NAD PRZEPAŚCIĄ
NAD PRZEPAŚCIĄ
CZŁOWIEK WOBEC GRANIC
I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
POD REDAKCJĄ NAUKOWĄ
BARTŁOMIEJA K. KRZYCHA
FUNDACJA „DZIEŃ DOBRY! KOLEKTYW KULTURY”
Siemianowice Śląskie 2018
RECENZENT
dr hab. Mariusz Wojewoda
© Copyright by Fundacja „dzień dobry! kolektyw kultury” 2018
ISBN: 978-83-952157-1-1 (druk)
ISBN: 978-83-952157-0-4 (e-book, PDF)
WYDANIE PIERWSZE
REDAKCJA NAUKOWA
Bartłomiej Krzych
PROJEKT OKŁADKI
Magdalena Wrzesińska
PROJEKT GRAFIKI NA OKŁADCE
Bartłomiej Krzych, Kamil M. Wieczorek
KOREKTA
Katarzyna Wiśniewska
SKŁAD
Kamil M. Wieczorek
WYDAWCA
Fundacja „dzień dobry! kolektyw kultury”
ul. Lampego 6/8
41-608 Świętochłowice
fundacjaddkk@gmail.com
4
SPIS TREŚCI
WPROWADZENIE .......................................................................... 7
Ryszard Paradowski
TRANSCENDENCJA. DEFINICJA FILOZOFICZNA ....................... 13
Sergey N. Astapov
HESYCHASM AS A PRACTICE OF TRANSCENDENCE .................. 27
Mateusz Karwowski
CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?................................................................................... 41
Mariusz Tabaczek OP
CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE
BOGA?......................................................................................... 65
Michał Stachurski
WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG – O WARTOŚCIACH
O DOBRU I ZŁU W KONTEKŚCIE RELACJI LUDZKICH W WYBRANYCH TEKSTACH JÓZEFA TISCHNERA............................... 85
Mateusz Binek
NIHILIZM I PRÓBY JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA W TWÓRCZOŚCI
ERNSTA JÜNGERA .................................................................... 111
Patrycja Filarska
POJĘCIE PODMIOTU I PRZEDMIOTU W UJĘCIU FILOZOFII
ZORIENTOWANEJ NA PRZEDMIOT ........................................... 129
5
Artur Mordka
ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ ................ 143
Mateusz Marczewski
GRANICE WYOBRAŻENIA ........................................................ 165
Sabina Kowalczyk
INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW
(S. POKLATECKI, F. BIRKOWSKI, S.S. SZEMIOT) ................. 181
6
WPROWADZENIE
WPROWADZENIE
… jeśli przekroczysz pewną granicę
i nic się nie dzieje,
to granica traci znaczenie.
Lauren Oliver
Od zarania dziejów refleksji filozoficznej mamy do czynienia z ciekawością człowieka, który nie tylko chce poznawać
granice tego, co właśnie poznawczo – pod wieloma względami –
jest dostępne, ale pragnie sięgać dalej – poza. Niejednokrotnie
okazywało się, że wydumane spekulacje na temat świata, człowieka czy ciał niebieskich okazywały się dalekie od tego „jak się
rzeczy mają”. Homo sapiens nigdy się jednak nie poddał i nadal
szuka wszelkich możliwych sposobów intelektualnego i naukowego okiełznania nie tylko otaczającego go (wszech)świata, ale
i siebie samego. Liczne problemy, mimo wytężonej pracy pokoleń badaczy, wciąż pozostają nierozwiązane i nie zanosi się, aby
ten stan rzeczy uległ zmianie w najbliższym czasie, by wspomnieć tylko problem psychofizyczny czy pytanie o to, jakie jeszcze tajemnice skrywają czarne dziury.
Tę prawdopodobnie niekończącą się wędrówkę człowieka w obrazowy sposób opisuje aforyzm Friedricha Nietzschego
z Poza dobrem i złem: „Zaś gdy długo spoglądasz w bezdeń, spogląda bezdeń także na ciebie”1. Czy świat i sam człowiek, jako
1
F. Nietzsche, Poza dobrem i złem, aforyzm 146, przeł. S. Wyrzykowski, nakład J. Mortkowicza [wydawca], Warszawa 1912, s 108. Aforyzm ten przeniknął dość głęboko do kultury popularnej, zwłaszcza za sprawą jednej z najsłynniejszych i do dziś najlepiej ocenianych gier komputerowych, Baldur’s Gate,
w której za motto służą właśnie słowa niemieckiego filozofa: „Kiedy spoglądasz
w otchłań, ona również patrzy w ciebie” (cyt. za polską wersją językową
CD-Projekt). Można postawić pytanie, czy bezdeń (otchłań) nie jest w tym
wypadku poetyckim ucieleśnieniem nieograniczonego horyzontu poznawczego,
7
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
jego element, nie są bezdenną otchłanią, w której – ciągle – trochę po omacku próbujemy się odnaleźć? Szukanie porządku
i prawidłowości w każdym aspekcie tego, co jakkolwiek istnieje,
niekoniecznie musi w pełni i absolutnie odpowiadać temu, jak
i jakie to coś – cokolwiek jest.
Intuicję pokonywania granic czy też barier poznawczych
trafnie oddał Nicolai Hartmann, pisząc: „Rzecz się ma zatem
odwrotnie niż sądzili metafizycy: właśnie bezsensowny świat jest
dla […] istoty ludzkiej szczególnie sensowny: dary użyczania
sensu w świecie już wypełnionym sensem bez [udziału] człowieka byłyby czymś zbędnym”2. Okazuje się, że przygoda zwana
nauką, w którą człowiek wyruszył kilka tysięcy lat temu, jest
jedną z najwspanialszych, ponieważ: z jednej strony – służy odkrywaniu sensu w świecie, który ostatecznie wydaje się bezsensowny; z drugiej zaś – prowadzi, buduje i nadaje znaczenie, wartość ludzkim aktywnościom, na czele z myśleniem. Michał Heller
napisze, że człowiek jest wręcz skazany na racjonalność, ponieważ myślenie jest ludzkim przeznaczeniem3.
Czy będziemy mogli kiedykolwiek uznać, że wiemy już
wszystko? Przywoływany już Nicolai Hartmann powiedziałby, że
nie, ponieważ w świecie, we wszystkich jego ważniejszych
aspektach, w problemach, które formułujemy, znajduje się domieszka metafizycznej irracjonalnej resztki. „Im baczniej jednak
patrzymy na nierozwiązane zagadki, które pozostawia nam
wiedza, a podejmuje filozofia, tym wyraźniej widzimy
irracjonalną resztę metafizycznych problemów. Możemy się
do nich przybliżać, lecz nigdy nie możemy ich całkowicie
wszakże uprawianie nauki (i filozofii) nie jest moralnie neutralne i – zwłaszcza
w ostatnich dekadach – ma znaczny wpływ na życie całych społeczeństw.
2
N. Hartmann, Estetyka, przeł. A. Mordka [cyt. na podstawie wersji roboczej
tłumaczenia z dnia 27.11.2017]. Oryginalne źródło: N. Hartmann, Ästhetik, de
Gruyter, Berlin 1953, s. 408. Dziękuję profesorowi Arturowi Mordce za udostępnienie swojej pracy.
3
M. Heller, Moralność myślenia, Kraków 2015, s. 5 i 28.
8
WPROWADZENIE
rozwiązać”4 – mówił na zakończenie wykładu wprowadzającego
do filozofii, który wygłosił w Getyndze na rok przed śmiercią.
Dla Hartmanna, jak pisze Artur Mordka, poznanie bytu „oznacza
tym samym jego zracjonalizowanie, zaś poznawanie – nieskończony proces racjonalizacji”5. Granice poznania nie są stałe, ulegają ciągłym przesunięciom, obszar racjonalności nieustannie się
powiększa, zaś sam proces nie jest jedynie pasmem spektakularnych sukcesów – wiąże się on bowiem z licznymi klęskami, które
wynikają z ograniczeń poznawczych człowieka6. Hartmann – jak
stwierdza dalej Mordka – pojmuje irracjonalność „jako niepoznawalność. Zarazem wskazując na niepoznawalną resztę problemową, używa wyrażenia metafizyczność. To, co metafizyczne,
wyznacza zatem w istocie koniec drogi poznawczej”7. Tę irracjonalną resztę ujawniają problemy metafizyczne (np. wolność,
świadomość – problem psychofizyczny), „które nieustannie nurtują umysł ludzki, stanowią jego fatum i nie dają się ani unieważnić, ani rozwiązać”8. Resztka ta ujawnia się również w problemach szczegółowych, praktycznie na każdym kroku, by wspomnieć tylko o współczesnej filozofii biologii (ewolucja, różnorodność gatunkowa, dziedziczenie), filozofii fizyki (początek
i koniec wszechświata, unifikacja oddziaływań podstawowych,
osobliwości) czy kognitywistyce (wolna wola, istnienie duszy,
ludzka świadomość). Jest ona obecna wszędzie tam, gdzie pojawiają się aporie prowadzące do znaczącej różnicy zdań wśród
naukowców i filozofów.
4
N. Hartmann, Wprowadzenie do filozofii. Autoryzowany zapis wykładu wygłoszonego w semestrze letnim 1949 roku w Getyndze, przeł. A.J. Noras, Warszawa
2000, s. 246.
5
A. Mordka, Ontologiczne podstawy estetyki. Zarys koncepcji Nicolaia
Hartmanna, Rzeszów 2008, s. 99.
6
Tamże.
7
Tamże, s. 100.
8
Tamże.
9
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Nie wolno jednak popadać w sceptycyzm, przed którym
przestrzegałby sam Hartmann, ponieważ problemy metafizyczne,
według niego, mimo iż charakteryzują się trwałością, są nieodparte i nie poddają się próbom ich rozwiązań, to – choćby ze
względu na postępy nauki – możemy lepiej je rozumieć, wyjaśniać kolejne ich aspekty, a więc ograniczać pole irracjonalności9.
Hartmann postulował odrzucenie myślenia systemowego na rzecz
myślenia systematycznego i problemowego10, które musi być
„myśleniem metafizycznym, świadomym irracjonalnej reszty
(irrationale Restbestand) zawierającej się w strukturze treści
problemów, ale także – świadomym powolnego postępu badawczego w rozjaśnianiu poznawalnego «pogranicza» problemów metafizycznych, czyli poziomów, z których nie wszystkie
są przecież rozwiązywalne”11.
W taką perspektywę badawczą wpisują się studia prezentowane w niniejszej recenzowanej monografii naukowej. Jest ona
owocem debat prowadzonych w czasie konferencji naukowej
„Osobliwość i Transcendens. Granice bytu i poznania”12, w której
udział wzięli badacze z różnych ośrodków akademickich. Na tom
składają się studia – w kolejności alfabetycznej – Sergeya
N. Astapova (SFU, Rosja), Mateusza Binka (UR), Patrycji Filarskiej (Kumięgi) (UJ), Mateusza Karwowskiego (UW), Sabiny
Kowalczyk (UWM), Mateusza Marczewskiego (SWPS), Artura
Mordki (UR), Ryszarda Paradowskiego (UW), Michała
9
Por. H. Jakuszko, Specyfika problemów metafizycznych w ujęciu Immanuela
Kanta i Nicolaia Hartmanna, [w:] Studia nad filozofią Nicolaia Hartmanna
z bibliografią polskich przekładów i opracowań po roku 1945, red. L. Kopciuch,
Lublin 2013, s. 23–36, zwłaszcza 31–33.
10
N. Hartmann, Systematyczna autoprezentacja, [w:] tenże, Myśl filozoficzna
i jej historia. Systematyczna autoprezentacja, przeł. J. Garewicz, Toruń 1994,
s. 73–134.
11
H. Jakuszko, Specyfika…, dz. cyt., s. 35.
12
Uniwersytet Rzeszowski, 11–12 maja 2018, strona domowa zawierające
materiały prasowe: http://www.amorfati-journal.com/konferencje/organizacja/
osobliwosc-i-transcendens/
10
WPROWADZENIE
Stachurskiego (UO) i o. Mariusza Tabaczka OP (Instytut Tomistyczny). Prezentowane prace badawcze należy uznać za interdyscyplinarny namysł nad szeroko pojętą transcendencją i – również w rozległym sensie – osobliwością człowieka, świata, ich
wzajemnych i zarazem wielopoziomowych relacji i interakcji
(filozofia, nauka, religia, kultura, społeczeństwo).
Mając nadzieję, że prezentowany zbiór przyczyni się do
owocnego i pogłębionego namysłu nad rzeczywistością, w ramach podsumowania niniejszego wstępu, a zarazem wprowadzenia do lektury studiów, pozwolę sobie raz jeszcze przytoczyć
słowa Hartmanna: „problemy metafizyczne kryją się wszędzie na
zapleczu poszczególnych działów filozofii. W każdym z nich
wyłaniają się za pytaniami od razu uchwytnymi. Ograniczają
w ten sposób cały obszar problematyki filozoficznej, okazują się
ograniczającym wszystkie problemy horyzontem, w którym każdy kierunek ma inną zupełnie treść i inną wagę. Całokształt treści
aporii zawartych w tym horyzoncie składa się na naturalną metafizykę problemów, których nie można uchylić”13.
Bartłomiej K. Krzych
13
N. Hartmann, Systematyczna autoprezentacja, dz. cyt., s. 127-128.
11
R. PARADOWSKI – TRANSCENDENCJA. DEFINICJA FILOZOFICZNA
RYSZARD PARADOWSKI
Uniwersytet Warszawski
TRANSCENDENCJA
DEFINICJA FILOZOFICZNA
Transcendence. The philosophical definition
SŁOWA KLUCZOWE: transcendencja, teologia, absolut, filozofia
starożytna, definicja
Pojęcia można definiować na sposób klasyczny, umieszczając je pomiędzy najbliższym rodzajem i specyficzną różnicą,
lub nieklasyczny. Pojęcia graniczne, a takim właśnie jest „transcendencja”, nie mają najbliższego rodzaju, w obrębie którego
można by poszukiwać specyficznej różnicy, pozostaje zatem sposób nieklasyczny. Problem ten dotyczy zresztą wszystkich kategorii filozoficznych1. Tekst poniższy jest właśnie taką nieklasyczną definicją.
Transcendencji można szukać pośród tego, co istnieje
i pośród tego, co nie istnieje, co staje się praktyką nawet częstszą.
Taką transcendencją jest na przykład nicość, a także fakty kulturowe poddawane procedurze absolutyzacji, które istnieją wprawdzie jako fakty kulturowe, ale niekoniecznie jako transcendencja.
Tym niemniej jako transcendentne traktuje je na przykład narracja teologiczna.
1
Transcendencja zresztą wydaje się jeszcze dodatkowo wyjątkiem wśród wyjątków od definiowania klasycznego, które jest definiowaniem w obrębie hierarchii; „wyjątek”, a raczej alternatywny typ definiowania, to wzajemne definiowanie. „Transcendencja”, zasadniczo dająca się uchwycić w drugim typie
definiowania, wymaga dodatkowego wysiłku definicyjnego jako coś „ponad”
i „poza”.
13
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Transcendencję można afirmować, można też zaprzeczać
jej istnieniu. Z naukowego punktu widzenia o żadnej transcendencji mowy być nie może. Wszystko jest „immanentne”. Pogląd
filozofii na tę kwestię jest odmienny2. Postaram się ukazać transcendencję jako istniejącą, przy czym – istniejącą pośród tego, co
istnieje. Nieczęsto ujmuje się transcendencję w takim kontekście.
Ale co właściwie istnieje?
Pomijając kwestię istniejącego nic, względnie istniejącej
nicości, można wspomnieć o żywiołach, o atomach, można
wspomnieć ogólnie o physis. Ale tam próżno by szukać transcendencji. Anaksagoras wskazał na byt odmienny, wskazał na nous.
Dopiero jednak Protagoras, z jego miarą wszechrzeczy, a potem
Sokrates, z jego daimonionem, paradoksalną niewiedzą połączoną ze szczególną mądrością i pozornie banalnym «poznaj samego
siebie» wyrazili intuicję, że nous nie jest po prostu odmiennym
rodzajem physis, jak dusza zbudowana z atomów.
Tymczasem, jeszcze przed filozofią intuicją filozoficzną, w tym w kwestii tego, co i jak istnieje, wykazało się myślenie mityczne, pochopnie jeszcze tu i ówdzie przeciwstawiane
filozofii3.
Z uwagi na charakter mojego eseju przytoczę tylko kilka
przykładów filozoficznych intuicji mitu – ze świętej księgi Majów, z mitologii greckiej i z mitu biblijnego o stworzeniu człowieka. Interpretacja tego ostatniego pokaże, że mit ów został
skonstruowany nie tylko z filozoficzną intuicją, ale i z dużą dozą
filozoficznej świadomości (a nie, jak się potocznie sądzi, religijnego natchnienia). Zanim przejdę do właściwego filozoficznego
2
Zapewne nie każdej: scjentystycznie nastawione kierunki, jak monizm materialistyczny, obywają się bez transcendencji. Inna sprawa, czy negująca transcendencję filozofia jest jeszcze filozofią.
3
Mythos i logos traktowane są zasadniczo jako opozycja tego, co irracjonalne
i tego, co racjonalne. Silniejsza jest opozycja mitu i religii, chociaż mit inkorporowany do religii przestaje być już pod jakimkolwiek względem jej przeciwieństwem.
14
R. PARADOWSKI – TRANSCENDENCJA. DEFINICJA FILOZOFICZNA
wywodu, dam jeszcze przykład z dawniejszej filozofii, a konkretnie – z Platona.
Co istnieje według Majów? Na początku, albo przed początkiem, istniało nic – niebo, ocean, pustka, bezruch i cisza.
Z tej pustki, podobnie jak dwaj irańscy bogowie z błotnistej mazi
i przeciwieństwa z apeironu według Anaksymandra, wynurzyli
się dwaj bogowie, i w ten sposób, za ich sprawą, coś zaistniało:
„Wówczas zjawiło się słowo”, mówi Księga rady; „zeszli się
Tepeu i Gucumatz, ...i mówili ze sobą... Radzili, pytając się wzajem i rozważając, i zgodzili się, i połączyli swe słowa i myśli”4,
po czym przystąpili do współtworzenia. Nie będę zanadto wybiegać do przodu i wskazywać, gdzie może tu być ukryta transcendencja, odnotuję tylko odpowiedź na pytanie, co, oprócz hipotetycznej transcendencji, istnieje na początku, rzutując na wszelkie
późniejsze istnienie: na początku istnieją dwaj rozmówcy i rozmowa między nimi, istnieje słynne „słowo”, złożone tu, odmiennie niż u Jana, gdzie „słowo” było w gestii jednego Boga5, ze
słów każdego z nich.
Z mitologii greckiej, bogatej w archetypy, daje się wydobyć coś, co można by uznać nawet za etap pośredni między poprzedzającą akt stworzenia rozmową bogów majańskich a dualną
strukturą mitu biblijnego: relacje boga z kobietami. Zeus, jak
wiadomo, uwodząc kobiety, nie występował w swej boskiej nieokreśloności6, ale przyoblekał się to w postać łabędzia, to –
w byka. Te wypadki, połączone ze sobą w jedną antynomiczną
4
Popol vuh. Księga rady narodu Quiche, w przekładzie Haliny Czarnockiej
i Carlosa Marrodan Casasa, w opracowaniu i ze wstępem Elżbiety Siarkiewicz,
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1980, s. 39.
5
Chociaż trzeba przyznać, że Jan się waha – zanim się okazało, że „Słowo było
[jednak] u Boga”, było pierwej „Na początku”, a jedyna alternatywa boskiej
wyłączności na słowo – to kiedy jest ono u dwóch bogów, jak w Popol vuh.
Zob. J 1, 1.
6
Teologia, podobnie jak mit, próbuje dookreślić Boga, jednak zupełnie bezskutecznie – Bóg, wolny od uwikłania w jakąkolwiek relację, której by miał podlegać, nie zyskuje żadnej określoności, więcej nawet – nie zyskuje istnienia.
15
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
całość, zdają się odzwierciedlać całość bytu, złożoną z gwałtu
(porwanie Europy), i umowy (pieszczoty łabędzia i Ledy za obopólnym porozumieniem). Odpowiedź na filozoficzne pytanie
o to, co istnieje, jest już w tym wypadku bardziej złożona. Podobnie jak tam dwaj bogowie, tak tu komunikują się ze sobą bóg
i kobieta, ale, odmiennie niż u Majów, komunikują się, albo mogą się komunikować, na dwa sposoby. To wyczerpuje sposoby
istnienia świata. A gdzie tu transcendencja? Tu też, podobnie jak
w Popol vuh, ciągle jeszcze tylko w domyśle.
Nawet mit biblijny, wbrew pozorom, nie stawia w kwestii
transcendencji kropki nad i. Pozory te, wywołane interpretacją
religijną, związane są z częstym użyciem w micie biblijnym (podobnie zresztą jak w innych mitach), pojęcia boga. Bo to przecież
bóg, według religii, albo według teologii, jest, o ile się orientuję,
transcendentny. Ale czy na pewno to bóg, zarówno „w ogóle”7,
jak i według Księgi Rodzaju, jest transcendentny?
Mit o stworzeniu, choć skonstruowany z namysłem filozoficznym, pozostaje mitem. Znaczy to, że, odmiennie niż filozofia, operuje nie pojęciami, lecz obrazem. Biblijny mit o stworzeniu składa się – i to pierwszy ślad owego namysłu – z dwóch
mitów (nie z trzech, jak na przykład szczególnie reprezentatywny
mit mezopotamski o stworzeniu człowieka z kości i krwi, który,
swoją drogą, mógł stać się podstawą biblijnej historii o stworzeniu kobiety). Nie jest to przypadek, jeśli się weźmie pod uwagę,
że każdy z tych mitów zawiera odmienne przesłanie – odmienną
definicję człowieka, odmienną definicję Boga, odmienne wzory
kulturowe8. Pierwszy ukazuje człowieka jako niezróżnicowanych
hierarchicznie kobietę i mężczyznę, którym niczego się
7
Chyba że uznamy, że symbolizuje transcendencję, ale wtedy trzeba będzie
przyznać, że ją jednocześnie ukrywa.
8
Tę odmienność przesłania ignorują zupełnie (trudno powiedzieć, na ile świadomie) te interpretacje, które przyczyny dwóch mitów w opowieści
o stworzeniu dopatrują się w przypadkowych nawarstwieniach wersji
„Jahwisty” i wersji „Elohisty”.
16
R. PARADOWSKI – TRANSCENDENCJA. DEFINICJA FILOZOFICZNA
specjalnie nie narzuca ani nie zabrania, podstemplowując zarazem tę niehierarchiczną relację pojęciem „obrazu bożego”.
W micie drugim człowiek to mężczyzna, któremu przystawiono
następnie kobietę „do pomocy”9, co niedwuznacznie sugeruje
kryterium decydujące o zakresie jej udziału w człowieczeństwie.
Mit ten obchodzi się bez pojęcia „obrazu bożego”, chociaż człowiek został tu stworzony wyraźnie na podobieństwo – ale zupełnie inne. Chodzi mianowicie o obraz Pana– Bóg z drugiego opowiadania jest Panem Bogiem, gdy tymczasem Bóg z opowiadania
pierwszego obywa się bez tego szczególnego określenia: Bóg
z pierwszego opowiadania odnosi się do relacji równych sobie
kobiety i mężczyzny, natomiast ten z drugiego – do dominacji
mężczyzny nad kobietą. Użycie słów „obraz boży” w jednym
i brak odwołania do tego pojęcia w drugim opowiadaniu może
mieć jakiś związek z kwestią transcendencji. Na razie tylko związek, bo przecież ani relacja równości, ani relacja nierówności
(obie związane z pojęciem Boga) nie są w żadnej mierze transcendentne. I być może w ogóle (oprócz pewnego śladu w „obrazie bożym”) nie powstała tu jeszcze żadna transcendencja. Co
innego w incydencie pod drzewem wiadomości złego i dobrego.
Drzewo to posadził Bóg pośrodku ogrodu, żeby uzmysłowić człowiekowi, czytaj – mężczyźnie, zakaz naruszania, i to
pod groźbą śmierci10, wyłącznej kompetencji Boga do definiowania dobra. Tymczasem kobieta, najwyraźniej pierwszy Homo
sapiens, na skutek przedstawionej w Księdze pracy myślowej
(ukazanej pod postacią dialogu z „wężem”), doszła do wniosku,
że czyjakolwiek wyłączność na definiowanie dobra nie znajduje
wystarczającego uzasadnienia, więc zerwała owoc i podzieliła się
nim z mężczyzną, wskazując tym samym, że kompetencja do
9
Kobieta stworzona została po tym, jak stworzone pierwej ku pomocy mężczyźnie zwierzęta nie okazały się wystarczające („nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny”, Rdz 2, 20).
10
„Gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz”, Rdz 2, 17).
17
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
definiowania dobra, dotychczas przysługująca wyłącznie jednemu, najsilniejszemu podmiotowi, może być podzielona, i to właściwie równo podzielona. Bóg z mitu początkowo bronił swej
wyłączności, rzucając klątwy na krytyczny, refleksyjny rozum
oraz próby obejścia hierarchii11, w końcu jednak ustąpił, uznał
swoją i człowieka równość w kwestii rozumienia dobra, siebie
zaś już nie za władzę najwyższą i absolutną, ale za stronę przymierza. Mamy zatem do czynienia z dwoma „bogami”: odnoszącym się do władzy („gdy z niego spożyjesz, niechybnie
umrzesz”), i odnoszącym się do przymierza12. Oczywiście ani
władza, ani przymierze, skądinąd wzory kulturowe, nie są transcendentne. W nie większym stopniu transcendentny jest Bóg,
symbolizujący oba te wzory. Symbol jest jak najbardziej „immanentny”, jest kulturowy13. Transcendentne jest co innego. Ale że
żaden termin na określenie tego czegoś nie pada, a aluzje, w rodzaju obrazu bożego, to tylko aluzje, poczekajmy na rozstrzygnięcie filozoficzne.
Wywód filozoficzny rozpocznę od przykładu z Platona.
U Platona, jak wiadomo, podobnie jak w Księdze Rodzaju, najważniejsze jest dobro. A najważniejszą kwestią z nim
związaną jest jego źródło. Skąd wiadomo, że coś jest dobre?
Z góry odrzucam jakiekolwiek dywagacje na temat tego, co się
11
„Ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą” Rdz 14-19.
12
Zob. Rdz 3, 22. Chrześcijaństwo zaciera typologiczną różnicę (przeciwieństwo) między władzą a przymierzem, definiując to ostatnie jako jeszcze silniejsze oddanie się człowieka władzy (boskiej władzy Jezusa) i jako zwykłą obietnicę składaną przez Boga człowiekowi. Obietnicę, ale nie zobowiązanie. W ten
sposób relacja przymierza nie różni się od relacji władzy (może być co najwyżej
traktowana jak jej szczególny przypadek), nie zakłada bowiem równości stron.
13
Na temat kulturowego statusu pojęć religijnych i ateistycznej wymowy opowieści o stworzeniu człowieka w Księdze Rodzaju zob. np.: R. Paradowski,
Ateizm, metafizyka i typy kultury, w: Przegląd Filozoficzno-Literacki 2/2010.
Zob. też: R. Paradowski, W. Paradowska, Habermas' communicative action and
its metaphysical, Platonic and biblical consideration, w: Polish Political
Science Yearbook 2014.
18
R. PARADOWSKI – TRANSCENDENCJA. DEFINICJA FILOZOFICZNA
komu podoba albo co zaspokaja czyje potrzeby, czyli skrajnie
subiektywne koncepty w tej kwestii. Sam Platon jednoznacznej
odpowiedzi na to fundamentalne pytanie o źródło nie udzielił,
dając tym asumpt do spekulacji, również religijnych14. Odniósł
się do niego jednak w tekście pozornie odnoszącym się do kwestii „zbożności” ujętej w formie dylematu. Zadał bowiem pytanie
o to, czy bogowie lubią to, co zbożne (dobre, sprawiedliwe), czy
przeciwnie, dobre jest to, co bogowie lubią?15 Czym jest zatem
dobro w pierwszym przypadku, gdy bogowie muszą się z nim
liczyć, arbitralnie go nie definiując, a jak się przedstawia kwestia
jego definicji, gdy ktoś ją rozstrzyga zgodnie z własnym widzimisię? Eutyfron, przyparty do muru przez Sokratesa, rezygnuje
z dalszej rozmowy; w gruncie rzeczy jednak nie o to chodzi, by
ustalić jedyną prawdę w kwestii źródła dobra (jak to czyni z uporem godnym lepszej sprawy interpretacja religijna), i nie o to, że
Eutyfronowi nie wystarczyło przenikliwości dla rozstrzygnięcia
tej kwestii w kategoriach prawdy i fałszu, ale by stwierdzić, że
dylemat jest nieusuwalny, a w każdym razie – nieusuwalny przez
dotarcie do jakiegoś jednego źródła, którym miałby być na przykład najmądrzejszy ze wszystkich Sokrates. Amatorom religijnego poszukiwania jedynego źródła warto przypomnieć „boskie”
słowa z Księgi Rodzaju: „oto człowiek stał się taki jak my: zna
dobro i zło”. Bóg z opowieści o drzewie poznania dobra i zła nie
jest już dłużej źródłem jedynym.
14
„Niebo idei”, gdzie dusze z nimi obcowały, zanim wcielając się w ciała,
o nich zapomniały, by sobie potem o nich z trudem przypominać, to najwyraźniej metafora, i to nie tyle sfery transcendencji, co psychobiologii, jeśli uznać
idee za „wrodzone”, albo kultury, jeśli się zważy, gdzie w gruncie rzeczy „dusza” obcuje z ideami.
15
„SOKRATES. Zaraz, kochanku, będziemy to lepiej wiedzieli. Pomyśl no nad
czymś takim: czy bogowie lubią to, co zbożne, dlatego że ono jest zbożne, czy
też ono jest dlatego zbożne, że je bogowie lubią?”. Platon, Eutyfron, w: Uczta,
Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, w przekładzie Władysława Witwickiego, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1982, s. 194.
19
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Na marginesie tego mitologiczno-filozoficznego wywodu
warto zrobić mały ekskurs politologiczny w stronę Konstytucji
Rzeczypospolitej Polskiej i tego, co się w niej odnosi bezpośrednio do filozofii, do afirmacji dwóch źródeł prawdy, sprawiedliwości, dobra i piękna, do tego, co się w niej mówi zarówno
o „Bogu będącym źródłem”, jak i o tym, co dobro i inne wartości wyprowadzają ze źródła eufemistycznie określonego jako
„inne”16.
Kiedy określiliśmy już te dwa źródła, chociaż jeszcze nie
określone stricte filozoficznie, kiedy wiemy już, co istnieje, czy
to w formie dylematu konstytucyjnego, czy Platońskiego, czy
biblijnego, czy mitogreckiego, czy nawet bezalternatywnej majańskiej rozmowy między bogami, wskazanie na transcendencję –
na to, co jako jedyne nie podlega twardej konieczności physis –
nie powinno już stanowić problemu.
Zanim jednak dojdę do sedna sprawy, przygotuję dla niego miejsce w postaci siatki pojęć, pośród których je umieszczę,
przygotuję miejsce dla transcendencji jako istniejącej pośród
innych rzeczy istniejących.
A więc co istnieje, przy czym, w przeciwieństwie do pochopnie absolutyzowanych i hipostazowanych bytów symbolicznych, wyobrażonych i hipotetycznych, istnieje na pewno?
I, oczywiście, istnieje „na początku”? Dlaczego posiada status
metafizyczny, bliski transcendencji?
Na pewno ja istnieję. Stwierdził to po raz pierwszy właśnie Sokrates, nazywając owo „ja” daimonionem, i umieszczając
je ponad wszelką wiedzą nabytą, przypisując mu zarazem jakąś
specyficzną mądrość. Po nim był święty Augustyn, który śmiało,
16
„My, Naród Polski, zarówno wierzący w Boga, będącego źródłem prawdy,
sprawiedliwości, dobra i piękna, jak i nie podzielający tej wiary, a te uniwersalne wartości wywodzący z innych źródeł...”. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, 1992, Preambuła. Szerzej zob. R. Paradowski, Konstytucja 1997 roku.
Wartości podstawowe i zasady konstytucyjne, w: Przegląd Religioznawczy 2004,
nr 4.
20
R. PARADOWSKI – TRANSCENDENCJA. DEFINICJA FILOZOFICZNA
ryzykując herezją, uzależniał Boga od „ja”, zwanego u niego
„duszą nieśmiertelną”, a co najmniej – stawiał ją na równi z Bogiem jako drugą, obok niego, rzecz wartą poznania. I wreszcie,
by wymienić tylko najważniejszych, stwierdził to Kartezjusz,
wedle którego byt zależny jest od „ja” – co najmniej w takim
stopniu, w jakim zależny jest od Boga, a nawet w jeszcze większym. Jeszcze przed nimi wszystkimi nazwała ironicznie swoje
„ja” wężem („wąż mnie skusił”) biblijna Ewa. Ale niezależnie od
Sokratesa, Augustyna czy Kartezjusza, niezależnie od filozoficznego autorytetu Księgi Rodzaju, stwierdzić to może każdy na
drodze własnego metafizycznego doświadczenia. Metafizycznego, bo wskazującego na byt, z jego początkiem, fundamentem
i punktem wyjścia. „Ja” jest czymś, od czego nie da się abstrahować bez porzucenia filozofii i przejścia na grunt wyłącznie
naukowy17 albo religijny, gdzie możemy mieć do czynienia tylko
z częścią bytu18.
Ale to nie wszystko, co wchodzi w zakres metafizycznego doświadczenia. Zważywszy na to, że „ja” istnieje tylko
w odróżnieniu od czegoś, co nim nie jest, w efekcie tego
odróżnienia, to coś, jako „nie-ja”, staje się niezbędnym
składnikiem owego doświadczenia, doświadczenia odróżniania
i oddzielania19. Dla porządku odnotuję, że wszystkie inne
17
Współczesna filozofia nauki zresztą nie pomija takiego problemu jak podmiotowe zapośredniczenie poznania, skąd już tylko krok do podmiotowego zapośredniczenia bytu.
18
Wyłącznie z częścią bytu ma do czynienia religia, ignoruje bowiem dylemat
biblijny, sprowadzając rzeczywistość do hierarchii, i pomijając równorzędność
bytową porządku niehierarchicznego. Ostatecznie go jednak uwzględnia, ale
jako regułę nieuniwersalną. Por. „pierwsze przykazanie” chrześcijańskiego
dekalogu, gdzie „miłowanie bliźniego jak siebie samego” występuje po bezwarunkowym „miłowaniu Pana” i do niego (ani jako podmiotu, ani jako przedmiotu „miłowania jak siebie samego”) się nie odnosi.
19
Teologia ma swoje „nie-ja”, pomija jednak jego pierwotną nieokreśloność
(albo określoność, sprowadzającą się do niebycia „ja”), i od razu przypisuje mu
status najwyższego szczebla hierarchii (co, jak wiemy z Księgi Rodzaju, jest
tylko jedną z dwóch możliwości).
21
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
atrybuty „ja”, w przeciwieństwie do niebycia „nie-ja”, są wtórne,
nabyte, i, z jednym wyjątkiem, o którym niżej, przypadkowe.
Reasumując, tym co istnieje pierwotnie, istnieje na początku
i istnieje na pewno, jest relacja „ja” – „nie-ja”. Doświadczenie
początku wymusza metafizyczny wybór sposobu i trybu owego
oddzielania i odróżniania: „ja” i „nie-ja” mogą uznać się nawzajem za podmioty traktujące się nawzajem jak równe strony oddzielania się i odróżniania; „ja” może, nie bacząc na groźby
(w rodzaju tych towarzyszących zakazowi spożywania owoców
z drzewa wiadomości złego i dobrego, albo w rodzaju gwałtu
zadawanego przez Zeusa) uznać w „nie-ja” podmiot i domagać
się odeń takiego samego traktowania, ale może też, uznając
przewagę „nie-ja”, przystać na relację panowania i posłuszeństwa, względnie próbować narzucić „nie-ja” swoją dominację.
„Ja” staje się wobec tego bytem par excellence: staje się podmiotem20, jeśli w sobie i w „nie-ja” uznaje podmiot, względnie podmiotem lub przedmiotem panowania – jeśli dokonuje odmiennego, podmiotowo-przedmiotowego wyboru. Wybór metafizyczny,
wybór między rozmową i rozstrzyganiem arbitralnym, między
owocem zastrzeżonym dla najsilniejszego i owocem podzielonym, między gwałtem a porozumieniem, między podmiotowym
i przedmiotowym traktowaniem siebie i „nie-ja”, jest właśnie tą
poszukiwaną transcendencją, bo tylko ten wybór jest wyborem
wolnym, choćby pod groźbą lub za cenę śmierci, i tylko on stwarza ramę, konieczną formę i podstawę, w której i na której konstytuuje się następnie wszelka kulturowa postać bytu (włączając
w to symbole i byty wyobrażone), ale także wszelka physis21.
20
„Pierwszym poruszycielem” (Arystoteles)? Początkiem i przyczyną bytu
(Augustyn)? Stroną dialogu i tym, kto rozstrzyga platoński dylemat, rzuca światło idei na rzeczy zmysłowe? Rozwiązuje konflikt łabędzia i byka? Rozmawia
przed przystąpieniem do tworzenia (święta księga Majów)? Rozwiązuje biblijną
sprzeczność między „obrazem bożym” i „hierarchią stworzenia”?
21
W tym i tylko w tym sensie przysługuje metafizycznemu wyborowi status
transcendencji absolutnej, zarazem jednak, jako istniejącemu pośród innych
22
R. PARADOWSKI – TRANSCENDENCJA. DEFINICJA FILOZOFICZNA
Kształt bytu zależy od dobra, a ściślej – od jednej z dwóch możliwych jego postaci – równej, względnie nierównej kompetencji,
dopuszczania bądź niedopuszczania „nie-ja” do jego definiowania oraz obrony lub rezygnacji z własnego prawa do udziału
w tym procesie. Tylko wybór metafizyczny jest arystotelesowskim „pierwszym poruszycielem”22, tylko on bowiem, w sposób
konieczny rozdwojony, wytwarza jedną z dwóch form uniwersalnych – podmiotowo-podmiotową względnie podmiotowoprzedmiotową postać bytu.
Transcendencja istnieje, to wybór metafizyczny – możliwy i konieczny, i oczywiście wolny.
A co z „obrazem bożym” i jego związkiem z transcendencją? Religia wybiera podporządkowanie kobiety mężczyźnie,
Popol vuh – rozmowę, Księga Rodzaju – podmiotowopodmiotową relację między mężczyzną i kobietą, a także przy
rzeczy istniejących (chociaż istniejącemu w swoistej, absolutnej przestrzeni
wolności), nie przysługuje mu status przypisywany przez teologię Bogu, absolutnie transcendentnemu również w tym sensie, że może, jeśli chce, ale nie
musi, operować w immanencji i w niej swoją absolutną wolność realizować.
Tym się zresztą różni teologiczne rozumienie transcendencji od filozoficznego,
a także tym, że istnienie takiej religijnej transcendencji, w przeciwieństwie do
tej wydobytej tu filozoficznie, jest, poza obszarem doktrynalnym, a więc kulturowym, co najmniej wątpliwe.
22
Według potocznych interpretacji, i oczywiście według interpretacji teologicznych, zainspirowanych nota bene przez samego Arystotelesa, pierwszym poruszycielem jest Bóg, ale czym lub kim jest Bóg? Rozmawiającymi ze sobą Tepeu
i Gucumatzem i samą rozmową między nimi? Gwałtem zadanym Europie przez
przebranego za byka Zeusa, a może miłosnym stosunkiem tegoż Zeusa, tym
razem przebranego za łabędzia, z Ledą, a może traktującymi się jak równi kobietą i mężczyzną, w tym wzajemnie równym traktowaniu odpowiadającym
obrazowi bożemu, czy władzą karania śmiercią za nieposłuszeństwo, czy przymierzem uznających wzajemnie swoją kompetencję do definiowania dobra
stron? Byt wyższy, nous, nadaje tożsamość światu, porządkuje chaos, a jednocześnie tworzy świat z niczego: w chaotycznej, nieuporządkowanej w kosmos
materii nie ma nic, z czego byt wyższy mógłby powstać, a jednak powstaje. Byt
i przyczyna bytu, jak twierdził Augustyn, to „Bóg” – ale pojmowany jak wyżej,
i pewnie jeszcze na kilka innych sposobów. Jednym z nich jest wybór metafizyczny – pierwszy poruszyciel. I oczywiście ja – podmiot tego wyboru.
23
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
mierze jako podmiotowo-podmiotową strukturę bytu. Podobnie
wybiera filozofia.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
BIBLIOGRAFIA
Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, 1992, Preambuła.
Paradowski, R., Ateizm, metafizyka i typy kultury, w: Przegląd Filozoficzno-Literacki 2/2010.
Paradowski, R., Konstytucja 1997 roku. Wartości podstawowe i zasady konstytucyjne, w: Przegląd Religioznawczy
2004, nr 4.
Paradowski, R., Paradowska, W., Habermas' communicative
action and its metaphysical, Platonic and biblical consideration, w: Polish Political Science Yearbook 2014.
Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo
Pallotinum Poznań Warszawa 1980.
Platon, Eutyfron, w: Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa,
Kriton, Fedon, w przekładzie Władysława Witwickiego,
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1982.
Popol vuh. Księga rady narodu Quiche,w przekładzie Haliny Czarnockiej i Carlosa Marrodan Casasa, w opracowaniu
i ze wstępem Elżbiety Siarkiewicz, Państwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa 1980.
STRESZCZENIE: W artykule przedstawiono koncepcję dialektycznej metafizyki wyboru jako podstawę i kontekst pojęciowy
dla filozoficznej definicji transcendencji, która jawi się w tym
świetle jako wybór podmiotowo-podmiotowego względnie podmiotowo-przedmiotowego traktowania siebie i nie ja przez podmiot, stwarzający (wraz z nie-ja) świat tym swoim wyborem,
poprzedzonym metafizycznym doświadczeniem odróżniania
i oddzielania się od siebie nawzajem ja i nie-ja. Przesłanki dla
podobnego rozumienia transcendencji odnajduje autor zarówno
w niektórych obrazach mitologicznych, w tym w biblijnym micie
24
R. PARADOWSKI – TRANSCENDENCJA. DEFINICJA FILOZOFICZNA
o stworzeniu świata i człowieka, jak i w platońskim dylemacie
boga i dobra. Porównuje, przy wszystkich różnicach i zastrzeżeniach, koncept metafizycznego wyboru do Arystotelesowskiego
„pierwszego poruszyciela”.
KEYWORD: transcendence, theology, absolut, ancient philosophy, definition
SUMMARY: The author states that the only transcendence is so
called metaphysical choice (between the obedience to the higher
level of hierarchy and the demand to be treated as equal) and
proposes the system of the certain ideas and notions, called
“dialectical metaphysics of choice” to support the concept, including some historical (mythological – Maya, Greek and Biblical, and philosofical – of Plato's dilemma) predecessors of such
philosophy. He, in particular, attributes to metaphysical choice as
transcendence the fonction of Aristotle's “initial (original) cause”
and “first mover”.
RYSZARD PARADOWSKI (UW) – doktor habilitowany nauk politycznych, filozof, filozof kultury, rosjoznawca, profesor Uniwersytetu Warszawskiego, dawniej również Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu i Mikołaja Kopernika w Toruniu, organizator
i kierownik naukowy licznych konferencji naukowych w Poznaniu,
Toruniu i Warszawie, autor ok. 120 publikacji, m.in. książek Eurazjatyckie imperium Rosji, II wyd. Warszawa 2003, Kościół i władza.
Ideologiczne dylematy Iwana Iljina, Poznań 2003, Metafizyka i kultura. Repetycje Kartezjańskie, Warszawa 2011. Współtwórca oryginalnej koncepcji dialektycznej metafizyki wyboru (zob. np. Universal Pattern of Culture and the Dialectical Metaphysics of Choice,
w: Dialogue and Universalism 10/2009 (wsp. W. Paradowska).
