tapasztalataik persze azzal a következménnyel jártak, hogy sok minden megváltozott körülöttük és sok mindent meg akartak változtatni maguk körül, egyebek mellett az intézményi kereteket is, de ez mindig velejárója a hiteles keresztény tapasztalatnak: a keresztény hitnek a változatlannal van dolga, s a változatlannak egyszerűen az a természete, hogy időről-időre mindent megváltoztat, amivel kapcsolatba kerül. Éppen ezért olvasható a misztika története a struktú- 6 GörfölTibor_A_keresztény_misztika_Layout 1 2015.06.11. 15:17 Page 7 18 Alois M. Haas: Aktualität und Normativität Meister Eckharts. In uő: Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 19972, 336–410, itt: 344. 19 Harry Oldmeadow: A Christian Pilgrim in India. The Spiritual Journey of Swami Abhishiktananda (Henri Le Saux). World Wisdon, Bloomington, 2008, 20–22. Történelmi és rendszeres megkülönböztetések Josef Sudbrack: Mystik im Dialog. Christliche Tradition, Ostasiatische Tradition, Vergessene Traditionen. Echter, Würzburg, 1992, 101. 20 Peter Dinzelbacher: Mittelalterliche Frauenmystik. Schöningh, Paderborn, 1993. 21 Louise Nelstrop et al.: Christian Mysticism. An Introduction to Contemporary Theoretical Approaches. Ashgate, Aldershot, 2009. 22 rák folyamatos megváltozásának történeteként is. A folyamatos újdonság és megújulás misztikus kategóriája különösen jól megfigyelhető Eckhart mesternél, akinél „az újdonság kategóriája kikerül az élményszerűség területéről, és magának a létnek lesz a határozmánya”, vagyis „maga a lét lesz új, amely a változatlan örökkévalóságban történik meg”, s a misztika annak a tanúja, hogy „az örökkévalóság hatást fejt ki az időben”: „az embernek csupán — hatalmas és mindent eldöntő átalakulási folyamat során — észre kell vennie”.18 Mennyire jellemző, hogy egy olyan rendhagyó misztikus, mint az élete második felét Indiában töltő Henri Le Saux, még az utolsó hónapjaiban is behatóan érdeklődött a világegyház ügyei iránt és még az utolsó hónapokban is órákat töltött az Eucharisztia bemutatásával, amely nélkül nem tudott volna élni!19 Mivel sem a definíciós törekvések, sem a szokványos polaritások nem vezetnek igazán messzire, másféle megkülönböztetésekkel próbálkoznak, akik meg szeretnék világítani a keresztény misztika világát. Ezen a ponton tagolások végeláthatatlan sorával kerülünk szembe. Alapvető kategóriává léphetnek elő a történelmi korszakok (ilyen a középkori vagy a kora újkori misztika megkülönböztetése), a filozófiai hagyományok (elkülöníthető a platonikus szellemű és a platóni hatástól független misztika), elválasztható egymástól az affektív (és többnyire nem platonikus: Mechthild von Magdeburg) és a spekulatív (többnyire platonikus színezetű: Nicolaus Cusanus) misztika, alapul vehetők a szerzetesrendek hagyományai (ennek értelmében létezik ciszterci, ferences vagy karthauzi misztika), lehet tájékozódni országok szerint (az angol misztika jól elkülöníthető az itáliaitól), szembeállítható a keleti és a nyugati kereszténység misztikája, természetesen a mai nagy kérdés, hogy miként különböztethető meg a keresztény és a nem keresztény misztika (ezzel foglalkozik például Josef Sudbrack, akinek belső elköteleződésről és tudós felkészültségről tanúskodó könyve azonban némi csalódást kelthet az olvasóban, aki azt hallja, hogy a hiteles misztikának világszerte pusztán a szüntelen nyitottság és a folyamatos túlemelkedés a kritériuma20), s egyre többen próbálják kiemelni a férfitől eltérő női misztika sajátos