Catalogación
El camino de las fieras
El camino de las fieras
Violencia, muerte y política en el Sur global
Violencia, muerte y política en el Sur global
Editores
José Manuel Meneses
Luis Martínez Andrade
José Manuel Meneses
Luis Martínez Andrade
Editores
Autores
Covarrubias Israel
Figueroa Ibarra Carlos
Godina Herrera Celida
Martínez Andrade Luis
Meneses Ramírez José Manuel
Moreno Hernández Hugo César
Moreno Velador Octavio Humberto
Mújica García Juan Antonio
Pospiszyl Michal
Suárez González de Araujo Laura
Traore Aminata
Sep-indautor:
Registro público n°
03-2016-061411012300-01
1° edición octubre 2016
352 págs. 21.5 x 16.5 cm.
ISBN: 978-607-8399-29-1
Impreso y Hecho en México
Derechos Reservados ©
Editorial acd s. A de c.V.
Calle 17 Sur Nº 3105 Col. Volcanes,
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Coordinador editorial:
Felipe de J. Briseño Mendoza
Maquetación: Laura Pasilla
La información contenida en la obra, es propiedad intelectual de los autores,
por lo que se prohíbe su reproducción total o parcial por cualquier medio
electrónico o mecánico sin la autorización escrita del mismo.
Nota: La revisión del contenido de la obra en su totalidad es absoluta responsabilidad del autor.
La Editorial.
José Manuel Meneses Ramírez
Luis Martínez Andrade
Puebla, Pue., 2016.
“Porque la muerte ha subido por nuestras
ventanas, ha entrado en nuestras hermosas
casas, para exterminar a los niños de las
calles, a los jóvenes de las plazas.”
Jer. IX, 21.
Índice
7.
Hugo César Moreno Hernández
La violencia de las pandillas transncionales....................
205
Juan Antonio Mújica García
La vida sagrada ..............................................................
247
Octavio Humberto Moreno y Carlos Figueroa Ibarra
Violencia y poder estatal en América Latina: desde la
colonia al neoliberalismo ................................................
269
10. Michał Pospiszyl
La plaga del comunismo ................................................
309
Pág.
8.
Presentación............................................................................
1.
2.
3.
4.
5.
6.
José Manuel Meneses Ramírez
Con la violencia en las venas: monstruosidad, muerte y una
nueva experiencia del cuerpo en México .......................
Luis Martínez Andrade
Teología y temporalidad: de San Pablo a Walter Benjamin.
Una relexión acerca de la rebelión de las víctimas...........
Israel Covarrubias
México: in de régimen, procesos de ampliación democrática y zonas de insubordinación social .............................
9
9.
13
61
A manera de Epílogo
95
Laura Suárez González de Araújo
“No se puede mirar”. Apuntes para una relexión sobre la
violencia y lo visible en el mundo moderno .................
127
Aminata Traoré
El maniiesto de las madres sociales. Surgimiento, empoderamiento de la mujer y panafricanismo: desafíos falsos
y reales ..........................................................................
155
Célida Godina Herrera
La violenta mirada de los otros en la vejez.....................
183
Luis Martínez Andrade
Pensar la violencia como la parte consubstancial y oscura
de la modernidad. Entrevista con Matthieu de Nanteuil .....
335
Acerca de los autores .....................................................
347
El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
2. Teología y temporalidad:
de San Pablo a Walter Benjamin.
Una reflexión acerca de la
rebelión de las víctimas1
Por Luis Martínez Andrade
En su primera tesis Sobre el concepto de Historia, Walter Benjamin ya
había subrayado la importancia que la teología (el enano jorobado)
otorga al materialismo histórico (el muñeco invencible). De este
modo, había resaltado el rol de la rememoración (Eingedenken) y
de la redención mesiánica (Erlösung) dentro de las luchas de los
oprimidos y de los vencidos de la historia². Es a partir de San Pablo y de los escritos de Walter Benjamin, que el ilósofo y teólogo
Enrique Dussel va a proponer el concepto de estado de rebelión con
la inalidad de comprender los movimientos emancipadores que
intentan romper el continuum de la historia.³
Con la inalidad de mostrar la relación entre el “tiempo de ruptura” (Kairos, Jetztzeit o Pachakuti) y los movimientos revolucionarios
o de liberación, desarrollaremos nuestra relexión en tres momentos.
Primero subrayaremos el hecho de que el interés por San Pablo no
es sólo un patrimonio de los teólogos ya que su pensamiento ha sido
1 “héologie et temporalité: de Saint Paul à Walter Benjamin. Une rélexion autour de la rébellion des victimes”. Trad. de Chantal Lebossé Orduña. La versión en
francés obtuvo el segundo lugar del Concurso Internacional de Ensayo Tijschrift
voor heologie Essay Competition 2015 organizado por la Fundación Edward Schillebeeckx y la revista Internacional de Teología Tijdschrift voor heologie.
2 Benjamin, Walter. Tesis sobre la Historia y otros fragmentos, trad. Bolívar Echeverría, Ediciones desde abajo, Bogotá, 2013, p. 19.
3 Dussel, Enrique. Carta a los indignados, La Jornada, México, 2011.
Por Luis Martínez Andrade
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objeto de relexiones por parte diversos ilósofos contemporáneos.
A lo largo de estos últimos años, el pensamiento de san Pablo ha
sido objeto de estudio de intelectuales como Giorgio Agamben,
Alain Badiou y Slavoj Žižek. Posteriormente, mostraremos la manera cómo Enrique Dussel articula el pensamiento de San Pablo
con el de Walter Benjamin para proponer la noción de “estado de
rebelión”. Finalmente, abordaremos algunas sublevaciones populares
dirigidas en contra del poder opresor y, por consiguiente, que han
interrumpido el continuum de la historia en América Latina.
La epístola de San Pablo a los Romanos ha inspirado las relexiones de ilósofos contemporáneos. En este sentido, el concepto
de “tiempo de la ruptura” (Kairós) permite comprender mejor otra
temporalidad. Es por lo que es de particular interés comprender la
ruptura en función de la temporalidad lineal – aquella de la modernidad capitalista – ésta resulta ineludible. Evidentemente, el contexto
histórico y cultural que Walter Benjamin tenía como contexto era el
ascenso del iii Reich, Medianoche en el siglo, momento crucial en
el cual el Anticristo reinaba con la complicidad de las democracias
burguesas; y no obstante, las intuiciones benjaminas son de una impactante actualidad4. Si a cada generación es dada una débil fuerza
mesiánica para volverse el Mesías de la historia, esta acumulación
de fuerza mesiánica se concretiza cuando luchamos juntos.
Si la relexión acerca de idolatría está presente en el Antiguo
Testamento para destacar la importancia de la “trascendencia de
Dios”, dicha relexión no es menos aludida en el Nuevo Testamento.
De esta manera se puede reconocer una cierta continuidad de temas
tratados en la Teología de la liberación latinoamericana, tales como
4 Löwy, Michael. Walter Benjamin: Avertissement d’incendie, Presses Universitaires de France, París, 2007.
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Por Luis Martínez Andrade
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El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
la liberación del pueblo, el rechazo a la injusticia y el desprecio por
los opresores. Sin embargo, es la igura de Jesucristo que altera no
solamente la exégesis previamente realizada, si no aún más una
cierta concepción de la historia: “El Acontecimiento de Cristo es el
escándalo absoluto”5. Por esta misma razón, la referencia a San Pablo
es necesaria. Sus epístolas y sus discursos dan cuenta del mensaje de
universalidad que Pablo propagaba. Ahora bien, Pablo rechazaba
la diferencia entre los judíos (‘Am’ el pueblo elegido de Dios y con
el cual ha concluido un pacto ‘berit’ ) y los otros pueblos (no ser
elegido de Dios se traduce en hebreo como ‘goi’ o ‘goîm’). Es por lo
que Pablo aconsejaba desobedecer a la ley que separa a los judíos del
nojudío. Además, en la epístola a los Romanos, Pablo denunció la
decadencia de la Torá y la hipocresía del pueblo judío (Ro 2, 1724).