25
S. N. ASTAPOV – HESYCHASM AS A PRACTICE OF TRANSCENDENCE
SERGEY N. ASTAPOV
Southern Federal University
(Rostov-on-Don, Russian Federation)
HESYCHASM AS
A PRACTICE OF TRANSCENDENCE
KEY WORDS: deification, Divine energy, Hesychasm, Orthodox
mysticism, transcendence
HESYCHASM IN THE CONTEXT OF THE EASTERN CHRISTIAN
SPIRITUALITY
Hesychasm is a mystical and ascetical current in the
Orthodox monasticism, aimed at the conjunction of man and God
– “theosis” (θέωσις – deification). According to archpriest John
Meyendorf, one of the most authoritative researchers of Hesychasm, four meanings should be distinguished in the use of the
term:
- the contemplative, ascetic form of monasticism;
- the practice of the Jesus Prayer and the special psychophysical techniques related to it;
- the theory of Gregory Palamas on real communion with
God, one of its purposes being the protection and justification of
the practice of the Jesus Prayer;
- the religious and political movement in the Byzantine
Empire of the 14th century1.
Despite the fact that there is reason to believe these
meanings do not contradict each other and demonstrate the
1
Meyendorf, J.F. (1974). On Byzantine Hesychasm and its role in cultural and
historical development of the Eastern Europe in 14th century. In Institute of
Russian literature (the Pushkin House). Works of the Department of Old Russian literature (Vol. 29, p. 291-305). Leningrad, Russian Federation.
27
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
development of Hesychasm, a point of our peculiar interest is
Hesychasm as a practice (the second meaning of the term) and
the theological reflection of this practice (the fourth meaning).
The term “Hesychasm” in the first meaning is well
known to European researchers of the 20th century through the
works of the Jesuit scholar Irenaeus Hausherr. Hausherr divided
the various currents of Eastern Christian spirituality into five
areas:
1) primary spirituality (from the Apostolic period of
Christianity to Ephraim the Syrian);
2) “intellectualistic” spirituality, represented by those authors who created the “methodology” of the Eastern asceticism:
Clement of Alexandria, Origen, Evagrius of Pontus, Maximus the
Confessor, the Sinai ascetics (Nil of Sinai, John of Sinai and others), Nicetas Stiffatus, Gregory Sinaite and his followers – Hesychasts;
3) the school of “supernatural senses” which taught (in
contrast to the “intellectualistic” spirituality) to perceive the
Divine phenomena in experiences (it is represented by the author
of “Corpus Macarianum”, Diadochus, Simeon the New Theologian);
4) the school of Basil the Great and Theodore Studite,
which emphasized practical virtues, especially obedience and
brotherly love;
5) “Hesychast” spirituality with its typical representative
– Gregory Sinaite, which accentuated prayer and the psychophysical practice in ascetic life2.
Although Hausherr’s classification cannot be deemed as
exact, it demonstrates that Hesychasm is not an accidental and
marginal phenomenon for the Eastern Christian spirituality.
The formation of Hesychasm refers to the early Christian
2
Hausherr, I. (1935). Les grands courants de la spiritualité orientale. In Orientalia Christiana Periodica (Vol. 1, p. 114-138).
28
S. N. ASTAPOV – HESYCHASM AS A PRACTICE OF TRANSCENDENCE
monasticism, when the practice of sacred silence – hesychasm
(from the Greek word ἡσυχία – silence) spread on the Egyptian
and Palestinian deserts. At that time the basic elements of the
Hesychastic “work” formed. They became the main elements of
the Orthodox asceticism and consisted of solitude, silence, permanent speechless prayer and “inner work”, as well as regarding
eldership as a preceptorial institution of ascetic life. Evagrius
Ponticus (4th century), the author of an ascetical feats theory describing the stages of spiritual life, can be considered the first
ideologist of Hesychasm. However, the complete ascetic practice
of Hesychasm was formed in the 6th century – the famous “Ladder of Paradise” of John of Sinai is a clear instance of the description of this practice.
From the 11th century, Hesychasm, remaining the same
ascetic practice, finds a new form - the doctrine of contemplating
the Divine light. The works of Simeon the New Theologian became an important source of this doctrine, which is based on the
following three main ideas:
- God, coming to a man of prayer, appears as light in the
heart of the pleading Hesychast;
- this light is the same light as seen by the Apostles
when the Transfiguration of Jesus Christ took place at Mount
Tabor, i.e. it is the Divine light;
- contemplation of the Divine light indicates perception
of the Kingdom of God in earthly life; it is the grace of the Holy
Spirit, which is perceived by mind and feeling.
It is incorrect to say Simeon the New Theologian was the
creator of these ideas; he rather accentuated and poetically
expressed them. However, this expression caused their spreading
among the intellectual individuals of Byzantine. In addition,
Simeon the New Theologian was perhaps the first to construct the
following correlation: deification – Divine energies – the Divine
light.
29
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
In the 14th century, Hesychasm as a mystical practice of
contemplation of the Divine light was subjected to the rationalistic criticism from Barlaam of Calabria. According to Barlaam,
light which Hesychasts contemplate is not any Divine light or
energy, it is rather a hallucination that occurs with the monks due
to their periods of sitting in awkward positions and the distortion
of their respiration. Moreover, Barlaam considered the concept of
non-created Divine energies as false, since it leads to the violation of the Trinity doctrine: threeness of the persons and oneness
of the essence. Through this statement, Barlaam clearly distanced
himself from the Eastern Christian patristic tradition, since it
taught about the Divine energies and theosis. As a result,
Archbishop of Thessalonica Gregory Palamas, who theologically
completed the Hesychastic doctrine, engaged in a discussion with
Barlaam.
THEOLOGICAL REFLECTION OF THE HESYCHASTIC PRACTICE
OF TRANCENDENCE
According to Gregory Palamas, God is inaccessible for
the intellectual cognition, therefore, the true knowledge is not
achieved by reason and is given by God. A man as the image and
likeness of God has the immediate experiences of Him, which are
independent from the investigations of the world. Asceticism,
especially hesychasm, is a practice of ascending to God. In his
words, “These, who were cleaned by hesychasm, receive the
invisible contemplations, but the essence of God remains inaccessible, though the ones who receive are initiated to His mysteries
and reflect on the sighted beings. In that way they, having the
impassive and asomatous mind, unite themselves with the Divine
gift of His light, accessible to a mind; at the same time, they
know the Divinity is above all contemplations and all contemplative initiations. Thus, they receive the supernatural grace, inaccessible to us, when they know the invisible not through the
30
S. N. ASTAPOV – HESYCHASM AS A PRACTICE OF TRANSCENDENCE
invisible being (like those who theologize by deprivation of the
properties), but through vision they know the being, which is
above vision, and feel deprivation out the reasoning. The accepting and vision of Deity is other and beyond the cataphatic theology. Likewise the acceptance of negation, which occurs in the
spiritual vision, is other and beyond apophatic theology, since the
visible is extensive”3.
The main theological thesis of Hesychasm is “a person
becomes God, but only energetically, remaining a human person
in fact”. There are eight important consequences of this thesis.
1. The Divine energies are non-created, since they are attributes of the Divine essence.
2. The essence and energy of God concerning man can be
considered as transcendent and immanent, unknowable and
knowledgeable being.
3. From the ontological point of view, energy is the formation an actualization of an entity – the transition from the possible to the actual. Therefore, the features of the energetic being
are dynamics, incompleteness, and the openness to otherness.
4. Theosis or the deification is understood as synergy
(Greek συνεργία means “joint action”) – cooperation between an
individual and God.
5. Deification can take place in the earthly life of a man.
Therefore, deification leads to the transformation of his whole
self: not only the soul, but also the body – this is transfiguration.
Hesychasm is a holistic doctrine, which overcomes the dualism
of soul and body and denies the stoic statement that “body is
a prison of spirit”, which entered into early Christianity.
6. Instead of the mortification of the flesh – an idea of the
early monasticism, Hesychasm teaches about the mortification of
the passions. The passions are not features of the human nature
3
Palamas, G. (2006). Triads for protection of sacred hermits (p. 214). Moscow,
Russian Federation: Kanon.
31
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
created of God, i.e. they are anti-Divine energies of the human
nature, damaged by sins. The task of man is to free himself from
these energies in order to prepare the place for the Divine energies by the way of religious and moral improvement and “mind
work” – the practice developed by the Orthodox ascetics.
7. Hesychastic “mind work” involves some meditative
techniques. The most important among them is hesychasm understood as sacred silence, and the “mind prayer” – permanent
speechless and tacit repetition of the Jesus Prayer, which is called
the prayer of the Heart.
8. Deification is a personal matter, but impossible outside
the Church. With this idea, the foundation of the religious individualism was laid as not contrary to catholicity of the Church.
The Orthodox asceticism requires the institution of spiritual mentors (preceptors) – elders, who are “experts” in the mystical
experience of the religious tradition.
Theosis means such junction when God remains God and
man remains man in their essences and persons, but a “unity of
energy” is formed (synergism – unity in activity). By that, a human person is transformed and obtains Divine qualities, i.e. he is
deified. It is possible to consider Hesychasm as a means to transcend one’s self, since its main task is finding the properties of
the other (superior) being and overcoming “the old self” – one’s
sinful nature, which determines finite existence. According to the
contemporary Russian philosopher Sergey Khoruzhiy, the Divine
being changes the ontological horizon for a person4.
This horizon can be called a paradigm for a person’s
existence – the paradigm of being or the true being. This being is
not an available and everyday type of existence. In relation to the
available existence it is an other-being. However, in movement to
this horizon, a person overcomes the available existence and
4
Khoruzhiy, S.S. (1988). Feat as Organon. In Voprosy Filosofii (Vol. 3,
p. 35-118). Moscow, Russian Federation.
32
S. N. ASTAPOV – HESYCHASM AS A PRACTICE OF TRANSCENDENCE
advances beyond its border. Therefore, it is possible to transform
the structure of the person’s existence in accordance with this
paradigm of being. In other words, a person goes beyond the
modus of human existence, that is, beyond “local existence”,
“here-being”, beyond available empirical reality.
Is there an ontological exit in mystical experience and
what being is the result of this exit? These are very deep questions which do not have indisputable answers as there is no single
approach to the formulation of answers. However, it is impossible
to say that mystical experience (the Hesychast or any other) is
objectless. The purpose and direction of mystical activity itself
form the object of this experience. This purpose was not devised
by an individual and it is communicated by religious traditions,
while the direction and the way of attaining the purpose are controlled by proficient mentors. It could be said that it is the Divine
being which constitutes the object for Hesychasm, however this
being does not become a modus of human existence, but instead
the existence of a person changes in the movement towards the
Divine being. Furthermore, the person’s transformations can be
measured and valued not only by the Hesychast himself, but also
by the “external observers”, i.e. by the religious community.
The religious community or tradition possesses the criteria for an estimation of mystical experience and the transformation of a person, as well as certain rules for organizing the experience. The rules can be explicated from ascetic literature, but this
spiritual and practical knowledge is possessed by a “small community”, i.e. the Hesychast tradition of spiritual mentors-elders.
Thus, criteria of Hesychast experience exist, but they exist only
within the Orthodox tradition.
Aссording to the ascetical literature, as well as according
to the unwritten rules of the elders, the main criterion for the
transformation of a person is the victory over passions, which are
a property of damaged human nature. That way, a person acquires
33
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
an unusual ability to be free from sins. According to the Christian
doctrine, this acquirement is not a result of person efforts; it is the
result of accepting God’s grace. The paradox is that God’s grace
is poured onto all people, but not everyone is ready to accept it
and keep it in himself – become a “vessel for grace”. The acceptance occurs when a person starts moving in the direction to God
as the horizon of true existence.
The transfiguration of a person means transformation of
all personal properties: “soul and body”. That is why Hesychasm
is not a theoretical doctrine, but rather a complex of rules, transferred in the monastic tradition, i.e. it is a practice, a discipline of
self-governance of consciousness, senses, breath and other somatic functions. This practice represents a system of ascetic and
meditative exercises (in the mystical meaning – the ascension on
the Ladder of Perfection), and its result for a monk-Hesychast is
the mystical apparition of the Divine Light in his heart.
PHILOSOPHICAL REFLECTION OF THE HESYCHASTIC
PRACTICE OF TRANCENDENCE
Two ideas relevant to Hesychasm deserve philosophical
attention. The first idea can be represented by the statement: “Hesychast’s transcendence is a process of transformation of a whole
person – transfiguration, not transformation of some properties”.
If Hesychastic practice leads to the Divine being, i.e. to
the eternal and infinite being, and if we consider a person as
a system of properties, then we must conclude that no unchanged
element of a system exists, when its another element becomes
infinite. However, does a human being turn to an infinite being?
In Hesychastic tradition, and in Orthodoxy in general,
an entrance into the Divine being does not mean the acquisition
of a complete or finished state which is identical to the Divine
being. It does not mean the dissolution of a human entity in the
Divine entity, but it means the participation human being in the
34
S. N. ASTAPOV – HESYCHASM AS A PRACTICE OF TRANSCENDENCE
Divine and an energetic similarity. An energy being is a becoming being and a process of settling. It is not a set, stabilized being.
The introduction of the concept of “energy” into the
discourse of the Orthodox theology was caused by the need for
defining the difference between the essential existence and the
accidental one. With some degree of conditionality, the energy
existence can be called accidental being. This conditionality is
determined by the notion that energy is the property of an arising
entity as a phenomenon of action of the entity, its trend (or direction) outside. Theosis does not attach human qualities to Divine
qualities, and the human entity to the Divine. Deification is the
complete restoration of the image and likeness of God in man.
Hesychastic doctrine considers the human being not as
essential, but as energetic. In other words, human life is the existence of an entity which has not become yet, it is a becoming
entity, i.e. a temporary being, a sojourner. Therefore, the purpose
of man is to achieve complete being, and since complete being is
in God, it means becoming a deified person. According to Khoruzhiy’s words, the ontological plan of the Hesychast discourse of
energy is a meta-anthropological strategy determining the horizon
of the true existence in God5. It is not a strategy of activity in the
social, natural or any other sphere.
Returning to the statement that no unchanged element of
a system exists, when its another element becomes infinite, it
should be noted that the Hesychast transcendence leads to
a change in all qualities of the personality “sub specie aeternitatis”, i.e. the transformation into qualities, untied by time and
space, free from the characteristics of “here” and “now”. Moreover, this applies to all properties of an individual – not only
those properties which are directly related to mystical experiences (feelings, speech, behavior, etc.). The Orthodox tradition
5
Ibidem.
35
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
considers the totality of transformation a criterion of deification.
If the individual acquired some new qualities, while others
remained the same, then this is not transcendence to God, and
maybe not transcendence at all. Maybe this is an illusion.
The second idea relevant to Hesychasm and deserving
philosophical attention, is: “Hesychast’s transcendence is a process of interaction of God and man – «synergism», since a person
does not have the power for transfiguration, participation of the
supernatural being has to be for it. In hesychasm, the practitioner
treats himself as an energetic formation with a view to effecting
a transformation. Notably, this energetic transformation cannot
emanate from the human self alone, it must rely on an interaction
with the Other. From the Christian perspective, this Other is the
Triune God, and transformation, theosis, takes place in view of
Divine grace”6.
According to the Orthodox doctrine, theosis, i.e. transcendence and meeting of man with God, is a process of mutual
movement of a person and the super-personality of God. Each
makes advances to the other. The activity of each subject is important, but the leading role is played by the strongest subject –
God. Therefore, desire of a person to surpass himself is not important for this process; the intention to open to God’s actions is
important. It means, to a large extent, to lose what constitutes
a person in the available existence: personal desires, thoughts,
aspirations, etc.
From the point of view of “life in the world” or “an everyday individual”, it means to become passive to the reality in
which the person is immersed. This passivity has been repeatedly
criticized by those who consider a man to be a social or sociobiological being. However, if an individual holds faith in eternal
6
Stöckl, K. (2007). A new anthropology: Sergej S. Khoružij’s search for an
alternative to the Cartesian subject in “Očerki sinergijnoj antropologii”. In
Studies in East European Thought (Vol. 59, p. 242).
36
S. N. ASTAPOV – HESYCHASM AS A PRACTICE OF TRANSCENDENCE
existence and if he believes such existence can be available to
him, he must accept the thesis that a finite being becomes infinite
one only through participating in an infinite being. And since he
does not have the status of infinite existence, infinity can be
communicated to him only when he participates in an infinite
being, which is other for him.
At the same time, the Hesychastic doctrine on transfiguration of man is also a teaching about the creative process. Creative work is the creation of something new, a challenge of being
from nothingness (this is what the term “energy” manifests –
Greek ἐνέργεια means “activity”). Russian religious philosophers
state that, according to the Christian doctrine, a man-creator continues creative activity of God. However, in contrast to God who
has not violated its completeness in the act of creation, a man
exhausts himself in his work. The man lacks his own powers
(energies) for great creation, and therefore he needs to search
other powers. There is God – the source of truly creative energies. Connecting the human power with Divine power is called
synergy. The Orthodox theologians note the importance of distinction between the truly creative energies (producing being) and
the false ones (leading to the lowest level of being) in order to
avoid obsession.
Thus, the mystical Hesychast experience gives an example of the experience of transcendence, the ways of its description
and qualification within a certain religious tradition (in this case –
in the Orthodoxy), as well as the possibilities for its interpretation
in religious and philosophical paradigms. The Hesychastic transcendence to deified being is the existence of a man on the board
between temporal earthly life and the eternal Divine being. This
sort of human being can be an interesting subject matter for
researches in philosophical anthropology.
37
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
1.
2.
3.
4.
5.
REFERENCES
Hausherr, I. (1935). Les grands courants de la spiritualité
orientale. In Orientalia Christiana Periodica (Vol. 1,
p. 114-138).
Khoruzhiy, S.S. (1988). Feat as Organon. In Voprosy
Filosofii (Vol. 3, p. 35-118). Moscow, Russian Federation.
(In Russian).
Meyendorf, J.F. (1974). On Byzantine Hesychasm and its
role in cultural and historical development of the Eastern
Europe in 14th century. In Institute of Russian literature (the
Pushkin House). Works of the Department of Old Russian
literature (Vol. 29, p. 291-305). Leningrad, USSR.
(In Russian).
Palamas, G. (2006). Triads for protection of sacred hermits
(p. 214). Moscow, Russian Federation: Kanon. (In Russian).
Stöckl, K. (2007). A new anthropology: Sergej S. Khoružij’s
search for an alternative to the Cartesian subject in “Očerki
sinergijnoj antropologii”. In Studies in East European
Thought (Vol. 59, p. 242).
SUMMARY: The article is devoted to research of Hesychasm as
a mystical transcendence. The Divine being, towards which Hesychasts (as the Orthodox tradition states) ascend, turns the ontological horizon for a person. Transfiguration of a person means
transformation of all personal properties: “soul and body”. This
practice represents a system of ascetic and meditative exercises,
and its result for Hesychasts is the mystical apparition of the Divine Light in their hearts. Two ideas relevant to Hesychasm deserve philosophical attention. The first of them: Hesychast’s transcendence is a process of transforming the whole person; it does
not mean the transformation of only some properties (no
unchanged element of a system exists when its another element
becomes infinite). The second one: the Hesychast’s transcendence
38
S. N. ASTAPOV – HESYCHASM AS A PRACTICE OF TRANSCENDENCE
is a process of the interaction of God and man – “synergism”,
since a person does not have the power for transfiguration, rather
the participation of the supernatural being is crucial (a finite
being becomes infinite one only through participating in an
infinite being).
SERGEY N. ASTAPOV – Doctor of Sciences (equal to Doctor
habilitatus) in Philosophy, professor of the Institute of Philosophy
and Socio-Political studies at the Southern Federal University
(Rostov-on-Don, Russian Federation). Author of articles on
philosophy of religion and religious studies, researcher of specific
features of theorizing in Russian religious philosophy and Christian theological systems. Member of the academic board of the
scientific journal “Amor Fati”.
CONTACT: snastapov@sfedu.ru
39
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
MATEUSZ KARWOWSKI
Uniwersytet Warszawski
CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA
RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
What can be said about God in abstraction
from religious context?
SŁOWA KLUCZOWE: Phillips, Wittgenstein, filozofia religii, gry
językowe, Bóg
WSTĘP
Celem niniejszego artykułu jest wprowadzenie do filozofii religii Dewiego Phillipsa, uprawiającego filozofię w duchu
późnego Wittgensteina1. Myśliciel nie stawiał żadnych filozoficznych tez, co w zasadzie uniemożliwia systematyczną prezentację jego poglądów. Konsekwencją takiego stylu filozofowania
jest to, że w zasadzie każdy punkt startowy w próbie zrozumienia
filozofii Phillipsa jest równie dobry. W tej pracy jako podstawowe założenie postanowiłem wybrać rozważania dotyczące natury
języka autorstwa Jamesa Conanta, do których odwołuje się sam
Phillips. Kolejne argumenty można traktować jako wypływające
z owej wizji języka (chociaż z drugiej strony można uznać je za
uzasad-nienie tej wizji, a nie jej konsekwencję). Patrząc z tej
perspektywy sądzę, że w wielu wypadkach krytyka stanowiska
Phillipsa jest nietrafiona. Często odrzuca ona implicite, bez żadnego uzasadnienia, przyjętą przez niego koncepcję języka, której
warto przyjrzeć się bliżej. Z drugiej strony zaprezentowane
przez filozofa założenia dotyczące tego, jak funkcjonuje język
1
D. Z. Phillips, Religion and Friendly Fire, London 2016, Routledge, s. 1-5.
41
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
powodują, że często użyte przez niego sformułowania wydają się
stwierdzać więcej, niż jest to zamierzone. O tym, jak dokładnie
rozumieć wspomniane sformułowania i jakie mają konsekwencje
dla filozofii języka, powiem więcej w dalszej części artykułu.
Jak wskazuje tytuł tego tekstu, najbardziej interesujące
będzie dla mnie zagadnienie związane z tym, co można mówić
o Bogu poza kontekstem religijnym. Mówiąc Bóg, rozumiemy
tutaj nie Boga filozofów, lecz Boga, w którego wierzą chrześcijanie, to jest Boga jako istoty nadprzyrodzonej, której istnienie jest
tym, co nadaje sens życiu każdego chrześcijanina. Nie będę podawał w tym momencie definicji kontekstu religijnego, gdyż
uważam, że nie mogłaby ona uniknąć błędnego koła2. Zamiast
tego będę mówił zamiennie o grach językowych i praktyce językowej. Te pojęcia również nie posiadają definicji, jednak są lepiej
określone, gdyż wiążą się ściśle z filozofią późnego Wittgensteina. Zakładam, że czytelnik ma podstawową wiedzę dotyczącą
owych pojęć3.
W swoim tekście przedstawię kilka zagadnień. W pierwszej części, jak zostało już wspomniane, zaprezentuję wizję języka, którą można traktować jako kluczowe założenie dla całej
filozofii Phillipsa. W drugiej przedstawię natomiast krytykę poglądu, który głosi, że warunkiem koniecznym sensowności praktyki religijnej jest prawdziwość jakiegoś zdania lub sądu (nie
będę w tej pracy odróżniał sądów od zdań). Wspomniana krytyka
rodzi pytanie o to, w jakim sensie jest prawdą to, że Bóg istnieje
i czy w ogóle można mówić o prawdzie jako korespondencji
między zdaniem a rzeczywistością. W trzeciej części przyjrzę
się bliżej zagadnieniu prawdy w odniesieniu do praktyk;
wreszcie w ostatniej przeanalizuję, w jaki sposób Phillips
2
A. Baz, The Crisis of Method in Contemporary Analytic Philosophy, Oxford
2017, Oxford University Press.
3
Użyteczne omówienie tych pojęć można znaleźć np. w rozdziale: R. Rhees,
Games, Calculations, Discussions and Conversations, w: Wittgenstein and
Possibility of Discourse, Cambridge 1998, Cambridge University Press.
42
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
rozumie transcendencję Boga, a mianowicie jak według niego
należy rozumieć zdanie, że Bóg nie jest tożsamy ze światem,
w którym żyjemy.
WITTGENSTEIN O ZNACZENIU I UŻYCIU
James Conant podejmuje problem relacji między znaczeniem a użyciem w kontekście sporu interpretacyjnego dotyczącego zdań Moore'owskich, czyli wyrażających treści, które są
przedmiotem naszej wiedzy i są absolutnie pewne. Oto przykłady
takich zdań: „Wiem, że istnieję”, „Wiem, że mam dwie ręce”,
„Wiem, że istnieje świat zewnętrzny” lub „Wiem, że nie śnię”.
Nie ulega wątpliwości, że Wittgenstein uważał takie zdania, wypowiadane jako kontrargument dla tez sceptyka, za w jakiś sposób wadliwe. Gdy późniejsze prace Paula Grice’a zdobyły uznanie, wielu filozofów doszło do wniosku, że wątpliwości związane
z wspomnianymi słowami, wynikają ze względów pragmatycznych, a nie semantycznych. Wbrew temu Conant cytuje Wittgensteina, który twierdzi, że zdania wypowiadane przez Moore’a
miałyby sens, gdyby rozumiał on przez nie coś całkiem określonego4. Wittgenstein przeciwstawia się poglądowi, według którego sam fakt, że zdanie zostało gramatycznie poprawnie zbudowane, gwarantuje jego sensowność. Uważa bowiem, że taki pogląd jest przejawem starego nieporozumienia dotyczącego pojęcia »mieć coś na myśli«5. Jak dokładnie to rozumieć?
Ów stary problem pojawia się na gruncie filozofii analitycznej u jej samych początków w antypsychologistycznym nastawieniu Gottloba Fregego. Myśliciel stwierdza bowiem, że
zawsze musimy mieć na uwadze rozróżnienie między tym, co
psychologiczne a tym, co logiczne. Właśnie dlatego powinniśmy
pytać o znaczenie słowa tylko w kontekście danego zdania.
4
L. Wittgenstein, O Pewności, przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 2014,
Aletheia, §387.
5
Ibidem, §393.
43
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
W przeciwnym wypadku będziemy go upatrywać przy odwołaniu
do stanów umysłu, co prowadzi do zatarcia granicy między tym,
co psychologiczne a tym, co logiczne. Wreszcie pytanie o znaczenie słowa poza kontekstem zdania prowadzi do zatarcia różnicy między przedmiotem a pojęciem6. Mając dwa zdania: Wittgenstein był wielkim filozofem i Żaden z ciebie Wittgenstein widzimy, że w obydwu występuje to samo słowo, Wittgenstein, jednak
w pierwszym przypadku oznacza ono pewną osobę (przedmiot),
a w drugim – pojęcie. Patrząc na samo słowo w oderwaniu od
jakiegokolwiek kontekstu nie możemy określić, czy oznacza ono
pojęcie, czy przedmiot7.
Wittgenstein w „Traktacie logiczno-filozoficznym” kontynuuje myśl Fregego, wprowadzając jednak istotne uzupełnienia. Przedstawia on powyższe uwagi, odwołując się do rozróżnienia między znakiem a symbolem. W powyższych przykładach
słowo Wittgenstein jest znakiem, który symbolizuje za pierwszym razem osobę, a za drugim –pojęcie. Zatem, aby zrozumieć
zdanie, musimy zinterpretować znak, by wiedzieć, co symbolizuje. Wynika stąd, że zawsze, kiedy ten sam znak występuje
w dwóch różnych zdaniach, istnieje możliwość, że symbolizuje
on różne znaczenia. Żadne psychologiczne poczucie lub emfatyczne stwierdzenie, że znak oznacza to, co oznaczał wcześniej,
nie może tutaj stanowić kryterium tego, co ów znak symbolizuje
w danym momencie. Jedyny sposób rozwiązania powyższej
trudności akceptowany przez Wittgensteina wyraża się w stwierdzeniu: Aby w znaku rozpoznać symbol, trzeba zważać na jego
sensowne użycie8.
6
G. Frege, The Foundations of Arithmetic, Evanston 1980, Northwestern
University Press.
7
J. Conant, Wittgenstein on Meaning and Use, w: Philosophical Investigations
1998 vol. 21 nr 3, s. 232-235, https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1
111/1467-9205.00069 [dostęp: 07 czerwca 2018].
8
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, przeł. B. Wolniewicz,
Warszawa 2000, PWN, teza 3.326.
44
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
Autor „Dociekań filozoficznych” już na początku swojego dzieła zwraca uwagę na to, że wyrażenia językowe mogą pełnić znacznie więcej funkcji niż tylko czysto referencyjną9; możemy więc dostrzec próbę uogólnienia powyższego stanowiska.
Widzimy zatem, że występujący problem dotyczy nie tyle sporu
o to, jaki symbol musimy przyporządkować znakowi, co raczej
rozstrzygnięcia, czy w ogóle powinniśmy przyporządkowywać
mu jakikolwiek symbol. W tym kontekście często przywoływana
jest uwaga §43, w której Wittgenstein orzeka:
Wielką klasę przypadków, w których stosuje się słowo
„znaczenie” - choć nie wszystkie jego zastosowania –
można objaśnić tak: znaczeniem słowa jest sposób jego
użycia w języku10.
Jak zauważa Conant, austriacki filozof mówi tutaj, że
w przypadku wielu wyrażeń nie można pytać o ich znaczenie bez
równoczesnego zadawania pytań: „Kto to powiedział?”,
„Gdzie?”, „Do kogo mówił?” itp.11; nie można jednak rozumieć
filozofii języka Wittgensteina jako odmiany radykalnego kontekstualizmu. Język nie jest czymś kompletnym i w związku z tym
nie ma możliwości sporządzenia listy pytań, które dostarczą potrzebnych kontekstowych informacji pozwalających zdeterminować znaczenie zdania12. Wynika stąd, że próba określenia sensu
zdania, który byłby mu przyporządkowany niezależnie od kontekstu i wyjaśniałby, dlaczego w danym kontekście zdanie ma
9
L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa:
PWN 2012.
10
Ibidem, §43.
11
J. Conant, Wittgenstein on Meaning and Use, w: Philosophical Investigations
1998 vol. 21 nr 3, s. 239, https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.1111/14679205.00069 [dostęp: 07 czerwca 2018].
12
L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa:
PWN 2012, §18.
45
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
takie, a nie inne znaczenie, jest z góry skazana na porażkę13. Jeżeli chcemy zachować sensowność mówienia o konieczności uzupełnienia treści zdania przez informacje kontekstowe, musimy
odwołać się do gry językowej i dopiero dzięki niej określić, jakie
dokładnie informacje są potrzebne. Jasne jest jednak, że takie
ustalenia powstałe na gruncie jednej gry językowej nie mogą
w żaden systematyczny sposób przenosić się na inne.
Zbliżając się do końca tej części artykułu, chciałbym
zwrócić uwagę na istotne trudności, które wiążą się z uprawianiem filozofii w powyższym paradygmacie. Po pierwsze, nie
można w łatwy sposób stwierdzić, że zdanie samo z siebie jest
sensowne lub bezsensowne. Wadliwość zdań Moore’owskich nie
wynika z tego, że sama kombinacja słów prowadzi do bezsensu,
ale raczej z tego, że są one źle użyte. Po drugie, nie ma możliwości ustalenia bezwzględnych kryteriów sensowności i bezsensowności zdań14. Wreszcie, powyższe trudności prowadzą do
tego, że w przypadku wypowiedzi padających w niestandardowych grach językowych (na przykład w filozofii) trudno jest
uzyskać jasność odnośnie do tego, co zostało powiedziane i jaki
ma sens (jeśli w ogóle).
Phillips w swoich pracach zwraca uwagę na wskazane
problemy i niejednokrotnie podkreśla, że na filozofach spoczywa
moralny obowiązek, aby opisać praktyki i gry językowe w możliwie nieupraszczający sposób15. Jest on świadomy, że brak możliwości sformułowania jasnych kryteriów sensowności wyrażeń
prowadzi do tego, że jedyna droga do osiągnięcia porozumienia,
na przykład w kwestii tego, czy pewna teza jest pozbawiona sensu, wiedzie przez dialog z osobą, która tę tezę stawia. Oczywiście
rodzi to wiele trudności związanych z tym, że obie strony dialogu
13
Ibidem, §117.
J. Conant, Wittgenstein on Meaning and Use, w: Philosophical Investigations
1998 vol. 21 nr 3, s. 244-245, https://onlinelibrary.wiley.com/doi/abs/10.111
1/1467-9205.00069 [dostęp: 07 czerwca 2018].
15
D. Z. Phillips, Religion and Friendly Fire, London 2016, Routledge, s. 55.
14
46
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
muszą być w odpowiednim stopniu otwarte na argumenty i gotowe do porzucenia lub zmiany swojego stanowiska16. Przywołuję
owe trudności po to, aby podkreślić, że stwierdzeń Phillipsa nie
powinniśmy traktować jak filozoficznych tez, a jedynie jako głos
w dyskusji dotyczący najistotniejszych spraw w życiu wielu
ludzi.
ZDANIA I PRAKTYKI
Jedna z intuicji, która prowadzi do prób mówienia
o Bogu poza religijnym kontekstem, wyraża się w tezie, że sens
praktyki religijnej jest logicznie zależny od prawdziwości pewnego sądu. W przypadku praktyki religijnej takim sądem może
być na przykład „Bóg istnieje”. Phillips uważa, że ta teza jest
fałszywa, przy czym podkreśla, że konsekwencją tej krytyki nie
jest akceptacja tezy, która głosi istnienie zdań, których prawdziwość można uzasadnić jedynie przez odwołanie się do samej
praktyki. Twierdzi jedynie, że sensowność praktyki nie może
opierać się na prawdziwości zdania, którego sens jest logicznie
niezależny od samej praktyki17.
W swoim argumencie Phillips posługuje się następującym przykładem. Jeżeli rozpatrzymy praktykę rozróżniania kolorów, to zauważamy, że w większości przypadków charakteryzuje
się ona zgodnością co do barw przedmiotów. Nie jest jednak
prawdą, że sama praktyka może zagwarantować, że pewien konkretny przedmiot jest czerwony. To, czy jest czerwony, czy nie,
nie zależy od omawianej praktyki. Z drugiej strony bezzasadne
jest zastanawianie się nad tym, jakie zdanie, którego sens nie
zależy od tejże praktyki, jest jej uzasadnieniem i podstawą jej
sensowności. Żadne zdanie niemówiące o kolorach nie powie
nam o praktyce rozróżniania kolorów niczego istotnego.
16
17
Ibidem, s. 12-14.
Ibidem, s. 59.
47
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Podobnie jest w kwestii praktyki odróżniania gór od dolin. Sama praktyka nigdy nie zagwarantuje prawdziwości zdania
typu tym a tym miejscu znajdują się góry. Jest faktem, że gdyby
nie było gór i dolin, to taka praktyka nie mogłaby powstać. Niemniej nie ma sensu mówić, że zdanie góry i doliny istnieją nadaje
tej praktyce sens lub jest zrozumiałe bez odwołania się do niej.
Podobnie jak wyrażenie góry i doliny istniały na długo przed
pojawieniem się ludzi, ma sens tylko na gruncie tejże praktyki.
Konsekwencją tego podejścia jest brak podstaw, aby uważać, że
rzeczywistość w jakiś sposób wymusza na nas odróżnienie gór od
dolin. Oczywiście robimy to i trudno nam wyobrazić sobie, aby
tego typu różnicy poziomu terenu nie zauważać. Gdybyśmy tego
nie robili, to może nie bylibyśmy w stanie przetrwać. Nie jest to
jednak argument za tym, że w świecie istniała swego rodzaju
konieczność powstania takiej praktyki18. Mówienie o konieczności może być tutaj trochę mylące. Uważam, że Phillips chce po
prostu stwierdzić, że nie ma podstaw, aby powiedzieć, że gdybyśmy natknęli się na inteligentne istoty, które nie odróżniają gór
od dolin, to ich wizja rzeczywistości byłaby „mniej prawdziwa”
niż nasza. Oczywiście moglibyśmy tak powiedzieć, ale to stwierdzenie byłoby prawdziwe tylko na gruncie naszej praktyki, która
z założenia nie jest dzielona z owymi istotami, a więc nie byłaby
dla nich żadnym argumentem.
Rozumiejąc podstawowe założenia dotyczące praktyki
jako takiej, którą obrazują powyższe przykłady, możemy przyjrzeć się praktyce religijnej. Jak pisze Phillips, samo odniesienie
się do praktyki nie powie nam czy na przykład pewne uzdrowienie było cudem. To raczej praktyka jest tym, na gruncie czego
dopiero możemy ten problem rozważać. Powiedzenie, że dane
uzdrowienie było cudem nie mówi nic o praktyce (chociaż ma
sens tylko w tej praktyce) i nie jest prawdziwe na mocy praktyki
18
Ibidem, s. 59-62.
48
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
(chociaż tylko w ramach praktyki można mówić o kryteriach
wystąpienia cudu). Podobnie dopiero na gruncie praktyki religijnej staje się zrozumiałe rozróżnienie tego, co grzechem jest
i tego, co grzechem nie jest (bo nie jest to zwykły podział na złe
i dobre czyny).
Różnego rodzaju praktyki religijne i niereligijne nie są
zupełnie od siebie odizolowane. Czyny związane z moralnością
dają podstawę do odróżnienia dobra od zła, która to podstawa ma
związek z określeniem tego, co jest grzechem. Wrócę do tego
przykładu w następnej części, a teraz skupię się na historii Zmartwychwstania. Możemy o nim mówić na gruncie praktyki historycznej (Zmartwychwstanie jest wtedy faktem historycznym) i na
gruncie praktyki religijnej. Zdanie Jezus zmartwychwstał może
być wypowiedziane zarówno przez historyka, jak i przez człowieka wierzącego. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że
przeczy to powyższym rozważaniom. Prawdziwość Zmartwychwstania jako faktu historycznego wydaje się warunkiem koniecznym (choć niewystarczającym) praktyki religijnej, na podstawie
której Zmartwychwstanie jest zdarzeniem radykalnie zmieniającym status człowieka i otwierającym drogę do Zbawienia.
Phillips jednak jasno stwierdza, że Zmartwychwstanie
(rozumiane na gruncie praktyki religijnej) nie jest faktem historycznym19. Argumentuje za swoim twierdzeniem w niejasny sposób – kontrastując Zmartwychwstanie ze wskrzeszeniem Łazarza.
Akceptuje, że wskrzeszenie Łazarza jest faktem historycznym na
mocy tego, że możemy je opisać i zrozumieć w języku całkowicie niereligijnym. Łazarz umarł i chociaż jego ciało zaczęło się
rozkładać, to powrócił z martwych za sprawą Chrystusa i żył
dalej ze swoją rodziną, po czym zmarł ponownie. Uznanie, że
taki przypadek miał miejsce, niewątpliwie byłoby nie do pogodzenia ze scjentyzmem, i chociaż musiałoby doprowadzić do
19
Ibidem, s. 63-65.
49
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
radykalnej zmiany światopoglądu wielu współczesnych ludzi, to
nie musiałoby się wiązać z przyjęciem światopoglądu religijnego.
Neutralny opis historii Łazarza wskazuje, że mieliśmy do czynienia ze zdarzeniem cudownym, ale nie ukazuje go jako cudu religijnego, który przekazuje nam jakąś prawdę o Bogu.
Uważam, że Phillips ma rację, jeżeli chce powiedzieć, że
opisanie Zmartwychwstania w niereligijnym języku nie ma koniecznego przełożenia na praktykę religijną. Zgadzam się również z jego myślą, że Zmartwychwstanie nie jest faktem historycznym dla człowieka wierzącego w tym sensie, że jako fakt
historyczny jest co najwyżej niezbyt dobrze uzasadnioną hipotezą. Co ważne, dla człowieka wierzącego Zmartwychwstanie jest
faktem, który jest absolutnie pewny i niepowątpiewalny. Nie jest
tak, że człowiek wierzący, patrząc na świat, dochodzi do wniosku, że Jezus zmartwychwstał, ale raczej widzi cały świat z perspektywy człowieka, który oparł swoje życie na wierze w Zmartwychwstanie. Taki człowiek oceni praktykę historyczną z perspektywy praktyki religijnej, a nie na odwrót. Niemniej jasne
stwierdzenie, że historyczny fakt nie jest ani konieczny, ani wystarczający do uzasadnienia praktyki religijnej moim zdaniem
wprowadza w błąd, a ponadto można uznać je za zbytnie uproszczenie sprawy20. Nieważne jednak, jak rozstrzygniemy tę konkretną trudność; jasnym jest, że nie można zrozumieć Zmartwychwstania jako faktu religijnego bez istotnego odwołania się
do praktyki religijnej, a więc żadne niereligijne zdanie nie może
być argumentem, który zmusza do uznania prawomocności praktyki religijnej.
Jeżeli zaakceptujemy fakt, że nie da się uprawomocnić
praktyki religijnej bez istotnego odwołania się do niej samej, to
20
Dokładniejsze opisanie tego, jak odrębne praktyki mogą na siebie oddziaływać można znaleźć w: P. Winch, Understanding a Primitive Society, w: American Philosophical Quarterly 1964, vol. 1, nr 4, s. 307–324, https://www.jstor.or
g/stable/20009143?seq=1#page_scan_tab_contents [dostęp: 07 czerwca 2018].
50
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
wciąż pozostaje nadzieja na to, że przynajmniej uda się wykazać
istnienie jakiegoś bardziej ogólnego faktu pokazującego – na
przykład – jej racjonalność. Jeżeli pokażemy bez powoływania
się na elementy praktyki religijnej, że racjonalnie jest przyjmować, że Bóg istnieje, to wciąż możemy uznać to za pewien apologetyczny sukces. Rodzi to oczywiście wiele trudności. Wychodząc poza praktykę religijną musimy nadać dowodzonemu zdaniu
jakiś istotnie niereligijny sens. Trudność ta jest zazwyczaj niedostrzegana, gdyż za wieloma współczesnymi stanowiskami filozoficznymi stoi koncepcja zakładająca kompozycjonalność języka
lub jakąś pokrewną tezę, która gwarantuje, że każde zdanie ma
określone znaczenie (lub określony zbiór znaczeń) na mocy swojej budowy. Stąd wynika, że zdanie Bóg istnieje zawsze ma sens,
choć dopuszcza możliwość, że możemy nie być zupełnie pewni
jego natury. W takim wypadku niezależnie od tego, czy zdefiniujemy Boga jako umysł bez ciała, czy jako ostateczną przyczynę
wszechświata, dowód, że zdanie Bóg istnieje jest prawdziwe, jest
tak samo dobry (o ile przesłanki nie odwołują się w sposób istotny do konkretnej definicji). Jeżeli jednak przyjmujemy wizję
języka zarysowaną w pierwszej części niniejszego tekstu, to taka
droga będzie zamknięta. Zdanie samo w sobie nie gwarantuje
swojej sensowności. Nie możemy zakładać, że rozumiemy zdanie
Bóg istnieje w nowej grze językowej bazując na tym, że rozumiemy je w innej. Z drugiej strony sam fakt, że nie potrafimy
w prosty sposób wykazać, że dane zdanie rozumiemy, nie jest
argumentem za tym, że nie ma ono dla nas sensu. Phillips sam
stwierdza, że wielu ludzi wierzących może mieć trudność, by
w sposób niesprzeczny opisać swoje wierzenia, jednak nie jest to
argumentem przemawiającym za tym, że nie rozumieją, w co się
angażują. Podobnie kłopot z wyjaśnieniem, czym jest czas, nie
znaczą, że nie będziemy potrafili włączyć telewizora we właściwym momencie, aby obejrzeć mecz. Phillips słusznie krytykuje
powyższe próby zdefiniowania Boga poprzez odwołanie się do
51
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
ich szczegółowych sformułowań21. Sugeruje to, ale nie dowodzi,
że próba nadania niereligijnego sensu temu zdaniu jest ślepą
uliczką. Wskazanie różnic między zdaniem Bóg istnieje jako
konkluzji argumentu kosmologicznego (którego akceptacja nie
musi nic zmienić w życiu człowieka) a tym samym zdaniem będącym wyznaniem wiary (którego akceptacja jest początkiem
radykalnej przemiany życia) sugeruje, ale nie dowodzi, że argumenty kosmologiczne zupełnie pomijają to, co istotne dla religii.