vonásait,21 de akár még ezen belül is különválasztva a beginák és a kolostorban élő szerzetesnők tapasztalati kozmoszát. Mások azt igyekeznek kideríteni, hogy egyáltalán hányféleképpen közelíthető meg a misztika. Egy újabb bevezetés szerint például a misztika felfogható történelmi tértől és történelmi időtől független valóságként (perennalista iskola), a saját történelmi korába szervesen beépülő szellemiségként (kontextualista iskola), nyelvi eseményként és a testet középpontba helyező jelenségként.22 Hogy a történelmi és rendszeres megkülönböztetések mennyire csalókák lehetnek, azt kiválóan példázza Hugo de Balma, a 13. századi karthauzi esete, akihez a bevett történetírás fordulópontot, tudniillik a misztika affektív dimenziójának egyoldalú térnyerését kapcsolja. A szinte teljesen ismeretlen kilétű Hugo de Balma, a 7 GörfölTibor_A_keresztény_misztika_Layout 1 2015.06.11. 15:17 Page 8 23 Harald Walach: Notitia experimentalis Dei – Experiential Knowledge of God. Hugh of Balma’s Mystical Epistemology of Inner Experience. Salzburg, 2010 (Analecta Cartusiana 98:2). 24 A levél és a többi vonatkozó dokumentum megtalálható: Edmond Vansteenberghe: Autour de la docte ignorance. Une controverse sur la Thélogie mystique au XVe siècle. Aschendorff, Münster, 1915 (reprint: Analecta Cartusiana, 35/17, 1992). Bernard McGinn: Visions and Visualizations in the Here and Hereafter. Harvard Theological Review, 98 (2005), 227–246, itt: 233. 25 A problémáról lásd Dennis D. Martin nagyszerű és érzékeny elemzéseit: Introduction. In uő (szerk. és ford.): Carthusian Spirituality. The Writings of Hugh of Balma and Guigo de Ponte. Paulist Press, New York – Mahwah, 1997, 1–66, főként 19–25. 26 A keresztény misztika receptív természete Theologia mystica vagy Viae Sion lugent címen ismert — tapasztalati istenismeretre elvezetni kívánó23 — misztikus értekezés szerzője, aki művében a megtisztulás, a megvilágosodás és az egyesülés hármas dionüszioszi sémájára alapozza a spirituális élet bemutatását, azért is élénk érdeklődést vált ki a misztikatörténészek körében, mert a 15. század egyik nagy misztikaelméleti vitája ahhoz a skolasztikus modorban taglalt kérdéshez kapcsolódik, amelyet Hugo az értekezéséhez illesztett függelékben elemez. A kérdés lényege, hogy az emberi lélek vajon az értelem előzetes és kísérő jellegű tevékenysége nélkül, tisztán affektív erőfeszítéssel is felemelkedhet-e az Istennel való misztikus egységre. Pontosan ezt a problémát állította aztán valamikor 1452 szeptemberében a tegernseei bencés kolostor apátja, Kaspar Aindorffer a korban óriási tekintélynek számító Nicolaus Cusanus elé, aki szeptember 22-én kelt válaszlevelében24 az értelem végső megfeszítését hangsúlyozó programot vázol fel, szemben a karthauzi szerző állítólagos tiszta affektivitásával. Hugo nevéhez a misztikatörténetben azóta is a misztikus felemelkedés minden intellektuális mozzanatot nélkülöző, tisztán affektív értelmezését szokás kapcsolni, azt az „affektív dionüszionizmust”, amely szemben áll Cusanus és a tegernseeiek felvilágosult, „intellektuális dionüszionizmusával”.25 A kérdésben Hugo mellett állást foglaló karthauzi Vinzenz von Aggsbachot pedig a művelt intellektualistákhoz képest faragatlan és jámbor vidékinek szokás elkönyvelni, jóllehet pontos elemzéssel kimutatható, hogy valójában az eldugott karthauzi kolostorban születet meg a kérdés helyes értelmezése, mivelhogy az affektivitásnak Hugo csupán a misztikus felemelkedés egyik szakaszával kapcsolatban