“Tú dices que eres judío, y te basas en la ley de Moisés, y estás
orgulloso de tu Dios. Conoces su voluntad, y la ley te enseña
a escoger lo mejor. Estás convencido de que puedes guiar a
los ciegos y alumbrar a los que andan en la oscuridad; de que
puedes instruir a los ignorantes y orientar a los sencillos, ya que
en la ley tienes la regla del conocimiento y de la verdad. Pues
bien, si enseñas a otros, ¿por qué no te enseñas a ti mismo?
Si predicas que no se debe robar, ¿por qué robas? Si dices que
no se debe cometer adulterio, ¿por qué lo cometes? Si odias a
los ídolos, ¿por qué robas las riquezas de sus templos? Te ufanas de la ley, pero deshonras a Dios porque la desobedeces.
Con razón dice la Escritura: “Los paganos ofenden a Dios por
culpa de ustedes” (Ro 2, 1724).
5 Žižek, Slavoj. he Fragile absolute or, Why is the Christian legacy worth ighting
for?, Verso, Londres, 2001, p. 122.
Por Luis Martínez Andrade
63
No es pues extraño que durante su conferencia San Pablo: pionero
de la consciencia planetaria, el historiador y teólogo belga Eduardo
Hoornaert, fundador de la Comisión de Estudios de la historia de
la Iglesia en América Latina, haya subrayado la importancia de san
Pablo en la creación de un ethos global. En efecto, la preocupación de
Pablo no era la Iglesia sino la casa (oíkos) y la ciudad (pólis), cuestión
que hace de Pablo un pensador de lo económico y de lo político más
que de lo eclesial6. Según Hoornaert, la semilla de un sueño universal
fue plantada durante los intercambios comerciales que se efectuaron
entre el período de entre 800 y 400 años antes de Jesucristo. Es en
la misma época donde el monoteísmo comienza a ganar terreno
en el imaginario de algunos pueblos. El caso de la diáspora judía a
Antioquía, a Alejandría, a Roma y a Corinto expresa el proceso de
esta apertura de espíritu a otras culturas. Los Judíos se dieron cuenta
de que no eran tan diferentes a los paganos, caso contrario fue para
los Judíos de Jerusalén que tuvieron diicultades para asimilarlo de
esta manera. Es precisamente en esta coyuntura que el movimiento
de Jesucristo surgió. Poco tiempo después de la cruciixión de éste
y de la muerte de Esteban, y en razón de las amenazas de muerte
que pesaban sobre sus discípulos, sus compañeros de lengua griega
tuvieron que abandonar Jerusalén. Muchos de ellos se fueron en
Antioquía de Siria (Hch 11, 19) donde se dedicaron a anunciar “las
6 “São Paulo, pioneiro da consciência planetária”. Conferencia dictada en el marco
del III Simposio Internacional de Teología y Ciencias de la Religión, Universidad
PUC-Minas, Belo Horizonte, Brasil, 6 de mayo de 2009. Dicha conferencia fue publicada en el libro Diálogos Cruzados: religião, história e construção social editado por
el Prof. Mauro Passos, en 2011. Efectivamente, el contexto económico y político
del Imperio Romano se estaba consolidando sobre una estructura de dominación
esclavista y, por tanto, las epístolas son un llamado a la justica política y económica
universales.
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buenas noticias acerca de Jesús, el Señor” (Hch 11, 20). Bernabé
fue entonces enviado a Antioquía para constatar este evento, allí
entonces éste encuentra a Pablo, otrora Saulo.
Podemos observar que las intuiciones y los trabajos sobre el
pensamiento de Pablo siguen siendo de actualidad. Incluso G. Agamben menciona que J. Taubes, quien había trabajado con Scholem,
fue el único en sugerir una posible inluencia de Pablo en Walter
Benjamin7. El análisis del ilósofo italiano sobre la Epístola a los
Romanos es interesante ya que se centra en ciertos temas abiertos
por Pablo, por ejemplo, en el sentido mesiánico de la epístola, en el
sentido de la palabra klétos (vocatus) cuya diferencia entre uso (usus) y
dominación (dominium) es crucial para comprender la organización
de la comunidad mesiánica, el concepto de aphorisménos que remite
a la Ley que separa los Judíos de los noJudíos, ‘el ahora’ mesiánico y,
por supuesto, el lazo entre la fe y la Ley. A partir de esta última
consideración acerca del vínculo entre la fe y la ley, y apoyándose en
Carl Schmitt, Agamben concluye que: “Si quisiéramos traducir la
antítesis paulina al lenguaje del derecho moderno, podríamos decir
que Pablo enfrenta la constitución contra el derecho positivo, o más
exactamente, el plano del poder constituyente con el del derecho
constituido (…). La escisión entre poder constituyente y poder
constituido, que en nuestro tiempo se maniiesta con particular
evidencia, tiene su fundamente teológico en la escisión paulina
entre plano de la fe y de la ley (nomos), entre la idelidad personal
y la obligación positiva que de ella deriva”8.
Contrariamente a Alain Badiou, para quien “Pablo es un teórico
antiilosóico de la universalidad”9, Agamben postula “la teoría del
resto” como la interrupción de Aviso o la división de la división.
No tendría entonces ningún caso hablar de universalismo entorno
a Pablo. No obstante, para Büttgen, la “teoría del resto” apreciada
por Agamben no deiende entonces en nada una interpretación
universalista del apóstol, como aquella hecha por Badiou¹0. Por consiguiente, una excelente pista de relexión es dada por Agamben, cuya
herencia política actual reside en la noción del “resto” como pueblo.
El pueblo de esta manera se convierte en el único sujeto político real.
En cuanto a Alain Badiou, piensa que la contemporaneidad de
Pablo reside en el hecho que la singularidad universalizable hace ruptura con la singularidad identitaria. A partir de la idea según: “Ya no
importa el ser judío o griego, o esclavo o libre, hombre o mujer” (Gá 3,
28) Badiou sostiene que un proceso de verdad no puede inscribirse en
lo identitario. “Puesto que si es cierto que toda verdad surge como singular, su singularidad es inmediatamente universalizable. La singularidad
universalizable rompe necesariamente con la singularidad identitaria”¹¹
Respondiendo a la cuestión de las condiciones de una singularidad
universal, Badiou declara que “se trata de hacer valer una singularidad
universal a la vez en contra de las abstracciones establecidas (jurídicas,
hoy entonces económicas), y contra la reivindicación comunitaria o
particularista¹²”. Entonces, la singularidad universalizable se opone a las
particularidades identitarias, éstas últimas fomentadas por una ideología
culturalista y relativista que va de la mano con la dinámica del capitalismo.
7 Agamben, Giorgio. El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos. Trad.
Antonio Piñero, Trotta, Madrid, 2006, p. 141.
8 Agamben, Giorgio. El tiempo que resta. Comentario a la carta a los Romanos. Trad.
Antonio Piñero, Trotta, Madrid, 2006, p. 118.
9 Badiou, Alain. Saint Paul. La fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 2002, p. 116.
10 Büttgen, P. « L’attente universelle et les voix du prêche », Les études philosophiques, 2002, n°. 60, p. 83-101
11 Badiou, Alain. Saint Paul. La fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 2002, p. 12.
12 Badiou, Alain, Ibid., p. 14-15.
Por Luis Martínez Andrade
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El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
Pablo representa aquel que parte del acontecimiento (Resurrección de Cristo) fundando un nuevo sujeto colectivo que supera
las divisiones intestinas (antítesis circuncisión/prepucio). Por
consiguiente, rompe tanto el discurso griego (la sabiduría) como
el discurso judío (el signo). En este sentido, Pablo se distancia del
“discurso del padre” para acercarse al “discurso del Hijo”. De esta
manera, escribe que: “Declarar la no diferencia entre Judío y Griego
establece la universalidad potencial del cristianismo; fundar el sujeto
como división, y no como consolidación de una tradición, apropia el
elemento subjetivo a esta universalidad, cancelando el particularismo
predicativo de los sujetos culturales”¹³.