Jedyna droga do rozstrzygnięcia tych kwestii wiedzie przez rzetelną dyskusję, w której każda ze stron dopuszcza możliwość, że
nie ma racji. Wymaga to jednak zmiany wizji tego, czym zajmuje
się filozofia. Jeżeli miałaby się bowiem zajmować na przykład
kwestią istnienia Boga, to jest jasne, że człowiek wierzący przeczyłby samemu sobie, dopuszczając możliwość, że Bóg jednak
nie istnieje. Z tego powodu filozofia, zdaniem Phillipsa, zajmuje
się dociekaniami dotyczącymi pojęć, a zrozumienie pojęć (przezwyciężenie pojęciowego zamętu) wiedzie przez zrozumienie
(nie wyjaśnienie) różnych form życia22. Droga ta będzie jednak
zamknięta, jeżeli wszyscy filozofowie pozostaną w swoich hermetycznych środowiskach, dopuszczając do siebie tylko osoby,
które bezrefleksyjnie akceptują określony zestaw dogmatów23.
To, czy możliwe jest takie uprawianie filozofii, jest kwestią, której tutaj nie poruszę, jednak nie sposób dobrze pojąć rozważań
Phillipsa bez zrozumienia tego, jakie filozofia ma jego zdaniem
aspiracje.
21
D. Z. Phillips, Religion and Friendly Fire, London 2016, Routledge, s. 29-42,
45-47.
22
Ibidem s. 52-56.
23
Próbę obrony filozofii, która unika dogmatyzmu oraz relatywizmu można
znaleźć w: O. Kuusela, The Struggle against Dogmatism, Harvard 2008,
Harvard University Press.
52
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
PRAKTYKI I PRAWDA
Jednym z kluczowych zarzutów podnoszonych przeciwko filozofii religii uprawianej w duchu filozofii późnego Wittgensteina było oskarżenie o fideizm. Zarzut ten prezentuje się
następująco: zdania wygłaszane na gruncie praktyki religijnej są
zrozumiałe tylko na gruncie tejże praktyki. Ponadto zrozumienie
tych zdań polega, przynajmniej częściowo, na ich poprawnym
użyciu. Warunki poprawnego użycia są oczywiście ustalone na
gruncie samej praktyki. To znaczy, że osoba, która twierdzi na
przykład, że Bóg nie istnieje, albo nie rozumie tego zdania, albo
angażuje się w inną praktykę (na przykład antyreligijną”). Ponieważ obie praktyki są różne i nie da się ich uzasadnić na
wspólnym gruncie (co wynika z poprzedniej części niniejszego
tekstu), to każda krytyka wynika z niezrozumienia pojęć lub
opiera się na ekwiwokacji, bo używa tak samo brzmiących terminów, które mają znaczenie nadane przez inną praktykę. Wynika
stąd, że praktyki religijnej nie da się ani bronić, ani krytykować24.
Powyższy zarzut opiera się na uproszczeniu rzeczywistości. Jak widzieliśmy, chociaż faktycznie każda praktyka w pewnym sensie tworzy kompletną całość w taki sposób, że nie da się
jej uzasadniać ani krytykować z zewnątrz, to z drugiej strony nie
musi ona być całkowicie odizolowana od innych. Należy mocno
podkreślić, że dzieląc ludzkie życie (formę życia w terminologii
Wittgensteina) na pojedyncze praktyki, dokonujemy pewnego
uproszczenia. Tworzymy podział, aby móc powiedzieć pewne
rzeczy, ale nie twierdzimy, że w uprzywilejowany sposób koresponduje on z rzeczywistością25. W rzeczywistości wyróżnione
praktyki wchodzą ze sobą w złożone interakcje, których istnienia
nie można zignorować. Jeżeli chcemy pokazać, że praktyka
24
K. Nielsen, Wittggensteinian Fideism, w: Wittgensteinian Fideism?,
K. Nielsen, D. Z. Phillips (red.), London 2005, SCM Press.
25
Jest to konsekwencja tego, że filozofia nie stawia tez. D. Z. Phillips, Religion
and Friendly Fire, London 2016, Routledge, s. 52-56.
53
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
religijna jest błędna, to najprościej byłoby udowodnić, że kluczowe dla niej zdania są fałszywe. Phillips uważa jednak, że konflikt między praktykami jest błędnie rozumiany, jeśli przedstawia
się go jako spór o prawdę.
Spójrzmy ponownie na praktykę rozróżniania kolorów.
Phillips, jak zostało wyżej powiedziane, twierdzi, że charakteryzuje się ona zgodnością w naszych ocenach dotyczących tego,
jakie kolory mają konkretne obiekty oraz tym, że tej zgodności
nie da się uchwycić przy pomocy definicji, która byłaby jasna dla
osób nie rozumiejących tej praktyki. Podobnie jak nie można
powiedzieć, że praktyka jest uzasadniona przez prawdziwość
jakiegoś podstawowego sądu. Czy negacja sensowności uzasadniania praktyki spoza praktyki oznacza, że filozofia nie jest zainteresowana rzeczywistością? Nie. Opisując praktykę rozróżniania
kolorów, opieramy się na ich rzeczywistości (nie rzeczywistości
w ogóle). Tę koncepcję można krytykować na różne sposoby.
Można twierdzić, że nie ma sensu rozróżniać kolorów, lub uznać,
że kolory nie przysługują przedmiotom, lecz są jedynie wytworem umysłu. Jednak spierając się z takimi sceptycznymi poglądami nie powinniśmy pokazywać, że nasza praktyka opiera się na
prawdziwości zdań bazowych, ale raczej przedstawić sens tej
praktyki, to, czemu jest dla nas ważna i co pozwala nam osiągnąć.
Przejdźmy teraz do praktyki moralnej, na której gruncie
może powstać spór dotyczący odpowiedzi na pytanie czy Piotr
oszukał swojego przyjaciela? Spór ten nie będzie dotyczył znaczenia słów, ale tego, czy rzeczywiście doszło do wspomnianej
sytuacji. Inaczej, można powiedzieć, że spór dotyczy prawdziwości zdania lub sądu oraz że ta prawdziwość zależy od korespondencji z rzeczywistością, chociaż znowu mamy tutaj na myśli
rzeczywistość moralną, której sens staje się zrozumiały na gruncie praktyki moralnej. Jeżeli ustalimy już, że Piotr oszukał swojego przyjaciela, to sceptyk chcący podważyć praktykę moralną
54
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
nie będzie kwestionował naszego konkretnego ustalenia. Będzie
raczej krytykował sensowność jakichkolwiek ustaleń odwołujących się do moralności. Z podanych wyżej względów, Phillips
skłania się ku stanowisku, że dyskusja nie może opierać się na
próbie pokazania, że istnieje jakieś uzasadnienie takiej praktyki
(byłaby to jego zdaniem próba nieuprawnionej redukcji moralności do czegoś nie-moralnego).
Trudność z zaakceptowaniem stanowiska Phillipsa bierze
się stąd, że korespondencja z faktami wygląda inaczej w przypadku praktyki moralnej niż praktyki rozróżniania kolorów, którą
cechuje większa zgodność. Sytuacje, w których nie wiemy, co
jest dobre, w ogóle nie przypominają momentów, w których nie
jesteśmy pewni, jaki kolor ma konkretny przedmiot. Phillips
zwraca jednak uwagę, że jeśli w danej praktyce występują nierozwiązywalne konflikty moralne, i wobec tego czasami pytania
dotyczące moralności nie mogą doczekać się jednoznacznej odpowiedzi, to musimy to zaakceptować, a nie zakładać a priori, że
taka sytuacja jest niemożliwa.
Powyższe dwa przykłady zostały wspomniane po to, aby
pokazać, że w gruncie rzeczy zastanawiając się nad prawdą
w praktyce religijnej postępujemy podobnie jak w przypadku
innych praktyk. Wewnątrz praktyki religijnej ponownie pojawia
się rozróżnienie na prawdę i fałsz, prawdziwą i obłudną wiarę,
szczerość i hipokryzję. Zastanawiając się, czy dane objawienie
pochodzi od Boga, czy od diabła, nie zastanawiamy się nad słowami, lecz nad rzeczywistością religijną. Sceptyk nie krytykuje
tych rozróżnień, ale mówi, że nie są one realne. W takim wypadku sprowadzałoby się to na przykład do twierdzenia, że praktykę
religijną możemy całkowicie zrozumieć, odwołując się między
innymi do psychologii, socjologii lub antropologii.
Jeżeli jednak praktyka religijna nie redukuje się do innej
praktyki lub czegoś, co jest na jej gruncie całkowicie zrozumiałe,
to musimy uznać, zdaniem Phillipsa, że rozróżnienia na jej
55
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
gruncie są realne (rzeczywistość religijna nie jest na przykład
rzeczywistością psychologiczną czy antropologiczną). Oczywiście nadal mogę wątpić w sensowność tej praktyki, tak samo, jak
mogę wątpić w sensowność praktyki moralnej. Mogę zadawać
sobie pytania czy cokolwiek jest dobre? i czy Bóg istnieje? Odpowiedź na pierwsze pytanie wiąże się ze standardami, według
których powinienem żyć, bo nie mogę zdroworozsądkowo uznać,
że coś jest dobre i do tego nie dążyć lub tego nie pochwalać. Odpowiedź na drugie pytanie przekłada się na cały obraz rzeczywistości. Ustalenie, że Bóg istnieje, jest wyznaniem wiary, co nierozerwalnie wiąże się ze zmianą postrzegania świata, prowadzi
do spojrzenia na otoczenie, w którym żyjemy z perspektywy
transcendentnej rzeczywistości (wrócę jeszcze do tego określenia).
Co się zatem stanie, kiedy uznam, że podział na dobro
i zło nie jest realny? Nie uchwycę istoty rzeczy, jeśli stwierdzę,
że po prostu inaczej przyporządkowuje wartości logiczne pewnym zdaniom. Jeżeli nie uznaję realności takiego podziału, to
praktyka moralna będzie dla mnie pozbawiona sensu, nie będę
w stanie zrozumieć, o co w niej chodzi, nie będzie miała żadnego
przełożenia na moje życie. Podobnie sytuacja ma się w przypadku stwierdzenia, że Bóg nie istnieje. Jeśli Bóg nie istnieje, to cała
praktyka religijna wyda mi się zupełnie pozbawiona sensu. Patrząc na ludzi religijnych, nie będę w stanie zrozumieć ich sposobu życia.
Phillips stosuje następujące porównanie. Na pierwszy
rzut oka może się wydawać, że człowiek wierzący i człowiek
niewierzący różnią się tak samo, jak dwaj naukowcy, którzy są
zwolennikami dwóch wykluczających się, ale jeszcze nie sfalsyfikowanych teorii naukowych. Obaj akceptują konkurujące ze
sobą teorie jako sensowne (spór dotyczy tego, która teoria lepiej
koresponduje z faktami). Zdaniem Phillipsa wynika to stąd, że
obaj różnią się na gruncie praktyki naukowej. W takim razie
56
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
różnica między nimi jest jednak bardziej podobna do różnicy
między ludźmi wierzącymi, którzy na gruncie praktyki religijnej
zastanawiają się, czy objawienia w Medjugorje pochodzą od Maryi, czy od diabła. Tymczasem Phillips uważa, że jeżeli porównujemy jednego z naukowców do człowieka wierzącego, to człowiek niewierzący powinien być porównany nie do zwolennika
konkurencyjnej teorii, ale do kogoś, kto nie potrafi dostrzec żadnego sensu w nauce26. Same praktyki z faktami nie korespondują,
ale dostarczają kontekstu, w którym jest sens mówić o korespondencji. W takim wypadku kolizja dwóch różnych praktyk jest
zbyt fundamentalna, aby opisywać ją w języku odwołującym się
do prawdy i fałszu.
W konsekwencji Phillips uważa, że uznanie realności
rzeczywistości religijnej jest w dużej mierze kwestią indywidualną, co nie znaczy, że jest sprawą czysto subiektywną. Chodzi
o to, że uznanie rzeczywistości religijnej jest tożsame z nawróceniem, a nawrócenie jest zawsze indywidualnym przeżyciem każdego człowieka. Odkrycie rzeczywistości religijnej nie jest sprawą czysto intelektualną i nie redukuje się do wiedzy (jak chcieliby gnostycy).
Podsumowując, zarzut fideizmu nie jest całkowicie pozbawiony racji, co nie znaczy jednak, że zostały przedstawione
wystarczająco silne podstawy, by go uzasadnić. Praktykę religijną, jak każdą inną, można krytykować z zewnątrz, jednak taka
krytyka dotyczy sensu i znaczenia, a nie prawdy i fałszu. W naturalny sposób angażujemy się w różnego rodzaju praktyki i spięcia
między nimi stają się spięciami w naszym życiu. Człowiek wierzący dowiaduje się dzięki praktyce religijnej, że Bóg jest dobry,
a poznając praktykę moralną zauważa, że w świecie istnieje niezawinione zło. Niezależność praktyk pozwala na to, by takie
sprzeczności nie wchodziły ze sobą w jasne relacje. Wspomniane
26
D. Z. Phillips, Recovering Religious Concepts: Closing Epistemic Divides,
London 2000, Palgrave Macmillan, s. 51-52.
57
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
sytuacje rodzą napięcia, które trzeba zrozumieć, i tym właśnie
zajmuje się filozofia. Fideizm upraszcza rzeczywistość, twierdząc, że praktyki są niezależne i żadnego konfliktu nie ma, natomiast antyfideizm upraszcza ją, postulując istnienie superpraktyki, która zawiera w sobie wszystkie inne, i to na jej podstawie
problem musi mieć jednoznaczne rozwiązanie. Nie możemy jednak a priori zakładać, że którakolwiek z tych dwóch stron ma
rację i wobec tego zarzut fideizmu przestaje być groźny, przynajmniej dopóki nie zostanie istotnie uzupełniony.
W JAKIM SENSIE BÓG JEST POZA ŚWIATEM?
Wspominałem wcześniej o różnicach między praktyką
religijną i moralną, a w poprzedniej części potwierdziłem, że
Phillips utożsamia nawrócenie z uznaniem istnienia transcendentnej rzeczywistości. Co dokładnie oznacza zaakceptowanie
rzeczywistości, która wykracza poza nasz świat? Phillips uważa,
że poszukiwanie Boga nie jest próbą odpowiedzi na pytanie
o źródło naszej rzeczywistości, czy nawet czegoś, co ją nieustannie podtrzymuje. Poszukiwanie Boga jest poszukiwaniem sensu
i znaczenia całej rzeczywistości (oczywiście można też szukać
ich, zupełnie ignorując kwestie związane z Bogiem). Nie ma
jednak podstaw, by szukać tego sensu w rzeczywistości innej niż
nasza, jeżeli próbujemy modelować ją przy pomocy dostępnych
nam pojęć. Każdy (sensowny) opis transcendentnej rzeczywistości będzie ostatecznie opisywał światpodobny do naszego, tymczasem Boża rzeczywistość jest zupełnie do niego niepodobna.
Ostatecznie więc Phillips stwierdza, że tylko patrząc na ten świat
możemy próbować zrozumieć świat, który poza niego wykracza.
W tym celu filozofzmienia sposób patrzenia na zagadnienie
transcendencji i proponuje zacząć od refleksji nad stwierdzeniami: zanim człowiek zacznie rozumieć rzeczywistość spoza tego
świata, musi narodzić się na nowo. Człowiek wkracza w ten świat
58
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
będąc zrodzonym przez kobietę, a do tamtego świata wkracza
rodząc się z Boga27.
Próbując wyeksplikować powyższe twierdzenia, Phillips
kontrastuje religijne spojrzenie na świat z moralną perspektywą.
Jego zdaniem człowiek postępujący w moralny sposób nie zważa
na konsekwencje tego, co robi, tylko robi to, co słuszne. Rozumując w ten sposób, bez wątpienia mamy prawo oczekiwać nagrody za dobre czyny i kary za złe. Taka wizja przejawia się
w pytaniach typu: czemu niesprawiedliwemu się dobrze powodzi?; czemu niewierzący ma iść do piekła, chociaż pod względem
moralnym był dobry?. Człowiek, który je zadaje, jak pisze Wittgenstein, postrzega rzeczywistość spomiędzy rzeczy. Jeżeli
chcemy zrozumieć wieczną i transcendentną perspektywę, to
musimy zrozumieć, co znaczy umrzeć dla świata. W tym kontekście śmierć oznacza śmierć dla oczekiwań. Człowiek narodzony
z Boga nie spodziewa się nagrody za okazane dobro ani kary za
wyrządzone zło. Jego szczęście lub nieszczęście nie jest zdeterminowane przez zmienny przebieg życia lub skutki jego działań,
ale zależy całkowicie od trwałej relacji z Bogiem. Inaczej mówiąc, człowiek w głębokiej relacji z Bogiem może być szczęśliwy niezależnie od tego, co się dzieje. W tym kontekście Phillips
porównuje tego typu pogląd z postawą Sokratesa, który w rozmowie z Kaliklesem bronił stanowiska, że szczęścia nie można
utożsamiać ze swego rodzaju samopoczuciem28. Zbrodniarz, który jest zadowolony z życia, jest najnieszczęśliwszym z ludzi.
Ostatecznie więc, zamiast mówić o transcendencji Boga,
lepiej mówić o transcendencji jego atrybutów. Miłość Boża nie
jest z tego świata, bo Bóg kocha świat z jego mieszkańcami za to,
że są, a nie za to, jacy są. Podobnie mądrość Boża nie jest z tego
27
28
Ibidem, s. 54-55.
Ibidem, s. 56.
59
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
świata, bo nie pozwala osiągnąć celów, które są w tym świecie
cenione, przez co jest postrzegana przez świat jako głupstwo29.
Powyższe stanowisko może być traktowane jako pewna
próba psychologizacji religii. Wiara w Boga zdaje się sprowadzać
do pewnego rodzaju stosunku do świata. Phillips zdaje sobie
sprawę z tego typu zarzutów. Uważa jednak, że za taką krytyką
musi iść precyzyjna definicja owej psychologizacji, gdyż dopiero
wtedy będziemy mogli zweryfikować, jak ma się do niej religijność. W przeciwnym wypadku nie mamy pewności, co dokładnie
jest jej zarzucane30.
PODSUMOWANIE
Celem artykułu było przedstawienie podstawowych założeń, które stoją za filozofią religii Phillipsa oraz ujęcie ich
w związku z odpowiedzią na pytanie co można powiedzieć
o Bogu poza religijnym kontekstem. Nie da się jednak jednoznacznie rozwiązać tej kwestii, gdyż samo pytanie stara się wykroczyć poza kontekst, który określa to, jak rozumie się Boga.
Niemniej możemy jasno stwierdzić, że według Phillipsa istotne
dla religii zdania nie mogą być rozumiane tak samo przez człowieka wierzącego i niewierzącego. Różnica między nimi jest tak
fundamentalna, że ujmowanie jej w kategoriach prawdy i fałszu
umniejsza rozdźwięk między dwoma odmiennymi sposobami
życia. Dyskusja między tymi dwiema wizjami jest możliwa, ale
nie powinna być traktowana analogicznie do sporów, które toczą
się wewnątrz tych praktyk. Ostatecznie więc Phillips zdaje się
zachęcać do zmiany tytułowego pytania na pytanie eco to znaczy
wierzyć w Boga lub kim jest Bóg dla człowieka wierzącego
i w ten sposób zupełnie porzucić ambicje do mówienia o Bogu
bez istotnego odwołania do religijnego kontekstu.
29
Ibidem, s. 57-59.
To zagadnienie jest tematem książki: D. Z. Phillips, Religion and the Hermeneutics of Contemplation, Cambridge: Cambridge University Press 2001.
30
60
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
BIBLIOGRAFIA
1. Baz A., The Crisis of Method in Contemporary Analytic Philosophy, Oxford 2017, Oxford University Press.
2. Conant J., Wittgenstein on Meaning and Use, w: Philosophical Investigations 1998, vol. 21 nr 3, https://onlinelibrary.wil
ey.com/doi/abs/10.1111/1467-9205.00069 [dostęp: 07 czerwca
2018].
3. Frege G., The Foundations of Arithmetic, Evanston 1980,
Northwestern University Press.
4. Kuusela O., The Struggle against Dogmatism, Harvard 2008,
Harvard University Press.
5. Nielsen K., Wittggensteinian Fideism, K. Nielsen,
D. Z. Phillips (red.) w: Wittgensteinian Fideism?, London
2005, SCM Press.
6. Phillips D. Z., Belief, Change and Forms of Life, London
1986, Humanities Press.
7. Phillips D. Z., Recovering Religious Concepts: Closing
Epistemic Divides, London 2000, Palgrave Macmillan.
8. Phillips D. Z., Religion and the Hermeneutics of Contemplation, Cambridge 2001, Cambridge University Press.
9. Phillips D. Z., Religion and Friendly Fire, London 2016,
Routledge.
10. Rhees R., Games, Calculations, Discussions and Conversations, w: Wittgenstein and Possibility of Discourse, Cambridge 1998, Cambridge University Press.
11. Winch, P., Understanding a Primitive Society w: American
Philosophical Quarterly 1964, vol. 1, nr 4, https://www.jstor
.org/stable/20009143?seq=1#page_scan_tab_contents
[dostęp: 07 czerwca 2018].
12. Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, przeł.
B. Wolniewicz, Warszawa 2000, PWN.
61
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
13. Wittgenstein L., Dociekania filozoficzne, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa 2012, PWN.
14. Wittgenstein L., O Pewności, przeł. B. Chwedeńczuk,
Warszawa 2014, Aletheia.
STRESZCZENIE: W filozofii religii rzadko porusza się tematy
związane z filozofią języka. W związku z tym w przypadku dyskusji o Bogu bezrefleksyjnie zakłada się, że wszyscy wiedzą o co
chodzi. Phillips uważa, że takie podejście jest błędne. Zdania
nabierają znaczenia w naturalnych dla siebie kontekstach.
W przypadku religii takim naturalnym kontekstem są szeroko
rozumiane praktyki religijne. Jeżeli przenosimy te zdania na inny
kontekst, np. kontekst filozoficzny, to nie możemy automatycznie
zakładać, że owe religijne zdania zachowują swój pierwotny
sens, a nawet że zachowują jego istotną część. Phillips przedstawia argumenty, które mają nas przekonać, że wiele argumentów
w filozofii religii zupełnie nie osiąga zamierzonego celu. Nie
dlatego, że są błędne tylko dlatego, że zdania, które są w nich
używane zupełnie zatraciły swój pierwotny sens. W konsekwencji Phillips przedstawia unikalny sposób rozumienia sporu między np. teistami i ateistami. Spór ten nie dotyczy prawdy i fałszu
poszczególnych zdań, a raczej ich sensu i znaczenia.
KEY WORDS: Phillips, Wittgenstein, philosophy of religion,
language games, God
SUMMARY: In the philosophy of religion, topics related to the
philosophy of language are rarely addressed. Therefore, in the
case of discussion about God, it is implicitly assumed that everyone knows what relevant sentences mean. Phillips thinks that this
approach is wrong. Sentences acquire their meanings in natural
contexts. In the case of religious sentences, such a natural context
amounts to widely understood religious practices. If we transfer
62
M. KARWOWSKI – CO MOŻNA MÓWIĆ O BOGU POZA RELIGIJNYM KONTEKSTEM?
religious sentences from this to a different context, for instance
a philosophical context, then we cannot automatically assume
that these religious sentences retain their original meaning, or
even that they retain their essential meaning parts. Phillips
presents arguments to the conclusion that many reasonings in the
philosophy of religion completely fail to achieve their intended
goal. Not because they are fallacious, but because the sentences
that are used in them have completely lost their original meaning.
As a consequence, Phillips presents a unique way of understanding the dispute between, for example, theists and atheists. This
dispute should not be understood in terms of the truth and falsity
of particular sentences, but rather in terms of sense and meaning.
MATEUSZ KARWOWSKI (UW) – uczestnik filozoficznych studiów doktoranckich na Uniwersytecie Warszawskim. Zainteresowany szczególnie filozofią języka potocznego oraz filozofią
późnego Wittgensteina.
KONTAKT: m.karwowski@student.uw.edu.pl
63
M. TABACZEK OP – CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
MARIUSZ TABACZEK OP
Instytut Tomistyczny
CZY NAUKI PRZYRODNICZE
1
DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
Does Science Allow for Divine Action?
SŁOWA KLUCZOWE: Arystoteles, modele działania Boga
w świecie, przyczynowość, teologia i nauki przyrodnicze,
Tomasz z Akwinu
ANALIZA PRZYCZYNOWOŚCI W STAROŻYTNOŚCI
Jak zauważa Michael Dodds w swojej książce Unlocking
Divine Action, aby móc mówić o Bogu działającym w świecie,
„potrzebujemy języka przyczynowości”2. I choć zagadnienie
przyczynowości ma historycznie korzenie w refleksji filozoficznej, już pierwsze próby określenia przyczyn stałości i zmienności
bytów w przyrodzie były związane z jej analizą empiryczną. Widać to na przykładzie Talesa, Anaksymenesa czy Heraklita, którzy niezmienną przyczynę różnorodności bytów upatrywali odpowiednio w wodzie, powietrzu i ogniu. Mimo że analiza przyczynowości wykroczyła poza ramy empirycznie weryfikowalnej
fizykalnej materii – Anaksymander widział pierwszą przyczynę
w „bezkresie” (ἄπειρον), Pitagoras w liczbie, Anaksagoras
1
Niniejszy tekst jest zapisem referatu wygłoszonego w ramach konferencji
„Osobliwość i Transcendens. Granice bytu i poznania”. Rozszerzona wersja
artykułu, zaopatrzona w szczegółowy aparat krytyczny, ukazała się w czasopiśmie Scientia et Fides vol. 6, n. 2 (2018), http://apcz.umk.pl/czasopisma//index.
php/SetF/article/view/SetF.2018.016
2
Michael J. Dodds, Unlocking Divine Action: Contemporary Science and
Thomas Aquinas (Washington D.C.: Catholic University of America Press,
2012).
65
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
w celowym działaniu umysłu (νοῦς), Empedokles w sprawczej
aktywności miłości (φιλότης) i waśni (νεῖκος), Platon w odwiecznych i transcendentnych formach (ideach) – ostateczne
podsumowanie starożytnej koncepcji przyczynowości dokonane
przez Arystotelesa, będąc koncepcją ściśle filozoficzną, nie
utraciło odniesienia do analizy empirycznej. Wnikliwej analizie
teorii przyczynowości poprzedzających go filozofów oraz jego
własnemu namysłowi metafizycznemu towarzyszyła nie mniej
wnikliwa empiryczna obserwacja przyrody – wszak nie bez przyczyny Arystoteles jest nazywany pierwszym biologiem.
Kompleksowa teoria przyczynowości zaproponowana
przez Stagirytę obejmuje nie tylko cztery główne rodzaje przyczyn: materialną, formalną, sprawczą i celową, lecz także wnikliwą analizę przypadku i jego odniesienia do regularności występowania zjawisk w przyrodzie. Warto przy tym podkreślić, że
hylemorficzne złożenie pierwszych dwóch spośród wspomnianych przyczyn nie jest bynajmniej tożsame ze strukturalnie lub
dynamicznie rozumianym układem fizykalnie ujętych cząstek
elementarnych w czasie i przestrzeni. W rozumieniu Arystotelesa
i jego późniejszych komentatorów złożenie hylemorficzne jest
złożeniem materii pierwszej rozumianej jako metafizyczna zasada potencjalności (zasada ciągłości w zmianie substancjalnej)
oraz formy substancjalnej, pojmowanej jako metafizyczna zasada
aktualności (zasada jedności i spójności bytów – coś, co sprawia,
że dany byt jest tym, czym jest).
NOWOŻYTNY
ZWROT
W
NAUKOWEJ
I
FILOZOFICZNEJ
ANALIZIE PRZYCZYNOWOŚCI
Tym, co kluczowe dla naszego tematu, jest radykalna
zmiana w rozłożeniu akcentów między analizą fizykalną i empiryczną a refleksją metafizyczną na temat przyczynowości, która
dokonała się w nowożytności. Podczas gdy we wcześniejszych
etapach rozwoju myśli zachodniej analiza przyczynowości leżała
66
M. TABACZEK OP – CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
w zakresie kompetencji filozofii, a zwłaszcza metafizyki – rzecz
jasna, z naturalnym odniesieniem do wiedzy empirycznej –
z nadejściem ery racjonalizmu Kartezjusza oraz empiryzmu
Johna Locke’a, George’a Berkeleya oraz Davida Hume’a badanie
przyczynowości stało się domeną nauk szczegółowych, z ich
mechanistycznym ujęciem bytów oraz fizykalno-empirycznym
rozumieniem oddziaływań przyczynowych składników, które te
byty budują. Refleksja filozoficzna nad przyczynowością została
im w pewien sposób podporządkowana.
Wymogiem nowej teorii przyczynowości stała się możliwość opisu związków przyczynowo-skutkowych językiem matematyki, co doprowadziło do odrzucenia przyczyny formalnej
(zastąpionej kartezjańską koncepcją ciała rozumianego jako maszyna złożona z podstawowych cząstek materii) oraz celowej
(uznanej za niepoznawalną, nienaukową i całkowicie zbędną). Na
potwierdzenie tej tezy można przytoczyć pełne ironii słowa Francisa Bacona stwierdzającego u progu nowożytności, że „poszukiwanie przyczyn celowych jest jałowe i podobnie jak dziewica
poświęcona Bogu, nie rodzi żadnych owoców”3. Ten sam nowy
paradygmat podejścia do rzeczywistości zredukował pojęcie materii pierwszej rozumianej jako zasada potencjalności do bezwładnej i biernej materii fizykalnej, którą trudno uznać za przyczynę czegokolwiek. Sprowadził w ten sposób pojęcie przyczynowości do jednej tylko przyczyny – przyczyny sprawczej – definiowanej jako oddziaływania fizykalne, które są weryfikowalne
empirycznie i policzalne. Co więcej, utożsamiając mechaniczny
obraz świata opisany zasadami klasycznej mechaniki Newtona
3
“[T]he inquisition of final causes is barren, and like a virgin consecrated to
God produces nothing” (Francis Bacon, The Works of Francis Bacon. 15 Vols.,
edited by James Spedding, Robert L. Ellis and Douglas D. Heath [New York:
Hurd and Houghton, 1869], book 2, 2, p. 206; book 3, 5, p. 512, tłumaczenie
własne).
67
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
z pełnym i niepodważalnym determinizmem zdarzeń w przyrodzie, nowożytni myśliciele odrzucili wszelką przypadkowość
zdarzeń.
NOWOŻYTNE I PO-NOWOŻYTNE MODELE DZIAŁANIA BOGA
W ŚWIECIE
Konsekwencją nowożytnej rewolucji w definiowaniu
przyczynowości były istotne zmiany w teologii: 1) próba
zdefiniowania i weryfikacji Bożego działania w świecie w odniesieniu do przyczynowości sprawczej rozumianej na sposób fizykalny, 2) zapomnienie czy też ignorancja klasycznego rozróżnienia na pierwszą i transcendentną przyczynowość Boga oraz jego
immanentne działanie w świecie poprzez wtórą i instrumentalną
przyczynowość stworzeń, a także 3) pominięcie faktu analogicznego charakteru naszego orzekania o Bogu. Owocem tych zmian
było jednoznaczne orzekanie o przyczynowości Boga i stworzeń,
sprowadzające ich działanie na jedną i tę samą płaszczyznę ontologiczną oraz poszukujące punktu styku między nimi (ang. causal-joint). Próbując zaradzić wyraźnej sprzeczności i współzawodnictwu, czy też wzajemnemu wykluczaniu się tak rozumianej
przyczynowości Boga oraz przyczynowości stworzeń, filozofowie i teologowie nowożytni i po-nowożytni wykształcili przynajmniej cztery główne modele tłumaczące relację tych dwóch
pojęć w kontekście odkryć nauk empirycznych, które niejednokrotnie wydawały się sugerować odrzucenie tezy o możliwości
czy konieczności działania Boga we wszechświecie:
1) Na jednym końcu spektrum znajduje się – mający swoich
poprzedników w średniowiecznej myśli arabskiej – okazjonalizm Nicolasa Malebranche’a. Stanowisko to zakłada, że
wszelkie zależności przyczynowe pomiędzy bytami stworzonymi są jedynie „okazjami” dla działalności Boga, który
68
M. TABACZEK OP – CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
de facto nieustannie stwarza świat na nowo, wraz z licznymi zmianami, w sposób, który jawi się nam jako ciągły
i zgodny ze ścisłymi wzorcami i zasadami. Radykalny determinizm Boskiej przyczynowości wyklucza całkowicie autonomię przyczynowości stworzeń. Jej percepcja w naszym
ujęciu rzeczywistości jest swego rodzaju iluzją. Innymi słowy, świat odkrywany przy pomocy metodologii nauk empirycznych jest rzeczywiście deterministyczny, przy czym jest
to determinizm Bożej interwencji, a nie autonomicznej przyczynowości stworzeń.
2) Nieco łagodniejsza jest pozycja wywodzących się z konserwatywnych kręgów protestantyzmu zwolenników Boskiego
interwencjonizmu. Twierdzą oni, że Bóg jako Pan stworzenia ingeruje bezpośrednio w deterministyczny świat, zmieniając prawa natury zgodnie ze swoją wolą i tak często, jak
tego zapragnie. Pozycja ta uznaje autonomię przyczynowości stworzeń, zakładając jednocześnie, że może być ona
uchylona przez (kolidującą z nią) przyczynowość Boga działającego na tej samej płaszczyźnie ontologicznej.
3) Kolejną próbą uzgodnienia stanowiska teologicznego
w kwestii Boskiej przyczynowości z wiedzą pochodzącą
z nauk szczegółowych jest stanowisko liberalnej teologii
protestanckiej, zakładające ciągłą interwencję Boga w świecie, jednak bez naruszenia praw przyrody. Umieszczając
działanie Boga na wspólnej płaszczyźnie ontologicznej
z przyczynowością stworzeń, twórca liberalnego protestantyzmu Friedrich Schleiermacher stwierdza, że „powinniśmy
porzucić ideę absolutnej nadprzyrodzoności, ponieważ jej
zewnętrzne przejawy nie mogą być nigdy przedmiotem
69
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
naszego poznania”4. W konsekwencji, jak twierdzi Rudolf
Bultmann, Boskie działanie w świecie ogranicza się do sfery
naszego osobistego, egzystencjalnego z nim spotkania,
w związku z czym język mówiący o Bogu musi zostać
„zdemitologizowany”.
4) „Jeszcze bardziej sprzyjająca naukowemu obrazowi świata
wydaje się być, znajdująca się na przeciwległym końcu
spektrum w zestawieniu z okazjonalizmem, propozycja deizmu. Zakłada ona, że jakkolwiek Bóg rzeczywiście stworzył świat, po dokonaniu tego dzieła wycofał się z niego, pozostawiając go wewnętrznym mechanistycznym prawom,
które w sposób deterministyczny określają jego przyszłe stany. Pozycja ta uznaje pełną autonomię przyczynowości
stworzeń, definiując jednocześnie przyczynowość Boga na
tożsamej im płaszczyźnie ontologicznej. Pogląd ten uwidacznia się w tezie o konieczności wycofania się Boga, aby
zrobić przestrzeń dla działania bytów stworzonych.
WSPÓŁCZESNE MODELE PRZYCZYNOWOŚCI BOŻEJ INSPIROWANE OSIĄGNIĘCIAMI NAUK SZCZEGÓŁOWYCH
Kwestia możliwości działania Boga we wszechświecie
opisywanym przez nauki empiryczne pozostaje nadal aktualna
w kontekście współczesnego rozwoju przyrodoznawstwa, filozofii i teologii. Podczas gdy najnowsze osiągnięcia nauk szczegółowych utwierdzają wielu myślicieli w przekonaniu o braku możliwości Boskiej interwencji w świecie, dla innych stają się inspiracją do nowego głosu w tej debacie oraz punktem wyjścia
w proponowanych nowych modelach relacji przyczynowej między Bogiem a stworzeniami.
4
Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Edinburgh: T.&T. Clark,
1928), s. 183.
70
M. TABACZEK OP – CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
Dwa główne obszary czy też punkty odniesienia stanowią
mechanika kwantowa i teoria chaosu w fizyce oraz zwrot ku holistycznemu ujęciu organizmów żywych we współczesnej biologii.
Ograniczony charakter artykułu pozwala mi omówić w tym miejscu wyłącznie kwestię biologiczną. W kontekście wspomnianych
zagadnień fizycznych wspomnę tylko o tym, że sugerowana
przez standardową, kopenhaską interpretację mechaniki kwantowej akauzalność zjawisk na najniższym poziomie złożoności
materii stoi u podstaw gmachu filozofii i teologii procesu Alfreda
Northa Whiteheada, Charlesa Hartshorne’a, Johna Cobba i Davida Griffina, jak również u podstaw sugerowanej przez Roberta
Russella nie-interwencjonistycznej obiektywnej przyczynowości
Boga w stworzeniu (NIODA – Non-Interventionist Objective
Divine Action), podczas gdy specyfika zjawisk określonych mianem chaosu deterministycznego inspiruje nowy model działania
Boga w świecie oraz relacji Bóg-świat zaproponowany przez
Johna Polkinghorne’a.
Tym, co wydaje się jeszcze bardziej interesujące z punktu
widzenia klasycznej myśli filozoficznej i teologicznej jest współczesny zwrot ku holizmowi w biologii. W przeciwieństwie do
mechaniki kwantowej, sugerującej akauzalność zjawisk kwantowych, a więc całkowitą redukcję czy też zanik przyczynowości
na najniższym poziomie złożoności materii, współczesna biologia
zdaje się sugerować, że potrzebne jest wykroczenie poza paradygmat przyczynowości ograniczonej do zależności sprawczych,
czyli fizykalnych. Innymi słowy, potrzebne jest poszerzenie typologii zależności przyczynowo-skutkowych w próbie opisu stałości i zmienności organizmów żywych. Argument ten pojawia się
w kontekście bardzo żywo dyskutowanej obecnie teorii emergencji, sugerującej uznanie nieredukowalności bytów, ich właściwości oraz procesów zachodzących na wyższych poziomach organizacji materii, do leżących u ich podstaw bardziej elementarnych
71
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
części składowych. W odróżnieniu od słabej, tj. epistemologicznej emergencji, która jest jedynie wynikiem naszego braku znajomości praw rządzących materią na wyższych poziomach złożoności – i przez to może stracić swój status wraz z rozwojem nauki
oraz naszej wiedzy o świecie – silna, ontologiczna teoria emergencji zakłada istnienie nowego rodzaju przyczynowości biegnącej z góry na dół (top-down or downward causality), rozumianej
jako nieredukowalny wpływ całości na części składowe pozostający w synergii z oddolną przyczynowością części na rzecz całości (bottom-up-causality). Namysł całej grupy filozofów analitycznych pokazuje, że uznanie przyczyny odgórnej za nowy rodzaj przyczynowości czysto fizykalnej umożliwia jej redukcję
(w myśl zasad redukcji Ernesta Nagela). W związku z tym
wydaje się, że próba ocalenia przyczynowości odgórnej wymaga
uznania jej za przyczynę nowego rodzaju.
W odniesieniu do teorii emergencji oraz związanej z nią
przyczynowością odgórną, angielski biochemik Arthur Peacocke,
filozof Philip Clayton oraz kilku innych teologów proponują
nowy model działania Bożego w świecie. Peacocke sugeruje
postrzeganie przyczynowości Boskiej działającej na całość
wszechświata bez naruszenia przyczynowości stworzeń jako
analogii przyczynowości odgórnej (downward causation) w teorii
emergencji. Według niego „ontologiczny punkt styku” (ontological interface) ma miejsce między „Bogiem a całością świata”
(all-that-is). Tym, co przenika przez tak rozumiany punkt styku
(causal-joint), jest według niego strumień informacji, czyli oddziaływanie formujące określony wzór czy układ rzeczy we
wszechświecie (a pattern-forming influence). W nawiązaniu do
relacji umysł-ciało (mind-body) Peacocke sugeruje, że mamy do
czynienia z przepływem informacji bez przepływu energii.
W obronie transcendencji Boga – w kontekście radykalnego teizmu emergentnego Samuela Alexandra, w którym Bóg jest
emergentną właściwością wszechświata – Peacocke przyjmuje
72
M. TABACZEK OP – CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
paradygmat panenteistyczny, zakładający, że świat jest „w” Bogu,
który jednocześnie przekracza go w swojej transcendencji. Przyjęcie tego paradygmatu wymaga od Peacocke’a uznania, że Bóg,
mając świat niejako „w” sobie, w swojej wolności decyduje się
na samoograniczenie swojej wszechmocy, wszechwiedzy, niezmienności, niecierpiętliwości i wieczności tak, aby możliwy był
– opisany przez nauki przyrodnicze – indeterminizm zjawisk
w przyrodzie oraz powstanie w stworzonym świecie świadomych
istot obdarzonych wolną wolą5.
Model zaproponowany przez Peacocke’a spotkał się
z krytyką Russella, który zauważa trudność w określeniu desygnatu używanego przezeń pojęcia „świata-jako-całości” (worldas-a-whole) w kontekście współczesnej kosmologii sugerującej,
że wszechświat jako taki jest nieograniczony6. Stąd trudno wyobrazić sobie granicę wszechświata, na którą Bóg oddziaływałby
niejako z zewnątrz. Poza tym, umieszczenie wszechświata wewnątrz bytu Boga sugeruje, że w pewnym sensie jest on tożsamy
substancjalnie ze Stwórcą. Kwestia ta wskazuje na szerszy problem panenteizmu i tego, czy rzeczywiście jest on w stanie ocalić
Boską transcendencję, nie popadając w panteizm.
To samo zagadnienie zdaje się sugerować, że model
Peacocke’a – podobnie do innych nowożytnych i ponowożytnych
modeli relacji Bóg-świat – umieszcza przyczynowość Boga oraz
stworzeń na tej samej płaszczyźnie ontologicznej; Peacocke
5
Zob. Arthur Peacocke, “Emergent Realities with Causal Efficacy: Some Philosophical and Theological Applications,” in Evolution and Emergence: Systems,
Organisms, Persons, ed. Nancey Murphy and William R. Stoeger (Oxford:
Oxford University Press, 2007), s. 278-79; Arthur Peacocke, “Emergence,
Mind, and Divine Action: The Hierarchy of the Sciences in Relation to the
Human Mind-Brain-Body,” in The Re-Emergence of Emergence: The Emergentist Hypothesis from Science to Religion, ed. Philip Clayton and Paul Davies
(Oxford, New York: Oxford University Press, 2006), s. 274-76; Peacocke,
Theology, s. 161, 164.
6
Robert J. Russell, Cosmology from Alpha to Omega: The Creative Mutual
Interaction of Theology and Science (Minneapolis: Fortress Press, 2008),
135-37.
73
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
poszukuje punktu stycznego (causal-joint) między Bogiem
a światem. Zaletą takiego podejścia może być umiejętność odwołania się do konkretnej teorii naukowej przy próbie określenia
relacji między przyczynowością Stwórcy a przyczynowością
stworzeń. Z drugiej strony tak rozumiane działanie Boga w świecie wydaje się konkurencją dla działania stworzeń, co widać najwyraźniej w sugerowanej konieczności reinterpretacji atrybutów
Boga i akceptacji wymogu samoograniczenia się Boga w celu
umożliwienia przyczynowości stworzeń. Co więcej, proponowany model może być zakwalifikowany do grona argumentów typu
„Boga zapchajdziury” (God of the gaps), jako że dotyczy rzeczywistości i zdarzeń, które są wyzwaniem dla empirycznie zdefiniowanej metodologii nauk przyrodniczych (prawdziwość
i charakter przyczynowości odgórnej jest wciąż przedmiotem
ożywionej debaty w kręgach nauk ścisłych, filozofii nauki oraz
filozofii umysłu). Rozwój nauk przyrodniczych może doprowadzić do dezaktualizacji i odrzucenia opartego na teorii emergencji
modelu działania Boga w świecie.