tulajdonít döntő jelentőséget, s a művéhez kapcsolt skolasztikus quaestio is a szöveg egész gondolatmenetéből csak az egyik mozzanat összefoglalását nyújtja. A mára nagyrészt elfeledett Vinzenz von Aggbach volt az, aki helyes értelmezéssel nem azonosította az egész kontemplatív utat a theologia mysticával, hanem annak csak az egyik, tisztán affektív részéhez kapcsolta, míg a kontempláció egészén belül nagyon is tulajdonított szerepet az értelemnek.26 Ha ennyire sokrétű és ennyire sokféleképpen közelíthető meg a keresztény misztika problémaköre, akkor végül milyen biztos támpontok maradnak a tájékozódni kívánók előtt? Három tényező valószínűleg minden kételytől mentesen középpontba állítható: először is a keresztény misztika receptív és negatív (azaz tagadásra alapuló) természete, másodszor kifejeződésre és cselekvésre irányuló pozitív tendenciája, harmadsorban pedig krisztológiai természete. Az emberi aktivitás szerepe természetesen soha nem iktatható ki, az erőfeszítések paradox módon azonban mindenekelőtt a saját cselekvés felszámolására, a teljes receptivitás kialakítására irányulnak. A befogadásnak (vagy a misztika klasszikus nyelvén: az isteni dolgok elszenvedésének) az elsőbbsége ugyanúgy hozzátartozik az extatikus és a látomásos misztikához, mint az efféle tapasztalatok- 8 GörfölTibor_A_keresztény_misztika_Layout 1 2015.06.11. 15:17 Page 9 Passzivitás 27 Alois M. Haas: „Die Arbeit der Nacht”. Mystiche Leiderfahrung nach Johannes Tauler. In uő: Mystik als Aussage, i. m. 411–445, itt: 428. és 443. Josef Sudbrack: Mystische Spuren. Auf der Suche nach der christlichen Lebensgestalt. Echter, Würzburg, 1990, 304. 28 Wolfgang Riehle: Englische Mystik im Mittelalter. Beck, München, 2011, 234sk. 29 Kifejeződésre és cselekvésre irányulás tól inkább tartózkodni kívánó „sötét” útnak, Keresztes Szent János mindenről lemondó felemelkedési sémájának. A misztikusok mindig befogadnak valamit, és a receptivitásuk mértékének kibontakozása kíséri — felfelé, lefelé, befelé vagy kifelé vezető — útjukat. Az aktív emberi technikák és a kegyelemnek köszönhető befogadás rendszeresen hangoztatott éles elválasztása azonban még így is mesterkéltnek tűnik: a keresztény tapasztalat terén minden hiteles „technika” a receptivitás megvalósításának szolgálatában áll, máskülönben semmi létjogosultsága nincsen. Az isteni valósággal szemben kialakítandó passzivitás, az egyéni és személyes tulajdonságok, elképzelések, vágyak és életszervező tervek elvetése esetenként szabályos misztikus szenvedéstanba torkollhat. Legnemesebb képviselőinél ez a szenvedéselmélet azonban sohasem torzul „szentimentális dolorizmussá” vagy „a szenvedéskeresés aszketikus programjává”, hanem éppen a vigaszt nyújtó vallási tapasztalásról való lemondás jegyében áll: Tauler szerint például az embernek kínok közepette kell belehullania a saját semmisségébe, mert „ahol Isten a neki megfelelő módon akar cselekedni, ott semmi másra nincs szüksége, csak a semmire; a semmi minden másnál alkalmasabb arra, hogy szenvedőlegesen befogadja Isten cselekvését”.27 Ez a receptív passzivitás a forrása annak, amit negativitásnak, a tagadás misztikus kultiválásának nevezhetünk. „Történelmi és teológiai szempontból ugyanis egyaránt megmutatkozik, hogy a negatív mozzanat elválaszthatatlan a valódi keresztény misztikától. Az fejeződik ki benne, hogy Isten nemcsak annál több, ami megismerhető és elmondható róla, de annál is, ami megtapasztalható és misztikus módon felismerhető vele