La relación con la ley permanecerá así pues en tensión, en el
sentido en el cual la ley designa siempre una particularidad, luego
una diferencia. Efectivamente, Pablo tenía conciencia del carácter
particularista de la Ley. Sin embargo, su desconianza hacia la ley
no ha sido fundada en un deseo libertino sino más bien en la intuición de una fetichización de ésta. Para él, es a través de la fe que
socavamos la ley estatal. Para Badiou todo el pensamiento paulino
sostiene el universal y no la conformidad.
Slavoj Žižek, por su parte, nos presenta un Pablo organizador –en
el sentido leninista del término– que se desinteresa de los actos de
Jesús, de sus enseñanzas y de sus parábolas¹4. Lo que verdaderamente
le interesa, es la defensa del Acontecimiento. La empresa de Pablo es
entonces afín a la de Lenin, en el sentido en que ambas tienen un
compromiso por la protección del Acontecimiento: “Cristo” para el
primero y “la revolución de Octubre” para el segundo. Al respecto,
Žižek menciona que la comunidad cristiana es “la nueva encarna13 Badiou, Alain, Ibid.,p. 61.
14 Žižek, Slavoj. El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo. Trad. Alcira
Bixio, Paidos, Buenos Aires, 2005, p. 18.
Por Luis Martínez Andrade
67
ción del pueblo elegido: los cristianos son los verdaderos “hijos de
Abraham” y por lo tanto, es en esta “transustanciación paulina” que
“la universalidad combatiente” se concretiza. De esta manera la
principal lección de Pablo reside en el rompimiento frente a toda
forma de comunitarismo ya que su universo ya no es aquél de una
multiplicidad de grupos que quieren “encontrar su voz” y airmar su
identidad particular, su “modo de vida”, sino aquel de una colectividad
luchadora arraigada en la referencia a un universalismo incondicional. Así pues observamos una prolongación de algunas ideas dadas
por Badiou en su libro sobre San Pablo: la ruptura con toda forma
de comunitarismo¹5, la búsqueda de una nueva igura militante o
el tiempo del Acontecimiento¹6, por mencionar algunos ejemplos.
A pesar a las fabulosas ocurrencias, y apoyado sobre un léxico lacaniano, Žižek interpreta la “transgresión paulina” como una “superación
del círculo de la Ley y de la transgresión por el Amor”. Sin embargo,
Dussel reconoce el interés de dicho análisis, le reprocha a Žižek de omitir
la distinción entre el eros (el deseo) y la philia (la amistad grecoromana),
ambos incluidos en el marco de la Ley, y ‘agapê’ propio a la comunidad
mesiánica. Esta última es concebida como el amor del prójimo como el
ajeno, es decir como el amor por “servir”. Entonces se trata de una amistad
15 “La dimensión clave del gesto de Pablo es su ruptura con cualquier forma
de comunitarismo: su universo ya no es el de la multitud de grupos que quieren
“encontrar su voz” y airmar su identidad particular, su “estilo de vida”, sino el de
una colectividad en lucha basada en la referencia a un universalismo incondicional”.
Žižek, Slavoj. El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo. Trad. Alcira
Bixio, Paidos, Buenos Aires, 2005, p. 178.
16 “En última instancia, el “tiempo mesiánico” representa la intrusión de la subjetividad irreductible en el proceso histórico “objetivo”; lo cual equivale a decir que,
EN CUALQUIER MOMENTO, las cosas pueden tomar un giro mesiánico, el tiempo
puede ponerse “denso”. Žižek, Slavoj. El títere y el enano. El núcleo perverso del cristianismo. Trad. Alcira Bixio, Paidos, Buenos Aires, 2005, p. 185.
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Por Luis Martínez Andrade
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en la Ley. De este modo, Pablo nunca ha confundido el deseo del riego
mesiánico con el de la transgresión de la Ley en sí¹7. En este sentido,
la lectura Žižekiana de Pablo no puede ser considerada como seria¹8.
De esta manera, Pablo llama a la desobediencia. Pero ¿de qué
desobediencia nos habla? ¿Cuál es su leitmotiv? Habiendo tratado
las principales interpretaciones de los escritos de San Pablo establecidas por los ilósofos contemporáneos, es necesario, analizar la
asimilación que los liberacionistas latinoamericanos han hecho del
mensaje de Pablo. Para ello, abordaremos la lectura de San Pablo
realizada por Enrique Dussel.
Enrique Dussel recurre a sus conocimientos sobre el mundo semita
para renovar la hermenéutica de San Pablo. Según él, Pablo parte de
una antropología diferente de aquella reconocida habitualmente en la
concepción grecoromana. Tanto para los semitas como para Pablo, por
supuesto el ser humano no es un alma divina que ha caído en el cuerpo
sino la carne (basar) o un cuerpo psíquico (soma psykhikós)¹9 en la cual
cabe una subjetividad percibida como estando vivo. De esta manera
Dussel destaca una contradicción antropológica. Por una parte, la
concepción grecoromana que sostiene la inmortalidad del alma, y por
otra parte, la concepción semita que propone una primera muerte (la
del primer Adán) y que deja la carne viva (psíquica) pero sin salvación,
17 Dussel, Enrique. Pablo de Tarso en la ilosofía política actual y otros ensayos, Paulinas, México, 2011, p. 49
18 Al respecto, véase nuestra entrevista con Enrique Dussel que fue publicada en
nuestra obra Las dudas de Dios: Teología de la liberación, Ecología y movimientos sociales, Otramérica, Madrid, 2015. Dicha obra compila entrevistas tanto de teólogos
(Leonardo Bof, Jung Mo Sung, João Batista Libanio, Frei Betto), ilósofos (Enrique Dussel, Michael Löwy) como de protagonistas o especialistas de la Teología
de la liberación.
19 Dussel, Enrique. Pablo de Tarso en la ilosofía política actual y otros ensayos, Paulinas, México, 2011.
Por Luis Martínez Andrade
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sin promesa, sin redención. Esta carne establece una nueva alianza o un
pacto (berit) en la que se produce un primer renacimiento (resurrección):
el cuerpo espiritual (soma psykhikós). En este sentido, Dussel señala la
importancia, oponiendo la noción del ser humano de las concepciones
antropológicas, muestra que las epístolas son un momento inaudito y
crítico del pensamiento semita frente al Imperio romano.
Sin embargo, notamos que la dimensión sociopolítica y económica permanece ausente de las interpretaciones hechas por Agamben,
Badiou y Žižek, en el sentido en que éstas omiten que, poco después
de la muerte de César (29 después de Jesucristo), el Imperio se estaba
consolidando sobre el sistema esclavista. Así, la mayor parte de la población permanecía reducida a un estatus justiicado por las leyes romanas
(lex) que validaba dicha estructura de dominación. De este hecho, el
mensaje paulino tenía como objetivo desobedecer la Ley y la Torá, dado
a que éstas se habían vuelto autorreferenciales o, si preferimos, se habían
fetichizado. De ahí que Pablo toma la vida como criterio de validez.
Además, es la cuestión de idolatría como proceso anclado al capitalismo que los teólogos de la liberación (como Franz Hinkelammert²0,
20 Hinkelammert, Franz. he ideological weapons of Death: A heological Critique
of Capitalism, Orbis, New York, 1986. Este libro representa un nuevo capítulo en
la Teología de la liberación puesto que actualiza la teoría del fetichismo de Marx.