SPOJRZENIE KLASYCZNEJ MYŚLI FILOZOFICZNEJ NA TEORIĘ
EMERGENCJI ORAZ RENESANS TELEOLOGII W FILOZOFII
BIOLOGII
Jednak na teorię emergencji można spojrzeć również
w inny sposób. Dla filozofów i teologów wywodzących się
z tradycji arystotelesowsko-tomistycznej teoria emergencji staje
się argumentem na rzecz powrotu do złożonej koncepcji przyczynowości Arystotelesa i jego komentatorów, zreinterpretowanej
w kontekście współczesnej nauki. Odnosząc się do debaty nad
charakterem przyczynowości odgórnej (downward causation),
współcześni tomiści sugerują, w zgodzie z kilkoma prominentnymi teoretykami emergentyzmu wywodzącymi się z tradycji
analitycznej (Claus Emmeche z Simo Køppe i Fredericem Stjernfeltem, Michael Silberstein, Alvaro Moreno z Jonem Umerezem),
74
M. TABACZEK OP – CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
zdefiniowanie tego nowego rodzaju przyczynowości w odniesieniu do arystotelesowskiej przyczyny formalnej rozumianej jako
metafizyczna zasada aktualności danego bytu przygodnego.
Sugestia ta otwiera drogę powrotu do hylemorfizmu, zwłaszcza
w kontekście współczesnej mechaniki kwantowej z jej tezą mówiącą, że każda cząsteczka elementarna jest nie tyle fizycznym
przedmiotem, co fluktuacją w potencjalności pola kwantowego
(lokalną koherencją kwantowej próżni). Jakkolwiek nie można tu
mówić o tożsamości ujęcia naukowego i filozoficznego, stwierdzenie to wydaje się stawiać nauki ścisłe niejako na styku z filozofią przyrody Arystotelesa i jego rozumieniem przyczyny
materialnej jako metafizycznej zasady potencjalności, stąd teza
o aktualności stanowiska hylemorficznego w naszej próbie zrozumienia natury poszczególnych bytów we wszechświecie.
Idąc dalej, uczniowie Tomasza z Akwinu zwracają uwagę
na współczesną rehabilitację teleologii w biologii i filozofii biologii. W świetle głosów na rzecz celowościowych aspektów
zmian ewolucyjnych ze strony twórców współczesnej syntetycznej teorii ewolucji (Theodosius Dobzhansky, Francisco J. Ayala,
Ernst Mayr), podkreśla się dziś, że w teleologii chodzi nie tyle
o fizykalną przyczynę działającą z przyszłości na teraźniejszość
(co byłoby źródłem poważnych wątpliwości natury ontologicznej), co raczej o naturalną metafizyczną tendencję każdego bytu
do realizacji i „wyrażenia” w pełni tego, czym jest w samej swojej istocie. W nawiązaniu do Arystotelesa podkreśla się także, że
zasada celowa jako taka może być niezwiązana z aktywnością
podmiotu myślącego, przez co można ją odnosić do wszystkich
bytów w przyrodzie: „byłoby to niedorzecznością sądzić, że nie
ma celowości, ponieważ nigdzie się nie widzi, by czynnik ruchu
rozmyślał nad celem”7. Teleologia jest widoczna w zdolnościach
adaptacyjnych i plastyczności fenotypicznej organizmów, która
7
Arystoteles, Fizyka [w:] Dzieła Wszystkie, Tom 2, przeł. Kazimierz Leśniak
(Warszawa: PWN, 1990), II, 8 (199b 26-27).
75
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
jest obserwowalna w ich samoorganizacji, celowościowej aktywności i zdolnościach kompensacyjnych, takich jak aklimatyzacja
czy odpowiedź immunologiczna. Współcześni arystotelicy i tomiści sugerują, aby teleologię potraktować jako jeden z aspektów
tego, co w teorii emergencji określane jest mianem przyczynowości odgórnej.
KONCEPCJA PRZYCZYNOWOŚCI BOGA W ŚWIECIE AUTORSTWA TOMASZA Z AKWINU
W tym kontekście – mając na uwadze odrodzenie złożonej koncepcji przyczynowości Arystotelesa w refleksji nad
osiągnięciami nauk szczegółowych, a także odwołując się do
klasycznego rozróżnienia pomiędzy Bogiem jako przyczyną
pierwszą i główną oraz stworzeniami jako przyczynami wtórnymi
i instrumentalnymi – współcześni przedstawiciele szkoły tomistycznej sugerują powrót do rozumienia przyczynowości Bożej
w świecie przedstawionej przez Tomasza z Akwinu. W myśl zaproponowanego przezeń modelu możemy stwierdzić, że:
1) Bóg działa w świecie jako stwórca materii pierwszej, rozumianej jako metafizyczna zasada potencjalności: „A więc to,
co jest przyczyną rzeczy o ile są bytami, musi być przyczyną
rzeczy nie tylko o ile one są «takimi» dzięki formom przypadłościowym, nie tylko też o ile są «tymi» dzięki formom
substancjalnym, lecz także co do tego wszystkiego, co w jakikolwiek sposób należy do ich bytu. I tak trzeba przyjąć, że
i materia pierwsza jest stworzona przez powszechną przyczynę bytów”8.
2) Bóg działa w świecie jako ostateczne źródło wszelkiego rodzaju przyczyn formalnych – formujących (aktualizujących)
8
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, przeł. Pius Bełch OP, tomy 1-35
(Londyn: Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”, 1960), I, 44, 2, co.
76
M. TABACZEK OP – CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
materię pierwszą: „Każda forma jest uczestnictwem w podobieństwie do boskiego bytu, który jest czystym aktem. Bo
każda rzecz, na tyle na ile jest w akcie, ma formę”9. “[Bóg]
nie tylko jest przyczyną czynności przez to, że daje formę,
która jest zaczynem czynności (...), lecz także zachowuje
formy i siły rzeczy (...), działa najgłębiej we wszystkich bytach. Z tego to powodu Pismo Święte przypisuje działania
natury Bogu jako działającemu w naturze”10.
3) Bóg działa w świecie jako pierwsze i nadrzędne źródło
wszelkiej przyczynowości sprawczej: „wszystkie rzeczy
działają mocą samego Boga, a co za tym idzie On sam jest
przyczyną czynności wszystkich przyczyn sprawczych”11.
4) Bóg działa w świecie jako pierwsza przyczyna celowa, co
oznacza, że wszystkie przyczyny celowe bytów stworzonych
znajdują swoje ostateczne źródło w Bogu: „to dobro, które
jest celem całego wszechświata, musi istnieć na zewnątrz tegoż wszechświata”12. „Boża dobroć jest dla każdej rzeczy
pierwszym początkiem dobra jako wzór, przyczyna sprawcza i cel wszelkiej dobroci”13. „Każda rzecz, pożądając jakiegokolwiek dobra, czy to pożądaniem umysłowym, czy to
zmysłowym, czy naturalnym, które nie idzie za poznaniem,
pożąda tym samym i Boga jako celu; albowiem tyle tylko
każda rzecz ma z dobra i pożądalności, ile ma udziału w podobieństwie Boga”14.
9
Tomasz z Akwinu, In Octo Libros Physicorum Aristotelis Expositio (Turin and
Rome: Marietti, 1965), I, lect. 15 (§ 135).
10
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I, 105, 5, co.
11
Tamże.
12
Tamże, I, 103, 2, co.
13
Tamże, I, 6, 4, co.
14
Tamże, I, 44, 4, ad 3.
77
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
5) Bóg działa w świecie przez zdarzenia określane mianem
przypadkowych czy też indeterministycznych. W kwestii
przypadku Tomasz zgadza się z Arystotelesem stwierdzającym, że przypadek i traf nie są przyczynami per se, lecz jedynie per accidens (przyczynami akcydentalnymi), co jest
tożsame ze stwierdzeniem, że bez koniecznego uściślenia
i odniesienia do (per se) przyczynowości materialnej, formalnej, sprawczej i celowej danej zmiany – będącej przedmiotem naszej analizy – przypadek i traf nie są przyczynami
niczego15. Jednocześnie jako ontologicznie realne przyczyny
akcydentalne, przypadek i traf pozostają w zakresie działania przyczynowości Boga: „Bóg zaś, który rządzi wszechświatem, chce, by niektóre z jego skutków powstawały
z konieczności, a inne w sposób przygodny”16. „Niektóre
zdarzenia w rzeczach zwą się przypadkowe i są takowe
w odniesieniu do partykularnych przyczyn i dzieją się poza
ich plecami. W odniesieniu jednak do Boskiej opatrzności,
zdaniem Augustyna «na świecie nic nie dzieje się przypadkowo»”17.
Działanie Boga poprzez przyczyny: materialną, formalną,
sprawczą i celową, a także przez zdarzenia przypadkowe, jest
działaniem przyczyny pierwszej i głównej przez przyczyny wtóre
(będące źródłem zmian leżących w zakresie ich naturalnych dyspozycji) oraz instrumentalne (będące źródłem zmian leżących
poza tym zakresem). Ujęcie to umieszcza działanie Boga
w transcendentnym porządku przyczynowości, w odróżnieniu od
– właściwego bytom stworzonym – porządku immanentnego
przyczynowości.
15
Por. Arystoteles, Fizyka, II, 5, 197a, 12-15.
Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles: Prawda Wiary Chrześcijańskiej,
tom 2 (Poznań: W drodze, 2007), zagadnienie 94.
17
Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I, 103, 7, ad 2.
16
78
M. TABACZEK OP – CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
Teologia Tomasza z Akwinu wprowadza jeszcze jeden
istotny szczegół. Zauważa, że Bóg jest sprawcą nie tylko istoty
bytów stworzonych (przez działanie wtórnych przyczyn: materialnej, formalnej, sprawczej i celowej wraz z per accidens przyczynowością zdarzeń przypadkowych), lecz także sprawcą istnienia (esse) bytów przygodnych (istnienie i istota są tożsame jedynie w Bogu – w bytach przygodnych są odrębnymi zasadami).
W związku z tym, Bóg działa w świecie także poprzez nieustanne
udzielanie istnienia bytom stworzonym, czy też poprzez umożliwianie bytom stworzonym partycypacji w Boskim istnieniu
(esse): „[W]szystkie byty, z wyjątkiem Boga, nie są swoim istnieniem, lecz… mają istnienie udzielone. Z tego konieczny wniosek: wszystkie byty, które są różne zależnie od różnego udziału
w istnieniu, a tym samym więcej lub mniej doskonałe, są spowodowane przez jeden pierwszy byt, który istnieje najdoskonalej”18.
„Istnienie bowiem każdego stworzenia tak zależy od Boga, że
nawet na moment nie może bytować samoistnie, i jak pisze Grzegorz: Gdyby działaniem Bożej mocy nie były zachowane
w istnieniu, obróciłyby się w nicość”19. Warto przy tym podkreślić, że choć jedynym i ostatecznym źródłem istnienia jest Bóg,
byty stworzone mogą być wtórymi przyczynami zaistnienia lub
podtrzymania w istnieniu innych bytów przygodnych oraz instrumentalnymi przyczynami istnienia jako takiego. Instrumentalny charakter ich przyczynowości wskazuje na to, że „dają” coś,
co leży poza możliwościami wypływającymi z dyspozycji ich
własnej natury. Dlatego też mówimy o nich, że w gruncie rzeczy
są przyczynami zaistnienia (causa fiendi), lecz nie są przyczynami istnienia samego w sobie (causa essendi).
A zatem, w ujęciu uczniów szkoły tomistycznej, analiza
osiągnięć współczesnych nauk sugerująca rozszerzenie typologii
przyczyn naturalnych umożliwia powrót do klasycznej teorii
18
19
Tamże, I, 44, 1, co.
Tamże, I, 104, 1, co.
79
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
przyczynowości oraz refleksji nad naturą zdarzeń przypadkowych zaproponowanych przez Arystotelesa i jego komentatorów.
Wszystko to staje się dla nich inspiracją do postrzegania działania
Boga w świecie jako pierwszej przyczyny istnienia oraz pierwszej i głównej przyczyny istoty bytów, działającej przez wtórną
i instrumentalną przyczynowość materialną, formalną, sprawczą
i celową bytów stworzonych oraz przez indeterminizm zjawisk
na różnych poziomach organizacji materii. W ujęciu tym byty
przygodne mogą być również instrumentalnymi przyczynami
zaistnienia i podtrzymywania w istnieniu innych bytów przygodnych.
Tak rozumiany model działania Boga w świecie nie pozostaje w konflikcie z teoriami naukowymi takimi jak teoria indeterminizmu zjawisk kwantowych, teoria chaosu, teoria emergencji czy teoria ewolucji. Jednocześnie, chroniąc transcendentny
wymiar przyczynowości Bożej, teoria ta podkreśla immanentną
obecność Boga w stworzeniu: „Bóg musi być we wszystkich
rzeczach i to być dogłębnie (intime)”20. „Tak więc Bóg jest we
wszystkim swoją potęgą, gdyż wszystko podlega Jego władzy;
jest we wszystkim swoją obecnością, gdyż wszystko gołe i otwarte jest dla Jego wzroku; jest wreszcie we wszystkim swoim jestestwem, istotą, gdyż ... jako przyczyna istnienia, musi być przy
każdym swoim dziele”21. Innymi słowy, transcendentna przyczynowość Boga we wszechświecie jest nieskończenie głębsza niż
przyczyny opisane w fizyce Newtona. Nie działa poprzez zmianę
masy i energii, lecz jest prostą komunikacją doskonałości Boskiej, przez co Bóg niczego nie osiąga, gdyż jest sam w sobie
pełnią doskonałości.
20
21
Tamże, I, 8, 1, co.
Tamże, I, 8, 3, co.
80
M. TABACZEK OP – CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
CZY PROPOZYCJA SZKOŁY TOMISTYCZNEJ JEST TRYWIALNA?
Ktoś mógłby powiedzieć, że stanowisko dotyczące rozumienia przyczynowości Boga w świecie zaproponowane przez
szkołę tomistyczną jest trywialne. Jego istotą jest bowiem proste
stwierdzenie, że Bóg jako przyczyna pierwsza i główna działa
w świecie poprzez przyczyny wtóre i instrumentalne. Ogólny
charakter tego twierdzenia może rodzić pytanie dotyczące jego
wartości informatywnej i rzeczowej. Czyż nie jest ono prawdziwe
niezależnie od tego, jak rozumiemy i definiujemy przyczyny
wtóre i instrumentalne? By podać przykład, czyż nie jest ono
możliwe do utrzymania zarówno w modelu zakładającym, że za
spalanie odpowiedzialny jest flogiston, jak i w modelu, w którym
odpowiada za nie tlen? Z pewnością tak. Jego znaczenie nie jest
jednak banalne.
Zasadniczą wartością modelu Akwinaty jest przede
wszystkim uniknięcie błędu bezpośredniego uzależnienia modelu
przyczynowości Boga w świecie od niewyjaśnionych dotychczas
kauzalnych aspektów wybranej(ych) teorii naukowej(ych), a więc
wolność od zarzutu proponowania argumentu typu „Boga zapchajdziury”, a także uniknięcie skrajności okazjonalizmu
i deizmu. Jednocześnie odwołanie się do przyczyn wtórych
i instrumentalnych szanujące ich autonomię oraz realny wpływ
na stałość i zmienność bytów w przyrodzie rodzi naturalne pragnienie poznania ich charakteru (jest to praktyczna realizacja
postulatu wiary szukającej zrozumienia). W tym miejscu stanowisko tomistyczne otwiera się nie tylko na osiągnięcia nauk
szczegółowych, lecz także na filozoficzną analizę przyczynowości, która postrzega ją szerzej, również w kontekście przyczyn,
które nie są weryfikowalne na drodze badań empirycznych. Innymi słowy, stanowisko tomistyczne dostrzega konieczność synergii i wzajemnego odniesienia nauk szczegółowych, filozofii
poszczególnych dziedzin nauki oraz metafizyki i ontologii
w próbie całościowego opisu zależności przyczynowo-
81
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
-skutkowych w przyrodzie. To podejście chroni przed fizykalizmem oraz materializmem (eliminatywnym bądź redukcjonistycznym).
W tym kontekście zwrot ku złożonej typologii przyczynowości w inspirowanym osiągnięciami współczesnej nauki ujęciu filozoficznym relacji przyczynowo-skutkowych wydaje się
słusznie inspirować przedstawicieli szkoły tomistycznej w ich
refleksji nad sposobami działania Boga w świecie stworzonym.
Jeśli uznamy, że czymś innym jest powiedzieć, że Bóg działa
w świecie przez przyczyny wtóre i instrumentalne, czymkolwiek
by one nie były, a czymś innym postawić podobną tezę z podaniem konkretnych przyczyn wtórych i instrumentalnych określonego przypadku stałości bądź zmiany danego bytu przygodnego
(opisanych w ich aspekcie empirycznym i filozoficznym), powinniśmy przyznać, że stanowisko zaproponowane przez współczesny tomizm nie jest bynajmniej trywialne. Wręcz przeciwnie,
wydaje się, że chroni nas ono przed zbyt radykalnym rozdziałem
nauki i wiary wyrażonym w twierdzeniu, że ponieważ nauki nie
mogą udowodnić wewnątrz własnej metodologii istnienia bądź
nieistnienia Boga, nie mogą one pozostawać w żadnej relacji czy
też odniesieniu do teologii. To prawda, że na pierwszy rzut oka
może się wydać, że to teologia – z definicji poszukująca szerszego ujęcia rzeczywistości – potrzebuje odniesienia do osiągnięć
nauk szczegółowych. Należy jednak zauważyć, że zapośredniczona w filozofii relacja między nauką i wiarą działa w obie strony, wyrażając się także w nieustannym przypominaniu naukowcom o tym, że charakter i metodologia ich badań nie wyczerpują
całej prawdy na temat rzeczywistości, której dotyczą.
PODSUMOWANIE
Reasumując, nauki szczegółowe wydają się wykluczać
działanie Boga jedynie dla tych, którzy przyjmują metafizyczną
pozycję radykalnego empiryzmu, pozytywizmu czy scjentyzmu –
82
M. TABACZEK OP – CZY NAUKI PRZYRODNICZE DOPUSZCZAJĄ DZIAŁANIE BOGA?
odrzucając wszelką przyczynowość niepodlegającą zasadom
empirycznej weryfikacji i opisu językiem matematyki. Zrozumienie złożoności współczesnej analizy przyczynowości na
gruncie nauk szczegółowych oraz konieczności jej odniesienia do
aspektów filozoficznych (metafizycznych i ontologicznych)
związanych z charakterystyką stałości i zmienności bytów ożywionych i nieożywionych, otwiera drogę do nowych koncepcji
działania Boga w świecie, czego przykładem są modele odnoszące się do teorii emergencji. Trudnością modelu zaproponowanego
przez Peacocke’a wydaje się być umieszczanie przyczynowości
Boga oraz przyczynowości stworzeń na jednej i tej samej płaszczyźnie ontologicznej, co prowadzi do jednoznacznego orzekania
o Bogu i stworzeniach oraz może rodzić wrażenie konkurencji
czy też przeciwstawienia aktywności Boga i aktywności stworzeń
w świecie. Tomistyczne odwołanie się do typologii przyczyn
Arystotelesa oraz rozróżnienie przyczyn pierwszych i głównych
oraz wtórych i instrumentalnych stwarza dalsze możliwości
w debacie nad przyczynowością Boga, pozwalając wypracować
model wolny od trudności związanych z jednoznacznym orzekaniem o synergii działania Boga i bytów stworzonych we wszechświecie.
STRESZCZENIE: Współpraca nauk szczegółowych, filozofii
i teologii w analizie relacji i zależności przyczynowych bytów we
wszechświecie wydaje się słuszna i uprawniona. Okazuje się
jednak, że w praktyce rodzi ona często pewne napięcia, pytania
i trudności, prowadzące do alternatywnych, czy wręcz konkurencyjnych modeli przyczynowości oraz działania Boga w świecie.
Celem pierwszej części niniejszego artykułu jest ukazanie tego,
w jaki sposób nowożytna zmiana w rozumieniu przyczynowości
wpłynęła na proponowane modele przyczynowości Boga
w świecie. Przedmiotem analizy drugiej części artykułu jest
współczesne ujęcie przyczynowości, zwłaszcza odniesienie do
83
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
teorii emergencji oraz związanego z nią modelu działania Boga
i relacji Bóg–świat. Ostatnia, trzecia część przywołuje klasyczną
tomistyczną koncepcję przyczynowości Boskiej w stworzeniu,
argumentując na rzecz jej aktualności i adekwatności w kontekście wiedzy o świecie pochodzącej z nauk szczegółowych.
KEY WORDS: Aristotle, models of divine action, causality, theology and science, Thomas Aquinas
SUMMARY: The cooperation between natural science, philosophy, and theology in an analysis of the causal structure and
co-dependency of entities in the universe seems to be both
legitimate and expected. It turns out, however, that in practice it
oftentimes raises some tensions, questions and difficulties, leading to the development of alternative and in a sense competitive
models of causality and of God’s action in the world. The aim of
the first part of this article is to show how the modern turn in
defining causality influenced models of divine action proposed at
the time. The subject of the second part is the contemporary approach to causation, in particular in reference to the theory of
emergence and related to it model of divine action and Godworld relationship proposed by Arthur Peacocke. The last, third
part of the article brings back the classical Thomistic model of
divine action, arguing in favor of its actuality and relevance in the
context of contemporary science.
MARIUSZ TABACZEK OP (Instytut Tomistyczny) – kapłan w Zakonie Dominikańskim, członek Instytutu Tomistycznego w Warszawie, dyrektor Studium Dominicanum, wykładowca w Kolegium
Filozoficzno-Teologicznym oo. Dominikanów w Krakowie (akredytacja: UPJPII w Krakowie).
84
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
Michał Stachurski
Uniwersytet Opolski
WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ
I DIALOG O WARTOŚCIACH
O DOBRU I ZŁU W KONTEKŚCIE RELACJI LUDZKICH
W WYBRANYCH TEKSTACH JÓZEFA TISCHNERA1
Community as a value and a dialogue about values.
On good and evil in the context of human relations
in selected Józef Tischner’s writing
SŁOWA KLUCZOWE: osoba, wspólnota, filozofia społeczna, filozofia dialogu, indywidualizm, kolektywizm, Tischner
1. WPROWADZENIE
Myśl o społecznej naturze człowieka towarzyszy filozofii
od starożytności. Propagatorem tego stanowiska był Arystoteles,
który ujął tę myśl w dziele „Polityka”. Od tego czasu pojawiały
się różne głosy w debacie dotyczącej relacji między jednostką
a społeczeństwem lub wspólnotą2. Filozofia polityki i filozofia
1
Józef Tischner (1931–2000) – prezbiter Archidiecezji Krakowskiej, profesor
filozofii. Doktorat uzyskał w 1964 roku na podstawie pracy „Ja transcendentalne w filozofii Edmunda Husserla”, habilitacja uzyskana w 1974 roku na
Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie na
podstawie „Fenomenologii świadomości egotycznej”. Współorganizował Instytut Nauk o Człowieku w Wiedniu, na stałe współpracował z „Tygodnikiem
Powszechnym” i wydawnictwem „Znak”. Więcej w: W. Bonowicz, Tischner,
Kraków 2001; Z. Kuderowicz (red.), Filozofia XX wieku, Warszawa 2002;
T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku, t. 2, Kraków 2009; J. Galarowicz,
ks. Józef Tischner, Kraków 2013.
2
Dyskusje na temat tego, czy wspólnota jest częścią społeczeństwa, istnieje
w filozofii przynajmniej od czasu nowożytności. Ciekawe rozdzielenie tych
dwóch pojęć proponuje francuski filozof i teolog Jean Vanier. Więcej
85
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
społeczna badają problem, który można wyrazić pytaniem o to,
czy faktycznie człowiek ab origine jest przeznaczony do życia
w społeczeństwie oraz jak powinny wyglądać ich wzajemne relacje.
Tadeusz Ślipko w „Zarysie etyki szczegółowej” przedstawił trzy istniejące próby odpowiedzi na wyżej przedstawione
zagadnienie – stanowisko indywidualistyczne (na przykład JeanJacques Rousseau), kolektywistyczne (jak Karol Marks) i personalistyczne (Jacques Maritain3). W tym miejscu należy wskazać,
że w miarę upływu czasu „kryzys” filozoficzny pogłębił się
i doprowadził do wyodrębnienia bardziej skrajnych głosów –
libertynizmu (stawiającego akcent na autonomię, egalitaryzm
oraz indywidualizm jednostki) i komunitaryzmu (głoszącego, że
nie należy oddzielać jednostki od wspólnoty ze względu na
aspekt społeczny). Pojawiały się głosy zarówno po jednej, jak
i po drugiej stronie. W tym miejscu przywołać można stanowisko
Adama Swifta, który twierdził, że przedstawiciele komunitaryzmu nie do końca właściwie zrozumieli intencje przedstawicieli
liberalizmu i libertynizmu4.
Do wyżej wymienionej dyskusji dołączył także Józef
Tischner, krakowski filozof dialogu oraz spotkania, a także zaliczany przez niektórych do grona personalistów, przedstawiając
wizję wspólnoty w kontekście pytania o aksjologię, agatologię,
a także filozofię Boga. Mój artykuł jest przekrojowym przedstawieniem tej wizji, wskazuje także na pewne nawiązania do już
istniejących pomysłów, a także na pewne novum w akcentowaniu
wymiaru wspólnoty w rodzinie, Kościele i państwie.
w: J. Vanier, Wspólnota miejscem radości i przebaczenia, przeł. M. Żurowska,
Poznań 2011.
3
T. Ślipko, Zarys etyki szczegółowej, t. 2, Kraków 2005, s. 97.
4
A. Swift, Wprowadzenie do filozofii politycznej, przeł. A. Krzynówek, Kraków
2010, s. 138.
86
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
2. ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA JÓZEFA TISCHNERA
Chcąc dobrze zrozumieć pojęcie wspólnoty, należy dokonać krótkiej charakterystyki filozofii człowieka wykładanej
przez Józefa Tischnera. Jego myśl jest nawiązaniem do przedstawianej przez krakowskiego profesora filozofii dramatu, którą
także można nazwać tischnerowską filozofią spotkania5 powstałą
na gruncie poglądów takich filozofów jak Martin Buber czy
Emmanuel Lévinas.
Buber6 zasłynął z cyklu wykładów z 1938 roku oraz
opartej na nich książce „Problem człowieka”7, w których podjął
próbę odpowiedzi na czwarte pytanie antropologiczne Kanta,
które brzmiało: „czym jest człowiek?”8. Propagował pogląd, według którego podstawowym faktem ludzkiej egzystencji jest spotkanie człowieka z drugim człowiekiem9 – dał on podstawy dla
późniejszej filozofii dialogu.
Dyskusję z Buberem podjęli przedstawiciele trzech pokoleń: Franz Rosenzweig, Lévinas i właśnie Tischner. Wśród zarzutów stawianych przez Lévinasa zaakcentować można spór etyczny; Lévinas twierdził bowiem, że istota dialogu mieści się poza
bytem i jest nakierowana na etykę. Jego myślą zainspirował się
Tischner, wykładając filozofię dramatu w przestrzeni aksjologicznej. Pogląd Bubera, w którym relacja „Ja-Ty” mieści się
w teraźniejszości, odnosi się do języka, a tym samym do metody
5
W kontekście omawianego nurtu warto zwrócić uwagę na polskie opracowanie
dotyczące filozofii spotkania. Więcej w: A. Węgrzecki, Wokół filozofii spotkania, Kraków 2014.
6
O filozofii dialogu Martina Bubera więcej między innymi w: A. Borkowski,
Życie dialogiczne w ujęciu Martina Bubera, „Logos i Ethos”, 2011, nr 1, s. 177
– 214; W. P. Glinkowski, Kim są uczestnicy Buberowskiego dialogu?, „Analiza
i Egzystencja. Czasopismo Filozoficzne”, 2014, nr 26, s. 43 – 59.
7
M. Buber, Problem człowieka, przekł. R. Reszke, Warszawa 1993.
8
K. Dzikowska, Trzy dyskusje z Martinem Buberem – Franz Rosenzweig, Emmanuel Lévinas, Józef Tischner, [w:] „Człowiek z przełomu wieków w refleksji
filozofii dialogu”, red. J. Baniak, Poznań 2002, s. 64.
9
Ibidem, s. 65.
87
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
ontologii10. Lévinas był zwolennikiem etyki podmiotowej11, czyli
traktującej człowieka jako podmiot odpowiedzialny12 za siebie
i za innych13. To zastrzeżenie związane z połączeniem ontologii
z dialogiem będzie widoczne również u Tischnera, płaszczyzną
porozumienia między przedwojennym filozofem dialogu a krakowskim myślicielem będzie jednak słowo „pomiędzy”. Tischner
wykorzysta to pojęcie w trakcie przedstawiania swojej koncepcji
dobra i zła14.
Prezentując poglądy Tischnera na temat osoby i dialogu,
czyli personalizmu dialogicznego, należy wpierw zdefiniować na
podstawie jego filozofii pojęcie „osoby”. W jego oczach jest ona
przede wszystkim podmiotem dramatu15 rozgrywającego się na
scenie powstałej wskutek pytania, które staje się wydarzeniem.
Pytanie oznacza zbudowanie przestrzeni, w której uczestnicy
dramatu zaczynają „być-dla-siebie”16. Mówiąc o wydarzeniu,
Tischner podkreśla, że spotkanie zaczyna dramat, którego zakończenie jest nieprzewidywalne. Pokazuje to na przykładach biblijnych i na konkretnych postaciach z literatury17. Podaje również
trzy czynniki warunkujące spotkanie: otwarcie się na innego
człowieka, otwarcie się na scenę dramatu oraz przepływający
10
Ibidem, s. 69.
J. Rynkiewicz, Uzasadnienie w etyce Emmanuela Lévinasa, „Kultura
i Wartości”, 2014, nr 3, s. 66.
12
Mówiąc o filozofii XX wieku, można również wyodrębnić poglądy związane
z odpowiedzialnością w ramach „filozofii odpowiedzialności”. Z nią właśnie
związane jest myślenie Lévinasa na temat drugiej osoby. Więcej w: J. Filek,
Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Kraków 2003, s. 286 – 294.
13
J. Rynkiewicz, Uzasadnienie w etyce Emmanuela Lévinasa, op. cit, s. 67.
14
K. Dzikowska, Trzy dyskusje z Martinem Buberem – Franz Rosenzweig,
Emmanuel Lévinas, Józef Tischner, op. cit., s. 70.
15
J. Tischner, Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów,
[w:] „Myślenie w żywiole piękna”, J. Tischner, Kraków 2013, s. 159.
16
T. Marcinów, W drodze od „Ja-Ty” do „Ja-My” – geneza wspólnoty,
[w:] „Józef Tischner. Prawda, wolność, dialog”, red. D. Jacyk, M. Manikowski,
Wrocław 2013, s. 114 – 115.
17
J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 486.
11
88
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
czas18. W tym dramacie osoba jest „bytem-dla-siebie”, którego
zadaniem jest przyjęcie swojego bytu19. Poprzez wybór osoba,
realizując najpierw horyzont agatologiczny, a następnie aksjologiczny, może albo stracić siebie, albo siebie ocalić20.
W filozofii dramatu równie ważne jest rozróżnienie między ludźmi a rzeczami. Ludzie mają twarze, rzeczy zaś – wyglądy21. Pojęcie twarzy jest zasadnicze w kontekście spotkania. Jest
ona bowiem krzyżem istnienia, z której można odczytać piękno,
trud22, a nawet ból23. W filozofii Lévinasa to twarz zaprasza do
relacji24. Tischner w tym kontekście dopowie, że „twarz jest śladem”,25 a z niej wyjawia się prawda i wolność człowieka26. Od
objawienia rozpoczyna się dialog; początek dramatu to jednocześnie początek dialogu27.
Dialog to relacja między pytającym a odpowiadającym28.
Pytanie zakłada dostrzeżenie drugiego człowieka, który z kolei
uświadamia sobie konieczność odpowiedzi wynikającą z obecności swojego rozmówcy – jednej z cech dialogu29. Z rozmowy
wynika również wzajemność, która oznacza, że uczestnicy dramatu „poprzez siebie” zmieniają się. Zmiana ta następuje dzięki
udzieleniu odpowiedzi i jej przyjęciu przez pytającego. Autor
18
Idem, Filozofia dramatu, Kraków 2006, s. 5.
Idem, Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów, op. cit., s. 159.
20
Ibidem, s. 161.
21
Idem, Filozofia dramatu, s. 62.
22
Ibidem, s. 64
23
J. Tischner, Bezdroża spotkań, „Analecta Cracoviensia”, 1980, nr 7, s. 137.
24
M. Kozak, Idea dobra w dialogu między Lévinasem, a Tischnerem,
[w:] „Józef Tischner. Prawda, wolność, dialog”, op. cit, s. 136.
25
Idem, Filozofia dramatu, s. 23.
26
Idem, Fenomenologia spotkania, w: „Analecta Cracoviensia” 1978, nr 10,
s. 74.
27
Por. D. Kot, Między dramatyką, a dialogiką, w: „Logos i Ethos”, 2014, nr 1,
s. 60.
28
J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 68.
29
Ibidem, s. 74.
19
89
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
„Filozofii dramatu” stwierdzi, że po rozmowie – nie jesteśmy już
tacy sami30.
Dramat rozgrywa się w konkretnym czasie. Czas między
postawieniem pytania a odpowiedzią również ma charakter dramatyczny, niesie ze sobą niepewność wraz z narastającym napięciem31. Dialog u Tischnera ma także charakter epistemologiczny
i może być prowadzony na dwa sposoby: rzetelnie bądź nierzetelnie32, a wartością, która o tym przesądza, jest prawda33, której
poznanie jest celem dialogu. Bez drugiej osoby – pisze Tischner –
nie poznam prawdy ani o sobie ani o drugim człowieku, ani także
o świecie, który mnie otacza34. Także w tym momencie pojawia
się wymiar personalistyczny. Otwarcie na innego jest otwarciem
dialogicznym i skierowanym na konkretne „ty”, „ona”, „my”,
„wy”35.
W kontekście dialogu i jego dramatyzmu należy jeszcze
raz uwypuklić trzy zasadnicze elementy. Po pierwsze, trzeba zauważyć, że dramat rozgrywa się na płaszczyźnie dobra i zła36.
Oznacza to, że źródłem doświadczeń etycznych jest drugi człowiek37. Wartość nie odsłania się tylko dzięki świadomości konkretnej jednostki, ale także w spotkaniu z drugim człowiekiem38.
Drugą kwestią, która dotyczy filozofii uprawianej przez
Tischnera, jest wolność. Krakowski filozof spotkania ujmował
wolność jako kategorię dramatyczną39 możliwą dzięki relacji
30
Ibidem, s. 77.
Ibidem.
32
Idem, Etyka solidarności, Kraków 2000, s. 17.
33
Ibidem, s. 20.
34
Por. Ibidem, s. 18.
35
T. Marcinów, W drodze od „Ja-Ty” do „Ja-My” – geneza wspólnoty, op. cit.,
s. 117.
36
J. Tischner, Filozofia dramatu, op. cit, s. 83.
37
Idem, Etyka wartości i nadziei, [w:] „Wobec wartości”, red. D. v. Hildebrand,
J. A. Kłoczowski, J. Paściak, J. Tischner, Poznań 1984, s. 85.
38
P. Bortkiewicz, Koncepcja dialogu w twórczości Józefa Tischnera, „Poznańskie Studia Teologiczne”, 2002, t. 12 s. 234.
39
J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 298.
31
90
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
i dziejącą się „między nami”40. Filozofia dramatu zakłada, że
właściwym polem działania wolności jest osoba41. Wolność –
idąc za rozumieniem Tischnera – to sposób istnienia dobra42,
a Dobrem najwyższym jest Bóg43, którego szczególną „rolę” na
scenie dramatu należy tutaj zaakcentować. W kontekście jego
obecności mówi się, że „pytanie o Boga jest również istotnym
pytaniem osoby”44. Tischner wskazuje, że w rzeczywistości istnieje tylko jeden dramat osoby – dramat człowieka z Bogiem45.
Filozofia dramatu pokazuje zatem, że Bóg także wymaga od
człowieka wolnego wyboru46.
Kończąc tę część, należy zadać pytanie, czy człowiek –
według Tischnera – istnieje tylko w relacji do drugiego człowieka. Filozof zdaje sobie sprawę, że nie sposób oddzielić doświadczania świata od sposobu doświadczania ludzi47. Wskazuje, że
związek między człowiekiem a ziemią również jest dramatyczny48, co oznacza zakreślenie różnic między relacją intencjonalną
(czyli między człowiekiem a ziemią), a relacją dialogiczną (między osobą a drugą osobą)49. Krakowski myśliciel podkreśla, że
w dramacie każdy pełni swoją określoną rolę – zarówno człowiek, jak i ziemia – choć nie może łączyć ich relacja pasywna..
Należy zauważyć, że Tischner rozszerza w ten sposób relację
„człowiek a świat” opisaną przez Martina Heideggera w formie
krytyki wobec poglądów Edmunda Husserla. Współcześnie rozumiana relacja człowiek-świat wskazuje, że korzystanie
40
Ibidem.
W. Baczyński, Człowiek jako istota dramatyczna, Wrocław 2004, s. 192.
42
J. Tischner, Zarys filozofii człowieka dla duszpasterzy i artystów, op. cit,
s. 335.
43
Ibidem.
44
Ibidem, s. 157.
45
Ibidem,, s. 158.
46
W. Baczyński, Człowiek jako istota dramatyczna, op. cit., s. 150.
47
J. Tischner, Filozofia dramatu, op. cit., s. 173.
48
Ibidem.
49
T. Marcinów, W drodze od „Ja-Ty” do „Ja-My” – geneza wspólnoty, op. cit.,
s. 117.
41
91
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
z wytworów cywilizacji nie jest już sposobem poznania prawdy
(jak rozumieli technikę Grecy), ale staje się środkiem do panowania nad światem (w myśl nowożytnego rozumienia techne)50.
Tischner – dokonując analizy tekstów Heideggera i Lévinasa –
pisze, że kluczem do zrozumienia związku między człowiekiem
a techniką jest dialogiczność (Heidegger51) oraz niezależność
użycia i smakowania (Lévinas)52. Odwołuje się również do pojęcia wzajemności, która jest nie tylko cechą dialogu, ale także
gospodarności, czyli zadania danego człowiekowi wobec ziemi.
Opisuje cztery miejsca53, które jednocześnie są owocem wzajemności, miejscem dramatu człowieka z człowiekiem i stanowią
podstawowy ład. Tymi miejscami są: dom, warsztat pracy, świątynia i cmentarz.
3. RÓŻNE OBLICZA WSPÓLNOTY: MIEJSCA (DOM, ŚWIĄTYNIA, OJCZYZNA) I OSOBY (MAŁŻEŃSTWO, RODZINA,
KOŚCIÓŁ, NARÓD)
W tej części artykułu przedstawiona zostanie odpowiedź
na pytanie, jakie miejsce w filozofii dramatu zajmuje relacja: „JaMy” oraz „My-Ty”. Tischnerowskie myślenie mieści się w kręgu
poszukiwań odpowiedzi na pytanie o relację między człowiekiem a wspólnotą54. Myśliciel rozumie wspólnotę jako grupę
50
J. Tischner, Filozofia dramatu, op. cit., s. 177 - 178 .
W Filozofii dramatu Tischner, komentując Heideggera, pisze w następujący
sposób: „Pierwotny świat człowieka to nie świat przedmiotów uznanych za
realne (…) lecz świat tego, co-podręczne” w: Tamże, s. 177. Warto zauważyć
na marginesie, że temat „człowiek, a technika” jest poruszany przez Heideggera
i rozumiany jako troska oto, jaki świat i człowiek może być dzięki technice.
Więcej w m.in: T. Matkowski, Zagadnienie kultury w filozofii Martina Heideggera: grecka fysis a kultura współczesna, „Prace Kulturoznawcze”, 2011,
nr 12, s. 109 – 126.
52
J. Tischner, Filozofia dramatu, op. cit, s. 178.
53
Ibidem, s. 180 - 197.
54
P. Nierodka, Józef Tischner w sporze o społeczną naturę człowieka, „Studia
Philosophiae Christianae”, 2012, nr 48, s. 79.
51
92
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
społeczną, która pozwala wyzwolić się człowiekowi55. Mimo że
pogląd ten częściowo został zapożyczony z filozofii Georga Hegla56, to jednak (pamiętając o reprezentowanej przez Tischnera
aksjologii), chodzi w tym kontekście o wyzwolenie „ku wartościom”, które jest możliwe dzięki aksjologiczemu otwarciu się na
drugiego człowieka. Jednocześnie Tischner przeciwstawiał się
podziałowi społeczeństwa według Karla Poppera57 i przedstawił
własną propozycję klasyfikacji: społeczeństwa dialogicznego,
monologicznego i milczącego. Pierwszy z wymienionych modeli
oparty jest na wspólnym dialogu między osobami; monologiczne
społeczeństwo jest skupione wokół grupy ludzi, którzy, zadając
pytania, otrzymają tę samą odpowiedź. Społeczeństwo milczące
odnosi się natomiast do osób, wobec których nie ma już miejsca
nawet na odpowiedź58.
Dokonując analizy człowieka jako bytu społecznego,
krakowski filozof sprzeciwiał się także wyrażeniu homo sovieticus59. Tischner rozumiał ten splot wyrazów jako projekt człowieka, który miał być wcielony w ramach komunizmu i socjalizmu60,
i przedstawił niejako odpowiedź na ten „ideał” (korzystając również z zaplecza teologii, a zwłaszcza katolickiej nauki społecznej)
– „nowego” człowieka realizującego ideał solidarności. Idea ta
oparta jest na zasadzie określonej przez Chrystusa, a powtórzonej
przez świętego Pawła: „Jeden drugiego brzemiona noście”
55
S. Przybyło, Wspólnota a wolność w myśli Józefa Tischnera, „Studia Socialla
Cracoviensia”, 2014, nr 1, s. 72 – 73.
56
Ibidem, s. 73.
57
Chodzi tutaj o podział na społeczeństwo otwarte i zamknięte. Pogląd ten
został zawarty w: K. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1,
przekł. H. Krahelska, Warszawa 1993, s. 194–199.
58
J. Tischner, Społeczeństwo dialogu, „Tygodnik Powszechny” 1982, nr 44,
s. 7.
59
J. Gowin, Religia i ludzkie biedy. Ks. Tischnera spory o Kościół, Kraków
2003, s. 101.
60
Ibidem.
93
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
(Ga 6, 2)61. Tischner rozumiał solidarność jako fundament wspólnoty realizującej dobro wspólne62 w całości życia – począwszy
od krajobrazu aż po pracę i mowę63. Należy zadać pytanie, czym
zatem różniła się idea socjalizmu od tej zaproponowanej przez
Józefa Tischnera. Odpowiedź znajdujemy w odmiennych rozumieniach etyki, która w wariancie marksistowskim pominęła
aspekt sumienia fundamentalny dla etyki solidarności64. Sumienie
– według Tischnera – jest głosem obiektywizującym65, które podlega zasadzie miłości niewykluczającej sprawiedliwości66.
3.1 PRZESTRZEŃ DOMU I FUNKCJE
MAŁŻEŃSTWA ORAZ RODZINY
W „Filozofii dramatu” krakowski profesor określa dom
jako „gniazdo człowieka”67. To przeświadczenie może wynikać
zarówno z doświadczenia osobistego, jak również z filozoficznej
myśli Heideggera68. Gniazdo kojarzy się z bezpieczeństwem
i z rodzicielstwem. W myśli Tischnera pojawia się przekonanie –
na przekór Heideggerowi – że człowiek może być zakorzeniony,
a wręcz zadomowiony69 – stwierdzi, że budować dom to znaczy
zadomowić się70. W obrazie domu Tischner dostrzega wspólnotę
kobiety i mężczyzny. Pisze, że „kobieta w samotności nie posiada
domu. Samotny mężczyzna również nie posiada domu. Mimo to,
mężczyzna ofiarowuje kobiecie dom i kobieta ofiarowuje swój
61
J. Tischner, Etyka solidarności, op. cit, s. 8.
Idem, Kościół i antypaństwowy syndrom Polaków, „Tygodnik Powszechny”,
1991, nr 38, s. 7.
63
Ibidem, s. 9.
64
J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden – Wojtyła
– Tischner, Kraków 2009, s. 418.
65
J. Gowin, D. Zańko, Przekonać Pana Boga z ks. Józefem Tischnerem,
Kraków 2010, s. 98.