kapcsolatban.”28 A Megnemismert felhője című értekezés ismeretlen angol szerzője kemény „munkának” (trauayle) nevezi ugyan azt, ami a misztika csúcsán történik, de csak „vak látást”, mezítelenséget és nemtudásban megvalósuló tudást (knowyn bi vnknowyng) ígér az embernek, akinek el kell szenvednie, hogy Isten az elsődleges cselekvő (cheef worcher).29 A keresztény misztika nem a szótlanság misztikája, már csak azért sem, mert amit tudunk róla, azt írásba foglalt tapasztalati beszámolókból és értekezésekből tudjuk. A kimondhatatlan tapasztalat vagy ismeret tehát nem marad meg a kimondhatatlanságban, hanem szóbeli kifejeződésre tör. Hogy is lehetne másként, ha a kereszténység a Szó, az Ige eseményeként fogja fel magát? Még ha Keresztes Szent János a csendet nyilvánítja is Isten elsődleges nyelvévé, költeményeken és költeményekhez írt kommentárokon keresztül vezet el ahhoz az isteni csendhez, amelyet az ige forrásának tart. Ezzel függ össze egyrészt a klasszikus német és spanyol misztikának az a merész és meghökkentő gesztusa, amellyel Isten belső életének eseményszerűségét az ember belső életébe helyezi, vagy másként fogalmazva az embert aktív résztvevőjévé teszi a belső isteni életnek: az Igével egyesült és az Ige megszületéséhez terepet kínáló misztikus beszélő maga is lehelője lesz a Léleknek. És akik 9 GörfölTibor_A_keresztény_misztika_Layout 1 2015.06.11. 15:17 Page 10 Hans Urs von Balthasar: Gelebte Kirche: Bernanos. Johannes Verlag, Einsiedeln, 19883, 275. 30 Krisztológiai meghatározottság nem teszik magukévá ezt a merész (de a keresztény misztika csúcsaitól elválaszthatatlan) elgondolást, még azoknál is egyértelmű a misztika cselekvésbe torkolló dinamikája. A belső élet passzivitását oly tisztán és világosan hangsúlyozó Avilai Szent Teréz szerint a misztikus imádság magaslatain óhatatlanul cselekvésnek kell megszületnie, az egyéni „tulajdonságok” nélküli mezítelenséget propagáló Eckhart mester pedig a visszájára fordítja a Mártáról és Máriáról szóló perikópának a kontemplatív Máriát magasabb rendűnek elkönyvelő hagyományos értelmezését. A „misztikus cselekvés” mások, az elveszettek és a keresztény tapasztalattól elzártak javát szolgálja. Főként az újkori misztikus tapasztalatok ismeretében nehéz nem hinni Hans Urs von Balthasarnak, aki szerint „a misztika helyettesítő áldozat, amelyet az egyházi közösség mutat be, olyan irányban, amely csak Jézus Krisztus passiója lehet: a világtól elszakadva (…) az úttalanság sötétjébe, mégpedig a bűnösért, aki ebbe az elveszettségbe zárkózva tengődik, s most segítő kezet nyújt neki valaki”.30 A szó meghatározó szerepe és a megváltás szolgálatában álló cselekvés magától arra a pontra mutat, amely a legfontosabb a keresztény misztika szempontjából. Természetesen a krisztológiai meghatározottságról, Jézus Krisztus történelmi és örök személyének jelentőségéről van szó. A nagy keresztény misztika soha nem volt független Jézus történelmi egzisztenciájától, és jézusi természete belső logikával szentháromsági struktúrájúvá alakította. Másféle misztikát a kereszténység soha nem fog ismerni, de mivel a keresztény misztikában alapvetően Jézus történelmi tapasztalatának szintén történelmi leképződése megy végbe, szükségképpen együtt jár vele az a minden kulturális és vallási határhoz újfajta nyitottsággal viszonyuló jézusi alapállás, amelynek a 21. században — saját szentháromsági természetének megértése mellett — más hagyományokkal kezdeményezett kapcsolatfelvételre kell sarkallnia. 10