Dentro de los temas tratados en dicha obra destacan: 1) la defensa de la vida concreta (incluidas las condiciones ambientales de su reproducción); 2) la denuncia
del efecto de inversión en la producción mercantil, es decir, el proceso por el cual
los objetos se convierten en sujetos (en apariencia) y los productores en cosas; 3) la
superación de la concepción estrecha de superestructura, mostrando que la división
del trabajo y las normas éticas se encuentra en una relación de implicación mutua;
y 4) la insistencia en la mala ininitud, concepto hegeliano pertinente en el análisis
marxista del fetichismo del dinero y la mercancía. Notamos pues que en este libro,
Hinkelammert aborda la cuestión del desgaste de la corporalidad viviente como
consecuencia de la lógica destructiva del capital. Esta idea es fundamental para el
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Por Luis Martínez Andrade
El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
Hugo Assmann ²¹ , Rubén Dri ²² , Enrique Dussel ²³ o Jung Mo
desarrollo ulterior de la concepción utópico-ecológica de los teólogos de la liberación.
21 Assmann Hugo y Hinkelammert Franz. A idolatria do mercado. Ensaio sobre Economia e Teologia, Vozes, São Paulo, 1989. Es con la población de este libro que el
Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) logra su proyecto de analizar el
capitalismo no sólo como un sistema de apariencias fetichizadas sino también como
una religión de la vida cotidiana. Estos autores siguen las huellas de la teología en el
discurso económico con la inalidad de mostrar sus consecuencias en el medio social
y ambiental. Para ellos, la economía es un tipo de teología secular que cuenta con sus
apóstoles y sus propios teólogos. Así, investigando los principales postulados de la
teoría económica liberal, incluyendo las nociones trascendentales como “la mano invisible”, “el equilibrio general” y“el mercado total”, estos pensadores subrayan el aspecto
religioso escondido en el discurso económico de la apología del capitalismo. Así, Assmann y Hinkelammert conciben la lógica capitalista como proceso idolátrico. Esta
economía produce consecuencias nefastas no solamente para el ser humano sino también para su medio ambiente ya que la lógica del beneicio y del lucro se convierten en
el criterio formal de decisión. Por ello, estos teólogos retoman la crítica del fetichismo
para analizar la lógica del capital, concebida ésta como una mística de la muerte. Dada
su naturaleza y su funcionamiento, el capitalismo no puede ser ecológico.
22 Por su parte, Rubén Dri analizó las coincidencias y diferencias entre Marx y los
profetas en torno a la relación entre ateísmo y fe. Mencionemos algunos puntos: 1) el
análisis de Marx sobre la religión como realidad invertida es una contribución fundamental para la comprensión del fenómeno religioso y, en ese sentido, la religión es
reamente el “opio del pueblo”; 2) Sin embargo, este fenómeno fue visto y denunciado
por los profetas hebreos. Para evitar que el fetichismo no se amparara de las creencias
del pueblo, ellos prohibieron la creación de estatuas o ídolos; 3) el análisis del fenómeno
religioso en Marx no fue plenamente desarrollado. Marx no percibió su aspecto idolátrico puesto que para él, el fenómeno se limitada a la noción de realidad invertida; 4) el
ateísmo de Marx debería de ser caliicado de anti-fetichismo o anti-idolatría porque su
ateísmo percibía al fenómeno religioso como realidad invertida, eso que para los profetas
era la idolatría. Dri, Rubén. « Fétichisme, foi et idolâtrie chez Marx et les prophètes hébreux » inUtopie. héologie de la libération, Philosophie de l’émancipation (actas del Congreso Marx international), coll. « Actuel Marx Confrontation », PUF, mayo 1996, p. 33-51.
23 Dussel, Enrique. Las metáforas teológicas de Marx, Navarra, Verbo Divino,
Por Luis Martínez Andrade
71
Sung²4) intentan denunciar. A sus ojos, el capitalismo es más bien
un sistema idólatra que un sistema ateo, de manera que todo sistema de opresión se caracteriza, en efecto, por la creación de dioses y de ídolos que sacralizan de vuelta ésta opresión²5. Notemos
que en esta guerra de los dioses (Kampf der Götter) se encuentran
valores diametralmente opuestos: de un lado, se sitúan aquellos
centrados en la solidaridad, en la fraternidad y en la salvación de la
comunidad: por otro lado, los valores de un sistema que destruye al
hombre, a los vínculos sociales y al medio ambiente, pregonando,
entre otras cosas, la acumulación per se, la competencia sin descanso
y el egoísmo individual. No es una casualidad si Ernst Bloch, ya
en 1921, reiriéndose a la “divinización luterana del Estado y de la
fe burguesa de Calvino, hablaba de los elementos de una ‘religión
nueva’, aquella del “capitalismo, entendido como religión y como
iglesia de Mammón”²6. Esta intuición del capitalismo como religión
(incluyendo sus elementos idólatras) fue también efectuada por
Walter Benjamin. Leyendo el homas Münzer de su amigo Ernst
Bloch, Benjamin muestra que el capitalismo no es simplemente una
1993. Dussel, por su parte, también constató que el recurso de los símbolos bíblicos
es una constante en la obra de Marx. Según Dussel, existe en Marx una forma de
demonología. Para presentar la lógica sacriicial del sistema capitalista, el autor de
El Capital se apoyo sobre imágenes como la de Mammón, Baal y Moloch. Así,
estos teólogos (Hinkelammert, Assmann, Dri, Mo Sung y Dussel) consideran importante el análisis del fetichismo -como proceso de abstracción social- que mina
la vida concreta y consolida la dominación.
24 Míguez, Nestor; Rieger, Joerg; Sung, Jung Mo. Para além do espirito do Império:
Novas perspectivas em politica e religião, Paulinas, São Paulo, 2012.
25 Assmann Hugo y Hinkelammert Franz.A idolatria do mercado. Ensaio sobre
Economia e Teologia, Vozes, São Paulo, Vozes.
26 Bloch, Ernst. homas Münzer, teólogo de la revolución, Trad. Jorge Deike, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002, p. 139.
72
Por Luis Martínez Andrade
El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
formación condicionada por la religión como lo propone Weber
“sino que es él mismo esencialmente un fenómeno religioso”²7.
Para Enrique Dussel, a lo largo de la modernidad eurocentrada,
el pensamiento político ha propuesto, sobre todo después de la
conquista de América Latina (xvi siglo), una deinición del poder
como dominacion²8. Sin embargo, una verdadera Filosofía política
de la Liberación necesita no solamente de perspectivas contrahegemónicas sino también de nociones positivas del poder político.
Desde su origen, la Modernidad se constituyó por una parte sobre
una airmación eurocentrada del Occidente, y por otra sobre una
exclusión de dos componentes: aquella del indígena vencido y la del
negro subyugado²9. Es así que el “yo conquisto” del Español sobre
el indígena es el antecedente práctico-político, un siglo antes, al “yo
pienso” teórico-cartesiano. Efectivamente, la conquista de América
Latina será un pilar del discurso moderno político (La Controversia
de Valladolid entre Juan Ginés de Sepulveda³0 y Bartolomé de las
Casas era efectivamente “la inversión” de la teoría de derecho ¿cómo,
pues, justiicar de manera racional la destrucción de pueblos que
no habían jamás agredido a los pueblos occidentales?) que va de la
mano de la colonialidad del poder³¹. “Esta inversión” juega un papel
similar, en la ilosofía moderna liberal, de aquel de la riqueza en la
economía política burguesa ya analizada por Marx. Ahora bien, si
la teoría del fetichismo fue utilizada por éste pensador alemán para
revelar el “carácter místico de la mercancía”, por su parte, Dussel, la
emplea para criticar el sentido opresor de la política.
Es a partir de San Pablo y de los escritos de Walter Benjamin
que Dussel va a formular el concepto de estado de rebelión. La exégesis
realizada por Dussel con respecto a las ideas paulinas muestra que la
crítica de Pablo sobre la Ley Romana (esta última como fundamento
de la justicia fetichizada) permite introducir una nueva concepción
del tiempo. Por lo tanto, con la inalidad de establecer un nuevo
consenso del pueblo como fundamento de la legitimación de un
nuevo régimen, Pablo ofrece un “tiempo de ruptura” (Kairós). Las
epístolas de Pablo deben ser colocadas en el contexto económico y
político del Imperio Romano, sobre la estructura del esclavo subyugado de una gran parte de la población. Según Dussel, en este caso,
les Epístolas son completamente una respuesta a ese clamor por la
justicia política y universal, es decir, un llamado al restablecimiento
de la justicia que ha sido corrompida por Ley (Ro 8, 1823).