66
Ibidem, s. 104.
67
J. Tischner, Filozofia dramatu, s. 181.
68
J. Galarowicz, ks. Józef Tischner, Kraków 2013, s. 16 – 17.
69
Ibidem.
70
J. Tischner, Filozofia dramatu, op. cit., s. 181.
62
94
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
dom mężczyźnie. Na tym polega istota wzajemności”71. „Dom”
w rozumieniu Tischnera jest nie tylko ścianami i dachem, ale
zamyka się w nim przede wszystkim człowiek. Staje się zatem
metaforą wzajemności między dwojgiem kochających się ludzi.
Dom istnieje, dopóki mieszkają w nim ludzie72. „Tam, gdzie dzieje się spotkanie, rośnie pragnienie domu”73.
Zadomowienie w ujęciu tischnerowskim jest odkryciem
prawdy mówiącej, że „dany człowiekowi skrawek przestrzeni jest
dla człowieka”74. To miejsce i przeświadczenie o zakorzenieniu
pozwala człowiekowi czerpać siły do życia. Aby osoby, które
mieszkają w domu, korzystały z jego owoców, powinien być on
zbudowany na dwóch trwałych wartościach – wierności i nadziei.
Tischner zakłada bowiem, że dom umiera w momencie „śmierci”
wierności w ludziach75 określanej jako „kluczowa sprawa chrześcijaństwa”76 oraz „prawda widzenia obecności człowieka obok
człowieka”77. Z wiernością łączy się nadzieja; Tischner, przywołując biblijne postaci Judasza i świętego Piotra stwierdza, że
wierność jest bardziej aktem nadziei niż pamięci. To nadzieja
nadaje sens i kształt ludzkiej wierności78. Dom bez wierności
w ujęciu Tischnera to cios zadany chrześcijaństwu. Filozof wyjaśnia, że „człowiek w całej Ewangelii i w całym Piśmie Świętym
to jest ktoś zdolny do wierności. Wierność jest jego dumą, wierność jest jego twarzą, wierność jest jego najgłębszą nadzieją”79.
Podkreśla, że zarówno wierność, jak i nadzieja są powiązane
71
Ibidem.
J. Tischner, Nadzieja czeka na słowo, Kraków 2011, s. 282.
73
J. Tischner, Wiara ze słuchania. Kazania starosądeckie 1980 – 1992, opr.
Wojciech Bonowicz, Kraków 2009, s. 186.
74
Idem, Filozofia dramatu, op. cit., s. 182.
75
Idem, Nadzieja czeka na słowo, op. cit., s. 282.
76
Ibidem.
77
Idem, Świat ludzkich nadziei, Kraków 2000, s. 87.
78
Ibidem, s. 88.
79
Idem, Nadzieja czeka na słowo, op. cit., s. 283.
72
95
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
z aktem wyboru, czyli wolnością80, której źródłem jest Bóg81.
Drugą trwałą wartością związaną z domem jest wzajemność jako owoc relacji między kobietą i mężczyzną, dzięki której
pojawia się możliwość ofiarowania siebie nawzajem. Wartość ta
sprawia, że naturalnym owocem ich więzi – w myśleniu Tischnera – jest dziecko, które zwieńcza sens istnienia domu82.
Dom jest również przestrzenią dramatu, którego uczestnikami są mieszkańcy. Tischner dostrzega perspektywę „dramatu
domu” z trzech stron: od strony sceny dramatu zagrożeniem może być piorun lub powódź, od strony człowieka – odmowa wzajemności, natomiast trzecią odsłoną dramatu domu jest płynący
czas, który sprawia, że domy obumierają w sposób naturalny
poprzez opuszczenie83. Tischner zaznacza, że opustoszenie domu
nie jest czymś końcowym. Ostatecznie zadomowienie, które później łączy się z opustoszeniem, otwiera horyzont transcendencji84.
Pozostawia ślad w człowieku, który Tischner nazywa prawdą85
i na którym oparty musi być dom zbudowany na wyżej wspominanych wartościach.
Rodzina jako pojęcie, a także grupa społeczna, w wielu
publikacjach jest przedstawiana jako podstawowa komórka społeczna86. Zaznacza się, że jest ona wspólnotą życia stanowiącą
podporę emocjonalną i zapewnia bezpieczeństwo dla jej członków87. Wymienia się także wiele zadań i funkcji88, które stoją
80
Ks. Józef Tischner wolność również łączy z określeniem zakorzenienia.
Pisze, że miejsce jest podstawowym elementem usensowienia wolności. Więcej
w: A. Karoń-Ostrowska, Oby tak wszyscy milczeli o Bogu, Kraków 2015, s. 33.
81
J. Tischner, Nadzieja czeka na słowo, op. cit., s. 285.
82
Idem, Filozofia dramatu, op. cit., s. 181.
83
Ibidem, s. 182.
84
Ibidem.
85
Ibidem.
86
Pogląd ten jest wyrażany w takich tekstach jak między innymi: S. Kunowski,
Podstawy współczesnej pedagogiki, Łódź 1981, s. 114; N. Goodman, Wstęp do
socjologii, przekł. J. Polak, J. Ruszkowski, U. Zielińska, Poznań 2001, s. 183;
F. Adamski, Rodzina. Wymiar społeczno-kulturowy, Kraków 2002, s. 29.
87
A. Kamiński, Funkcje pedagogiki społecznej, Warszawa 1972, s. 19.
96
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
w obliczu współczesnej rodziny. Wśród nich wskazuje się na dwa
najważniejsze – socjalizację i wychowanie89. Tischner w swoich
tekstach również przedstawiał wizję małżeństwa i rodziny oraz
ich funkcje, skupiając się na dwóch jego zdaniem najistotniejszych: wychowaniu i świadectwie. Istotną kwestią dla tego zagadnienia będzie określenie definicji małżeństwa i rodziny
w ujęciu krakowskiego filozofa. Małżeństwo określa Tischner
jako „owoc odpowiedzialności” zachodzący między kobietą
a mężczyzną90. Zaznacza, że małżeństwo nie może być grą ani
zabawą91, podkreśla, że jest także formą powiernictwa. Każdy
człowiek jest bowiem zdolny do powierzenia siebie drugiej osobie92. Małżeństwo opiera, podobnie jak przestrzeń domu, na wartości, którą nazywa wzajemnością. Pisze, że „matka staje się
matką dzięki ojcu, a ojciec staje się ojcem dzięki matce”93.
Wyżej wspominałem już, że według Tischnera rodzina
ma do spełnienia dwie najważniejsze funkcje: wychowanie
i świadectwo. Wychowanie jest tematem szeroko opisanym przez
krakowskiego filozofa. Proces ten nazywa „pracą z człowiekiem
i nad człowiekiem”94. Porównuje relacje wychowanka z wychowawcą do więzi ojcostwa95. Ideę „bycia ojcem” i „bycia dzieckiem” łączy z nadzieją. Więź tę nazywa „powiernictwem
nadziei”96. Wychowanie łączy także z chrześcijańską wizją zawartą w Ewangelii; pisze, że „celem wychowania chrześcijańskiego jest wyzwolenie w człowieku zdolności do głębokiego
88
J. Niewęgłowski, Rodzina podstawowym środowiskiem wychowawczym.
Perspektywa chrześcijańska. „Seminare”, 2004, nr 20, s. 400.
89
E. Jęzierska-Wiejak, Rodzina jako międzypokoleniowa płaszczyzna transmisji
wartości, „Wychowanie w Rodzinie”, 2013, nr 2, s. 287.
90
J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, op. cit., s. 118.
91
Ibidem.
92
Idem, Myślenie w żywiole piękna, [w:] „Myślenie w żywiole piękna”,
J. Tischner, Kraków 2013. s. 64.
93
Ibidem.
94
Idem, Etyka solidarności, s. 87.
95
Ibidem.
96
Ibidem.
97
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
i wszechstronnego zrozumienia drugiego człowieka97. Tischner
mocno podkreśla, że doświadczenie drugiego człowieka oraz
próba jego zrozumienia znacznie wyróżnia pedagogikę chrześcijańską na tle innych promowanych systemów98. W procesie
kształtowania ducha filozof przestrzega przed zdradą, która zrywa tę szczególną więź i grozi rozpaczą99.
Można wyróżnić trzy zasady wychowania wskazane
przez krakowskiego filozofa, a także pedagoga (Tischner wykładał między innymi w Wyższej Szkole Teatralnej w Krakowie):
nadziei, wierności i dialogiczności. W tym kontekście należy
także zaznaczyć zadanie, jakie w procesie wychowania pełnią
zdaniem Tischnera rodzice. Wszelkim motorem napędzającym
ich w wychowaniu jest miłość100, istotny staje się także model
personalistyczny. Rodzice, wychowując, powinni dostosować
wzorce wychowawcze do konkretnego dziecka101. Wychowanie,
aby było autentyczne, powinno także być – w myśli Tischnera –
poparte świadectwem życia rodziców. To drugie zadanie, które
stoi przed matką i ojcem. W „Etyce solidarności” myśliciel podkreśla, że „ten, kto walczy o sprawiedliwość na zewnętrz, powinien urzeczywistniać sprawiedliwość we własnej rodzinie (…)
Kto walczy o wolność, nie może być tyranem we własnym domu”102.
3.2 SPECYFIKA WSPÓLNOTY RELIGIJNEJ
Tischner, dokonując analizy miejsc, w których człowiek
przebywa, wymienia również świątynie. Zaznacza, że jest to
miejsce podwójnego spotkania o charakterze agatologicznym:
97
Idem, Świat ludzkiej nadziei, op. cit., s. 83.
Ibidem.
99
Idem, Etyka solidarności, op. cit., s. 88.
100
J. Gowin, D. Zańko, Przekonać Pana Boga z ks. Józefem Tischnerem, op.
cit., s. 144.
101
Ibidem, s. 143.
102
J. Tischner, Etyka solidarności, op. cit., s. 101.
98
98
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
człowieka z Bogiem oraz człowieka z drugim człowiekiem103.
Świątynia – w ujęciu Tischnera – jest miejscem, które wydobywa
z człowieka dobro104 oraz prowadzi do aktu uświęcenia, podczas
którego doświadczyć można obecności Boga. Krakowski kapłan
określi nawiedzenie kościoła jako akt uświęcania się105, dostrzega
jednak zasadniczą różnicę między świątyniami niechrześcijańskimi a chrześcijańskimi polegającą na tym, że świątynia chrześcijan jest nie tylko miejscem spotkania, ale także ofiary. To przestrzeń, w której Bóg ofiaruje się za ludzi106. W jednym z kazań
(w kontekście patronów, jakie nadaje się kościołom) napisze, że
„nie ma świątyni tam, gdzie nie ma ofiary. I nie ma świątyni tam,
gdzie nie ma ofiary dla Boga”107.
Idea ofiary w opisie świątyni jest u Tischnera bardzo
mocno podkreślona. Wiąże ją ze wspominanym wcześniej aktem
uświęcenia i wzajemności. Uświęcenie jest możliwe dzięki poświęceniu się, czyli ofiarowaniu siebie Komuś108. Wzajemność
rośnie natomiast na gruncie wiary człowieka w to, że to Bóg się
pierwszy ofiarował dla i za niego. Tischner ujmuje to przekonanie w następujący sposób: „wzajemność nie byłaby jednak wzajemnością, gdyby była jednostronna. Odpowiedzią na ofiarę
człowieka jest wiara, iż w świątyni Bóg jest także dla człowieka,
że jest On dla człowieka wcześniej niż człowieka dla Boga. Na
ołtarzu Bóg składa siebie w ofierze ludziom (…). Zatem tworzy
się coś istotnego: wraz z synostwem człowieka rośnie ojcostwo
Boga, a z ojcostwem Boga – synostwo człowieka”109. Myśl tischnerowska o ofierze, jaka dokonuje się w świątyni jest wyrazem
103
Idem, Filozofia dramatu, op. cit., s. 184.
Ibidem.
105
Ibidem. s. 185.
106
Idem, Wiara ze słuchania. Kazania starosądeckie 1980–1992, op. cit., s. 17.
107
Ibidem.
108
Idem, Filozofia dramatu, op. cit., s. 185.
109
Ibidem.
104
99
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
zrozumienia liturgii Eucharystii, jaką sprawuje się w Kościele
katolickim110.
Należy również wskazać jeszcze jeden wątek, który jest
ujmowany przez Tischnera w kontekście świątyni. Budowanie
i przebywanie w niej myśliciel rozumie jako wypełnienie Bożego
nakazu wyrażonego w słowach „Czyńcie sobie ziemię poddaną”
(Rdz 1, 28)111. Według krakowskiego filozofa to świątynia najpełniej ukazuje ludzkie zadomowienie i zakorzenienie. Pisze, że
„w świątyni ukazuje się ostateczna prawda o ziemi – scenie ludzkiego dramatu”112.
Świątynia zatem, w ujęciu tischnerowskim, jest przestrzenią dla dialogu rozgrywającego się na płaszczyźnie Bógczłowiek i człowiek-człowiek. Dzięki wzajemności i ofierze
człowiek umacnia swoją wiarę, że to Bóg pierwszy przychodzi
do niego. Spotkanie to prowadzi do uświęcenia, czyli ofiarowania
siebie zarówno Bogu, jak i drugiemu człowiekowi. Skutkiem zaś
jest dobro, które pomnaża się w konkretnych czynach113.
3.3 OJCZYZNA JAKO WSPÓLNOTA WSPÓLNOT
Myśl o ojczyźnie, która została utrwalona w tekstach
Tischnera, jest związana (niebezpośrednio) z poglądami Heideggera. Nie chodzi tutaj o jedno ze słynnych zdań wypowiedzianych w kontekście narodowego socjalizmu niemieckiego
110
Chodzi o dwa nurty w liturgii katolickiej: zstępujący i wstępujący. Więcej
w: W. Przyczyna (red.), Liturgia i przepowiadanie, Kraków 2010, s. 254.
111
J. Tischner, Wiara ze słuchania. Kazania starosądeckie 1980–1992, op. cit.,
s. 16.
112
Idem, Filozofia dramatu, op. cit., s. 185.
113
Należy również zwrócić uwagę, że w tekstach krakowskiego filozofa pojawia się wątek dotyczący opisu wspólnoty religijnej w postaci katolicyzmu.
Więcej w J. Tischner, J. Żakowski, Tischner czyta Katechizm, Kraków 1996:
H. Seweryniak Żyć w Kościele Jezusa Chrystusa, [w:] „Między potępieniem,
a zbawieniem. Myślenie religijne ks. Józefa Tischnera”, red. J. Jagiełło,
W. Zuziak, Kraków 2004, s. 185, W. Zuziak, Wartości w życiu publicznym
Polski i Europy, [w:] „Człowiek wobec wartości”, red. J. Jagiełło, W. Zuziak,
Kraków 2006, s. 133 – 148.
100
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
i argumentacji wobec „człowiek a technika”114, ale bardziej
o rozumienie zadomowienia (zamieszkania) jako dwóch aktów:
myślenia i działania115.
Na początku należy zaznaczyć, że poglądy Tischnera na
temat ojczyzny wpisują się w nurt wychowania patriotycznego116
postulowanego przez współczesnych pedagogów. Filozof przedstawiał pozytywne aspekty umiłowania ojczyzny, a jednocześnie
starał się wskazywać na zagrożenia, które mogą wynikać ze
skrajnych postaw takich jak nacjonalizm czy szowinizm. Dlatego
też wyraźnie rozróżniał pojęcia „narodu” i „ojczyzny”117.
„Naród” – według Tischnera – jest pojęciem trudnym do
scharakteryzowania. Na przestrzeni czasu klasyfikowano go jako
grupę, którą łączy pochodzenie lub sfera uczuć; traktowano go
także jako twór cywilizacji technicznej118. Jednakże krakowski
filozof zatrzyma się na porównaniu narodu do organizmu.
Stwierdzi, że „wśród wielu rozmaitych propozycji będzie jednak
snuł się jakiś wątek wspólny: naród jest czymś podobnym do
organizmu. To ciekawe – myślenie o narodzie posługuje się chętnie symbolem i metaforą, pośród których dominuje metaforyka
życia”119. Naród zatem w tym ujęciu to żywy twór, w którym
dzieją się różne procesy – podlega on działaniu. Zostanie to mocniej zaakcentowane w następujący sposób: „naród jest jak żywy
organizm (…). Istnieje wprawdzie, ale istnieje istnieniem swych
członków. Naprawdę to nie on rodzi się i umiera, ale naprawdę
114
Chodzi o słowa zapisane w: M. Heidegger, Tylko Bóg mógłby nas uratować,
przekł. M. Łukasiewicz, w: „Teksty”, 1977, nr 3, s. 152. „Wszystko, co ważne
i wielkie brało się zawsze stąd, iż człowiek miał ojczyznę i był zakorzeniony
w tradycji”.
115
K. Zabokrzycka, Ethos jako miejsce w filozofii Martina Heideggera, „Pisma
Humanistyczne”, 2014, nr 12, s. 154.
116
M. Łobocki, Teoria wychowania w zarysie, Kraków 2003, s. 288 – 295.
117
S. Przybyło, Wspólnota a wolność w myśli Józefa Tischnera, op. cit., s. 76.
118
J. Tischner, Rekolekcje paryskie, Kraków 2013, s. 154 – 172.
119
Ibidem, s. 179.
101
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
rodzą się i umierają jego członkowie”120.
W cytowanym fragmencie pojawia się wątek personalny.
Naród to wspólnota, której fundamentem są jej członkowie. Bez
osoby nie można byłoby zatem mówić o tej społeczności. Ten
wątek zostanie później rozszerzony; naród – w myśli Tischnera –
to nie tylko organizm. To rzeczywistość dialogiczna, rozmowa
dziejąca się w czasie121. Relacja dialogiczna narodu zostanie
określona w taki oto sposób: „bo naród to jest doświadczenie
narodu. Doświadczamy siebie w narodzie i narodu w sobie –
a definicje pojęciowe przychodzą potem”122; zjawisko to opiera
się na wzajemności opisanej przez Tischnera zarówno od strony
negatywnej, jak i pozytywnej123. Mówiąc o narodzie, filozof podkreśla także jego charakter, a opisując trzy jego doświadczenia
(z perspektywy francuskiej, niemieckiej i polskiej), nazywa charakter narodowy próbą, dzięki której, poprzez jedność, krystalizuje się „nasz wspólny charakter”124.
Definiując ojczyznę, autor „Rekolekcji paryskich” stosuje porównanie do kobiety w kajdanach125 - personifikacją nawiązującą do sposobu, w jaki przedstawiano Polskę w latach zaborów126. Tischner podkreśla, że „ojczyzna to jakby druga osoba –
właśnie niewiasta”127. Jest darem, który wychodzi ku człowiekowi128. Filozof łączy również ojczyznę – podobnie jak naród –
z osobą. Podkreśla to, mówiąc o wymiarze odpowiedzialności
120
Ibidem, s. 189.
Ibidem, s. 172 – 186.
122
Ibidem, s. 174.
123
Ibidem, s. 176.
124
Tamże, s. 180.
125
Należy zauważyć w analizie tekstów Tischnera o ojczyźnie, że w większości
jego słowa i teksty powstają w czasach Polski socjalistycznej. Ich wydźwięk jest
zatem związany z sytuacją geopolityczną Polski w latach 70. i 80. XX wieku.
126
Motyw ten jest widoczny między innymi w obrazie Jana Matejki „Polonia”
z 1863 roku.
127
J. Tischner, Rekolekcje paryskie, op. cit., s. 150.
128
Idem, Etyka solidarności, op. cit., s. 113.
121
102
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
konkretnej osoby wobec własnej ojczyzny129. W tym miejscu
należy także zakreślić różnicę między narodem a ojczyzną
w ujęciu Tischnera. Dokonuje się ona na granicy wartości. Tischner wskaże, że „z narodu dopiero wyrasta ojczyzna. Kiedy z narodu wyrasta ojczyzna? Wtedy, kiedy staje się „zbiorowym obowiązkiem”, wspólnotą obowiązku”130.
Dalej zaznacza, że „ojczyzna jest tym, co etyczne. Z ojczyzny płynie wezwanie do wolności.”131 Człowiek utożsamia się
z ojczyzną poprzez wybór. Kwestia wolności jest ważna w kontekście przytoczonej personifikacji: wolność ojczyzny jest uzależniona od wolności ludzi, którzy ją stanowią132.
Ojczyzna jest także miejscem dramatu człowieka, elementem koniecznym do pełnego zaistnienia człowieczeństwa.
Tischner twierdzi, że nie chodzi o to, aby mieszkać w ojczyźnie,
ale żeby ją mieć i aby ojczyzna miała człowieka133. Żeby „coś”
mieć, należy „coś” robić. Warto jeszcze raz zaznaczyć, że naród
powinien przekształcić się w ojczyznę poprzez etyczne działanie.
Naród to wspólnota zjednoczona etnicznie, zaś u Tischnera – idąc
za myślą Cypriana Kamila Norwida – ojczyzna jest wspólnotą
zjednoczoną moralnie134.
4. PODSUMOWANIE
Celem artykułu była próba znalezienia odpowiedzi na pytanie, czy osoba i wspólnota są sobie nawzajem potrzebne, a jeśli
tak, to na jakich zasadach. Dzięki analizie tekstów księdza Józefa
Tischnera wydaje się, że na pierwszy człon postawionego problemu należy odpowiedzieć w sposób pozytywny. Osoba, rodząc
129
Ibidem.
Idem, Rekolekcje paryskie, s. 119.
131
Ibidem, s. 120.
132
Ibidem, s. 186 – 199.
133
Ibidem, s. 199.
134
A. Karoń-Ostrowska, Oby tak wszyscy milczeli o Bogu, op. cit., s. 192.
130
103
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
się w danej rodzinie i w konkretnym miejscu, jest już włączona
w pewną strukturę społeczną.
O ile odpowiedź na pierwszą część pytania nie stwarza
większych problemów, to, jak widać po analizie tekstów, cały
czas należy poszukiwać dookreślenia zasad, według jakich powinna rozwijać się relacja między konkretną osobą a wspólnotą.
Zarówno egoistyczne zapatrzenie się osoby na wspólnotę, jak
również „przywłaszczenie” sobie osoby przez konkretną wspólnotę jest niebezpieczne dla obydwu podmiotów. Rozwiązanie
przedstawione przez personalistów, a w tym wypadku przez
Tischnera, umożliwia utrzymanie dotychczasowej „drogi” filozoficznej. „Droga” ta wskazuje na osobę jako wartość samą w sobie, a jednocześnie ukazuje wspólnotę jako przestrzeń dla rozwoju osoby w procesie uzyskania pełni człowieczeństwa.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
104
BIBLIOGRAFIA
Adamski F., Rodzina. Wymiar społeczno-kulturowy, Kraków
2002.
Baczyński W., Człowiek jako istota dramatyczna, Wrocław
2004.
Bonowicz W., Tischner, Kraków 2001.
Borkowski A., Życie dialogiczne w ujęciu Martina Bubera,
„Logos i Ethos”, 2011, nr 1, s. 177 – 214.
Bortkiewicz P., Koncepcja dialogu w twórczości Józefa
Tischnera, w: „Poznańskie Studia Teologiczne”, 2002, t. 12,
s. 229 – 241.
Buber M., Problem człowieka, przekł. R. Reszke, Warszawa
1993.
Dzikowska K., Trzy dyskusje z Martinem Buberem – Franz
Rosenzweig, Emmanuel Lévinas, Józef Tischner, [w:] „Człowiek z przełomu wieków w refleksji filozofii dialogu”, red.
J. Baniak, Poznań 2002, s. 63 – 71.
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
8. Filek J., Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Kraków
2003.
9. Gadacz T., Historia filozofii XX wieku, t. 2, Kraków 2009.
10. Galarowicz J., ks. Józef Tischner, Kraków 2013.
11. Galarowicz J., Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje:
Ingarden – Wojtyła – Tischner, Kraków 2009.
12. Glinkowski, W. P., Kim są uczestnicy Buberowskiego dialogu?, „Analiza i Egzystencja. Czasopismo Filozoficzne”,
2014, nr 26, s. 43 – 59.
13. Goodman N., Wstęp do socjologii, przekł. J. Polak,
J. Ruszkowski, U. Zielińska, Poznań 2001.
14. Gowin J., Religia i ludzkie biedy. Ks. Tischnera spory
o Kościół, Kraków 2003.
15. Gowin J., Zańko D., Przekonać Pana Boga z ks. Józefem
Tischnerem, Kraków 2010.
16. Heidegger M., Tylko Bóg mógłby nas uratować, przekł.
M. Łukasiewicz, „Teksty”, 1977, nr 3, s. 141 – 161.
17. Jęzierska-Wiejak E., Rodzina jako międzypokoleniowa
płaszczyzna transmisji wartości, „Wychowanie w Rodzinie”,
2013, nr 2, s. 285 – 299.
18. Kamiński A., Funkcje pedagogiki społecznej, Warszawa
1972.
19. Karoń-Ostrowska A., Oby tak wszyscy milczeli o Bogu,
Kraków 2015.
20. Kot D., Między dramatyką, a dialogiką, w: „Logos i Ethos”,
2014, nr 1, s. 53 – 72.
21. Kozak M., Idea dobra w dialogu między Lévinasem,
a Tischnerem, [w:] „Józef Tischner. Prawda, wolność, dialog”, red. D. Jacyk, M. Manikowski, Wrocław 2013, s. 135 –
154.
22. Kuderowicz Z (red.), Filozofia XX wieku, Warszawa 2002.
23. Kunowski S., Podstawy współczesnej pedagogiki, Łódź
1981.
105
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
24. Łobocki M., Teoria wychowania w zarysie, Kraków 2003.
25. Marcinów T., W drodze od „Ja-Ty” do „Ja-My” – geneza
wspólnoty, [w:] „Józef Tischner. Prawda, wolność, dialog”,
red. D. Jacyk, M. Manikowski, Wrocław 2013, s. 113 – 133.
26. Matkowski T., Zagadnienie kultury w filozofii Martina
Heideggera: grecka fysis a kultura współczesna, „Prace Kulturoznawcze”, 2011, nr 12, s. 109 – 126.
27. Nierodka P., Józef Tischner w sporze o społeczną naturę
człowieka, „Studia Philosophiae Christianae”, 2012, nr 48,
s. 75 – 95.
28. Niewęgłowski J., Rodzina podstawowym środowiskiem wychowawczym. Perspektywa chrześcijańska, w: „Seminare”,
2004, nr 20, s. 399 – 410.
29. Popper K., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 1,
przekł. H. Krahelska, Warszawa 1993.
30. Przybyło S., Wspólnota a wolność w myśli Józefa Tischnera,
w: „Studia Socialla Cracoviensia”, 2014, nr 1, s. 71 – 83.
31. Przyczyna W (red.), Liturgia i przepowiadanie, Kraków
2010.
32. Rynkiewicz J., Uzasadnienie w etyce Emmanuela Lévinasa,
„Kultura i Wartości”, 2014, nr 3, s. 63 – 80.
33. Seweryniak H., Żyć w Kościele Jezusa Chrystusa, w: „Między potępieniem, a zbawieniem. Myślenie religijne ks. Józefa Tischnera”, red. J. Jagiełło, W. Zuziak, Kraków 2004,
s. 179 – 192.
34. Swift A., Wprowadzenie do filozofii politycznej, przeł.
A. Krzynówek, Kraków 2010.
35. Ślipko T., Zarys etyki szczegółówej, t. 2, Kraków 2005.
36. Tischner J., Bezdroża spotkań, w: „Analecta Cracoviensia”,
1980, nr 7, s. 137 – 172.
37. Tischner J., Etyka solidarności, Kraków 2000.
106
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
38. Tischner J., Etyka wartości i nadziei, [w:] „Wobec wartości”, red. D. v. Hildebrand, J. A. Kłoczowski, J. Paściak,
J. Tischner, Poznań 1984.
39. Tischner J., Fenomenologia spotkania, w: „Analecta
Cracoviensia”, 1978, nr 10, s. 73 – 98.
40. Tischner J., Filozofia dramatu, Kraków 2006.
41. Tischner J., Kościół i antypaństwowy syndrom Polaków,
w: „Tygodnik Powszechny”, 1991, nr 38, s. 6-7.
42. Tischner J., Myślenie w żywiole piękna, [w:] „Myślenie
w żywiole piękna”, J. Tischner, Kraków 2013.
43. Tischner J., Myślenie według wartości, Kraków 1982.
44. Tischner J., Nadzieja czeka na słowo, Kraków 2011.
45. Tischner J., Rekolekcje paryskie, Kraków 2013.
46. Tischner J., Społeczeństwo dialogu, w: „Tygodnik
Powszechny”, 1982, nr 48, s. 1-7.
47. Tischner J., Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998.
48. Tischner J., Świat ludzkiej nadziei, Kraków 2000.
49. Tischner J., Wiara ze słuchania. Kazania starosądeckie
1980–1992, opr. Wojciech Bonowicz, Kraków 2009.
50. Tischner J., Żakowski J., Tischner czyta Katechizm, Kraków
1996.
51. Vanier J., Wspólnota miejscem radości i przebaczenia, przeł.
M.Żurowska, Poznań 2011.
52. Węgrzecki A. Wokół filozofii spotkania, Kraków 2014.
53. Zabokrzycka K., Ethos jako miejsce w filozofii Martina
Heideggera, w: „Pisma Humanistyczne”, 2014, nr 12, s. 137
– 158.
54. Zuziak W., Wartości w życiu publicznym Polski i Europy,
[w:] „Człowiek wobec wartości”, red. J. Jagiełło, W. Zuziak,
Kraków 2006, s. 133 – 148.
107
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
STRESZCZENIE: Spór na gruncie filozofii społecznej i politycznej o rozumienie wspólnoty głównie opiera się o trzy klasyczne
stanowiska: indywidualizm, kolektywizm i wizja personalistyczna. Wydaje się, że określenie relacji między osobą a wspólnotą są
zależne od tego, jakie jest źródło antropologii i etyki. W artykule
przedstawia się wizję wspólnoty Józefa Tischnera. Przedstawił
koncepcje relacji między osobą a wspólnotą w ujęciu filozofii
dialogu i filozofii spotkania. Kategoria wartości i dialogu o wartościach jest jednym z kluczowych elementów tischnerowskiej
filozofii. Stąd słusznym wydaje się ukazanie poglądów na temat
wspólnoty w kontekście aksjologicznym. Pytania na scenie dramatu to pytania o dobro i zło, to pytania o człowieka i pytanie
o Boga.
KEYWORDS: person, community, social philosophy, philosophy
of dialogue, individualism, collectivism, Tischner
SUMMARY: The dispute on the basis of social and political
philosophy for understanding the community is mainly based on
three classic positions: individualism, collectivism and personalistic vision. It seems that determining the relationship between
a person and a community depends on the source of anthropology
and ethics. The article presents the vision of the community of
Józef Tischner. He presented the concept of the relationship between a person and a community in terms of the philosophy of
dialogue and philosophy of the meeting. The foundation is the
concept of a person in the category of drama that takes place on
the stage of life.
MICHAŁ STACHURSKI (UO) – urodzony w 1991 roku w Krakowie. W 2016 roku otrzymał tytuł licencjata filozofii, a rok później
(2017 r.) ukończył studia uzupełniające magisterskie z filozofii na
Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu. Jednocześnie
108
M. STACHURSKI – WSPÓLNOTA JAKO WARTOŚĆ I DIALOG O WARTOŚCIACH (…)
w tym samym roku ukończył studia podyplomowe na Uniwersytecie Ekonomicznym we Wrocławiu z zakresu kadr i płac.
W roku akademickim 2017/18 rozpoczął studia doktoranckie
przy Instytucie Filozofii Wydziału Nauk Społecznych Uniwersytetu Opolskiego. Zainteresowania badawcze: filozofia polityczna,
społeczna, personalizm. Od 2014 roku związany ze wspólnotą
L’Arche we Wrocławiu najpierw jako asystent domowy, następnie
jako wolontariusz.
KONTAKT: michal.stachurski@poczta.onet.pl
109
M. BINEK – NIHILIZM I PRÓBY JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA W TWÓRCZOŚCI ERNSTA JÜNGERA
MATEUSZ BINEK
Uniwersytet Rzeszowski
NIHILIZM I PRÓBY
JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA
W TWÓRCZOŚCI ERNSTA JÜNGERA
Attempts to overcome nihilism in the works of Ernst Jünger
SŁOWA KLUCZOWE: nihilizm, transgresja, kultura europejska,
Nietzsche, Jünger
WSTĘP
Chcąc mówić o problematyce nihilizmu w twórczości
Ernsta Jüngera, należy na wstępie przywołać postać Fryderyka
Nietzschego. Istnieją ku temu dwa dobre powody. Po pierwsze,
w zasadzie cała literacko-filozoficzna spuścizna Jüngera wyrasta
z podstawowego zagadnienia, jakim jest znaczenie nihilizmu
i możliwości jego przezwyciężenia. Ramy tego przedsięwzięcia
wyznaczył zaś właśnie Nietzsche, ujmując powyższe kwestie
w sposób, który niejako zdeterminował myśl autora Robotnika.
Antoine Bousquet zauważa, że przez cały okres swej aktywności
twórczej niemiecki pisarz nie odstąpił od istoty Nietzscheańskiej
nauki o woli mocy, czyniąc ją centralną kategorią formułowanych
przez siebie ustaleń dotyczących charakteru dwudziestowiecznej
kultury1.
Po drugie, jak z kolei wskazuje Michał Herer, Jüngera
i Nietzschego łączy, oprócz bezpośrednich nawiązań terminologicznych, także pewien metafilozoficzny etos określany mianem
1
Vide: A. Bousquet, Ernst Jünger and the problem of nihilism in the age of
total war. „Thesis Eleven”, 2015, nr 132, s. 18.
111
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
etosu filozofa-diagnostyka. Jak pisze Herer: „Mamy tu do czynienia z myślą, która swoje podstawowe pojęcia konstruuje jako
pojęcia diagnostyczne, jako narzędzia służące do orientowania
się w żywiole aktualności”2. Za jednego z prekursorów takiego
stylu filozofowania polski badacz uznaje autora Zmierzchu bożyszcz wraz z jego koncepcją „myśli niewczesnej”, której stosunek do czasu, w jakim jest formułowana opisać można jako „zasadnicze wychylenie w stronę tego, co dopiero nadchodzi, albo
tego, co trzeba dopiero – mocą jakiegoś zdecydowanego aktu –
ustanowić. Jeśli człowiek niewczesny ma poczucie nieprzystawalności do własnej epoki, to nie dlatego, że przybywa z innego
czasu, lecz ze względu na fakt, że imperatyw działania bezpośrednio wiąże się z krytycznym stosunkiem do teraźniejszości”3.
Zarysujmy zatem postawioną przez Nietzschego diagnozę, która, jak wspomniano, stanie się punktem wyjścia dla rozważań Jüngera.
PROROCTWO NIETZSCHEGO
Nietzsche ujmował nihilizm jako „stan normalny” zachodnioeuropejskiej kultury końca dziewiętnastego wieku.
W owym czasie bowiem świadomość tego, że „brakuje odpowiedzi na {pytanie} »Dlaczego?«”4 coraz silniej dochodziła do głosu. Coraz wyraźniej widać było, że „naczelne wartości ulegają
odwartościowaniu”5. Symptomy tego procesu Nietzsche dostrzegał zasadniczo we wszystkich obszarach działalności kulturowej.
W religii mieliśmy do czynienia ze zmierzchem chrześcijaństwa
związanym z jego przemoralizowaniem („Chrześcijaństwo ginące
2
M. Herer, Filozofia aktualności za Nietzschem i Marksem. Warszawa 2012, s. 141.
Ibidem, s. 20.
4
F. Nietzsche, Zapiski o nihilizmie (z lat 1885-1889). przeł. G. Sowiński
[w:] Wokół nihilizmu. Red. G. Sowiński. Kraków 2001, s. 82.
5
Ibidem.
3
112
M. BINEK – NIHILIZM I PRÓBY JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA W TWÓRCZOŚCI ERNSTA JÜNGERA
od swej moralności”6), przez co sama moralność traci uzasadnienie zakorzenione w transcendencji. Nauki przyrodnicze opisywały świat językiem kauzalizmu i mechanicyzmu, tym samym rezygnując z teleologii. W polityce można było zaobserwować „brak
wiary we własną rację”7, a działania podejmowane w jej ramach
miały jedynie doraźny i naskórkowy charakter. W naukach historycznych dominował fatalizm i darwinizm, sytuacja była zatem
analogiczna do tej panującej w przyrodoznawstwie. Nihilizm
w sztuce objawiał się jako romantyzm i jego krytyka owocująca
koncepcją sztuki czystej, czyli „obojętnej wobec treści”8.
Wszystko to prowadzi Nietzschego do konkluzji, w myśl
której „cały europejski system dążeń ludzkich czuje się po części
bezsensownym, po części już »niemoralnym«”9. Wszystkie te
objawy mają wspólne źródło polegające na braku wyższej sankcji, pewnej metafizycznej racji, w oparciu o którą możliwe byłoby zbudowanie spójnego i całościowego obrazu świata. Taka
wizja pozwalałaby na utrzymanie zasadności opisywania rzeczywistości w kategoriach celu i sensu, do czego przyzwyczaiła
człowieka niemal cała wcześniejsza tradycja filozoficzna.
Specyfika sytuacji, w jakiej znalazła się kultura europejska, nie polega jednak na tym, że oto właśnie wyczerpał się dotychczasowy zasób wartości istotowo zrośnięty z religią chrześcijańską, a nowy zestaw świeckich idei czeka tylko na odkrycie
i aplikację. Nietzsche sięga o wiele głębiej, bo do samego jądra
struktury myślenia aksjologicznego właściwego filozofii, która,
jego zdaniem, tożsama jest z platonizmem. Martin Heidegger
ujmuje to następująco: „Byt jako taki jest w całości wywodzony
pojęciowo z Ponadzmysłowego, to zaś rozpoznane zostaje jako
6
Ibidem, s. 73.
Ibidem.
8
Ibidem, s. 74.
9
Ibidem.
7
113
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
naprawdę będące, [niezależnie od tego, czy] owo Ponadzmysłowe byłoby teraz Bogiem jako chrześcijańskim Bogiem Stwórcą
i Zbawicielem, prawem moralnym, autorytetem rozumu, postępu,
szczęściem większości. Wszędzie bezpośrednio dane Zmysłowe
odnoszone jest do Upragnionego (…), do Idealnego jako miary.
Wszelka metafizyka jest platonizmem”10.
Nihilizmu w ujęciu autora Ecce homo nie należy, zdaniem Heideggera, interpretować po prostu jako pojęcia, teorii czy
poglądu, ani też jako „tego, co chciałaby nam wmówić jego
z góry rozumiana nazwa: likwidacji wszystkiego w czystym
Nic”11. Jak kontynuuje autor Bycia i czasu: „Nihilizm jest wydarzeniem (…) przewartościowania dotychczasowych najwyższych
wartości. Upadek tych wartości oznacza zawał (…) dotychczasowej prawdy o bycie jako takim w całości. Wydarzenie odwartościowania dotychczasowych najwyższych wartości nie jest jednak jakąś okolicznością dziejową – jedną pośród wielu innych,
lecz podstawowym dzianiem się wytyczanych i unoszonych
przez metafizykę zachodnich dziejów”12. Wydarzenie nihilizmu,
a więc kryzys nie tylko religii, lecz całej kultury, ze względu na
swój zakres sprawia, że jego pełne znaczenie nie od razu widoczne jest w powszechnej świadomości. Dlatego też Nietzsche
stwierdza, że jego rozpoznanie ma w sobie coś z proroctwa. Jak
sam deklaruje: „Opowiadam historię dwu najbliższych stuleci.
Opisuję nadchodzącą przyszłość, która nie może już nadejść jako
inna: nastanie nihilizmu. Historię tę można opowiadać już teraz:
bo samej konieczności będzie to dzieło”13. Idąc za przestrogą
Heideggera trzeba wyraźnie podkreślić, że nihilizm nie oznacza
dla Nietzschego jakiejś formy uniwersalnej anihilacji całej rzeczywistości. Wydarzenie to stanowi raczej wielką szansę, gdyż
10
M. Heidegger. Nietzsche. T. 2, przekł. zbiorowy, Warszawa 1999, s. 264.
Ibidem, s. 265.
12
Ibidem, s. 265–264.
13
F. Nietzsche, op. cit., s. 103.
11
114
M. BINEK – NIHILIZM I PRÓBY JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA W TWÓRCZOŚCI ERNSTA JÜNGERA
jest to „chwila najgłębszego namysłu człowieka nad sobą: czy
człowiek pozbiera się po nim, czy zapanuje nad tym kryzysem –
pozostaje to kwestią jego siły”14.
W świetle powyższych ustaleń można wykreślić pewne
pole manewru lub też możliwe sposoby uporania się z nihilizmem, jakie może zastosować jednostka wrzucona w ten dramatyczny proces. Możliwe są zatem dwie postawy: aktywna i pasywna. Pierwsza z nich polega na akceptacji i zadowoleniu aktywnego nihilisty wynikającym z faktu, że dotychczasowa kultura niejako doszła już do granicy swego możliwego rozwoju.
Stwarza to bowiem dla niego możliwość transgresji starych struktur poznawczo-aksjologicznych. Jest znakiem potęgi i siły ducha15, otwierającym pole do wkroczenia na arenę dziejów postaci
nadczłowieka, który „w pełni świadomie ustanawia wartości jako
ekspresję własnej woli mocy, nie musząc przy tym powoływać
się na żadne transcendentne źródła ani sankcje”16. Druga postawa
– nihilizm pasywny – to zaś „schyłek i regres mocy ducha”17.
Pasywność ta znamionuje członków społeczeństwa mieszczańskiego, które cały swój wysiłek wkłada w wysunięcie na pierwszy plan wszystkiego, co „uspokaja i zagłusza”18 wezwanie do
trudu przekraczania własnej kondycji. Warto zaznaczyć, że recepcja takiego rozumienia nihilizmu pasywnego jest szczególnie
istotna dla wczesnych faz twórczości Jüngera. Według Pawła
Pieniążka, autor Robotnika „łączy nihilizm z rozwijającym się
pod znakiem (Nietzscheańskiego) »ostatniego człowieka«, oderwanym od »elementarnych sił życia« ładem liberalnomieszczańskim, właściwym mu porządkiem wartości (demokracja, autonomia i wolność jednostki, prawa człowieka),
z właściwym jednostce rozmiękczeniem psychiki, jej dążeniem
14
Ibidem, s. 99.
Vide: Ibidem, s. 82.
16
M. Herer, op. cit., s. 62.
17
F. Nietzsche, op. cit., s. 83.
18
Ibidem.
15
115
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
do szczęścia i bezpieczeństwa, pokoju, materialnego komfortu,
z niezobowiązującym stosunkiem do istnienia, wyrażającym się
w determinacji w wypieraniu gwałtowności życia, właściwego
mu niebezpieczeństwa i ryzyka”19.
Przejdźmy zatem do analizy sposobu, w jaki z przepowiedzianym przez Nietzschego stanem rzeczy próbował poradzić
sobie niemiecki pisarz.
FIGURY BOJOWNIKA I ROBOTNIKA JAKO PRÓBY PRZEZWYCIĘŻENIA NIHILIZMU
Pierwszą próbę przezwyciężenia nihilizmu możemy zauważyć już we wczesnych tekstach Jüngera, powstałych w okresie I wojny światowej i początkowych latach istnienia Republiki
Weimarskiej. Trzeba jednak zaznaczyć, że próba ta, związana
z formacyjnym dla całego pokolenia niemieckiej młodzieży doświadczeniem frontowym, bardziej niż z refleksji teoretycznej
wyrastała z egzystencjalnego wymiaru uczestnictwa w tym konflikcie. Przywoływany wcześniej Bousquet zaznacza, że choć
problem nihilizmu nie jest wyraźnie ujęty w żadnym z pism
z tego okresu twórczości niemieckiego pisarza, to wpływ filozofii
nietzscheańskiej jest w nich widoczny chociażby już w samym
opiewaniu ludzkiego ducha walki i stawiania czoła niebezpieczeństwu w realiach zmechanizowanego pola bitwy20. Ponadto,
już na pierwszych stronach powieści W stalowych burzach, opartej na wojennych dziennikach młodego Jüngera, odnajdujemy
antymieszczańską afektację, na mocy której pisarz poszukiwał
czegoś więcej niż to, co miał mu do zaproponowania świat burżuazyjnej egzystencji. Jak czytamy: „Wyszliśmy z uczelni, szkół,
warsztatów, by w trakcie kilku tygodni szkolenia stopić się
19
P. Pieniążek. Nihilizm u Ernsta Jüngera („Robotnik”) i Fryderyka Nietzschego. [w:] Ernst Jünger (1895-1998): bojownik, robotnik, anarcha. Red.