27 Agamben, Giorgio. Profanaciones. Trad. Flavia Costa y Edgardo Castro, Adriana Hidalgo Editora, Buenos Aires, 2005, p. 105.
28 Dussel, Enrique. 20 Tesis de política, Siglo XXI, México, 2007, p. 13.
29 Dussel, Enrique. Política de la liberación, Trotta, Madrid, 2007, p. 186.
30 Para Walter Benjamin, Bartolomé de las Casas era el “defensor heroico de una
posición desesperada”, mientras que Ginés de Sepúlveda “representaba el teórico de
la razón de Estado (Der heoretiker der Staatsraison). Benjamin, Walter. Romanticisme et critique de la civilisation, Payot, Paris, 2010, p. 129.
31 La colonialidad del poder es una noción propuesta por el sociólogo Aníbal Quijano para referir el patrón de dominación/explotación global anclado en el sistema-mundo moderno y capitalista. A partir de la Conquista de las Américas, una
nueva relación de poder se coniguró no sólo en el plano social y político sino
también en el nivel epistémico. Es interesante hacer mención que en el proceso de
conquista y colonización los indígenas nunca han dejado de luchar. Quijano, Aníbal. “La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana”, in Briceño
y Sonntag (dir.). Pueblo, época y desarrollo. La sociología de América Latina. Nueva
Sociedad, Caracas, 1998, p. 139-155.
A
Jetztzeit y el estado de rebelión
Por Luis Martínez Andrade
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Por Luis Martínez Andrade
El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
Observamos que el “TiempoAhora” hace referencia a los
sufrimientos padecidos por los oprimidos, expresado en los sufrimientos y que “esperando el momento de ser adoptados como
hijos Dios, con lo cual serán liberados nuestros cuerpos” (Ro 8,
23). En otras palabras, es el tiempo de la opresión. Sin embargo,
cuando la comunidad mesiánica irrumpe en la historia, este tiempo
de la opresión es cuestionado por “el tiempo de la ruptura”. Es el
momento cuando “esos hijos de Dios” son salvados, el instante de
la Redención mesiánica³². Se trata, según Dussel, del periodo en el
que la gente abandona el “tiempo cotidiano de la Ley”, se enfrenta
a esta Ley fetichizada que justiica la opresión. Esta erupción explosiva o “el tiempo de la ruptura” (kairós), a partir de la exterioridad
del sistema, expresa el momento mesiánico, el tiempo del peligro:
“En este tiempo del peligro –escribe Dussel– Miguel Hidalgo y
Costilla, un miembro integrado del clero criollo, y todo un pueblo,
se transformarán en los libertadores de México. Es el tiempo de los
G. Washington, Mao TseTung o Evo Morales. Es el momento en el
que Miguel Hidalgo tocó la campana de su Iglesia, no para anunciar
una celebración litúrgica acostumbrada (khrónos colonial), sino para
convocar un ejército para luchar contra los opresores españoles en
ese Tiempo-Ahora (kairós) abandona la vida cotidiana, y se trasciende
en otro horizonte: es el tiempo mesiánico (que pensó secularmente
W. Benjamin), en torno al cual se deben construir las categorías más
originales de una política crítica, de liberación”³³.
32 La Redención (Tikkoun, en hebreo) querida por Gershom Scholem, Ernst
Bloch o Walter Benjamin signiica “el in catastróico del orden histórico y el establecimiento de un mundo completamente nuevo”. Cfr. Löwy, Michael. Rédemption
et Utopie, Editions du Sandre, Paris, 2009, p. 83-84.
33 Dussel, Enrique. Pablo de Tarso en la Filosofía política actual y otros ensayos, San
Pablo, México, 2012, p. 31-32.
Por Luis Martínez Andrade
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En esta fase, es inevitable preguntarse acerca de las diferentes
concepciones del tiempo que están presentes en los movimientos
revolucionarios de la historia. En otras palabras, cómo la crítica del
tiempo homogéneo y vacío (tesis xiii Sobre el Concepto de historia) es
el fundamento necesario en los procesos de emancipación. ¿Acaso
“el tiempo de la ruptura” paulino tiene algo en común con “el tiempo
actual” o “Tiempo-Ahora” apreciado por Walter Benjamin ( Jetztzeit)?
Es posible que un exégeta de Pablo como fue el caso de Jacob
Taubes no comparta esta lectura a contracorriente “del tiempo de
la ruptura” paulino. Además, cabe hacer mención que él no estaba
de acuerdo con la interpretación realizada por Walter Benjamin
y Ernst Bloch sobre la igura de Pablo³4, sin embargo, el ejercicio
hermenéutico es inagotable. Es por ello que intentaremos de forjar
el lazo entre el tiempo mesiánico y el “tiempo del Pachakuti” con
la inalidad de comprender los movimientos de aspectos emancipadores de América Latina. Esos movimientos no se limitan sólo
a rechazar el capitalismo, sino que también intentan combatir a la
colonialidad del poder, ésta última siendo un elemento constituyente
de la modernidad hegemónica.
Es hasta el siglo xx, observa Giorgio Agamben, que Pablo se
convirtió en algo legible, a través del marxismo mesiánico de Walter
34 “La tonalidad mística de su marxismo [el de Benjamin y el de Bloch] no me
gusta porque, aunque comprendo y respeto las coordenadas marxistas dentro de las
que no hay espacio para la experiencia religiosa. La crítica de la ideología destruye
toda substancia religiosa. Comprendo muy bien el proyecto de Ernst Bloch y de
Walter Benjamin: a un nivel de trivialización, se está repitiendo en la izquierda
católica y protestante y es lo que resuena hoy en el cristianismo de la iglesia popular
latinoamericana. Pero a pesar de cuanto esfuerzo espiritual hacen Ernst Bloch y
Walter Benjamin en los terrenos del concepto y la imagen, siguen quedando un
hiato que no puede superarse marxistamente”. Taubes, Jacob. La héologie politique
de Paul, Seuil, Paris, 1999, p. 163
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Por Luis Martínez Andrade
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El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
Benjamin. Por otra parte, Jacob Taubes, en su obra La Teología política
de Pablo, notó un paralelismo entre el capítulo 8 de la Carta a los
Romanos y el Fragmento teológico-político de Walter Benjamin. Según
Taubes, encontramos un eco de Carta los Romanos en la siguiente
frase de Benjamin: “es el mesías mismo quien sin duda completa
todo acontecer histórico, y esto en el sentido de que es él quien redime, quien completa y crea la relación del acontecer histórico con
lo mesiánico mismo (…) Por ello, nada histórico puede pretender
relacionarse por sí mismo con lo mesiánico. Por ello, el Reino de Dios
no es el télos de la dynamis histórica, y no puede plantearse como
meta (Ziel). En efecto, desde el punto de vista histórico, el Reino
de Dios no es meta sino que es inal (Ende)”³5. Por supuesto, Walter
Benjamin se diferencia de Pablo a través de la idea de autonomía
de eso que se denomina “lo profano”³6.
Con respecto al Jetztzeit o “TiempoAhora” como interrupción
mesiánica de los acontecimientos, es decir como un acto de revuelta
que debilita al tiempo homogéneo y vacío, las tesis xiv y xviii Sobre el Concepto de historia testimonian de los destellos –escondidas,
cierto, pero siempre presentes– concentradas en los movimientos
revolucionarios o de emancipación. Evidentemente, ese “tiempo
actual” o “TiempoAhora” se inicia, a partir de la tradición de los
oprimidos, como si fuera un “salto del tigre hacia el pasado”. No
35 Cfr. Benjamin, Walter. « Fragment théologique-politique », in Mythe et violence, Denoël, Paris, 1971, p. 149.
36 Así pues, lo profano no es por cierto una categoría del Reino, sino una categoría (y de las más certeras) de su aproximación silenciosa. Pues en la felicidad,
todo lo terreno se dirige a su propio ocaso, que sólo en la felicidad puede encontrar,
mientras que, por supuesto, la intensidad mesiánica inmediata, la perteneciente al
corazón, del ser humano individual interno, pasa por la desdicha, por el sufrimiento”. Benjamin, Walter. « Fragment théologique-politique », in Mythe et violence,
Denoël, Paris, 1971, p. 149.
Por Luis Martínez Andrade
77
es fortuito si para Michael Löwy el levantamiento Espartaquista
(Spartakusaufstand) de enero de 1919 o el alzamiento zapatista de
1994 en México nos permiten entender, cada uno a su manera, las
ideas de Walter Benjamin³7.
Por otra parte, el ilósofo Stefan Gandler señala que “Marx
todavía no pudo desarrollar esta crítica, en su época, con la misma
radicalidad con la cual la desarrolla Benjamin, pero en su crítica al
concepto de valor, desarrollado por la economía política, está ya
implícito el germen para esa crítica. En pensamiento burgués, que
en la física acepta por in –con ciertas excepciones– la ruptura epistemológica que representa la teoría de la relatividad de Einstein, no lo
hace en el terreno ilosóico y de ciencias sociales (…). Porque, como
demostró Marx, la economía capitalista se basa necesariamente sobre
el concepto del tiempo como algo lineal e inmutable. Esta concepción
es ciertamente sagrada para la ideología dominante, porque el tiempo
es la única medida que tiene la forma económica existente hoy en
día prácticamente sobre toda la tierra, para comparar lo que en sí es
incomparable: el trabajo distinto de seres humanos distintos”³8. Esta
noción de tiempo en la ideología burguesa será puesta en cuestión
por Walter Benjamin para refutar la noción de progreso³9.
37 Löwy, Michael. Walter Benjamin: Avertissement d’incendie, Presses Universitaires de France, Paris, 2007, p. 110 et 118.
38 Gandler, Stefan, “Por qué el ángel de la historia mira hacia atrás?”in Echeverría, Bolívar. La mirada del ángel: en torno a las tesis sobre la historia de Walter Benjamin, Era, México, 2005, p.46. Véase también, Gandler, Stefan. Fragmentos de Frankfurt: ensayos sobre la Teoría crítica, Siglo XXI, México, 2009, p. 38.
39 “Al concepto de progreso hay que fundamentarlo en la idea de catástrofe. La
catástrofe consiste en que las cosas ‘siguen adelante’ así como están. No es lo que
nos espera en cada caso, sino lo que ya está dado en todo caso”. Retomamos la traducción propuesta por Bolívar Echeverría y que igura como epígrafe en uno de los
capítulos de su libro Vuelta de Siglo, Era, México, 2010.
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En su libro Rédemption et Utopie, Michael Löwy ya había puesto
en evidencia el carácter revolucionario de la concepción romántica en
el mesianismo histórico de Ernst Bloch y de Walter Benjamin en la
que la puesta en cuestión de la ilosofía del progreso no es un tema
más sino precisamente la característica principal de esta visión del
mundo donde la percepción cualitativa y no-evolucionista del tiempo
histórico es una ruptura con dicha ilosofía del progreso y con el culto
positivista del desarrollo cientíico y técnico40 Por esta misma razón,
la crítica radical de esta modernidad realmente existe realizada por Walter Benjamin, y también por Ernst Bloch, nos permite, por un lado,
comprender la potencialidad de los movimientos de emancipación
y, por el otro, jalar la palanca de alarma de la catástrofe ecológica. Es
en ese sentido que la referencia a los movimientos de emancipación
–incluyendo sus concepciones sobre la naturaleza– tienden a iluminar
una perspectiva ecológica y política sobre la importancia de la critica
benjaminiana. Al respecto, Michael Löwy sugiere que:
“La única esperanza hay que depositarla en los movimientos
sociales reales; entre estos, uno de los más importantes actualmente es el de las comunidades indígenas, particularmente
en América Latina. Tras el fracaso de la Conferencia de las
Naciones Unidas sobre el clima, en Copenhague, en 2010 tuvo
lugar en Cochabamba, Bolivia, la Conferencia Internacional
de los Pueblos contra el cambio climático y por defensa de la
Pachamama, la Madre Tierra. Fue convocada por Evo Morales,
que se solidarizó con las protestas callejeras de la capital danesa. Las resoluciones adoptadas por Cochabamba responden,
40 Löwy, Michael. Rédemption et Utopie, Editions du Sandre, Paris, 2009, p.
249-254
Por Luis Martínez Andrade
79
casi literalmente, al argumento de Benjamin acerca del tratamiento criminal de la civilización occidental capitalista hacia la
naturaleza. A ejemplo de las comunidades tradicionales, todos
nosotros debemos cuidarla como una ‘madre generosa’”4¹.
Como se sabe, estas preocupaciones románticas hacia la naturaleza,
las encontramos en Walter Benjamin en las referencias la tierra generosa4² o a la MadreTierra4³. Esta preocupación aparece de manera
clara en la tesis xi Sobre el Concepto de la Historia:
“Esta concepción del marxismo vulgar (aquella del socialista
alemán Josef Dietzgen), sobre lo que es el trabajo no se detiene
demasiado en la cuestión acerca del efecto que el producto del
trabajo ejerce sobre los trabajadores cuando éstos no pueden
disponer de él. Sólo está dispuesta a percibir los progresos del
dominio sobre la naturaleza, no los retrocesos de la sociedad.
41 Löwy, Michael. Ecosocialismo: La alternativa radical a la catástrofe ecológica capitalista, Biblioteca Nueva, Madrid, 2012, Trad. Maysi Veuthey, p. 91-92.
“Si algún día la sociedad, impulsada por la necesidad y la avidez, llegase a un grado
tal de degeneración que no pudiera recibir los dones de la naturaleza sin recurrir a la
depredación, que arrancara los frutos aún verdes para colocarlos ventajosamente en
el mercado y tuviera que vaciar cada fuente sólo para hartarse, ese día su tierra empobrecerá y el campo dará malas cosechas”. Trad. Juan J. del Solar y Mercedes Allende Salazar. Cfr. Benjamin, Walter. Sens Unique, Maurice Nadeau, Paris, 1988, p. 161.
42 “Si algún día la sociedad, impulsada por la necesidad y la avidez, llegase a un
grado tal de degeneración que no pudiera recibir los dones de la naturaleza sin
recurrir a la depredación, que arrancara los frutos aún verdes para colocarlos ventajosamente en el mercado y tuviera que vaciar cada fuente sólo para hartarse, ese
día su tierra empobrecerá y el campo dará malas cosechas”. Trad. Juan J. del Solar
y Mercedes Allende Salazar. Cfr. Benjamin, Walter. Sens Unique, Maurice Nadeau,
Paris, 1988, p. 161.
43 Cfr. Benjamin, Walter. Sens Unique, Maurice Nadeau, Paris, 1988, p. 218 y 228.
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Muestra ya los rasgos tecnocráticos con los que nos toparemos
más tarde en el fascismo. Entre ellos se encuentra un concepto
de naturaleza que se aleja con aciagos presagios del que tenían las utopías socialistas anteriores a la revolución de 1848.
El trabajo, tal como se le entiende de ahí en adelante, se resuelve en la explotación de la naturaleza, explotación a la que
se le contrapone con ingenua satisfacción la explotación del
proletariado. Comparados con esta concepción positivista, los
fantaseos que tanto material han dado para escarnecer a un
Fourier revelan de un sentido sorprendentemente sano. Para
Fourier, el trabajo social bien ordenado debería tener como
consecuencia que cuatro lunas iluminen la noche terrestre, que
el hielo se retire de los polos, que el agua del mar no sea más
salada y que los animales feroces se pongan al servicio de los
hombres. Todo esto habla de un trabajo que, lejos de explotar
a la naturaleza, es capaz de ayudarle a parir las creaciones que
dormitan como posibles en su seno. Al concepto corrupto de
trabajo le corresponde como complemento esa naturaleza que,
según la expresión de Dietzgen, ‘está gratis ahí’”44.