W. Chołostiakow i J. Michalczenia. Olsztyn 2013, s. 134.
20
Vide: A. Bousquet, op. cit., s. 23.
116
M. BINEK – NIHILIZM I PRÓBY JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA W TWÓRCZOŚCI ERNSTA JÜNGERA
w jedno, wypełnione entuzjazmem ciało. Potomkowie epoki
stabilności, tęskniliśmy za czymś niezwykłym, za wielkim
niebezpieczeństwem. Wtedy to wojna porwała nas jak rausz. (…)
Wojna wszak musiała nam to dać: wielkość, moc, odświętność.
(…) byle tylko nie siedzieć w domu, byle mieć w tym swój
udział!”21.
Młody Jünger szansy na wyjście z matni miejskiej nudy
i konformizmu upatruje w realizacji ideału figury Bojownika –
„dziedzica starożytnych cnót wojskowych, hołdującego arystokratycznemu etosowi, zakorzenionemu w tradycji”22. Taka postawa w dużej mierze przynosi zakładany skutek. Pisze Jünger,
wspominając jedną z bitew: „Niesamowita koncentracja sił
w godzinie losu, gdy toczył się bój o odległą przyszłość, i erupcja, która tak niespodziewanie, tak gwałtownie, zaprowadziła
mnie po raz pierwszy w głębiny obszarów nadosobowych. Różniło się to od wszystkiego, co dotychczas przeżyłem; było to wtajemniczenie, nie tylko otwierające płomieniste izby grozy, ale
także przez nie wiodące”23. Doświadczenie frontu pozwoliło autorowi nazwać walkę niemieckiego żołnierza piechoty „nadludzką”24. Poprzez nią, jak twierdził, „synowie przerośli o głowę swój
naród. Z gorzkim śmiechem czytali trywialne wypociny gazeciarskie, wytrawione słowa o bohaterach i bohaterskiej śmierci. Nie
chcieli takiej podzięki, chcieli zrozumienia”25. Wydawać by się
mogło, że idea nadczłowieczeństwa ucieleśnia się w Bojowniku,
który wykazuje się odwagą oraz heroizmem, gardząc jednocześnie społeczną aprobatą.
21
E. Jünger, W stalowych burzach, przeł. W. Kunicki. Warszawa 1999, s. 7.
B. Kozieł. Anarcha w epoce chaosu. „Stańczyk. Pismo konserwatystów
i liberałów”, 1995, nr 3, s. 69.
23
E. Jünger. W stalowych burzach. op. cit., s. 232.
24
Vide: Idem, Przedmowa. W stalowych burzach 1920 (Grudzień 1919). Przeł.
W. Kunicki. [w:] Idem, Publicystyka polityczna: 1919-1936. Przekł. zbiorowy.
Kraków 2007, s. 51.
25
Ibidem.
22
117
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Problem jednak w tym, że Jünger podczas wojny doświadczył również czegoś zgoła odmiennego aniżeli spełnienie
młodzieńczych marzeń. W bitwach I wojny światowej prym bowiem zaczęła wieść nie waleczność żołnierzy, lecz techniczne
środki służące bezosobowemu zadawaniu masowej śmierci. Celnie komentuje to Jacek Szaban, pisząc: „Niemcy wojnę przegrały.
Nie dlatego, że miały gorszych żołnierzy, ale dlatego, że nie było
ich stać na jej dalsze prowadzenie. Ci sami ludzie, którzy nie bez
zrozumiałych względów widzieli się dotąd jako elita walczącego
narodu, z dnia na dzień ujrzeli się jako mięso armatnie taśmowo
wysyłane na front przez fabrykę, która musiała zamknąć podwoje
pod naciskiem silniejszej konkurencji”26. Bojownicy ginęli najczęściej w sposób zdepersonalizowany, jako nieistotne trybiki
wojennej maszynerii. Żołnierz frontowy umierał „od zbłąkanej
kuli, trafiony odłamkiem czy po otrzymaniu serii z karabinu maszynowego w momencie, gdy skłonny był wznieść się na wyżyny
bohaterstwa”27. Skierowana ku wzniosłej przeszłości28 pruskiego
militaryzmu figura Bojownika w obliczu nowej rzeczywistości
musiała odejść tam, skąd przybyła.
Przywołana wcześniej metafora walczących na wojnie
narodów jako gigantycznych fabryk ma szczególne znaczenie
w kontekście drugiej próby przezwyciężenia nihilizmu, jaką było
opisanie nowej dominującej formy bytu, czyli Robotnika. Wojna
była szczególnie dogodnym momentem na dostrzeżenie właściwych sił rządzących rzeczywistością, ponieważ, jak pisze Jünger
na kartach Awanturniczego serca, „Gdy świat chwieje się
w posadach, powstają rysy, dzięki którym poznajemy tajniki
26
J. Szaban. Ernst Jünger. Robotnik w fabryce mitu. [w:] Ernst Jünger (18951998): bojownik, robotnik, anarcha. Red. W. Chołostiakow i J. Michalczenia.
op. cit., s. 391.
27
W. Chołostiakow i J. Michalczenia. Jünger - bojownik, robotnik, anarcha,
czyli o wielości perspektyw. [w:] Ernst Jünger (1895-1998): bojownik, robotnik,
anarcha. red. Eidem. op. cit., s. 23.
28
Vide: B. Kozieł. op. cit., s. 70.
118
M. BINEK – NIHILIZM I PRÓBY JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA W TWÓRCZOŚCI ERNSTA JÜNGERA
architektury zazwyczaj nam niedostępne”29. Uprzemysłowienie
działań wojennych było efektem procesu Totalnej Mobilizacji, na
skutek którego „obraz wojny jako zbrojnego działania zmienia
się coraz bardziej w pełen rozmachu obraz gigantycznego procesu pracy”, jego najdalszą konsekwencją jest to, że „nie wykonuje
się już żadnego ruchu – niechby to był ruch szwaczki przy maszynie do szycia – który nie byłby nieodłącznym elementem jakiegoś, co najmniej pośredniego, świadczenia wojennego”30.
Ton życiu nadaje więc praca, która ma wszechogarniający charakter. Praca staje się totalna do tego stopnia, że w powojennej epoce, według Jüngera, „nie może istnieć nic, co nie będzie ujęte jako praca. Praca jest tempem dłoni, myśli, serca, życiem za dnia i nocą, nauką, miłością, sztuką, wiarą, kultem, wojną; praca jest pędem atomu i siłą, która porusza gwiazdy i słońce”31. W tym miejscu wyraźna staje się perspektywa mitologiczna
wykorzystana przez Jüngera. Skoro bowiem praca jest potęgą
totalizującą, to opis podmiotu dziejowego, który jest z nią związany, nie może wyczerpywać się w kategoriach socjologicznych
i ekonomicznych. Dlatego też niemiecki myśliciel uznaje Robotnika za formę bytu – Gestalt. Ów termin można tłumaczyć jako
„postać”, lecz zdaniem Wojciecha Kunickiego taka translacja nie
oddawałaby intencji autora Awanturniczego serca. Według niego
ów Jüngerowski termin to „energia kształtująca i formująca,
a zatem forma w podwójnym sensie: jako pozyskiwany kształt
i jako matryca formująca”32. W tym też sensie, jak z kolei
podkreśla Alain de Benoist, dla niemieckiego pisarza historia
29
E. Jünger. Awanturnicze serce: figury i capriccia. Przeł. W. Kunicki.
Warszawa 1999, s. 108.
30
Idem. Totalna Mobilizacja. Przeł. K. Polechoński [w:] Idem, Publicystyka
polityczna: 1919-1936, op.cit., s. 360–381.
31
Idem. Robotnik: panowanie i forma bytu: maksima-minima. Przeł.
W. Kunicki. Warszawa 2010, s. 66.
32
W. Kunicki. Posłowie. [w:] E. Jünger. Robotnik. op. cit., s. 371.
119
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
świata w pierwszym rzędzie jest morfogenezą33.
Kolejną sprawą, jaką należy tu poruszyć, jest kwestia nierozerwalnie związanej z Robotnikiem techniki. Zwrócenie uwagi
na tę sferę również zawdzięcza Jünger doświadczeniom wojennym. W nich bowiem uwidoczniło się „wtargnięcie sił elementarnych w mieszczańską przestrzeń”34. Jak pisze Herer, „moc elementarna to moc odsyłająca do czterech podstawowych pierwiastków albo żywiołów, (…) ale udzielająca się człowiekowi za
pośrednictwem najbardziej zaawansowanego aparatu technologicznego – w tym przypadku za pośrednictwem broni masowego
rażenia, produkowanej planowo i na skalę przemysłową”35. Forma bytu, która potrafi niejako spętać siłę żywiołów w celu nieustannego zwielokrotniania mocy, może poczuć, że rzeczywiście
panuje nad światem. W tym sensie, technika jawi się jako „mobilizacja świata przez formę bytu robotnika”36 oraz „opanowanie
języka obowiązującego w przestrzeni pracy”37.
Po tym skrótowym zarysowaniu głównych cech formy
bytu Robotnika należy odpowiedzieć na pytanie o to, jak ten projekt ma się do problematyki nihilizmu. Jak się zdaje, celem Jüngera jest kolejna próba transgresji wyrażona poprzez antyindywidualistyczną interpretację Nietzscheańskiej woli mocy38. O ile
bowiem Nietzsche to „filozof sensu, którego miarą jest dlań kulturotwórcza zdolność jednostki do tworzenia wartości i nadania
celu swemu istnieniu”39, o tyle dla niemieckiego pisarza pytanie
o normatywne podstawy jego projektu nie mają racji bytu. Jak
33
Vide: A. de Benoist. Soldier, Worker, Rebel, Anarch: An Introduction to
Ernst Jünger. Przeł. G. Johnson. „The Symptom”, 2017, nr 17, [online].
[dostęp: 07.05.2018] World Wide Web: http://www.lacan.com/symptom17soldier.html
34
E. Jünger. Robotnik..., op. cit., s. 48.
35
M. Herer, op. cit., s. 89.
36
E. Jünger, Robotnik..., op. cit., s. 147.
37
Ibidem.
38
Vide: P. Pieniążek, op. cit., s. 142.
39
Ibidem, s. 136.
120
M. BINEK – NIHILIZM I PRÓBY JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA W TWÓRCZOŚCI ERNSTA JÜNGERA
wyjaśnia Pieniążek, „(…) quasi metafizyczny, ogarniający człowieka proces totalnej pracy i technicznego uprzedmiotowienia
ma być bowiem samooczywisty i samousprawiedliwiający się,
dokonujący się poza wszelkimi wartościowaniami jednostek
i ludzkości, przekraczając i w coraz większym stopniu wywłaszczając wolę i zamiary objętych nim jednostek”40. Według Jüngera
„nie ma już potrzeby zaprzątać sobie głowy przewartościowaniem wartości – wystarczy widzieć to, co nowe, i w nim uczestniczyć”41. Robotnik zatem jest „zrodzoną na gruncie modernizmu
utopijną wizją przyszłego świata, odpowiadającą na dylematy
świata nowoczesnego – na elementarne pytanie o sens w świecie,
który sens ten zniszczył”42.
PRÓBA PRZEZWYCIĘŻENIA NIHILIZMU W PERSPEKTYWIE
JEDNOSTKOWOŚCI
Robotnik to projekt możliwej przyszłości wysnuty na
kanwie sygnałów wysyłanych przez „radykalnie przyspieszającą
rzeczywistość”43. Jednakże stan na rok 1938, a więc sześć lat po
pierwszym wydaniu tej książki, nadal nie odpowiada w pełni
wizji Jüngera. W wydanym wówczas eseju O bólu czytamy, że
„znajdujemy się w ostatniej i osobliwej fazie nihilizmu, która
charakteryzuje się tym, że nowe struktury rozwinęły się już
w dużym stopniu, jednakże odpowiadające im wartości są jeszcze
niewidoczne”44. Problem jednak w tym, że na poły przepowiadane, na poły postulowane uwznioślenie ludzkości pozostanie jedynie na kartach książek niemieckiego pisarza. II wojna światowa
to kolejna okrutna rzeź, która niczego nie zmienia w kwestii
nihilizmu. Współczesne struktury polityczne posiadające coraz
40
Ibidem.
E. Jünger, Robotnik..., op. cit., s. 55.
42
P. Pieniążek, op. cit., s. 150.
43
M. Herer, op. cit., s. 74.
44
E. Jünger. O bólu. Przeł. J. Prokopiuk, „Literatura na świecie”, 1986, nr 9,
s. 228.
41
121
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
potężniejsze środki inwigilacji i zagłady nadal charakteryzują się
organizacją bez zasad i ruchem pozbawionym celu45. Skłania to
Jüngera do podjęcia kolejnej próby przezwyciężenia nihilizmu –
tym razem jednak o wiele wierniejszej duchowi Nietzschego.
W roku 1950 niemiecki pisarz publikuje esej Przez linię.
W początkowych partiach tekstu powraca przepowiednia autora
Zaratustry – w dalszym ciągu ludzie żyją w braku poczucia łączności z absolutem. „Nie ma już świętych. Nie ma także doskonałego dzieła sztuki. Nie ma też, choć nie brak odpowiednich planów, idei najwyższego ładu, książęcego objawienia człowieczeństwa”46. Polityczni możnowładcy wykorzystują napięcie wynikające z tego stanu, by zaspokoić własną pychę i żądzę panowania.
Pisze Jünger: „Tyczy się to terroru zarówno wewnętrznego, jak
i zewnętrznego. Pierwszemu zależy na tym, aby proklamować
przewagę społeczeństwa nad jednostką. Przede wszystkim ta
przemoc ma epatować w sensie moralnym: »Naród jest wszystkim, ty jesteś niczym!« a jednocześnie winna ujawniać umysłowi
ciągłą obecność zagrożenia, ścisłą bliskość – czasową i przestrzenną – rabunku i likwidacji”47.
Sprzeciw wobec władzy grozi pogrążeniem się w nicości
– absolutnym końcem egzystencji. Wzbudzanie strachu przed
nicością jest jednak tylko nihilistyczną pogłoską, środkiem dyscyplinującym. Jego skuteczność jest efektem tego, że „umysł nie
jest w stanie zyskać wyobrażenia nicości” wobec czego „nie
można nicości ani zobrazować, ani ująć pojęciowo”48. Dlatego
też mocno rozpowszechnione są przekonania wiążące nihilizm
z chaosem, chorobą i złem. Zdaniem Jüngera głosiciele takich tez
nie mają jednak racji, bowiem nihilizm „może harmonizować
45
Vide: T. Quinn. Heidegger and Jünger: Nihilism and the Fate of Europe.
„Gatherings: The Heidegger Circle Annual”, 2016, nr 6, s. 74.
46
E. Jünger, Przez linię. przeł. W. Kunicki [w:] Idem. Węzeł gordyjski. Eseistyka lat pięćdziesiątych. Przekł. zbiorowy. Kraków 2013, s. 69.
47
Ibidem. s. 68.
48
Ibidem. s. 70.
122
M. BINEK – NIHILIZM I PRÓBY JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA W TWÓRCZOŚCI ERNSTA JÜNGERA
z rozbudowanymi systemami ładu”49 (przykładem są tu współczesne państwa z rozdętą biurokracją czy ład techniczny tym
państwom podporządkowywany)50. Tak samo sprawa ma się
z kwestią nihilistycznej chorobliwości – funkcjonariusze aparatu
represji, ale także gremia lekarzy, techników i menedżerów rozprawiające o jakimś fachowym problemie nie dają po sobie poznać żadnej słabości czy choroby51. Bolączką epoki dominacji
nihilizmu nie jest też przynależne jej zło, lecz „stopnienie,
a nawet całkowite zatarcie się różnic między dobrem a złem,
niedostrzegalne nawet dla najostrzejszego wzroku”52.
Istnieją natomiast obszary, do których współczesna postać Lewiatana nie ma przystępu. Ich eksploracja zależy od decyzji jednostki, „jej wnętrze jest bowiem właściwym forum tego
świata; a jej decyzja jest ważniejsza od rozstrzygnięć dyktatorów
i możnowładców”53. Przyjęcie takiej perspektywy oznacza powrót Jüngera do szczególnego rysu filozofii Nietzschego, jakim
jest radykalny indywidualizm.
Owe obszary Jünger nazywa „dzikością” stanowiącą
„pragrunt” egzystencji człowieka. Pierwszym z nich jest perspektywa śmierci. „Dziś i zawsze ludzie nie znający lęku przed śmiercią górują nad choćby największą doczesną potęgą”54 – stwierdza
pisarz. Dlatego autor Marmurowych skał docenia wartość nauk
związanych z transcendencją55 jako dostarczających perspektywy
likwidacji śmiertelnego lęku. Obszar drugi to erotyka, gdzie miłość i przyjaźń dwojga ludzi tworzy przestrzenie niepodlegające
państwowej kontroli. Kolejną aktywnością chroniącą wolność
49
Ibidem. s. 71.
„Nawet w przestrzeniach, gdzie nihilizm ujawnia swe najbardziej destruktywne rysy, jak w miejscach wielkiej fizycznej zagłady, panują asceza, higiena
i ścisły porządek aż do samego końca” (Ibidem, s. 73–74).
51
Vide: Ibidem, s. 77.
52
Ibidem, s. 78.
53
Ibidem, s. 68.
54
Ibidem, s. 92.
55
Ibidem.
50
123
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
jest „życie w kręgu sztuk” pozwalające na to, by uczynić „ze
świadomego ducha zbawczy instrument”56. Można powiedzieć,
że wymienione obszary aktywności pozwalają jednostce niejako
oswoić nicość i tym samym przekroczyć tytułową linię, jaką wyznacza nihilizm rozumiany jako stan kultury. Wszystko to może
zaprowadzić człowieka na obszar Heideggerowskich bezdroży.
Owe bezdroża jednak nie są idyllą, lecz, jak można sądzić, przestrzenią wolności nie gwarantującej wcale powodzenia aktu
transgresji, lecz jego konieczną jego przesłanką. Jak pisze Jünger,
„znajdujemy się teraz w niezmierzalnym. Bezpieczeństwo się
zmniejsza, przy większej nadziei na pozyskanie zdobyczy. »Bezdroża« są pięknym, sokratejskim słowem na opisanie tego stanu
rzeczy. Sugeruje, że znajdujemy się poza bitymi drogami oraz
w centrum bogactwa, niepodzielnego. A ponadto zakłada możliwość porażki”57.
Ta ostatnia próba przezwyciężenia nihilizmu cechuje się
swego rodzaju eskapizmem i rezygnacją z wielkich planów mistyki społeczno-politycznej. W ostatecznym rozrachunku bowiem
wolny człowiek prowadzi dyskretną egzystencję w obrębie istniejących w obecnym porządku wyłomów i szczelin58. Nie kieruje
się ku przeszłości i przyszłości; jego hasłem jest: „Tu i teraz”59.
ZAKOŃCZENIE
Kończąc niniejsze studium, można stwierdzić, że w twórczości Jüngera obserwujemy intelektualne losy Nietzscheańskich
rozpoznań sytuacji europejskiej kultury. W książkach niemieckiego pisarza odnajdujemy kolejno: odrzucenie paradygmatu
oświeceniowo-liberalnego; fascynację techniką jako narzędziem
realizowania woli mocy; flirt z myśleniem mającym konotacje
56
Ibidem, s. 93.
Ibidem, s. 95.
58
Vide: A. Bousquet, op. cit., s. 33.
59
Vide: E. Jünger. Eksploracja bezdroży. przeł. K. Żarski [w:] Idem. Węzeł
gordyjski…, op. cit., s. 145.
57
124
M. BINEK – NIHILIZM I PRÓBY JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA W TWÓRCZOŚCI ERNSTA JÜNGERA
quasi-totalitarne oraz uświadomienie znaczenia jednostkowej autonomii i wolności. Wszystko to świadczy o trafności
historiozoficznych hipotez Nietzschego, a także o znakomitej
zdolności Jüngera do wychwytywania duchowych tendencji
dwudziestego stulecia. Trzecia próba przezwyciężenia nihilizmu
w twórczości niemieckiego pisarza, sięgająca końca lat trzydziestych i trwająca w zasadzie do jego śmierci w roku 1998, może
służyć jako swego rodzaju drogowskaz i jednocześnie znak
ostrzegawczy przed myśleniem ideologicznym, nadal żywym
przecież w czasach nam współczesnych. W tym kontekście warto
już na sam koniec przywołać słowa z Marmurowych skał: „Bywają epoki upadku, w których zaciera się forma stanowiąca najbardziej immanentny wzorzec życia. Wtrąceni w nie zataczamy
się na prawo i lewo jak istoty pozbawione równowagi. Z tępych
przyjemności wpadamy w tępy ból, a świadomość straty, ożywiająca nas ciągle, ponętniej rysuje przed nami przyszłość i przeszłość. Poruszamy się w minionych epokach lub odległych utopiach, podczas gdy teraźniejszość przemija”60.
BIBLIOGRAFIA
TEKSTY ŹRÓDŁOWE:
1. Jünger E.: Awanturnicze serce: figury i capriccia. przeł.
W. Kunicki. Warszawa 1999.
2. Jünger E.: Eksploracja bezdroży. [w:] Idem. Węzeł gordyjski.
Eseistyka lat pięćdziesiątych, Przeł. W. Kunicki, N. Żarska,
K. Żarski. Kraków 2013. s. 97–168.
3. Jünger E.: Na marmurowych skałach. przeł. W. Kunicki.
Warszawa 1997.
4. Jünger E.: O bólu. Przeł. J. Prokopiuk. „Literatura na świecie”. 1986. nr 9. s. 177–231.
60
Idem. Na marmurowych skałach. Przeł. W. Kunicki. Warszawa 1997, s. 27.
125
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
5. Jünger E.: Przedmowa. W stalowych burzach 1920 (Grudzień 1919). przeł. W. Kunicki. [w:] Idem. Publicystyka
polityczna: 1919-1936. Przekł. Zbiorowy. Kraków 2007,
s. 49–52.
6. Jünger E.: Przez linię. przeł. W. Kunicki. [w:] Idem, Węzeł
gordyjski. Eseistyka lat pięćdziesiątych. Przeł. W. Kunicki,
N. Żarska, K. Żarski. Kraków 2013. s. 61–96.
7. Jünger E.: Robotnik: panowanie i forma bytu: maksimaminima. przeł. W. Kunicki. Warszawa 2010.
8. Jünger E.: Totalna Mobilizacja. przeł. K. Polechoński.
[w:] Idem. Publicystyka polityczna: 1919-1936. Przekł. zbiorowy. Kraków 2007, s. 360–381.
9. Jünger E.: W stalowych burzach. przeł. W. Kunicki.
Warszawa 1999.
10. Nietzsche F.: Zapiski o nihilizmie (z lat 1885-1889). przeł.
G. Sowiński. [w:] Wokół nihilizmu. red. G. Sowiński.
Kraków 2001. s. 73–110.
OPRACOWANIA:
1. Bousquet A.: Ernst Jünger and the problem of nihilism in the
age of total war. „Thesis Eleven”. 2015. nr 132. s. 17–38.
2. Chołostiakow W., Michalczenia J.: Jünger – bojownik,
robotnik, anarcha, czyli o wielości perspektyw. [w:] Ernst
Jünger (1895-1998): bojownik, robotnik, anarcha. Red.
Eidem. Olsztyn 2013. s. 11-32.
3. de Benoist A.: Soldier, Worker, Rebel, Anarch: An Introduction to Ernst Jünger. przeł. G. Johnson. „The Symptom”.
2017. nr 17. [online]. [dostęp: 07.05.2018] World Wide Web:
http://www.lacan.com/symptom17-soldier.html
4. Heidegger M.: Nietzsche. T. 2. Przekł. zbiorowy. Warszawa
1999.
5. Herer M.: Filozofia aktualności za Nietzschem i Marksem.
Warszawa 2012.
126
M. BINEK – NIHILIZM I PRÓBY JEGO PRZEZWYCIĘŻANIA W TWÓRCZOŚCI ERNSTA JÜNGERA
6. Kozieł B.: Anarcha w epoce chaosu. „Stańczyk. Pismo konserwatystów i liberałów”. 1995. nr 3. s. 69–73.
7. Kunicki W.: Posłowie: [w:] Ernst Jünger. Robotnik: panowanie i forma bytu: maksima-minima. przeł. W. Kunicki.
Warszawa 2010. s. 370–391.
8. Pieniążek P.: Nihilizm u Ernsta Jüngera („Robotnik”) i Fryderyka Nietzschego. [w:] Ernst Jünger (1895-1998): bojownik, robotnik, anarcha. Red. W. Chołostiakow i J. Michalczenia. Olsztyn 2013. s. 129–151.
9. Quinn T.: Heidegger and Jünger: Nihilism and the Fate of
Europe. „Gatherings: The Heidegger Circle Annual”. 2016.
nr 6. s. 69–90.
10. Szaban J.: Ernst Jünger. Robotnik w fabryce mitu. [w:] Ernst
Jünger (1895-1998): bojownik, robotnik, anarcha. Red.
W. Chołostiakow i J. Michalczenia. Olsztyn 2013. s. 385–
408.
STRESZCZENIE: W artykule zawarta została prezentacja problemu nihilizmu i jego przezwyciężenia w twórczości Ernsta
Jüngera (1895-1998). Problematyka nihilizmu była silnie obecna
w całej twórczości niemieckiego pisarza i stanowiła jeden z ważnych motywów jego aktywności literacko-filozoficznej. Głównym źródłem inspiracji tego aspektu myśli Jüngera było ujęcie
nihilizmu jako normalnego stanu kultury europejskiej wyrażone
w filozofii Fryderyka Nietzschego. Autor artykułu opisuje trzy
różne próby przezwyciężenia nihilizmu podjęte przez Jüngera,
związane z odmiennymi fazami twórczości pisarza. W owych
próbach można zaobserwować trafność historiozoficznych przepowiedni Nietzschego oraz zdolność Jüngera do diagnozowania
duchowych sił rządzących dwudziestowieczną kulturą europejską.
127
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
KEY WORDS: nihilism,
Nietzsche, Jünger
transgression,
European
culture,
SUMMARY: The article presents the problem of nihilism and its
overcoming in the works of Ernst Jünger (1895-1998). The issue
of nihilism was strongly present in the entire work of the German
writer and also was one of the most important motifs of his literary an philosophical activity. The main aspect of these part of
Jünger’s thought was the concept of nihilism as a normal state of
European culture which was expressed in the philosophy of Friedrich Nietzsche. The author describes three different attempts to
overcome nihilism taken by Jünger, related to different phases of
the writer’s work. In these attempts one can observe the accuracy
of Nietzsche’s historiosophical prophecies and Jünger’s ability to
diagnose the spiritual forces that governs twentieth-century
European culture.
MATEUSZ BINEK (UR) – doktorant w Instytucie Filozofii
Uniwersytetu Rzeszowskiego. Przygotowuje rozprawę doktorską
poświęconą filozofii politycznej Augusta Cieszkowskiego. Zainteresowania badawcze: filozofia polityki, historia filozofii
średniowiecznej i nowożytnej.
KONTAKT: binek.mateusz@gmail.com
128
P. FILARSKA – POJĘCIE PODMIOTU I PRZEDMIOTU W UJĘCIU FILOZOFII (…)
PATRYCJA FILARSKA
Uniwersytet Jagielloński w Krakowie
POJĘCIE PODMIOTU I PRZEDMIOTU
W UJĘCIU FILOZOFII ZORIENTOWANEJ
NA PRZEDMIOT
The concept of subject and object in
terms of object-oriented philosophy
SŁOWA KLUCZOWE: filozofia obiektowa, realizm spekulatywny,
korelacja, skończoność, wycofanie
REALIZM SPEKULATYWNY
Nurt spekulatywnego realizmu łączy ze sobą cztery różniące się od siebie stanowiska: filozofię obiektową Grahama
Harmana, eliminacyjny nihilizm Raya Brassiera, cyber-witalność
Iaina Hamiltona Granta i spekulatywny materializm Quentina
Meillassouxa1. Cechą wspólną tych pojęć jest łączenie elementu
realistycznego ze spekulatywnym. Przedstawiciele tego nurtu
próbują odpowiedzieć na pytanie, czym jest przedmiot oraz ukazać jego spekulatywną rzeczywistość. W tym wypadku sposób
myślenia o przedmiocie jest odmienny od tego, jaki panował
w czasach, kiedy na piedestale znajdował się podmiot. Według
realistów spekulatywnych przedmioty charakteryzuje wysoka
złożoność i jak pisze Harman, (…) nie przeczuwamy nawet, że ich
wnętrze stale wycofuje się przed naszym spojrzeniem i wzbrania
dostępu do ich rzeczywistego bytu2. Realizm spekulatywny opiera
1
G. Harman, Towards Speculative Realism: Essays and Lectures, Winchester
2010, s. 1. Por. także: G. Harman, Bells and Whistles: More Speculative
Realism, Winchester 2013, s. 1.
2
G. Harman, Traktat…, s. XIV.
129
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
się na twierdzeniu, że człowiek jest w stanie dotrzeć do bytu samego w sobie. W tym pojęciu realizm jest rozumiany poprzez
odrzucenie centralnej nauki kantowskiej rewolucji kopernikowskiej, która zamienia filozofię w pośrednictwo ludzkiej skończoności i zabrania jej omawiania rzeczywistości samej w sobie3.
Spekulatywny natomiast oznacza, że nie broni on zdroworozsądkowego realizmu prawdziwych przedmiotów istniejących poza
umysłem, lecz ciemniejszą formę „dziwnego realizmu” (weird
realism)4. Istotą realizmu spekulatywnego jest założenie, że byt
wypowiadany jest przez myśl, która nie boi się wejść w konflikt
ze zdrowym rozsądkiem doświadczenia potocznego (stąd określenie spekulatywny)5. Ontologia realistów spekulatywnych doprowadza do idei „demokracji przedmiotów”. Teza ta głosi, że
wszystkie przedmioty istnieją tak samo, ale nie jednakowo. Levi
Bryant twierdzi, że nie powinniśmy myśleć tylko o przedmiotach,
porzucając jednocześnie myślenie o ludziach. Takie sformułowanie opiera się na założeniu, że stanowią oni szczególną kategorię,
inną niż obiekty, które rozumiane są jako bieguny przeciwstawne
ludziom. Według filozofa istnieje tylko jeden typ bytu: są to
przedmioty. W tym ujęciu ludzie nie są wykluczeni, lecz stanowią
obiekty w ramach różnych innych typów obiektów, które istnieją
lub zaludniają świat, każdy z własnymi specyficznymi właściwościami6. Przedmioty, zgodnie z założeniami ontologii zwróconej
ku przedmiotom, charakteryzują się autonomicznością wobec
innych przedmiotów, jak również wobec własności wywoływanych w czasie i w przestrzeni7. Graham Harman stwierdza, że
definicja przedmiotów nie powinna bazować jedynie na ich relacjach z innymi przedmiotami lub podmiotami. Sytuacyjność rzeczywistości przedmiotów oznacza, że te same przedmioty
3
Por. G. Harman, Towards Speculative Realism, op. cit., s. 2
Ibidem.
5
Por. G. Harman, Traktat…, s. XVII.
6
Por. L. R. Bryant, The Democracy of Objects, 2011, s. 20.
7
Por. G. Harman, Traktat…, s. XXIV.
4
130
P. FILARSKA – POJĘCIE PODMIOTU I PRZEDMIOTU W UJĘCIU FILOZOFII (…)
w różnych sytuacjach mogą ujawniać różne niesprowadzalne do
siebie własności8.
Termin „obiekt” używany jest do oznaczania czegokolwiek, co posiada pewnego rodzaju jednolitą rzeczywistość. Może
odnosić się do wszelkiego rodzaju przedmiotów, które mogą być
prawdziwe w sensie zewnętrznej egzystencji fizycznej9. Oznacza
to, że chociaż „przedmiot” ma pewne podobieństwo do klasycznego terminu „substancja”, istnieją między nimi również istotne
różnice. Arystoteles definiował substancję (gr. ousia) jako byt,
którego nie można utożsamiać tylko z tym, co materialne. Platon
za substancje uważał idee. Według Arystotelesa idee nie były
substancjami, a połączeniem materii i formy, które stanowiły
podstawową kategorię bytu. Substancja definiowana była jako
coś, co istnieje samositnie (do swojego istnienia nie wymaga
innych substancji) i stanowi najsilniejszą kategorię bytu10. Substancja przez wielu filozofów definiowana była jako coś najmniejszego, najprostszego, wiecznego, najbardziej naturalnego
lub realnego w świecie. Filozofia zorientowana na obiekt porzuca
te kryteria, odrzucając znaczenie takich cech jak względna wielkość, prostota, trwałość, naturalność i rzeczywistość11.
FILOZOFIA ZORIENTOWANA NA PRZEDMIOT
Filozofia zorientowana na przedmiot, mimo że już wcześniej rozpatrywała relację podmiot–przedmiot, mało uwagi poświęcała samym przedmiotom12. Nurt ten wyłonił się na konferencji w Goldsmith’s College na Uniwersytecie Londyńskim
8
Ibidem.
Por. G. Harman, Towards Speculative Realism…, op. cit., s. 147.
10
Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej. Platon i Arystoteles, t. 2, Lublin
2008.
11
Por. G. Harman, Towards Speculative Realism…, op. cit., s. 148.
12
Por. G. Harman, Traktat…, s. XV. Por. także: G. Harman, Object-oriented
ontology: a new theory of everything, London 2018.
9
131
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
w 2007 roku13. Jej uczestnicy – wspomniani już Brassier, Grant,
Harman i Meillasoux, mimo że reprezentują pewne różnice
w swoich poglądach, posiadają również cechy wspólne takie jak
krytyka antropocentryzmu i korelacjonizmu oraz zachowanie
pojęcia skończoności, a także kategoria „wycofania” i filozofii,
które „przejmują” obiekty. Odrzucenie antropocentryzmu wynika
z jednego z jego założeń, które polega na uprzywilejowaniu ludzi
jako „podmiotów” stojących wyżej w hierarchii w stosunku do
bytów pozaludzkich rozumianych jako „przedmioty”. Takie atrybuty jak umysł, rozum, autonomia, przynależą do ludzi, podczas
gdy „przedmioty” poddane są deterministycznym prawom, impulsom, bodźcom, instynktom. Przedmioty często zostają skutecznie zredukowane do zwykłych produktów ludzkiego poznania14. Filozofowie zorientowani obiektowo utrzymują, że obiekty
istnieją niezależnie od ludzkiej percepcji i że nie-ludzkie relacje
między obiektami zniekształcają powiązane obiekty w ten sam
sposób, co ludzka świadomość. Tak więc wszystkie relacje między obiektami, ludzkimi i nieludzkimi, istnieją na równych fundamentach ontologicznych15.
Kolejną wspólną cechą poglądów filozofów z grupy
OOO (Object-Oriented Ontology) jest krytyka korelacjonizmu,
który Meillassoux definiuje jako ideę, zgodnie z którą mamy tylko
dostęp do korelacji między myśleniem a byciem, i nigdy do żadnego z tych pojęć, niezależnie od drugiego16. Ontologia zorientowana obiektowo stoi w sprzeczności z antyrealistyczną trajektorią
korelacji, która ogranicza filozoficzne rozumienie do korelacji
13
Por. G. Harman, Quentin Meillassoux. Philosophy in the making, Edinburgh
2011, s. VII. Por. także: P. Gratton, Speculative Realism: Problems and
Prospects, London 2014, s. 4.
14
Por. L. Bryant, Onticology–A Manifesto for Object-Oriented Ontology, Part
1. Larval Subjects. Retrieved 9 September 2011 [online], dostęp: 31.05.2018.
15
Por. G. Harman, Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the Carpentry
of Things. Peru, Illinois: Open Court, 2005, p. 1.
16
Por. Q. Meillassoux, After Finitude…, op. cit., p. 5.
132
P. FILARSKA – POJĘCIE PODMIOTU I PRZEDMIOTU W UJĘCIU FILOZOFII (…)
bytu z myślą przez odrzucenie jakiejkolwiek rzeczywistości zewnętrznej poza tą korelacją jako niedostępnej. Filozofia zorientowana na przedmiot zakłada, że można podważyć (undermine)
obiekty, twierdząc, że są one efektem lub przejawem głębszej,
leżącej u podłoża substancji lub siły17.
Filozofów łączy także przekonanie o zachowaniu skończoności. W przeciwieństwie do innych spekulatywnych realizmów, ontologia zorientowana obiektowo zachowuje tę wizję,
zgodnie z którą relacja z przedmiotem nie może być przełożona
na bezpośrednią i pełną znajomość przedmiotu. Ponieważ
wszystkie relacje obiektów zniekształcają powiązane obiekty,
każda relacja jest objaśniana jako akt tłumaczenia, z zastrzeżeniem, że żaden obiekt nie może doskonale przetłumaczyć innego
obiektu na jego własną nomenklaturę. Ontologia zorientowana
obiektowo nie ogranicza skończoności do ludzkości, ale rozszerza ją na wszystkie obiekty jako wrodzone ograniczenie relacyjności18. Ważną cechą jest również kategoria „wycofania”. Według
tej ontologii obiekty utrzymują niezależność od innych obiektów,
jak i cech, które ujawniają się w konkretnym czasie i przestrzeni.
Oznacza to, że rzeczywistość przedmiotów jest zawsze obecna,
ponieważ nie mogą one zostać wyczerpane w relacjach z ludźmi
lub obiektami. Pojęcie „wycofania” wiąże się z zatrzymaniem
przez przedmiot rzeczywistości przekraczającej jakąkolwiek
relację19.
17
Por. G. Harman, Undermining, Overmining, and Duomining: A Critique,
2013, pp. 40-51.
18
Por. L. Bryant, The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism,
Melbourne 2011, p. 134.
19
Por. G. Harman, Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of Objects,
Chicago 2002, pp. 2-3.
133
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
FILOZOFIE
Z
KRĘGU
SPEKUKLATYWNEGO
REALIZMU
Graham Harman przeciwstawia się idealizmowi transcendentalnemu. Cechą charakterystyczną jego filozofii jest radykalny antyhumanizm, a jednym z głównych zagadnień pomost
między tym, co ludzkie i tym, co nieludzkie. Według niego filozofia powinna opisywać świat w sposób obiektywny. Ontologia
Harmana wyróżnia się tym, że w jej ujęciu człowiek nie stanowi
uprzywilejowanego bytu, a jego struktura ontologiczna nie różni
się w znacznym stopniu od innych przedmiotów20. Badacz
stwierdza, że na świat składają się wyłącznie z przedmioty (tworzone przez inne mniejsze przedmioty). Rozumie on filozofię
jako metafizykę, czyli spekulatywną, racjonalną refleksję, zwracającą się ku wszystkiemu, co istnieje21. Jego interpretacja fenomenologii sprawiła, że Harman uważa przedmioty za rdzeń
wszelkiej filozofii. Harman odwołuje się do trzech podstawowych założeń: (1) filozofia powinna ujmować przedmioty, takimi, jakie są; (2) w wyjaśnieniu rzeczywistości mogą pomóc napięcia występujące pomiędzy przedmiotami, a ich własnościami;
(3) model zwrócony ku przedmiotom stwarza wiele możliwości
dla różnych dziedzin, w tym dla humanistyki22. Zasadniczym
problemem fenomenologii jest to, że nie dopuszcza ona relacji
między przedmiotami, a człowiek i świat zmuszeni są do brania
udziału w każdej możliwej sytuacji23. Według Harmana świat
składa się z przedmiotów zmysłowych i rzeczywistych, które
charakteryzują się skończonością, a każda relacja wprowadza
zniekształcenia. Przedmioty rzeczywiste „wycofują się” z relacji,
podczas gdy przedmioty zmysłowe wchodzą w kontakt z innymi
20
Ibidem, s. 215-216.
Por. M. Rychter, Poczwórny Harman (posłowie tłumacza), w: Traktat
o przedmiotach…, s. 225.
22
Por. G. Harman, Towards Speculative…, op. cit., s. 133.
23
Ibidem, s. 150-155.
21
134
P. FILARSKA – POJĘCIE PODMIOTU I PRZEDMIOTU W UJĘCIU FILOZOFII (…)
przedmiotami24. Główny punkt zainteresowań filozofii Harmana
stanowią przedmioty, które są tym, co zarówno wchodzi w relacje, jak i wycofuje się z nich. Obiekty przekraczają komponenty,
z których się składają. Rzeczy istnieją w swego rodzaju próżni,
z której tylko częściowo wchodzą w relację, co oznacza, że
przedmioty wycofują się zarówno od siebie nawzajem, jak i od
siebie samych25. Ontologia zorientowana obiektowo podkreśla
nie tylko niezależność przedmiotów od pozostałych, ale także od
cech, które ujawniają się w konkretnym czasie i przestrzeni. Rzeczywistość przedmiotów jest zawsze obecna, co oznacza, że nie
mogą zostać one wyczerpane przez ich relacje z ludźmi lub innymi obiektami26. Wycofanie oznacza zatrzymanie przez przedmiot rzeczywistości przekraczającej jakąkolwiek relację. Istotnym pojęciem w ramach filozofii zwróconej ku przedmiotom jest
przyczynowość. W jej ujęciu przedmioty mogą komunikować się
ze sobą, tłumacząc sobie siebie nawzajem i posługując się metaforami. Harman proponuje koncepcję substancji, które ze względu na swoją nietrwałość nie są bytem wiecznym, są nieredukowalne i przekraczają wszelkie związki, do których mogą wejść27.
Przedmiot jako substancja jest niedostępny wobec ludzkiego
poznania, jak i innych przedmiotów. Badacz twierdzi, że na interakcję pozorną pomiędzy przedmiotami pozwalają zmysłowe odpowiedniki substancji28. Bryant twierdzi natomiast, że
substancja jest szczególnym stanem osiągniętym przez różnicę
24
O pojęciu wycofania por. A. Philippopoulos-Mihalopoulos, Lively Agency:
Law and Life in the Anthropocene, w: Animals, Biopolitics, Law: Lively Legalities, ed. I. Braverman, New York 2016, s. 197-201. Por. także: T. Sparrow, The
end of Phenomenology. Metaphysics and the New Realism, Edinburgh 2014,
s. 8, 83.
25
Por. A. Philippopoulos-Mihalopoulos, op. cit., s. 198.
26
Por. G. Harman, Tool-Being, op. cit., p. 1.
27
O koncepcji substancji por. L. Bryant, The Speculative Turn…, op. cit.,
s. 41,45, 271-271 i passim. Por. także: B. Latour, G. Harman, P. Erdélyi, The
prince and the wolf: Latour and Harman at the LSE, Winchester 2011, s. 27-29,
60-63 i passim. Por. G. Harman, Tool-Being…, op. cit. p. 2.
28
Por. G. Harman, Traktat…, s. 215-216.
135
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
(„a particular state attained by difference”)29. Według badacza
koncepcja substancji powstała w odpowiedzi na problem tożsamości przedmiotów, które z czasem ulegają zmianom, zwłaszcza
na poziomie ich jakości. Substancja pozwala zatem na zachowanie trwałości obiektu, pomimo jego zmienności30.
Zwolennicy realizmu, Brassier i Grant odrzucają „zwróconą ku przedmiotom” wersję Harmana oraz przejawiają niechęć
do czynienia podstawą filozofii korelacji człowiek-świat. W wypadku Granta przyczyną jest jego podejście do przedmiotów, na
który wywarła wpływ filozofia Friedricha von Schellinga i Gillesa Deleuze’a. Według obu filozofów ograniczone obiekty są
przekraczane z obu stron przez siły i działania materii i Idei31.
Wedle Granta byty jednostkowe powstają tylko wtedy, gdy głębsze, produktywne siły zostaną zablokowane przez określone
przeszkody. Dynamizm w świecie rodzi się z bezkształtnej „produktywności”, a nie z poszczególnych przedmiotów. Koncepcja
Granta jest nazywana materializmem transcendentalnym32. Ramy
filozoficzne dla transcendentalnego materializmu dla badacza
wywodzą się z pewnej interpretacji Žižka na temat odniesień
Lacana do Kanta i post-Kantowskich idealistycznych filozofów
niemieckich – Fichte, Schellinga i Hegla33. Grant określa również
swoją filozofię jako somatyzm i proponuje powrót do spekulatywnej fizyki, jaką odnajduje między innymi w filozofii przyrody
Platona i Schellinga, jednak zreinterpretowanej w świetle filozofii procesu Alfreda Northa Whiteheada34. Z kolei Brassier, który
jest zwolennikiem scjentystycznego naturalizmu, sądzi, że
29
Por. L. Bryant, The Speculative Turn…, op. cit., s. 271.
Ibidem.
31
Por. I. H. Grant, Philosophies of Nature After Schelling, London 2006, s. 191192.
32
Zob. więcej: A. Johnston, Adventures in Transcendental Materialism.
Dialoques with Contemporary Thinkers, Edinburgh University Press, 2014,
s. 3-6 i passim.
33
Ibidem, s. 5.
34
Por. I. H. Grant, op. cit., s. 8, 60.
30
136
P. FILARSKA – POJĘCIE PODMIOTU I PRZEDMIOTU W UJĘCIU FILOZOFII (…)
przedmioty nie są autentycznymi postaciami w świecie, lecz pozostałościami „ludowej ontologii”, która postrzega świat wedle
zdroworozsądkowych kategorii jako złożony z trwałych obiektów
średniej wielkości35. Jego zdaniem świat może zostać ostatecznie
zmatematyzowany, a zatem do prawdy nie trzeba dochodzić
okrężną drogą. Filozofowie utrzymują, że rzeczywistość i wiedza
są zasadniczo współmierne. Brassier nazywa swoją koncepcję
nihilizmem transcendentalnym36. W swoich badaniach odwołuje
się do filozofii Platona, Immanuela Kanta, Georga Hegla, Karola
Marksa, Roberta Brandoma i Alaina Badiou37. Jego zdaniem
w epoce nowożytnej, za sprawą osiągnięć nowoczesnej nauki,
rozpadła się tradycyjna wizja uporządkowanego, sensownego
świata. Ukazała ona bowiem przypadkowość powstania świata
i istnienia człowieka, jak również zanegowała jego wyjątkową
pozycję w świecie, jako gatunku uprzywilejowanego.
Meillassoux w swojej książce „Po skończoności” dowodzi, że filozofia postkantowska jest zdominowana przez coś, co
nazywa „korelacjonizmem”, teorią, według której ludzie nie mogą istnieć bez świata, a świat – bez ludzi. Filozof twierdzi, że
matematyka jest tym, co osiąga podstawowe cechy rzeczy, przymioty drugorzędne przejawiają się natomiast w percepcji. Stara
się pokazać, że agnostyczny sceptycyzm tych, którzy wątpią
w rzeczywistość przyczyny i skutku, musi przekształcić się
w radykalną pewność, że nie ma czegoś takiego jak konieczność
przyczynowa38. Prowadzi to do twierdzenia, że konieczne
jest, aby prawa natury były uwarunkowane39. Meillassoux był
35
G. Harman, op. cit. , s. 196, za: R. Brassier, Nihil Unbound: Enlightement and
Extinction, London 2007.
36
Zob. więcej: https://deontologistics.files.wordpress.com/2010/05/essay-ontranscendental-realism.pdf, dostęp: 18.12.2017
37
http://website.aub.edu.lb/fas/philosophy/pages/aub_phil_people-brassier.aspx,
dostęp: 18.12.2017.
38
Por. Q. Meillassoux, After Finitude…, op. cit., s. 88-94.
39
Ibidem, s. VI-VII, 83-85.
137
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
pierwszym, który zdiagnozował korelacjonizm i podjął próbę
jego przezwyciężenia poprzez przeniesienie nacisku z tego, co
dane na to, co możliwe, co Meillassoux nazywa zasadą faktyczności (the Principle of Factiality)40. Zasada faktyczności możne
być sformułowana następująco: tylko faktyczność nie jest faktem,
a mianowicie jedynie warunkowość tego, co jest, nie jest sama
w sobie pewna. Istotne jest, aby pamiętać o następujących zasadach: zasada faktyczności nie jest twierdzeniem, że niezbędność
jest konieczna - i tylko to powstrzymuje ją od tego, by była metafizyczna41. Według tej zasady rzeczy mogą być inne niż to, czym
są. Meillassoux odrzuca zasadę korelacji z powodu wzmocnienia
zasady faktyczności w swoim post-Kantowskim powrocie do
Hume'a. Meillassoux prowadzi do odrzucenia konieczności nie
tylko wszystkich fizycznych praw natury, ale wszystkich logicznych praw, z wyjątkiem zasady niesprzeczności (ponieważ wyeliminowanie jej podważyłoby zasadę faktyczności, zgodnie
z którą rzeczy zawsze mogą być inne niż to, czym są). Meillassoux postuluje także odrzucenie zasady koniecznej przyczyny
(the Principle of Sufficient Reason), zgodnie z którą wszystko
musi mieć określony powód lub przyczynę42.
PODSUMOWANIE
Filozofię zorientowaną obiektowo charakteryzuje odrzucenie antropocentryzmu, krytyka wobec korelacjonimzu, zachowanie skończoności przedmiotów oraz „wycofanie”. Badaczy
skupionych wokół tego nurtu łączy odrzucenie korelacjonizmu ze
względu na jego antyrealistyczną orientację. Sprzeciawiają się
również antropocentryzmowi, który podkreśla uprzywilejowaną
40
Por. L. Bryant, The Speculative Turn…, op. cit., s. 271 oraz R. Dolphijn,
I. van der Tuin, Interview with Quentin Meillassoux, w: New Materialism:
Interviews & Cartographies, Open Humanities Press, 2012, s. 71-83 oraz
Q. Meillassoux, After Finitude…, op. cit., s. 63, 80 i passim.
41
Ibidem, s. 80.
42
Ibidem, s. 90.
138
P. FILARSKA – POJĘCIE PODMIOTU I PRZEDMIOTU W UJĘCIU FILOZOFII (…)
rolę człowieka w świecie, podczas gdy według filozofów skupionych wokół nurtu wszystkie relacje pomiędzy obiektami znajdują
się na tym samym poziomie. Zachowanie skończoności oznacza,
że skończoność jest rozciągnięta na wszystkie obiekty. Według
filozofii zorientowanej obiektowo świat składa się z przedmiotów
zmysłowych (wchodzących w kontakt z innymi przedmiotami)
i rzeczywistych (które „wycofują się” z relacji), charakteryzujących się skończonością. Pojęcie „wycofania” oznacza zatrzymanie przez przedmiot rzeczywistości przekraczającej jakąkolwiek
relację. Rzeczywistość przedmiotów jest zawsze obecna, ponieważ nie mogą one zostać wyczerpane w relacjach. Człowiek
w ujęciu tej filozofii nie stanowi uprzywilejowanego bytu, a jego
struktura ontologiczna nie różni się w znacznym stopniu od innych przedmiotów, a na świat składają się wyłącznie z przedmioty. Ontologia tego nurtu doprowadza do idei „demokracji przedmiotów”, co oznacza, że istnieje tylko jeden typ bytów, a wszystkie przedmioty istnieją tak samo (lecz nie w jednakowo). Przedmioty charakteryzują się wysokim stopniem autonomii wobec
innych przedmiotów, jak i wobec pewnych własności. Pojęcie
przedmiotu jest bliskie z klasycznym terminem substancji, chociaż istnieją między nimi pewne różnice. Substancja nie jest typem wiecznym, jest niedostępna wobec ludzkiego poznania oraz
wobec innych przedmiotów. Koncepcja substancji stanowi również rozwiązanie problemu tożsamości przedmiotów, które z czasem ulegają zmianie na poziomie ich jakości. Pozwala ona bowiem na zachowanie trwałości obiektu.
BIBLIOGRAFIA
1. Bryant L., Correlationism – An Extract from The Meillassoux Dictionary, Edinburgh University Press. Blog, 2014,
[online], https://bit.ly/2rvhKXN, dostęp: 18.12.2017
2. Bryant L., The Speculative Turn: Continental Materialism
and Realism, Melbourne 2015.
139
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
3. Dolphijn R., I. van der Tuin, Interview with Quentin Meillassoux, w: New Materialism: Interviews & Cartographies,
Open Humanities Press, 2012.
4. Grant I. H., Philosophies of Nature After Schelling, London
2006.
5. Gratton P., Speculative Realism: Problems and Prospects,
London 2014.
6. Harman G., Bells and Whistles: More Speculative Realism,
Winchester 2013.
7. Harman G., Guerrilla Metaphysics: Phenomenology and the
Carpentry of Things. Peru, Illinois: Open Court, 2005..
8. Harman G., Object-oriented ontology: a new theory of everything, London 2018.
9. Harman G., Quentin Meillassoux. Philosophy in the making,
Edinburgh 2011.
10. Harman G., Tool-Being: Heidegger and the Metaphysics of
Objects, Chicago 2002.
11. Harman G., Towards Speculative Realism: Essays and Lectures, Winchester 2010.
12. Harman G., Traktat o przedmiotach, przekł. i posł. M. Rychter, przedm. do pol. wyd. S. Wróbel, Warszawa 2013.
13. Harman G., Undermining, Overmining, and Duomining:
A Critique, 2013.
14. Latour B., Harman G., Erdélyi P., The prince and the wolf:
Latour and Harman at the LSE, Winchester 2011.
15. Latour B., Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, wstęp K. Arbiszewski, tłum.
A. Derra, K. Arbiszewski, Universitas, Kraków 2010.
16. Meillasox Q., After Finitude: An Essay on the Necessity on
Contingency, przeł. R. Brassier, London 2008.
17. Philippopoulos-Mihalopoulos A., Lively Agency: Law and
Life in the Anthropocene, w: Animals, Biopolitics, Law:
Lively Legalities, ed. I. Braverman, New York 2016.
140
P. FILARSKA – POJĘCIE PODMIOTU I PRZEDMIOTU W UJĘCIU FILOZOFII (…)
18. Reale G., Historia filozofii starożytnej. Platon i Arystoteles,
t. 2, Lublin 2008.
19. Sparrow T., The end of Phenomenology. Metaphysics and
the New Realism, Edinburgh 2014.
20. Taminiaux J., Poiesis and Praxis in Fundamental Ontology,
„Research in Phenomenology”, Vol. 17 (1987).
STRESZCZENIE: Przedmiotem artykułu jest wyjaśnienie rozumienia pojęć podmiotu i przedmiotu w ujęciu przedstawicieli
filozofii zorientowanej na przedmiot oraz wyjaśnienie podstawowych pojęć związanych z tym nurtem takich jak realizm spekulatywny, korelacjonizm, substancja, obiekt, relacja, wycofanie.
Artykuł posiada charakter przeglądowy i opiera się na dostępnej
literaturze krajowej i zagranicznej.
KEY WORDS: object oriented philosophy, speculative realism,
correlationism, finitude, withdrawal
SUMMARY: The subject of the article is to explain the
understanding of the subject and objects concepts in terms of the
object oriented philosophy and the explanation of the basic
concepts associated with this trend, such as speculative realism,
correlationism, substance, object, relation, withdrawal. The
article is based on available domestic and foreign literature.
PATRYCJA FILARSKA (UJ) – ukończyła studia na kierunku zarządzanie kulturą i mediami, doktorantka w Instytucie Kultury na
Wydziale Zarządzania i Komunikacji Społecznej Uniwersytetu
Jagiellońskiego. Interesuje się zarządzaniem humanistycznym,
organizacjami przyszłości oraz zagadnieniem relacji technologiczno-społecznych. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską,
która w założeniu ma na celu zbadanie oraz opis sposobów
141
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
zarządzania relacjami pomiędzy ludźmi i zaawansowanymi technologiami na podstawie wyników badań uzyskanych w środowisku, w którym występuje infrastruktura badawczo-laboratoryjna,
tworząca wraz z ludzkimi aktorami ANT (actor-network theory)
w odwołaniu do faz dojrzałości organizacji.
KONTAKT: patrycja.kumiega@doctoral.uj.edu.pl
142
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
ARTUR MORDKA
Uniwersytet Rzeszowski
ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI
JAKO OSOBLIWOŚĆ
The existence of a work of art as a singularity
SŁOWA KLUCZE: osobliwość, istnienie, sztuka, przyczyna,
wartość, twórczość
I. OSOBLIWOŚĆ – PRÓBA OKREŚLENIA
Osobliwość jest kategorią wskazującą na taki stan rzeczy,
w którym dowolny przedmiot różni się od innego w sposób nie
zwykły, lecz uderzający. Zjawisko to ma zatem swoje źródło
w różnicy, która prowadzi do uznania znaczącej odrębności danego przedmiotu i często jest fenomenalnie dana, wywołuje
zdziwienie oraz stanowi pewną zagadkę domagającą się rozjaśnienia. Jeśli mówimy na przykład o osobliwym poczuciu humoru, to mamy na uwadze tę jego specyficzną jakość, która czyni go
wyraźnie różnym od tego przewidywalnego i ugruntowanego
w pewnym „zmyśle wspólnym”, który stanowi warunek powszechnego udzielania się1.
1
„Jeśli więc sama ta skłonność – pisze Kant – a tym samym jej odczucie (przy
danym przedstawieniu), musi mieć zdolność powszechnego udzielania się,
a zdolność powszechnego udzielania się uczucia zakłada wspólny zmysł, to ten
ostatni można zasadnie przyjąć nawet bez odwoływania się do obserwacji psychologicznych, a tylko jako konieczny warunek możliwości powszechnego
udzielania się naszego poznania”. I. Kant, Dzieła zebrane, tom IV, Krytyka
władzy sądzenia, wydanie: Translatorium Filozofii Niemieckiej Instytutu Filozofii UMK, przekład M. Żelazny, redakcja naukowa: M. G. Chojnacka,
K. Kaśkiewicz, M. Marciniak, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja
Kopernika, Toruń 2014, s. 111.
143
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Sprowadzenie osobliwości do samej różnicy jest jednak
niewystarczające i domaga się uzupełnienia. Odnaleźć je można
właśnie w braku wspólnej miary. Osobliwość przedmiotu zdaje
się bowiem wynikać z tego, że nie możemy go ogarnąć miarą
właściwą dla jego rodzaju – a dokładniej rzecz biorąc – uchwycić
jedynie na obrzeżach tej miary. Osobliwe poczucie humoru (by
trzymać się tego przykładu) pozostaje nadal poczuciem humoru,
jednak rzadkim nie tyle w znaczeniu ilościowym, ile jakościowym (rodzajowym). Oddala się tym samym od pewnej prawidłowości, która towarzyszy innym fenomenom tego samego rodzaju, czyniąc je przewidywalnymi, potocznymi i zwykłymi.
Mając na uwadze ugruntowanie osobliwości w różnicy
i braku wspólnej miary oraz podkreślając wynikającą z tego odrębność, można także mówić o transcendencji przedmiotu osobliwego. Jest ona radykalna czy też absolutna wtedy, gdy przedmiot taki nie tworzy z innymi formalnej, materialnej czy egzystencjalnej wspólnoty, względnie od niej wyraźnie odstaje.
Przedmiotem w najwyższym stopniu osobliwym byłby zatem ten,
który nie dzieliłby z innymi jakiejkolwiek własności ani też momentu formalnego i egzystencjalnego2. Stosownie do tego,
przedmiotem najmniej osobliwym byłby przedmiot identyczny
pod każdym względem z drugim. Trudno jednak wyróżnić
przedmiot zupełnie osobliwy, skoro nawet Bóg dzieli ze światem
przynajmniej ten sam realny sposób istnienia, choć o odmiennej
intensywności. Podobnie kantowska rzecz sama w sobie dzieli ze
zjawiskiem związek przyczynowo–skutkowy; jest wszak
2
Wyróżnienie tych momentów jest zgodne z zasadniczą ideą metodologiczną
Romana Ingardena, która sprowadza się do tego, że „Każdy przedmiot w ogóle
może być rozważany z trzech różnych punktów widzenia, albo, inaczej mówiąc,
pod trzema różnymi właściwymi mu względami: 1. co do swego i s t n i e n i a
i s p o s o b u istnienia, 2. co do swej f o r m y , 3. co do swego m a t e r i a l n e g o
uposażenia”. R. Ingarden, Spór o istnienie świata, tom 1, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1962, s. 75. Zresztą, duch tej filozofii i ontologii
krytycznej Hartmanna jest bez wątpienia obecny w tych rozważaniach.
144
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
przyczyną wrażeń. Niemożliwym będzie również wskazanie na
przypadek najmniej osobliwy, gdyż identyczność w każdym
względzie dwóch przedmiotów czyni z nich jeden przedmiot.
Wyróżnienie radykalnej (absolutnej) osobliwości oraz
osobliwości „zerowej”, jeśli można użyć takiego określenia, ma
tę zaletę, że dopuszcza jej stopniowanie czy też skalę. Oczywiście nie da się jednoznacznie wyznaczyć granicy, która przesądza
o byciu osobliwym, niemniej względnie łatwo ją wyczuć.
Zaznaczone wyżej odstępstwo przedmiotu osobliwego
od wspólnej miary prowadzi do pytania o charakter tej miary
i o to, co tworzy ową wspólnotę. Pytanie to można rozważać na
kilku poziomach. Jednym z nich będzie ten najbardziej ogólny,
gdzie wspólną miarę stanowią kategorie fundamentalne – właściwe dla każdego bytu i przedmiotu. Nie chodzi przy tym o ich
liczbę, która jest zawsze w pewnych granicach ruchoma, lecz
o ich powszechne obowiązywanie. Jeśli z tej perspektywy spojrzeć na problem osobliwości przedmiotu, można uznać, że nie ma
przedmiotów radykalnie osobliwych, gdyż każdy jest określany
przez zbiór fundamentalnych kategorii. Tak na przykład, jedność
jest właściwa dla wszystkiego, co istnieje, odmienny może być
natomiast charakter tej jedności, przy czym ponownie odmienności tej można szukać w obszarach bytowych i przedmiotowych
różniących się sposobem istnienia, materią i formą. Jedność dzieła sztuki różni się zatem od jedności tworu fizycznego, a różnica
ta jest w tym wypadku tak specyficzna, że można mówić o osobliwym charakterze tej jedności, gdyż zawiera ona znaczącą domieszkę subiektywności, zarówno tę pochodzącą z procesu
twórczego, jak i z odbioru; sprawia ona, że dzieło sztuki niejako
„rozchodzi się”. W skrajnej sytuacji można wątpić, czy stanowi
jeszcze coś zwartego, czy przeciwnie – jest jedynie bezforemną
masą. Stąd też wynikają zalecenia estetyczne, by dzieło sztuki
było oglądane adekwatnie, by współprowadziło odbiorcę, a nie
było wyłącznie przez niego prowadzone. Zalecenia te w istocie
145
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
mają na celu oddanie sprawiedliwości dziełu. Adekwatne zachowanie wobec dzieła znacząco redukuje domieszkę czystej subiektywności, a tym samym wzmacnia jego jedność.
Jednak to, co osobliwe z punktu widzenia jednego regionu bytowego, (w tym wypadku byłby to region tego, co realne),
staje się czymś zupełnie zwykłym w obrębie własnej sfery (poziom „regionalny” rozważań o osobliwości). Tak też dla dzieła
sztuki ta znacząca domieszka podmiotowości, pozytywnie rozumiana, jest wspólna dla całości świata artystycznego i nie stanowi
niczego osobliwego; to jednak właśnie jej skala czyni niektóre
dzieła osobliwymi. Idąc tym tropem, moglibyśmy nazwać osobliwymi te dziedziny artystyczne, w których domieszka ta zostaje
zmaksymalizowana i dociera do granicy, w której dzieło staje się
niemal czystą subiektywnością. W tym wypadku osobliwość
ponownie ujawnia swą relacyjność, tyle że członami relacji są tu
przedmioty należące do tego samego obszaru bytowego, w tym
wypadku – artystycznego. Z uwagi na obecność tak spotęgowanej
domieszki osobliwymi byłyby dzieła Marcela Duchampa3.
Wreszcie, można analizować osobliwość w obrębie danego nurtu czy kierunku. Uwidocznione spotęgowanie momentu
wyobraźni właściwe dla surrealizmu czyniłoby dzieła tego stylu
osobliwymi w porównaniu z obrazami akademików.
Rysują się zatem co najmniej trzy kierunki poszukiwań:
pierwszy polega na uchwyceniu osobliwości między poszczególnymi dziedzinami, drugi obejmuje to, co osobliwe w obrębie
3
Należy do nich bez wątpienia słynna Fontanna z 1917, ale nie mniej osobliwym jest 50 mililitrów paryskiego powietrza z 1919 roku. Ostatecznie nie mogą
dziwić słowa Marcela Duchampa: „Stałem się nie-artystą, a nie anty-artystą….
Anty-artysta jest jak ateista – wierzy w sposób negatywny. Ja nie wierzę
w sztukę. Dzisiaj ważna jest nauka. Istnieją rakiety do latania na Księżyc, więc
naturalnie leci się na Księżyc. Nie siedzi się w domu i tylko o tym się marzy.
Sztuka była marzeniem, które teraz jest niepotrzebne”. Cytat za: C. Tomkins,
Duchamp. Biografia, przekład I. Chlewińska, Zysk i S-ka Wydawnictwo,
Poznań 2001, s. 372.
146
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
danej dziedziny, na przykład w obrębie świata dzieł sztuki, trzeci
natomiast szuka osobliwości pośród określonego rodzaju dzieł
sztuki. Te trzy drogi wielokrotnie się uzupełniają, zaś ich odgraniczenie jest przede wszystkim zabiegiem metodologicznym,
mającym systematyzować rozważania.
Wymieniając warunki bycia osobliwym: uderzającą różnicę, peryferyjność względem wspólnej miary-centrum, transcendencję jako odrębność, warto przywołać także kryterium podmiotowe, to jest specyfikę reakcji na osobliwy przedmiot. Jest nim
przede wszystkim poczucie, czy raczej wyczucie, jego indywidualnego charakteru, który z jednej strony wywołuje zdziwienie
swą odmiennością, z drugiej zaś skłania ku jej zrozumieniu. Osobliwość bowiem zaskakuje podmiot, ale zarazem – przynajmniej
dla podmiotu teoretycznego – jest poznawczym zadaniem. Tym
różni się od negatywnej irracjonalności, wobec której zastosowanie jakiejkolwiek miary poznawczej jest skazane na niepowodzenie. To kryterium podmiotowe jest społecznie ważne, jednak
ontologicznie wtórne. Społecznie, dlatego że wynika z danego
poczucia smaku właściwego dla określonych grup, a nawet całych epok. To, co przekracza takie zakorzenione w kulturze poczucie smaku, wydaje się właśnie czymś osobliwym, szybko
jednak traci tę jakość, a nawet samo staje się wspólną miarą.
Mając na uwadze kryterium podmiotowe, trzeba jednak
podkreślić, że często przysłania ono ontologiczną, ugruntowaną
osobliwość przedmiotu i w wielu wypadkach nie może być miarodajne, ponieważ rzeczywista osobliwość winna raczej mieć
swoje źródło w samej strukturze i sposobie istnienia przedmiotu.
Gdy mamy na uwadze dziedzinę artystyczną, nie trzeba jej nawet
daleko szukać. Wydaje się bowiem osobliwym już to, że dzieło
sztuki w ogóle jest, że zostaje wprowadzone do istnienia i że
w tym istnieniu utrzymuje się przez wieki. W dalszej części artykułu podam argumenty przemawiające za tym, by uznać samo
zaistnienie dzieła sztuki za osobliwe, przy czym skupię się
147
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
jedynie na tym aspekcie problemu, w którym powołanie dzieła do
istnienia jest związane, po pierwsze, z takimi kategoriami jak
przyczyna, źródło i początek; po drugie, z determinacją procesu
twórczego przez wartość estetyczną.
II. ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ A KATEGORIE PRZYCZYNY, ŹRÓDŁA I POCZĄTKU
Wydaje się, że istnienie dzieła sztuki, a już na pewno
prac artystycznych, już jest pewną potocznością. Natrafiamy na
nie bowiem nie tylko w galeriach czy muzeach, lecz także
w przestrzeni miejskiej i wiejskiej. Mając na uwadze tę wielkość,
można dojść do wniosku, że osobliwym jest nie fakt, że dzieło
sztuki istnieje, lecz odwrotnie – że mogłoby nie istnieć. Jego
potoczność i powszedniość przysłania jednak specyfikę owego
„jest”. Pierwszy problem dotyczy kategorii, która w najlepszy
sposób orzeka o zaistnieniu dzieła sztuki. Nie jest bowiem jasne,
czy ma się wówczas na uwadze przyczynę istnienia czy też jego
źródło, początek albo rację. Odróżnienie tych pojęć może być
nieco zbyt analityczne, tym bardziej, że ich znaczenia często się
ze sobą krzyżują, jednak jego przeprowadzenie pozwoli lepiej
zrozumieć – jak sądzę – osobliwość egzystencjalną dzieła sztuki
tkwiącą już u jego niejako kategorialnych źródeł.
1. PRZYCZYNA
Związek procesu twórczego z dziełem sztuki jest określonego rodzaju stosunkiem. Wykorzystując wypracowane przez
Immanuela Kanta w Krytyce czystego rozumu zestawienie kategorii, można przyjąć, że charakterystyczne dla stosunku jak takiego, a zatem i dla stosunku artystycznego, są dwie kategorie:
„przyczynowości i zależności (przyczyna i skutek), wspólnoty
(wzajemnego oddziaływania między tym, co działa, a tym, co
148
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
doznaje)”4. Uznając wstępnie, że dla zaistnienia dzieła konieczna
jest pewna przyczyna, akceptuje się tym samym jej obwiązywanie również w regionie artystycznym. Jest to także zgodne ze
zwykłym sposobem rozumienia twórczości, który widzi w procesie twórczym przyczynę zaistnienia dzieła. Podkreślona tu zwykłość takiego sformułowania sugeruje jego niekrytyczność
i w znacznym stopniu tak właśnie jest. Niemniej uznanie, że kategoria przyczyny jest tu w swym prawie, opiera się także na
argumentach natury filozoficznej.
Pierwszy z nich odwołuje się do twórczości jako procesu.
Jeśli bowiem działania twórcze są określonymi procesami, zaś
sam związek przyczynowy może rozgrywać się przede wszystkim między procesami lub zdarzeniami, to zasadne jest użycie
kategorii przyczyny. Z tego punktu widzenia powstanie dzieła
sztuki nie byłoby niczym osobliwym, gdyż dzieliłoby ono wraz
innymi regionami bytowymi tę samą kategorię. Tak jak w świecie realnym pewien proces jest przyczyną określonych zdarzeń
i stanów rzeczy, tak w świecie sztuki proces twórczy byłby przyczyną zaistnienia dzieła sztuki.
Niemniej obowiązywanie tej kategorii zostaje w znacznym stopniu osłabione przez fakt, że samo dzieło sztuki nie jest
już procesem ani też zdarzeniem, lecz przedmiotem czysto intencjonalnym. Co więcej, można powiedzieć, że jest tego rodzaju
przedmiotem, w którym nie rozgrywają się żadne procesy ani
zdarzenia. Jego istnienie nie może być zatem skutkiem. Przyjmując rygorystyczny warunek, że związek przyczynowy może występować jedynie między zdarzeniami i procesami, zachowuje się
wprawdzie rozumienie procesu jako przyczyny, jednak unieważnia sam skutek. Zjawisko to jest co najmniej osobliwe, jeśli nie
niedorzeczne. Wyjątkowość zaistnienia dzieła sztuki polegałaby
4
I. Kant, Krytyka czystego rozumu, tom I, z oryginału niemieckiego przełożył
oraz wstępem i przypisami opatrzył R. Ingarden, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa 1986, s. 172.
149
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
wówczas na tym, że znajduje ono w procesie twórczym przyczynę sensu stricto swego zaistnienia, samo nie będąc procesem ani
zdarzeniem, a zatem nie mogąc być skutkiem. Osobliwość taka
może jednak nie mieć charakteru przedmiotowego i wynikać
z błędnego zastosowania kategorii przyczyny i skutku do regionu,
który nie jest realny i w którym obowiązują prawa różne od praw
świata realnego w jego najniższej warstwie fizycznej. Trudno
wszak domagać się, aby w dziele sztuki rozgrywały się faktycznie procesy i zdarzenia, a także, by samo dzieło jako całość było
zdarzeniem na wzór zdarzenia świata realnego. Niemniej warto
kontynuować tę drogą rozjaśniania zaistnienia dzieła sztuki choćby po to, by ukazać pozorność pewnych aporii.
Utrzymanie rozumienia procesu twórczego jako przyczyny zaistnienia dzieła wskazuje na jeszcze jedną osobliwość.
Związek przyczynowo–skutkowy ma bowiem charakter wewnątrzświatowy5. U Immanuela Kanta obowiązuje on w sferze
zjawisk, zaś wykroczenie poza ten obszar rodzi antynomię. Jego
wewnątrzświatowy charakter podkreślał również Roman Ingarden, odnosząc się bezpośrednio do relacji między tym, co twórcze a tym, co stworzone, i odróżniając źródło od przyczyny6.
5
Nawet u Barucha Spinozy może być tak rozumiany. „Przez przyczynę samej
siebie rozumiem to, czego treść zawiera w sobie istnienie, czyli to, czego natura
pojęta być może tylko jako istniejąca”. B. Spinoza, Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona i na pięć części podzielona, w których mowa: I. O bóstwie, II. O naturze i pochodzeniu umysłu, III. O pochodzeniu i naturze wzruszeń; IV. O podległości umysłu, czyli o siłach wzruszeń; 5. O mocy rozumu,
czyli o wolności ludzkiej, [w:] tenże, Traktaty, przełożył I. Halpern-Myślicki,
Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000, s. 465.
6
Odróżnienie „przyczyny” od „źródła” istnienia jest w pewnych wypadkach
niezbędne, jako że pojęcie przyczyny ma charakter wewnątrzświatowy, podczas
gdy pojęcie źródła odnosi się także do relacji zewnątrzświatowej i wskazuje na
egzystencjalny związek tego, co pierwotne z tym, co pochodne. „Wreszcie
stosunek między bytowo pierwotnym Bogiem a stworzonym przez niego światem – np. w myśl neoplatońskich koncepcji – nie musi być pojmowany jako
stosunek przyczynowy. Płynie to już stąd, że ani Bóg, ani stworzony przezeń
świat nie jest zdarzeniem lub procesem wewnątrz-światowym, a zachodzący
między nimi związek nie jest związkiem wewnątrz-światowym. W każdym
150
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
Tymczasem wydaje się, że związek między procesem twórczym
a zaistnieniem dzieła sztuki jest związkiem zewnątrzświatowym
lub przynajmniej może nim być wtedy, gdy działania twórcze
pojmuje się jako realne, dzieło sztuki zaś (ich skutek) jako irrealne czy też czysto intencjonalne. Osobliwość zaistnienia dzieła
sztuki polegałaby wówczas na tym, że stosunek przyczynowy
przełamuje granice egzystencjalne i wiąże ze sobą człony o odmiennych sposobach istnienia. W tym sensie ma charakter zewnątrzświatowy.
Przyjęcie tego twierdzenia opiera się jednak na akceptacji
różnicy egzystencjalnej między realnym działaniem artystycznym
a jego irrealnym skutkiem; różnicy, która czyni fakt zaistnienia
dzieła sztuki czymś osobliwym. Problematyczna staje się tutaj
jednak sama ta różnica, a co najmniej jej stopień. Wprawdzie
tworzenie ma formę procesu, ale nie znaczy to przecież, że jest to
proces naturalny (fizyczny). Przeciwnie, nawet bez głębszych
analiz można uznać, że ma on charakter intencjonalny, wszak
występują w nim działania celowe, realizowany jest pewien zamiar, a konkretyzowana – pewna idea. Intencjonalny charakter
tego procesu nie unieważnia bynajmniej faz realnych w nim zawartych. Wszak to, co nazywa się urabianiem materii fizycznej,
musi z istoty swej zostać wpisane w prawo przyczynowe. Podkreślał to już Arystoteles, pisząc: „Przyczyną nazywa się, po
pierwsze, (1) materia, z której coś powstaje, na przykład brąz jest
przyczyną posągu, a srebro pucharu, oraz rodzaje srebra i brązu”7. Obowiązywanie tego aspektu w procesie twórczym jest
razie ani Bóg, ani świat nie był tak pojmowany przez tych, którzy w scholastyce
zajmowali się tymi zagadnieniami. Jeśli mimo to mówiło się np. u Tomasza
z Akwinu o Bogu jako „przyczynie” świata – to albo dlatego, że nie odróżniano
dostatecznie związku przyczynowego od stosunku, jaki może zachodzić między
bytem pierwotnym a bytem (odeń) pochodnym”. Roman Ingarden, Spór o istnienie świata...., s. 127.
7
Arystoteles, Metafizyka, przełożył, wstępem, komentarzem i skorowidzem
opatrzył K. Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983,
s. 104.
151
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
w znacznym stopniu ograniczone do technicznej strony. Obserwacja na przykład grafików przy prasie czy rzeźbiarza przy bryle
marmuru nasuwa na myśl konkretne działania na materii fizycznej i odsłania realną stronę procesu twórczego. Obowiązuje
w niej prawo materii, a zatem w procesie twórczym musi również
obowiązywać związek przyczynowo–skutkowy, ale jedynie
w charakterze jego elementu, nie zaś składnika określającego
jego istotę. Sam proces twórczy jako całość miałby charakter
intencjonalny, choć w części byłby realny, co przekreślałoby jego
rozumienie jako całkowitej przyczyny naturalnej, takiej zatem,
które wynika z prawidłowości przyrodniczej8.
Uznanie nawet tak osłabionego znaczenia związku przyczynowo–skutkowego dla procesu twórczego w dalszym ciągu
utrzymuje osobliwość skutku. O ile bowiem można zgodzić się
z tym, że w procesie twórczym mieszają się ze sobą przyczyny
naturalne i intencjonalne, to już o wiele trudniej przystać na tezę,
że w dziele sztuki jako ostatecznym skutku tych przyczyn mieszają się ze sobą dwa sposoby istnienia: realny i irrealny (czysto
intencjonalny). Akceptując ich obecność w jednym i tym samym
przedmiocie, należałoby stwierdzić, że samo zaistnienie, a następnie dalsze trwanie dzieła sztuki, jest czymś osobliwym.
Podsumowując tę część rozważań o osobliwości zaistnienia dzieła sztuki, możemy stwierdzić, że ich intencją było interpretacja tego fenomenu egzystencjalnego jako skutku przyczyny,
którą był proces twórczy.Sam związek przyczynowy był przy
tym pojmowany jako ten rodzaj stosunku, który: rozgrywa się
8
„Otóż wszelka sztuka łączy się z powstaniem i wynalazczym obmyśleniem
tego, by powstała coś z rzeczy, które mogą być i nie być, i których źródło tkwi
w wytwarzającym, a nie w wytworze; bo nie są wytworami sztuki te rzeczy,
które z konieczności istnieją lub powstały w sposób zgodny z nakazami natury”.
Tenże, Etyka nikomachejska, 1140 a 9, tłumaczyła D. Gromska, cytat za:
W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, tom 1 Estetyka starożytna, Arkady,
Warszawa 1988, s. 156.
152
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
między procesami lub zdarzeniami oraz ma charakter wewnątrzeświatowy. Mając na uwadze tylko te dwa warunki, można uznać,
że zaistnienie dzieła sztuki jest czymś osobliwym, gdyż ma ono
swą przyczynę w procesie, samo jednak nie będąc zdarzeniem
czy procesem. Ponadto przysługuje przedmiotowi, który należy
już do innego świata, egzystencjalnie różnego od tego, do którego
należy sam proces twórczy. Byłby to zatem silny rodzaj osobliwości, gdyż stosunek przyczynowy obowiązywałby, mimo że nie
zostały spełnione dwa wyżej wymienione warunki jego zachodzenia.
Podstawowy zarzut, jaki można w tym momencie sformułować, dotyczy błędu przesunięcia kategorialnego. Znaczenie
wiązane w tym ujęciu ze związkiem przyczynowo–skutkowym
jest bowiem wyraźne fizykalne, zaś obszar jego obowiązywania
obejmuje sferę zjawiskową (przedmiotów możliwego doświadczenia). Tymczasem stosunek między procesem twórczym a zaistnieniem dzieła sztuki ma charakter intencjonalny i obowiązuje
w sferze duchowych sensów. Przesunięcie tego związku do obszaru twórczości artystycznej rodzi określone aporie, które sprawiają, że fakt zaistnienia dzieła sztuki wydaje się czymś osobliwym. Mogą to być zatem aporie pozorne, rodzące złudne osobliwości, które zostają zniesione przez odkrycie tego błędu.
Być może użycie innej kategorii: źródła i początku pozwoli
lepiej zrozumieć specyfikę stosunku egzystencjalnego między
procesem twórczym a dziełem sztuki i odsłonić rzeczywistą
osobliwość.
2. ŹRÓDŁO I POCZĄTEK
Rozumienie zaistnienia dzieła sztuki w kontekście jego
źródła czy początku9 dynamizuje ten rodzaj egzystencjalnego
9
Tymi kategoriami posługuje się św. Tomasz. „Dzieła artystyczne mają swe
źródło w pomyśle twórcy i nie są niczym innym jak układem, ładem,
153
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
stosunku, gdyż ukazuje dzieło raczej jako emanację tego, co
podmiotowe niż jako skomplikowany skutek działań artystycznych. Przywołuje ponadto analogię do aktu twórczego Boga,
wzmacnia również znaczenie podmiotu, gdyż z niego właśnie
dzieło się wyłania i od niego pochodzi. Egzystencjalny moment
pochodności wydaje się tu zatem kategorią najbardziej właściwą,
zaś przynależący do niego moment pierwotności zostaje dynamicznie rozumiany jako coś, co dzięki swej wewnętrznej energii
stwarza dzieło i je dopełnia. Te możliwe do zaakceptowania tezy
czynią jednak osobliwym nie fakt zaistnienia dzieła, lecz same
działania, które ku temu prowadzą. Osobliwość ta może być rozważana na kilku poziomach.
Pierwszym z nich będzie poziom niejako logiczny, bo
„poruszający się” w samym przeciwieństwie kategorii „pierwotność – pochodność”. Jeśli bowiem dzieło sztuki jest pochodne, to
podmiot je tworzący musi być w jakiś sposób pierwotny. Trudno
się jednak zgodzić z tak mocnym sposobem jego istnienia. Wszak
nie jest on egzystencjalnie konieczny ani także nie przysługuje
mu absolutna samodzielność. Popada ponadto w liczne zależności, także te płynące z wyłaniającej się struktury dzieła sztuki,
które radykalnie osłabiają jego pierwotność, czyniąc ją względną
(ze względu na dzieło), a nawet całkowicie ją znoszą. Osobliwość
tego rodzaju polegałaby wówczas na tym, że przekreślona zostaje
logicznie zrozumiała relacja „pierwotność–pochodność” na rzecz
relacji „względna pierwotność–pochodność”, a nawet „pochodność–pochodność”. Oznacza to, że rozumienie dzieła sztuki jako
pochodnego, a zatem mającego swe źródło w podmiocie twórczym, nie wymusza pojmowania tego podmiotu jako pierwotnego
w ścisłym sensie tego słowa.
Drugi poziom wynika z aktywnego czy też energetycznego charakteru podmiotu twórczego jako źródła. Jego aktywność
kształtem”. Cytat za: W. Tatarkiewicz, Historia estetyki. Tom 2 Estetyka
średniowieczna, Arkady, Warszawa 1988, s. 234.
154
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
wydaje się bowiem niczym nie wymuszona, zaś racja podjęcia
działań, które powołują dzieło sztuki do istnienia, jest niejasna.
Pozostawiając tymczasowo nierozstrzygnięte pytanie o pewien
rodzaj aksjologicznej determinacji, która „wymusza” te działania,
można przyjąć, że artystyczne źródło jest absolutnie wolne, a tym
samym, że czerpie siły samo z siebie, nie zważając na konieczność przyrodniczą, ekonomiczną (zysk), ideologiczną czy nawet
teoretyczną (prawda). Ontologiczna teza, która wyraża ten stan
rzeczy, mówi z jednej strony o przewadze w świecie artystycznym możliwości nad koniecznością, z drugiej zaś – o osobliwej
twórczej autodetermiancji, która sama określa siebie.
Poziom trzeci dotyczy już samego źródła, a szczególnie
jego zawartości i struktury. Zasadnie można bowiem zapytać, czy
źródło ogranicza się niejako do swej immanencji, w ramach której istnieją różnego rodzaju wyobrażenia, wizje, idee, ale także
świadomy dobór materii artystycznej, antycypacja przeszłej formy dzieła, a nawet określenie przynajmniej w zarysach jego treści, czy też przeciwnie, czerpie swe siły z czegoś, co jest poza
nim. Z pewnością ta sfera immanencji jest niezwykle bogata,
jednakże na to bogactwo składa się także coś zewnętrznego, które
ma swoje źródło w świecie realnym. Wszak przede wszystkim to,
co w tym świecie zobaczone, a szerzej – artystycznie przeżyte
i przemyślane – może zostać zobiektywizowane w dziele sztuki.
Źródło zatem jest zakorzenione w świecie, ma niejako w nim
swój początek, choć stopnia tego zakorzenienia nie da się jasno
ustalić.
Te trzy rodzaje osobliwości nie są zbyt dobitne, a nawet
można je uznać za pewne „normalne” własności procesu
twórczego. Wszak to, że podmiot tworzący nie musi być pierwotny, nawet jeśli wytworzone przez niego dzieło jest pochodne,
nie stanowi samo w sobie niczego osobliwego, staje się natomiast
takim jedynie przez porównanie do relacji, jaka występuje
między Bogiem (bytem pierwotnym) a światem przez niego
155
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
stworzonym (bytem pochodnym). Dopiero przyjmując za punkt
odniesienia ten rodzaj relacji tworzenie przedmiotu pochodnego
przez podmiot, który nie jest pierwotny, może wydawać się
czymś osobliwym. Trzeci rodzaj osobliwości zanika, gdyż uznamy, że artysta tworzy nie tylko z głębi swej duszy czy wyobraźni,
lecz także czerpiąc ze świata zewnętrznego. Wówczas osobliwym
jest jednak fakt, że proces twórczy rozumiany jako źródło sam
staje się pochodny od czegoś względem siebie zewnętrznego,
a zatem, że samo źródło nie jest bez reszty samodzielne, lecz
niejako „wypływa” z czegoś (ma w czymś początek).
Najistotniejszy i trudny do podważenia wydaje się drugi
rodzaj osobliwości, gdyż właściwie nie można wyjaśnić, dlaczego podmiot rozumiany jako przyczyna czy źródło powołuje dzieło do istnienia, dlaczego w ogóle podejmuje jakiekolwiek działania. Z zaprezentowanych wyżej analiz wynika, że nie jest to
przyczyna naturalna, niemożliwe jest zatem wyjaśnienie zaistnienia dzieła sztuki odwołujące się do konieczności przyrodniczej.
Nie jest to również przyczyna arbitralna, jeśli można użyć takiego określenia, ugruntowana w przypadkowej decyzji podmiotu.
Można wskazać na czynniki ekonomiczne czy ideologiczne, jednakże są one zawsze faktyczne, a tym samym przypadkowe
i zanikają wraz z ustaniem aktualnej potrzeby pozaartystycznej.
Wydaje się, że wszelkie próby wyjaśnienia zaistnienia dzieła
przez odwołanie się do sfery pozaartystycznej (zarówno społecznej, jak i realnej) są skazane na niepowodzenie. Stoją ponadto
w jawnej sprzeczności z tymi fenomenami artystycznymi, które
wskazują na pewien przymus czy wręcz obowiązek10 powołania
dzieła do istnienia. Ignorowanie tego przymusu, który nieraz
określa całą artystyczną drogę twórcy, względnie próba jego wyjaśnienia potrzebami życia, rozmija się z odpowiedzią na pytanie
10
„Obowiązek jest wartością absolutną”. Vincent van Gogh, Listy do brata,
tłumaczyli J. Guze, M. Chełkowski, przedmową opatrzyła J. Guze, Warszawa
1964, s. 286.