Como vemos, estas preocupaciones preecológicas propias a la corriente romántica revolucionaria encuentran en Walter Benjamin
un representante, un profeta del siglo xxi.
44 Benjamin, Walter. Tesis sobre la Historia y otros fragmentos, trad. Bolívar Echeverría, Ediciones desde abajo, Bogotá, 2013, p. 26-27. Para Michael Löwy, la última
parte de esta tesis XI no es solamente una crítica radical contra la explotación capitalista de la naturaleza sino además una crítica a un determinado socialismo “cientíico” que concibe a la naturaleza como un objeto de dominación y de explotación
ilimitado. Cfr. Löwy, Michael. Walter Benjamin : Avertissement d’incendie, Presses
Universitaires de France, Paris, 2007, p. 88-89.
Por Luis Martínez Andrade
81
B
El Mesías en armas
A lo largo de la historia de América Latina, se han dado interrupciones mesiánicas, momentos de la Jetztzeit en el que los pueblos
han abandonado el tiempo de la dominación para dirigirse hacia el
“Tiempo-Ahora”. Desde las batallas llevadas a cabo por Xicohténcatl
y su ejército en 1519 contra los invasores españoles hasta el alzamiento
zapatista en 1994, pasando por las guerras de Independencia y, por
supuesto, por la Guerra de Canudos en el siglo XIX45, por dar solo
algunos ejemplos, esas interrupciones mesiánicas han visto la luz
del día cual si fueran un relámpago en la historia46.
Para el teólogo brasileño Luiz Alexandre Rossi, Canudos representó una verdadera ruptura con la noción clásica del mesianismo
porque éste movimiento estaba consciente de sus limitaciones. Generalmente, estamos acostumbrados a vincular la noción de “Mesías”
con aquella de “victoria”. No obstante, este vínculo, lejos de ayudar a
las luchas de liberación, consolida la dominación. Efectivamente, si
la utopía no es un privilegio de los grupos dominados entonces los
poderosos, que poseen también ellos sus propias utopías, serán los
representantes en la tierra del Mesías. Pues si “Mesías” y “victoria”
45 Dentro de los movimientos milenaristas en Brasil, Canudos (1893-1897) en el
estado de Bahia es en el imaginario la expresión de un catolicismo popular. Construyendo su ciudad santa, los adeptos de Antônio Conselheiro construyeron 5 200
hogares para dedicar su vida a la expiación de sus pecados y faltas cometidas. De
hecho, entre los adeptos de Conselheiro se encontraban los cangaceiros (bandidos
del noreste brasileño) que ayudaron en la defensa de Canudos durante las cuatro
expediciones enviadas por el gobierno con la inalidad de aplastar al movimiento.
46 Benjamin, Walter. Paris, Capitale du XIXe siècle, Cerf, Paris, 2002, p. 478-479
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Por Luis Martínez Andrade
El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
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van de la mano, la utopía abstracta –para utilizar la bella expresión
formulada por E. Bloch– los grupos dominantes representarían a la
verdadera utopía. En cambio, Rossi propone separar esas dos nociones
y remplazar la noción de “victoria” por la “solidaridad con respecto
a los oprimidos” como criterio para deinir al Mesías. Así pues, la
población de Canudos disponía de un cierto realismo histórico con
relación a las posibilidades de concretización de sus expectativas,
incluso de sus sueños despiertos47. En ese sentido, hay que concebir al
Mesías antes como aquél que se solidariza con la víctimas que como
aquél que es el vencedor.
Hacia el in del siglo XIX, presenciamos a otro episodio que
debilita el continuum de la historia de América Latina. En concreto,
fue el levantamiento indígena dirigido por Pablo Zarate conocido
como “El terrible Wilka” en tierras bolivianas. Acompañado por su
ejército, compuesto por indígenas aymaras y quechuas, el general
Zarate Wilka peleó contra el poder opresor –moderno y colonial
con la inalidad de liberar a los pueblos subyugados, para exigir una
participación de los quechuas y de los aymaras en el gobierno y
además para recuperar las tierras comunales. Sin embargo, en lo que
respecta a este movimiento, la visión del mundo resulta de sumo
interés puesto que expresa el conjunto de aspiraciones, de sentimientos y de ideas que reunió a los miembros de un grupo y los opuso a
los otros grupos en el cual la concepción del tiempo juega un papel
crucial. El tiempo del “Pachakuti”48 como “tiempo de la ruptura”
47 Rossi, Luiz A. Messianismo e modernidade : repensando o messianismo a partir
das victimas, Paulos, São Paulo, 2002, p. 133.
48 “Pacha=tiempo-espacio; kuti=vuelta, turno, revolución. Como muchos conceptos andinos, pachakuti puede tener dos sentidos divergentes y complementarios
(aunque también antagónicos en ciertas circunstancias): el de catástrofe o el de renovación”. Rivera Cusicanqui, Silvia. Violencias (re)encubiertas en Bolivia, OtraméPor Luis Martínez Andrade
83
con el tiempo lineal de la modernidad en la lucha de Zarate Wilka
representa pues, un tiempo de la negación de los mitos, de los dioses,
del calendario de los relatos y de las utopías de la modernidad49.
Es necesario tomar en consideración la religiosidad de los
pueblos quechuas y aymaras en la que la Pachamama (Tierramadre), diosa de la cultura preinca Tiwanaku, es concebida como un
ser vivo. Una de las razones que permitió la reunión a la armada
de Zarate Wilka se encuentra ciertamente en esta concepción del
tiempo; en otras palabras, el “tiempo del Pachakuti” es un verdadera
chispa, retomando las palabras de Walter Benjamin de la Jetztzeit.
Este relámpago interrumpió el tiempo vacío y homogéneo de la
modernidad –el inierno del cual nos hablaba Walter Benjamin –
en Latinoamérica.
Aquí, realmente pasamos de un ejemplo concreto de emancipación (los indígenas aymaras y quechuas sublevándose contra
una opresión) a una concepción de la temporalidad alternativa
(el tiempo del Pachakuti) según en la cual la naturaleza no es un
objeto sino más bien un sujeto, en el cual “ajayu”50 como elemento
utópicopolítico que da forma a una racionalidad alternativa llamada
Suma Qamana (la vida en plenitud, según la cosmogonía aymara).
Esta Suma Qamana es cercana a la noción Buen vivir apreciada por
los movimientos indígenas de América Latina del siglo xxi.
rica, Santander, 2012, p. 52.
49 Bautista, Juan José. Hacia la descolonización de la ciencia social, Rincón Ediciones, La Paz, 2012, p. 139-141.
50 Esta palabra de origen aymara se podría traducir como espíritu. Sin embargo,
este vocablo también puede tener una connotación de fuerza o de voluntad en la
que se hace referencia a la fuerza de los antepasados, de los lagos, de las estrellas y,
por supuesto, de la Pachamama. En la concepción andina, sin este ajayu los seres
humanos se encontrarían privados de sentido.
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El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
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El 12 de octubre de 1992, la tesis XV Sobre el Concepto de la
historia de Benjamin que habla sobre “los tiros contra los relojes”,
marca un hito nuevamente cuando diez mil indígenas (de los cuales
sabremos más tarde que la mayoría se convertirían en miembros del
Ejército Zapatista de Liberación Nacional-ezln) se maniiestan
en San Cristóbal de Las Casas en el Estado mexicano de Chiapas
en contra de la celebración del quingentésimo aniversario de la
conquista. Así, demoliendo la estatua del conquistador Diego de
Mazariegos, los indígenas recordaron los 500 años de la resistencia.
El movimiento neozapatista representa perfectamente la capacidad
de aprender de las generaciones pasadas, sus experiencias y sus
tradiciones. El Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (ezln)
realizó ese “salto del tigre hacia el pasado” del cual habla Benjamin.
Durante la vigilia del año nuevo 1994, en el sureste mexicano, un
grupo de indígenas, con el rostro cubierto por un pasamontañas y
armados con fusiles rústicos, desaiaba al gobierno y al ejército del
país. Ellos reclamaban la tierra, el trabajo, un techo, los alimentos, la
salud, la educación, la libertad, la independencia, la democracia y la
justicia por las cincuenta y seis etnias del país. Desde su irrupción,
el ezln mostró un estilo poco convencional tanto a nivel discursivo como político. Su discurso es innovador porque desentierra los
lugares comunes del jargón político. Además, la importancia de la
palabra en la lucha nos envía a la recuperación de la memoria. Por
ejemplo, la noción de “mandar obedeciendo” no es solamente una
práctica de resistencia alimentada por la tradición de las comunidades indígenas, sino también una fusión entre política y ética que
se opone a la ilosofía política burguesa.
Con respecto al elemento ético en el discurso y la práctica
del movimiento zapatista, cabe recordar el famoso episodio de la
captura por el ezln del general Absalón Castellanos Domínguez
Por Luis Martínez Andrade
85
(militar y gobernador del Estado de Chiapas de 1982 a 1988) en su
propiedad “El Momon”. Después de un juicio popular, realizado por
el tribunal militar zapatista, éste no fue condenado a muerte sino
a “vivir hasta el último de sus días en la vergüenza de haber recibido el perdón y la generosidad de aquellos a los que ha por mucho
tiempo humillado, secuestrado, despojado, robado, y asesinado”5¹.
Esta manera de concebir la justicia muestra la probidad y la estatura
moral del movimiento zapatista y lo distingue de cualquier otro
tipo de movimiento revolucionario. En términos benjaminianos
sostenemos pues que la violencia divina del movimiento zapatista
es aún más violenta y radical que aquella de numerosos grupos
terroristas o fundamentalistas. Es la violencia divina que se opone
a la violencia estructural.
El grito de ¡Ya basta! del ezln fue “el tiempo de la ruptura”
concebido por San Pablo o la Jetztzeit benjamina de los oprimidos,
de los vencidos de la historia. Ese grito recuerda aquel del pueblo
de Israel (Éxodo 2, 2324; 3, 79), en el sentido en el cual la opresión
vivida y padecida por los judíos es escuchada por Dios. Realizando
un ejercicio hermenéutico, podemos identiicar el sufrimiento de
los pueblos indígenas en el curso de la larga noche de los quinientos
años con la del relato del Éxodo. Por supuesto, el componente religioso (mesianismo, utopía, línea de creencia, etc.) no está exento
tanto las epístolas como en los comunicados del Ejército Zapatista
de Liberación Nacional (EZLN). Al respecto, nos gustaría evocar
un fragmento de un cuento leído durante el Festival mundial de la
Digna rabia llevado a cabo en enero de 2009 en la ciudad de San
Cristóbal titulado “El viejo Antonio cuenta…” en el que podemos
51 Muñoz Ramírez, Gloria. EZLN: 20 y 10, el fuego y la palabra, Rebeldía-La
Jornada, México, 2005.
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observar tanto el elemento religioso como la Jetztzeit propuesta por
Walter Benjamin:
“Decían los más viejos de nuestros viejos, nuestros sabedores
más anteriores, que los dioses más primeros, los que nacieron el mundo, parecía que lo habían hecho sin orden alguno.
Que nomás habían ido aventando los pedazos hechos ónde
quiera. Que el mundo creado no era uno, sino que eran muchos
y muy otros cada uno. O sea que, como dicen ustedes, había
muchas geografías. Y cuentan nuestros sabedores que entonces se reunieron los tiempos, que sea el pasado, el presente y
el futuro, y fueron a protestarlos a los dioses. “Así nomás no
se puede. Que sea que no podemos hacer nuestro trabajo con
ese desmadre de mundos que hay. Quiere que va a haber uno
solo, para que los tiempos podamos caminar nuestro paso por
un solo camino.” Así dijeron los tiempos éstos. Entonces los
dioses lo escucharon lo que dijeron el pasado, el presente y el
futuro y dijeron: “Ta bueno, ahí lo vamos a ver” (…). Entonces los dioses más primeros les explicaron que iba a llegar el
tiempo en que el Mandón iba a querer dominar todo el mundo
y esclavizar todo lo que el mundo tenía, que iba a destruir y a
matar. Que mucha y grande era la fuerza del Mandón y que
en el mundo no iba a haber entonces una fuerza igual. Que la
única forma de resistir y de luchar contra el Mandón era siendo
muchos y diferentes, para que así el Mandón no agarra el modo
de uno nomás y los derrota a todos. Que los dioses entendían
que era mucha chinga para los tiempos el hacerse muchos y
diferentes para hacer su trabajo y su paso en cada uno de los
mundos que el mundo tenía, pero que ni modos, que así había
llegado. Y les dijeron que entonces no iba a haber un tiempo
Por Luis Martínez Andrade
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parejo para todos los mundos que había en el mundo, sino que
iba a haber muchos tiempos. O sea que, como dicen ustedes,
muchos calendarios. Y los dioses más primeros les dijeron a
los tiempos: va a haber en cada uno de esos muchos mundos
que forman el mundo unos o unas, según, que van a saber leer
la mapa y los calendarios. Y que va a llegar el tiempo en que
el pasado, el presente y el futuro se van a juntar y entonces ya
todos los mundos lo van a derrotar al Mandón”5².
Desde nuestro punto de vista, la estructura narrativa de los versículos
de la Biblia (Éxodo 2, 2324; 3, 79) tiene una semejanza a aquel del
cuento leído por el subcomandante Marcos porque hay un interpelación a Dios apelando a la liberación de los padecimientos5³.
Es a partir de las víctimas que este grito se hace escuchar. En el
mismo tenor, la unión de los tiempos para derrocar al Mandón
(que también podría ser llamado el Anticristo54) es el símbolo de
la Jetztzeit, es decir, el tiempo mesiánico.
52 Sub-comandante insurgente Marcos. “El viejo Antonio”, 5 de enero de 2009,
México.
53 Este padecimiento por supuesto es material. Para Enrique Dussel, esta temática de la liberación (lehatsilô) es constante en la tradición judeocristiana. De hecho fue una temática importante en la Escuela de Tubinga, momento esencial en
la gnosis hegeliana (Befreiung). Dussel, Enrique. Historia de la Iglesia en América
Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992), Mundo-Negro/Esquila
Misional, Madrid, 1992, p. 363
54 Como lo mencionó Michael Löwy, Benjamin liga la igura del Anticristo con
la del III Reich. Esta imagen fue retomada por Benjamin de su amigo, el teólogo protestante y socialista revolucionario, el suizo Fritz Lieb. Huelga decir que
para Lieb -como para Walter Benjamin- la resistencia contra el fascismo se hace
amparado de las armas. Löwy, Michael. Walter Benjamin: Avertissement d’incendie,
Presses Universitaires de France, Paris, 2007, p. 54
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El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
El camino de las ieras - Violencia, muerte y política en el Sur global
En su obra inacabada Das Passagen Werk, Walter Benjamin
interpretó la modernidad como “la época del inierno”. Efectivamente, para Benjamin, la época moderna, situada en una temporalidad vacía, estaba deinida con respecto al mercado y a la lógica
del capital. La razón instrumental es un arma para la dominación
de los pueblos y es también una herramienta de explotación de la
naturaleza. Hoy, esta razón instrumental no es sólo un instrumento
del capital sino también una dictadura. El capitalismo como religión
es, tal vez la más feroz, la más implacable e irracional y que no consiente ningún tipo de redención, amenaza seriamente la destrucción
de la Humanidad y del Planeta. Sin embargo, la visión profética
de Benjamin abre las posibilidades de lucha, de los momentos de
resistencia, de los destellos de esperanza y de rebelión: es la débil
fuerza mesiánica de las víctimas.
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