156
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
o warunki możliwości zaistnienia, choć oczywiście opis faktycznych, ale stale pozaartystycznych warunków, leży w gestii
psychologii (motywy), socjologii (struktury społeczne) czy ideologii (propaganda).
Można przyjąć, że jedna z determinacji, być może podstawowa, która zmusza artystę do tworzenia, wypływa z wartości
estetycznej11. Leon Battista Alberti wielokrotnie pisał o potędze
piękna, jego władzy nad artystą, a nawet nad barbarzyńcą. Sam
również doświadczał tej potęgi. Obsesją urzeczywistnienia idealnego obrazu żył Francis Bacon, zaś stosy zniszczonych płócien
odnalezione w jego pracowni świadczą o tym, że wartość ta nieustannie napędzała działania artystyczne, zaś jej osiągnięcie nie
było łatwe. Oznaczałoby to, że piękno jako najbardziej ogólna
wartość estetyczna tożsama z tym, co estetycznie cenne jako
takie, ma faktycznie moc determinującą, że zatem – tak jak i inne
wartości – określa sferę działań twórczych i wymusza zaistnienie
dzieła sztuki. Nie jest to jednak niczym osobliwym, wszak prosta
sfera ludzkiego zachowania podlega determinacji przez wartości
etyczne, zaś sfera poznania determinacji – przez wartość prawdy.
Osobliwym natomiast byłaby:
III. DETERMINACJA PRZEZ WARTOŚĆ ESTETYCZNĄ A ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI
Po pierwsze, determinacja ta może zostać odrzucona i to
niezależnie od jej siły. Innymi słowy, powołanie dzieła sztuki do
istnienia zakłada rozdźwięk między określającą siłą wartości
11
Ten rodzaj aksjologicznego obcowania z wartością estetyczną podkreślał
Ingarden. „Stąd, wydaje mi się, że w tym, co się wytwarza, co się chce uzewnętrznić jakoś, ukształtować, spodziewamy się czy znajdujemy coś dla nas
wartościowego i że istnieje szczególna potrzeba wielokrotnego obcowania
z tym, co jako wartość nam się przejawiło, co nas w jakiś sposób poruszyło”.
R. Ingarden, Wykłady i dyskusje z estetyki, wybór i opracowanie A. Szczepańska, wstęp W. Stróżewski, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa
1981, s. 183.
157
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
estetycznej a wolnością samego artysty. Rozdźwięk ten jest tak
znaczący, że niezależnie od siły determinacji wypływającej
z wartości artystyczne działania mogą być niepodjęte. W przypadku wartości moralnych nie jest to możliwe, gdyż nawet zaniechanie działania obarczone zostaje negatywną wartością moralną.
Akceptując takie rozstrzygnięcie, można zapytać, czy jest to jeszcze rzeczywista determinacja, skoro nie określa ona działania
artystycznego i to nawet, gdy przyjmiemy jej absolutną moc?
Odpowiedź mogłaby brzmieć następująco: wartość estetyczna
tylko apeluje do podmiotu twórczego, by dzieło sztuki powołać
do istnienia. Apel ten może być jedynie wysłuchany, co jednak
nie przesądza o konkretyzacji treści w nim zawartych, a tym samym konkretyzacji wartości estetycznej12. Charakterystyczne jest
jednak to, że wysłuchanie tego apelu i podjęcie działań, a zatem
akceptacja determinacji i odczuwanie jej niejako w procesie, ma
taką siłę, że tworzy artystyczny etos i określa całe życie artysty.
Jest to tym bardziej zadziwiające, że nie ma niczego wspólnego
z próżnością artysty, powodzeniem lub niepowodzeniem jego
dzieł i za tym idącym sukcesem finansowym, a nawet z losem
samych dzieł, które mogą być w różny sposób odbierane13. Brak
pierwotnej konieczności zostaje zastąpiony przez trudną do wyjaśnienia nieustanną konieczność samego tworzenia.
12
Na tym polegałaby niemoc wartości estetycznych. Jednakże „właśnie ta niemoc podnosi człowieka w jego mocy, w ogóle podnosi jego znaczenie w świecie, jego specyficzną godność i twórczą rolę”. N. Hartmann, Vom Wesen sittlicher Forderungen, [w:] Kleinere Schriften, Band I, Abhalndlungen zur systematischen Philosophie, Walter de Gruyter & Co, Berlin 1955, s. 293.
13
„Obrazy odchodzą, pamiętam, które były lepsze, które gorsze. Nie martwi
mnie, że są oglądane, czy, jak to się mówi, podziwiane. Nie ma to dla mnie
znaczenia. Cieszę się, gdy komuś się podobają, ale nie mogę o tym powiedzieć,
by się tym przejmował. Wierzę, że ludzie mogą się obawiać, kto kupi ich obrazy
i gdzie je umieści, ale mnie to nie niepokoi. Być może jestem aspołeczny. Nic
mnie to nie obchodzi. Zmartwiłbym się, gdyby ktoś kupił obraz, który lubię, po
to tylko, by go spalić”. D. Sylvester, Rozmowy z Francisem Baconem. Brutalność faktu, przekład M. Wasilewski, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 1997,
s. 87.
158
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
Po drugie, osobliwym jest to, że determinująca moc
wartości estetycznej może zostać w dowolnym momencie
zawieszona, a następnie ponownie podjęta bez szkody, a nawet
z pożytkiem dla istnienia dzieła sztuki, przede wszystkim jego
jakości. Tym różni się od determinującej mocy wartości moralnej, której zawieszenie prowadzi zwykle do powstania negatywnego stanu rzeczy. Nie można bowiem zawiesić sprawiedliwości
bez szkody dla sprawiedliwego czynu. Natomiast dla procesu
twórczego powołanie dzieła do istnienia warunkowane wartością
estetyczną z powodzeniem może być przerwane, a nawet w ogóle
dalej niepodjęte14, co w ściśle określonych wypadkach sprzyja
dziełu.
Po trzecie, zupełnie osobliwym jest ten stan rzeczy,
w którym determinacja wypływająca z wartości estetycznej jest
akceptowana bez znajomości treści tej wartości. Artysta jest wiedziony przez nią, jednakże w skrajnym przypadku nie jest w stanie rozpoznać jej istoty. Nie dysponuje w dokonującym się procesie twórczym władzą, która pozwala pozyskać z wartości pewien drogowskaz aksjologiczny. Buduje swe dzieło często przez
sugestie powstałe w danej fazie tego budowania. Jest zdany na
wielość drogowskazów, które wskazują na odmienne, a nierzadko
przeciwne kierunki. To, że w ogóle dzieło sztuki zaistniało, jest
czymś tak osobliwym, że nawet artysta jest zdziwiony tym faktem.
14
Stawia to pod znakiem zapytania wartość samego działania artystycznego.
„Dla wszystkich klas wartości obowiązuje, że realizacja wartości sama jest
wartościowa. Ale nie obowiązuje to dla wartości estetycznych: one nie są
w ogóle realizowane, gdyż przedmioty, z którymi są związane jako ze swymi
nosicielami, nie są realnymi przedmiotami, lecz takimi o wymieszanym sposobie istnienia: tylko plan przedni jest realny – on jednak jest w nich czymś najbardziej znikomym, wszystko zaś dalsze – całe wewnętrzne następstwo warstw
– jest i pozostaje irrealne. Jednak wartość nie zależy od tego tła, lecz od samego
jawienia”. N. Hartmann, Ästhetik, zweite unveränderte Auflage, Walter de
Gruyter & Co, Berlin 1966, s. 347.
159
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Po czwarte, przyjęcie determinującej mocy wartości estetycznej jako jednej z racji wyjaśniających zaistnienie dzieła stawia pod znakiem zapytania determinację wypływającą z wartości
dobra jako naczelnej wartości etycznej oraz wartości prawdy jako
podstawowej wartości poznawczej. Okazuje się, że warunkiem
wytworzenia dzieła jest taka modyfikacja hierarchii wartości,
w którym te dwie ostatnie są podrzędne wobec pierwszej, lub też
są jedynie jej przesłankami Taka instrumentalizacja wartości
w żadnym razie nie rzuca cienia na działania artystyczne, gdyż
samo dzieło nie jest żadną realizacją, lecz konkretyzacją, a zatem
nie może chodzić tu o urzeczywistnienie wartości15, lecz jedynie
o jej przedstawienie. W tym przedstawieniu „jak”, dominuje nad
„co” i w tym sensie jakość przedstawienia treści, z którymi wiążą
się wartości moralne, jest pierwotna wobec tych wartości.
Po piąte, osobliwe w tej modyfikacji jest to, że negatywna wartość moralna może być przesłanką pozytywnej wartości
estetycznej. Powołanie dzieła do istnienia nie jest zatem ograniczane negatywnymi wartościami moralnymi. Można wprawdzie
zastrzec, że nie każda tak rozumiana negatywność może znaleźć
swój estetycznie wartościowy wyraz, jednakże ważność powyższego twierdzenia zostaje przezeń jedynie ograniczona, a nie
przekreślona.
Po szóste, powołując do istnienia dzieło sztuki, które
w swej treści obrazuje negatywne wartości moralne oraz stany
rzeczy, artysta w swoisty sposób je nobilituje przez ich
estetyczne rozjaśnienie. Blask piękna ogarnia bowiem to, co
15
„Estetyczne wartości są wartościami zjawiska jako zjawiska, przy czym cały
stosunek jawienia się jest przedmiotowo związany z nosicielem wartości.
Wartości estetyczne w ogóle się nie realizują”. Tenże, Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und der
Geisteswissenschaften, Walter de Gruyter & Co, Berlin und Leipzig 1933,
s. 381.
160
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
w życiu jest miałkie i nędzne16. Nie chodzi przy tym o łagodzenie
negatywnego wymiaru rzeczywistości, lecz o jego szczególne
podniesienie przez partycypację w wartości estetycznej.
I wreszcie, po siódme – uznanie determinującej mocy
piękna w powoływaniu dzieła sztuki do istnienia wskazuje na
fenomen, w którym dzieło sztuki nieraz dopiero po wiekach zostaje ponownie przywołane, tym razem do istnienia aktualnego,
a zatem dzięki tej wartości aktualizuje się niezależnie od przebiegu czasowego. W tym sensie artysta, tworząc, przenosi dzieło
sztuki niejako do wieczności.
Jeśli przyjąć tezę, że jedną z racji tworzenia jest determinacja przez wartość estetyczną, to z jednej strony wartość ta jest
słaba i niemal nie zawiera powinności swej konkretyzacji, z drugiej ujawnia swą siłę, która określa całość artystycznego życia.
IV. UWAGI KOŃCOWE
Osobliwość zaistnienia dzieła sztuki to wzrasta, to słabnie, zależnie od tego, jak pojmuje się proces twórczy, który powołuje dzieło do istnienia i czyni go widzialnym. Swój absolutny
szczyt osobliwość osiąga tam, gdzie nie da się podać racji ani też
wskazać na określony rodzaj determinacji, która w sposób konieczny przesądzałby o zaistnieniu dzieła. Sugerowana w ostatniej części determinacja aksjologiczna uwikłana jest w tak daleko
idące założenia metafizyczne dotyczące sposobu istnienia wartości estetycznych oraz powinności ich konkretyzacji, że może
zostać przyjęta wyłącznie pod warunkiem uznania tych założeń.
Racja zaistnienia dzieła zostaje w ten sposób ograniczona pewną
teorią metafizyczną, która znajduje przestrzeń dla autonomicznych wartości estetycznych.
16
„Obdarza on światłem życie ludzkie pełne kompromisów, wahań i trudności.
W tym właśnie ujawnia się nadawanie sensu, które wychodzi od piękna, wzniosłości, od śliczności i uroku, których promienie wdzierają się w ciemność cierpienia i opresji, tam zatem, gdzie inne moce zatraciły swą siłę wyzwalającą”.
Tenże, Ästhetik..., s. 410.
161
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Inne rodzaje osobliwości wynikają już z narzucenia na
proces twórczy określonych kategorii, przede wszystkim kategorii przyczyny i źródła. Każda z nich odsłania inne odmiany osobliwości. Tak też pojmowanie procesu twórczego jako przyczyny
odsłania ten osobliwy stan rzeczy, w którym artystycznie
rozumiany związek kauzalny przełamuje granice wewnątrzświatowe i łączy dwa regiony o odrębnych sposobach istnienia.
Z kolei pojmowanie tego procesu jako źródła przełamuje granice
wyznaczone przez przeciwieństwo „pierwotny–pochodny”,
a nawet osłabia samą istotę źródła, wskazując na jego ugruntowanie w świecie zewnętrznym. Wszystko to sprawia, że sam fakt
zaistnienia dzieła sztuki jest trudno wytłumaczalny, a tym samym
stanowi filozoficzną zagadkę występującą w wyraźnym kontraście z potocznością i zwykłością procesu twórczego, który przecież – choć w różnych formach – pojawia się nawet w codziennym życiu. Również i ten kontrast jest czymś osobliwym, gdyż
opartym na uderzającej różnicy między możliwością filozoficznego ujęcia procesu twórczego a potocznością jego występowania.
BIBLIOGRAFIA
1. Arystoteles, Metafizyka, przełożył, wstępem, komentarzem
i skorowidzem opatrzył K. Leśniak, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983.
2. Gogh van V., Listy do brata, tłumaczyli J. Guze, M. Chełkowski, przedmową opatrzyła J. Guze, Czytelnik, Warszawa
1964.
3. Hartmann N., Das Problem des geistigen Seins. Untersuchungen zur Grundlegung der Geschichtsphilosophie und
der Geisteswissenschaften, Walter de Gruyter & Co, Berlin
und Leipzig 1933.
162
A. MORDKA – ZAISTNIENIE DZIEŁA SZTUKI JAKO OSOBLIWOŚĆ
4. Hartmann N., Vom Wesen sittlicher Forderungen,
[w:] Kleinere Schriften, Band I, Abhalndlungen zur systematischen Philosophie, Walter de Gruyter & Co Berlin 1955.
5. Hartmann N., Ästhetik, zweite unveränderte Auflage, Walter
de Gruyter & Co, Berlin 1966.
6. Ingarden R., Spór o istnienie świata, tom 1, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1962.
7. Ingarden R., Wykłady i dyskusje z estetyki, wybór i opracowanie A. Szczepańska, wstęp W. Stróżewski, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1981.
8. Kant I., Krytyka czystego rozumu, tom I, z oryginału niemieckiego przełożył oraz wstępem i przypisami opatrzył
R. Ingarden, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986.
9. Kant I., Dzieła zebrane, tom IV, Krytyka władzy sądzenia,
wydanie: Translatorium Filozofii Niemieckiej Instytutu
Filozofii UMK, przekład M. Żelazny, redakcja naukowa:
M. G. Chojnacka, K, Kaśkiewicz, M. Marciniak, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń
2014.
10. Spinoza B., Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona
i na pięć części podzielona, w których mowa: I. O bóstwie,
II. O naturze i pochodzeniu umysłu, III. O pochodzeniu i naturze wzruszeń; IV. O podległości umysłu, czyli o siłach
wzruszeń; 5. O mocy rozumu, czyli o wolności ludzkiej,
[w:] tenże, Traktaty, przełożył I. Halpern-Myślicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2000.
11. Sylvester D., Rozmowy z Francisem Baconem. Brutalność
faktu, przekład M. Wasilewski, Zysk i S-ka Wydawnictwo,
Poznań 1997.
12. Tatarkiewicz W., Historia estetyki, Tom 1 Estetyka starożytna, Arkady, Warszawa 1988.
163
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
13. Tatarkiewicz W., Historia estetyki. Tom 2 Estetyka średniowieczna, Arkady, Warszawa 1988.
14. Tomkins C., Duchamp. Biografia, przekład I. Chlewińska,
Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2001.
STRESZCZENIE: W artykule tym zostaną podane argumenty
przemawiające za tym, by traktować samo zaistnienie dzieła
sztuki jako osobliwe. W jego pierwszej części wyjaśnię znaczenie
pojęcia osobliwości, w części drugiej skupię się na kategoriach
przyczyny, źródła i początku, które mogą pomóc w rozumieniu
problemu twórczości i zaistnienia dzieła sztuki. W ostatniej części omówię osobliwość determinacji twórczości przez wartość
estetyczną.
KEY WORDS: particularity, existence, art, cause, value, creativity
SUMMARY: In this article will be given the arguments to treat the
existence of a work of art as particular. In the first part of article
I will explain the meaning of particularity and in the second part
I will focus on the the catagories cause, origin and beginning,
which may help in understanding the problem of creativity and
the existence of a work of art. In its last part I will discuss particularity of determination of creativity by an aesthetical value.
ARTUR MORDKA (UR) – doktor habilitowany, profesor Uniwersytetu Rzeszowskiego, kierownik Zakładu Filozofii Człowieka
Instytutu Filozofii UR. Autor książek Przedmiot i sposób istnienia. Zarys ontologii egzystencjalnej Romana Ingardena, Rzeszów
2002, Ontologiczne podstawy estetyki. Zarys koncepcji Nicolaia
Hartmnna, Rzeszów 2008 oraz artykułów i tłumaczeń poświęconych estetyce i ontologii.
164
M. MARCZEWSKI – GRANICE WYOBRAŻENIA
MATEUSZ MARCZEWSKI
Uniwersytet Humanistycznospołeczny SWPS w Warszawie
GRANICE WYOBRAŻENIA
Frontiers of recognition
SŁOWA KLUCZOWE: antropologia, etnografia przedtekstowa,
narracja, antropologia doświadczenia
I
Dlaczego powieść Walden, czyli życie w lesie autorstwa
Henry’ego Davida Thoreau jest tak bardzo ceniona przez antropologów? Wydaje się, że upatrują w niej swoistego raju: wyidealizowanej formy, w której wszystko wskazuje na powodzenie
przyszłego etnograficznego przedsięwzięcia. Walden rozgrywa
się w przestrzeni znakomitej do tego rodzaju badań – jest nią
dziewiętnastowieczna prowincjonalna Nowa Anglia, wyraźnie
odróżniająca się od współczesnych, stechnicyzowanych realiów,
a dzięki temu pozornie łatwa do uchwycenia. Istotny staje się
także niezwykły lokalny informator osadzony wewnątrz tego
naturalistycznego landszaftu, mieszkający w surowych warunkach, którego świadomość sięga o wiele dalej niż pobliskie miasteczko Concord. Słuchając Thoreau i jego żywej, pełnej intelektualnego wigoru wypowiedzi nie sposób zaprzeczyć, że może być
on informatorem doskonałym: z taką samą lekkością, z jaką porusza zagadnienia ostrzenia siekiery oraz zbiorów ziarna i kartofli, dociera do punktów, w których pojawiają się pytania o istotę
człowieczeństwa. Wydaje się, że to właśnie tutaj ogniskuje się
pierwszy punkt antropologicznej siły objawionej w Walden: narrator jest bowiem informatorem idealnym. „Gdybyśmy byli
165
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
antropologami prowadzącymi badania terenowe w dziewiętnastowiecznej Nowej Anglii, niewykluczone, że wykorzystalibyśmy
Thoreau jako utalentowanego tubylczego informatora – pisze
Federick Turner. – Jest on kopalnią informacji (zwykle doprawionych ironią) na temat zwyczajów w Concord, zajęć tamtejszej
ludności, gospodarki, polityki, obrzędów, ideologii, mody, języka
i dialektów, psychologii, historii, stosunków miasto-wieś, wykorzystania ziemi i architektury (…)”1. Turner uwzględnia szereg
zalet Thoreau, przede wszystkim jednak zwraca uwagę na fakt
koncentracji w jego postaci dwóch postaw: wspomnianego już
informatora i antropologa; tym samym jego narracja wpisuje się
w nurt pisarstwa autoantropologiczego – to, co otacza bowiem
Thoreau, jest tak samo ważne jak to, czego doświadcza. O jego
wartości dla namysłu antropologicznego decyduje również chronologiczne umocowanie tej tezy: powstanie Walden zbiegło się
w czasie z narodzinami amerykańskiej antropologii2, a samo wyobrażenie Thoreau o człowieku charakterystyczne jest dla ówczesnego stanu nauki: dla autora Obywatelskiego nieposłuszeństwa
rzeczywistość społeczna była trwale zakorzeniona w rzeczywistości przedspołecznej, co sprawiło, że – oddając głos Turnerowi
– „chciał mówić o tym, jak to, co można wypowiedzieć jest zakorzenione w niewypowiedzianym”3. To stanowisko, którego korzenie sięgają myśli Jana Jakuba Rousseau, najprościej ująć można, mówiąc, że w kulturze istnieje bazowy wzorzec społeczny,
którego rozmyte kształty przenikają do dziś nasze społeczne
formy. „Człowiek cywilizowany to bardziej doświadczony
1
Federick Turner, Refleksyjność jako ewolucja w książce Walden Thoreau,
[w:] Victor W. Turner, Edward M. Bruner, Antropologia doświadczenia, przeł.
E. Klekot, A. Szurek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
2011, s. 89.
2
Ibidem, s. 85.
3
Ibidem, s. 84.
166
M. MARCZEWSKI – GRANICE WYOBRAŻENIA
i mądrzejszy dzikus” – podsumowuje ten pogląd Thoreau4. Tym
samym wyraźna staje się formuła antropologii jako praktyki nakierowanej na jednostkę, a także uznanie terenu i życia człowieka
za potencjalną formę pełni. Płynne funkcjonowanie pomiędzy
dwoma porządkami równoległymi – światem natury i kultury –
postuluje również Claude Lévi-Strauss w rozmowie z Georgesem
Charbonnierem. Stwierdza bowiem, że
„(…) jest jeden, [porządek – M.M.] dzięki któremu wiążemy
się ze światem zwierzęcym przez to wszystko, czym jesteśmy
z samego faktu naszych narodzin i cech, jakie nam przekazali
nasi rodzice i przodkowie, cech, odnoszących się do biologii,
czasem do psychologii. Z drugiej strony cały ten sztuczny
świat, świat, w którym żyjemy jako członkowie społeczeństwa”5.
Dla Thoreau jednak istnieje jedna, spójna forma rzeczywistości –
ta, w której człowiek żyje.
We współczesnej antropologii świadomość istnienia dualizmu tego, co uniwersalne, z tym, co jednostkowe odnaleźć
można w sformułowaniu Ernesta Gellnera, który stwierdza, że
nie należy mieszać różnorodności form kultury z różnorodnością
ludzkich natur6. Ten gest, dowodzący niemożności zawarcia całej
rzeczywistości w formie uniwersalnej opowieści, najlepiej podsumowuje Nigel Rapport: „Formy kultury to wyraz rzeczywistości symbolicznej, a ludzka natura to rzeczywistość ontologiczna
i naturalna. Natura człowieka nie daje się ukrócić tylko dlatego,
4
Henry David Thoreau, Walden czyli życie w lesie, przeł. H. Cieplińska, Dom
Wydawniczy Rebis, Poznań 2011, s. 60.
5
Georges Charbonier, Rozmowy z Claude Levi- Straussem, przeł. J. Trznadel,
Czytelnik, Warszawa 1968, s. 140.
6
Ernst Gellner The mightier pen? Edward Said and the double standards of
inside-out colonilalism, „Times Literatry Supplement” 1993 No. 4690, s. 3-4.
167
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
że ludzie poddają się tej, czy innej symbolicznej klasyfikacji
tożsamości”7.
II
Pogląd mówiący o istnieniu bazowego wzorca przejawiającego
się we wnętrzu jednostki znajduje swoje odzwierciedlenie w dynamice ewolucji myśli antropologicznej, której finałem jest koncepcja etnografii przedtekstowej skupiona nie tyle na tworzeniu
tekstów etnograficznych, co raczej na żywym współuczestnictwie
w opisywanym świecie. W jaki sposób jednak, pozostając na
styku tego, co uniwersalne z tym, co indywidualne, opowiadać?
Przede wszystkim, aby stać się zdolnym do pełnego
udziału w badanym świecie, należy spełnić kilka warunków niezbędnych do utworzenia pola takiego procesu. Niezbędne jest, po
pierwsze, wejście w teren z mocą współuczestnictwa. Praktyka
ta, doprowadzona do formy narzędzia przez Bronisława Malinowskiego, który postulował przeprowadzanie badań w formie
jak najdłuższego bycia na sposób obserwowanej grupy i życia
zgodnie z ich przyzwyczajeniami, wyznaczyła na lata sposób
uprawiania etnografii; równocześnie jednak dała początek dylematowi temporalności współuczestnictwa. Jak zauważa Tomasz
Rakowski, „oczywistym dla obu stron jest fakt, że etnograf powróci w końcu wraz z zawartością taśm czy pamięci w miejsce,
z którego przybył, świadomość tego burzy jakąkolwiek nadzieję
uczestnictwa”8. Antropologiczna rewolucja lat osiemdziesiątych
XX wieku, która obnażyła uwikłanie badacza i samej antropologii w hegemoniczną strategię subiektywnego zaświadczania, dała
asumpt do szukania nowych dróg opisywania człowieka
osadzonego w kulturze i zaowocowała daleko idącymi zmianami
7
Nigel Rapport, Natura ludzka: założenie i nadzieja antropologii, przeł.
O. Kaczmarek, P. Stankiewicz, Teksty Drugie 2018, nr 1, s. 201-221.
8
Rakowski Tomasz, Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnografia człowieka
zdegradowanego, Słowo/ Obraz. Terytoria, Gdańsk 2009, s. 9.
168
M. MARCZEWSKI – GRANICE WYOBRAŻENIA
w obrębie nauki: dekonstrukcją pozycji autora, kryzysem reprezentacji, a także obnażeniem etnocentrycznego i europejskiego
sposobu czytania odmiennych kultur9. Co więcej, do głosu doszło
wówczas przeświadczenie, że terenem jest również nasze życie
„codzienne”. Rezygnacja z dualizmu wprowadzającego odległe
„tam” i rodzime „tu”, a zatem z prób przenoszenia wiedzy zdobytej w terenie i opowiadania jej w miejscu swojego życia pozwoliła uniknąć skutków tych reprezentacji, które owocowały niepełnym (interpretacyjnym) modelem opowieści antropologicznej.
W tym świetle nawet próby z dialogicznością, jakich dokonywali
między innymi Paul Rabinow czy Vincent Crapanzano10 jeszcze
w latach siedemdziesiątych, polegające na wspólnym negocjowaniu z informatorem jego wizji świata okazały się – zdaniem
Clifforda Geertza – porażką. W tak tworzonych relacjach lepiej
było bowiem widać twarz autora aniżeli jego rozmówcy11.
Jak się zdaje, ta porażka miała jeszcze jeden aspekt. Przyjęcie za pole badania terenu obcego nie tylko w sensie geograficznym, ale również duchowym, skutkowało narracją błądząca
po omacku, poszukującą jakiegoś systemowego klucza, czego
rezultatem na poziomie tekstualizacji była relacja niepełna, zaś na
poziomie nauki paradygmatycznej – systemy (dyfuzjonizm,
strukturalizm) mające na celu utrzymaną w duchu durkheimowskim logikę tego-co-rzeczywiste.
9
Rewolucji, która odbyła się za sprawą publikacji Writing Culture autorstwa
Jamesa Clifforda i George’a Marcusa (1986) oraz zwrotu interpretatywnego
kojarzonego głównie z osobą Clifforda Geertza, autora tekstu Opis gęsty.
W poszukiwaniu interpretatywnej teorii kultury [w:] Geertz C., Interpretacja
kultur: wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2005.
10
Wynikiem dialogicznego konstruowania tekstu są min.: Vincent Crapanzano,
Tuhami: Portrait of a Moroccan, The University of Chicago Press, Chicago
1980 oraz Paul Rabinow, Refleksje na temat badań terenowych w Maroku,
przeł. K. J. Dudek, S. Sikora, Wydawnictwo Marek Derewiecki, Kęty 1997.
11
Clifford Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak
i S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000 s. 132.
169
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Porażka dialogiczności skutkuje u Vincenta Crapanzano
poszukiwaniem innej drogi zrozumienia terenu. Powołując do
życia horyzont wyobrażony12, stawia tezę, w myśl której badacz ma
przed sobą pulę determinantów niemożliwych do uwzględnienia
w szerokim planie rozumienia danego terenu z racji zbyt wąskiego
postrzegania przedmiotu badania. Mówiąc ściślej – wskazuje na
uwarunkowania nie tyle relacji badacz-teren, co samego badacza,
ogniskując swoje rozważania wokół zdolności poznawczych człowieka. Crapanzano twierdzi, że jako jednostki ograniczeni jesteśmy wyznaczonym przez samych siebie polem badania, którego
granicą jest horyzont wyobrażony. Poza nim kryją się fenomeny,
enumeratywnie przez Crapanzano wymienione, determinujące
nasze postrzeganie rzeczywistości: ból, trauma, czas i pustka, to,
co pomiędzy (pojęcie pustki); transgresja i erotyka, w końcu –
pamięć. Działanie tych ukrytych czynników wpływających na
informatora terenowego Crapanzano odkrył wiele lat wcześniej,
badając społeczność harkis13 – potomków Algierczyków walczących w wojnie francusko- algierskiej po stronie kolonistów. To
u nich odkrywa zespoły traum, których obecność nie została ani
zdiagnozowana, ani poddawana leczeniu. Jak konkluduje, dzieci
harkis pozostają w symbolicznym milczeniu swoich ojców, choć
w przeciwieństwie do nich nie mają możliwości porzucenia traumy14. Oznacza to, że informator pozostaje źródłem niepełnym,
pozbawionym wiedzy o tym, jak przeżywa życie – a więc przeżywa je nieświadomie. Powstałe w taki sposób dialogi z badaczem
skutkują jedynie odległą od rzeczywistości formą tekstów kultury
utrzymaną w duchu antropologii tekstualnej15.
12
Vincent Crapanzano, Imaginative horizons: an essay in literary-philosophical
anthropology, The University of Chicago Press, Chicago 2004.
13
Vincent Crapanzano, The Harkis: the wound that never heals, The University
of Chicago Press, Chicago 2011, s. 13.
14
Ibidem.
15
Rakowski Tomasz, Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnografia człowieka
zdegradowanego, Słowo/ Obraz. Terytoria, Gdańsk 2009, s. 26.
170
M. MARCZEWSKI – GRANICE WYOBRAŻENIA
III
Odwracając jednak formułę horyzontu wyobrażonego i przykładając ją do potencjału nie informatora, lecz badacza, uzyskujemy
zgoła inną wizję – ideę etnografa, którego celem jest poszukiwanie jak najszerszej perspektywy wglądu w rzeczywistość, czyli
we: własną zdolność postrzegania. Kantowskie, transcendentne
ujęcie badacza-antropologa objawia się tu w postaci jednostki
dopuszczającej istnienie determinantów moderujących postrzeganie. „Interesuje mnie otwartość i zamknięcie – pisze Crapanzano – sposób, w jaki konstruujemy świadomie lub nieświadomie
horyzonty, które determinują to, czego doświadczamy i jak interpretujemy to, czego doświadczamy (jeśli rzeczywiście możemy
oddzielić doświadczenie od interpretacji)16. Taki badacz poszukuje czynników determinujących jego własny horyzont wyobrażeń,
nieustanne podważając własne przeświadczenia o tym, czego
doświadcza w terenie, co w dłuższej perspektywie prowadzi do
niepewności, tym samym uniemożliwiając tworzenie jakichkolwiek relacji terenowych. Wyczulenie na wielość nieuświadomionych aspektów determinujących poznanie czyni jednocześnie
badacza – zgodnie z ukutą przez Clifforda Geertza formułą „zaświadczającego ja” – podmiot w pełni ukształtowany, transcendentny w takim sensie, że gotowy do przekroczenia własnych
ograniczeń.
Definicja, którą Geertz objął „dzieci Bronisława Malinowskiego” – Paula Rabinowa, Vincenta Crapanzano oraz Kevina Dwyera – ustawia warunek będący podstawą pełnoprawnego
bycia w terenie. Geertz mówi bowiem, że aby stać się tym, który
zaświadcza (I-witness), trzeba najpierw stać się przekonującym
16
Crapanzano Vincent, Imaginative horizons. An essay in literary-philosophical
anthroplogy, Chicago: The University of Chicago Press, 2003 s. 2.
171
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
„Ja” – „I”17. Tylko w ten sposób skonstruowany badacz jest gwarantem wartościowej narracji18. Z drugiej strony zdolność przekroczenia własnego uwarunkowania czyni jednak z „ja zaświadczającego” nie tyle pełnoprawnego badacza, co przede wszystkim
zdolną do transcendentnej ewolucji jednostkę. Dokąd zmierza
taki – czynnie uznający istnienie fenomenów – naukowiec? Pobrzmiewa w tej praktyce formuła goetheańskiego Bildung, przypomnianego przez Marię Janion, którego podstawą była pielęgnacja osobowości człowieka na wzór oświeceniowy. O ile jednak u Janion Bildung jest formułą podtrzymania głębokiej świadomości kultury (w sensie ludzkim, wykraczającym daleko poza
kulturę narodową19), której towarzyszy transcendentne w swojej
wymowie wezwanie Goethego „umrzyj i stań się”, o tyle w czynnym badaniu rzeczywistości społecznej postulowana transcendencja przybiera zgoła inny wymiar. Jest raczej wspomnianą
formułą przekraczania własnego wyobrażenia (przeświadczenia)
o tym, w jaki sposób rzeczywistość jest ukształtowana i jakie siły
działają na badacza.
Inne „dziecko Bronisława Malinowskiego” (pozostając
przy określeniu Geertza) –Paul Rabinow w książce Anthropos
Today: Reflections on Modern Equipment, przytaczając słowa
Johna Deweya, postuluje nacisk na rozwój doświadczenia w czasie (temporal development of experience)20. Wspomniana temporalność znajduje swoje odzwierciedlenie zarówno w procesie
przeżywania wewnętrznego, jak i jego zewnętrznych skutkach.
Biorąc pod uwagę pierwszy aspekt, można stwierdzić, że dobrze
17
Clifford Geertz, Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak
i S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 112.
18
Ibidem, s. 113.
19
Maria Janion Wobec końca wieku [w:] Maria Janion „Czy będziesz wiedział
co przeżyłeś” Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2018.
20
Paul Rabinow, Anthropos today: reflections on modern equipment, Princeton
University Press, Princeton 2003, s. 39.
172
M. MARCZEWSKI – GRANICE WYOBRAŻENIA
oddaje drogę przechodzenia przez ciąg wydarzeń aż do pojawienia się doświadczenia; Ryszard Nycz pisze, że „wiedzie ona od
transgresywnego wykroczenia ku światu i/lub nim owładnięcie,
przez stopniowy powrót siebie przemienionego nieznanymi przeżyciami czy wiedzą, której stał się nosicielem; po próby retrospektywnego, a czasem i retroaktywnego świadczenia – w pojęciach, języku, gestach, zachowaniach, zrozumiałych dla siebie
i wspólnoty – o tym, co się wydarzyło”21. Diltheyowskie erleben
(przeżycie) staje się kluczem, który otwiera drzwi do zdolności
narracji22.
Co więcej, zrozumienie doświadczenia zawsze przychodzi za późno. Agata Bielik-Robson, poddając krytyce sformułowanie Kanta mówiące, że „czas nie jest niczym innym jak tylko
formą zmysłu wewnętrznego, to jest oglądania nas samych i naszego wewnętrznego stanu”23, przywołuje tezę przeciwną do
autora Krytyki czystego rozumu, stwierdzając, że czynnik czasu
uniemożliwia rozpoznanie tego, co jest naszym udziałem, wywołując efekt wspomnianej traumy, która „zawsze dzieje się »za
wcześnie«, jej rozumienie natomiast zawsze przychodzi »za późno«”24. Pisze:
21
Ryszard Nycz, Poetyka doświadczenia, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN, Warszawa 2012, s. 237.
22
W ujęciu Wilhelma Diltheya istnieją trzy grupy relacji z tym, co rzeczywiste:
ekspresja (Ausdruck), przeżycie (Erleben) i znaczenie (Bedeutung).
23
Immanuel Kant , Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PIW, Warszawa 1957, s. 111; A33/ B 50.
24
Koncepcja ta „[…] wyrasta z wczesnych prób dekonstrukcji Ja fenomenologicznego, które pojawiają się na gruncie myśli heideggerowskiej z jednej strony
i psychoanalizy Freuda z drugiej. Zarówno u Heideggera jak Freuda pojęcie
traumy jako nagiego wtargnięcia wymiaru czasowości odgrywa kluczową rolę:
jest ona momentem założycielskim a zarazem niszczącym dla podmiotowości,
która usiłuje wybrnąć z tej pierwotnej ambiwalencji na zasadzie kompromisu,
tworząc autonarrację od początku niepewną i naderwaną”. Agata BielikRobson, Słowo i trauma: czas, narracja, tożsamość, Teksty Drugie 2004, 5, s. 25.
173
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
„[…] czas jest tym, co przeciwstawia się roszczeniom Ja do
jedności i tożsamości; jako to, co najbardziej zewnętrzne
i obce, całkowicie przeciwstawione kantowskiemu a priori,
wydaje psyche żywiołowi rozproszenia, podważając jej pragnienie ciągłości. O ile więc dobra „kantowska” opowieść ma
swój początek i koniec, o tyle ta wciąż zrywająca się narracja, dla której czas bynajmniej nie jest sprzymierzeńcem, nie
ma początku – ponieważ jej źródło pozostaje dla niej nieuchwytne – i nie ma też końca, ponieważ przebiega w cyklu
ciągłych nawrotów, usiłując zaledwie zbliżyć się do swego
mrocznego źródła. W tej pierwszej koncepcji (kantowskiejdop. MM) czas jest czynnikiem, który wspiera Ja w jego dążeniach do jasnego i wyraźnego samoustanowienia w narracyjnej całości – w tej drugiej natomiast czas to trauma; zderzenie z wymiarem temporalności to uraz, który pobudza
pragnienie Ja, by traumie tej zaradzić, jednocześnie jednak
odbiera ostateczną moc słowu, w którym Ja chciałoby się
bezpiecznie ukonstytuować”25.
Nieparadygmatyczna, otwarta dedukcja może owocować
refleksją solipsystyczną, niezdolną do dalszego rozwijania, może
również stać się przyczynkiem do potencjalnego wykroku, co
potwierdza kazus Marcela Maussa, który, uzasadniając swoją
decyzję pochylenia się nad zagadnieniem ciała w nauce26, przytacza własne, jednostkowe doświadczenie. Gdy przebywał w nowojorskim szpitalu, przykuty do łóżka, przez długi czas obserwował opiekującą się nim pielęgniarkę. Jak sam stwierdza, miał
dużo czasu, by przyglądać się temu, jak kobieta chodzi, co
doprowadziło go do olśnienia. Zdał sobie wówczas sprawę, że
zna ten rodzaj poruszania się z filmów amerykańskich, które
25
Agata Bielik-Robson, Słowo i trauma: czas, narracja, tożsamość, Teksty
Drugie 2004, 5, s. 23- 24.
26
Marcel Mauss, Pojęcie posługiwania się ciałem [w:] Marcel Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2001.
174
M. MARCZEWSKI – GRANICE WYOBRAŻENIA
oglądał jeszcze we Francji27. Ta pozornie błaha konkluzja, drobne
spostrzeżenie, dało ważny dla nauki paradygmatycznej skutek:
powstaniem fundamentalnego tekstu Pojęcia sposobów posługiwania się ciałem, który dał przyczynek do późniejszej dyscypliny
– antropologii ciała.
IV
Tak skonstruowana wizja antropologa – otwartego, skłonnego
przekraczać siebie w drodze do uchwycenia „terenu” – staje się
podstawą antropologii o zabarwieniu fenomenologicznym. Ten,
który bada, stwarza tekst, ale przede wszystkim stwarza siebie.
Postulat etnografii przedtekstowej, skupionej nie tyle na tekstualizacji doświadczeń, co badaniu wszystkiego, co wydarza się
w procesie dedukcji przed tekstem, jest również postulatem dynamicznego Bildung. Ten, który bada, formułuje się, dokonuje
obrysu samego siebie, wyznaczając cienką linię podziału miedzy
tym, co „jest ja” od tego co, „jest nie-ja”. Badacz nieparadygmatyczny wskazuje to, czego nie rozumie. Przepisanie bowiem jest
zawsze nieudolne, jeśli jego proces przebiega zgodnie z tym, co
mówi Barthes: „na jego (autora) oczach świat realny tworzy też
prawdziwą naturę, a ona przemawia, rodzi żywe języki, do których pisarz nie ma dostępu”28. Jeśli jednak rolą tego, który pisze,
jest ograniczanie pustki wokół przedmiotu, działa on słusznie
choć jego praca nigdy nie będzie dziełem ukończonym, przynajmniej dla nauki paradygmatycznej. Myśl tę kontynuuje Gombrowicz:
„(…) skupiając cała uwagę naszą na tych trzech zapałkach,
możemy odkryć w nich misterium kosmosu – wszak one są
27
Ibidem, s. 393.
Ronald Barthes, Stopień zero pisania, przeł. K. Kot, Wydawnictwo Aletheia,
Warszawa 2009, s. 99.
28
175
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
jego cząstką, a wiadomo, w kropli wody odbija się wszechświat – wszak one są ni mniej, ni więcej, tylko Rzeczą w całym
swoim majestacie – wszak w ich zachowaniu się wyrażają się
prawa natury – wszak spoglądając na te zapałki z odpowiednim
skupieniem dokonywujemy uroczystego aktu, konfrontujemy
Świadomość z Materią”29.
Thoreau, jakkolwiek wydaje się naiwny w swoim dwuletnim projekcie odosobnienia, potwierdza ten postulat. W wyidealizowanych warunkach Walden uprawia antropologię doświadczenia, wskazując jednocześnie pole badawcze, które jest
na wyciągnięcie ręki każdego z nas. Mówi bowiem: po co organizuje się drogie wyprawy na Morza Południowe aniżeli badać
własne morze, Atlantyk i Pacyfik własnej samotności30? O wiele
później Marc Augé stwierdzi, choć z nutą niepewnego pytania:
„może dopiero jutro, a może już dziś, wbrew pozornej sprzeczności terminologicznej, znajdzie się miejsce na etnologię samotności31. Nie o samotność tu jednak, jak się wydaje, chodzi, a raczej
o samego człowieka wyzwolonego z paradygmatów, którego
badanie – wraz z namysłem nad uwarunkowaniami jego bytu –
było i nadal jest kluczowym celem antropologii. „Ale największa
korzyść z naszych ewentualnych odkryć nie przypadnie ani antropologii, ani językoznawstwu w ich obecnym rozumieniu: będą
one pożyteczne dla nauki zarazem bardzo starej i całkiem nowej;
dla antropologii ujmowanej w sposób najszerszy, jako wiedza
o człowieku, łącząca różne metody i różne dyscypliny, a powołana do tego, aby osłonić kiedyś przed nami tajemnicze sprężyny,
29
Witold Gombrowicz, Dziennik 1957-1961, Wydawnictwo Literackie,
Kraków 1997, s. 67.
30
Henry David Thoreau, Walden czyli życie w lesie, przeł. H. Cieplińska, Dom
Wydawniczy Rebis, Poznań 2011, s. 329.
31
Marc Augé, Nie-Miejsca, wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012.
176
M. MARCZEWSKI – GRANICE WYOBRAŻENIA
które poruszają tego gościa obecnego tu, choć nikt nie zapraszał
go na obrady – umysł ludzki”32.
Abu Hamid Al-Gazali w traktacie teologicznym Nisza
świateł mówi: „teraz, kiedy zrozumiałeś, że światło może się
pojawić i spowodować pojawienie na różnych poziomach, wiedz,
że nie ma większej ciemności niż zakrycie niebytu”33. Duchowość Lévi- Straussa jest jednak duchowością wynikającą z rozgoryczenia niezdolnością do takiego przepisania, które będzie „zbadaniem najważniejszego sensu, sensu niewątpliwie ukrytego, lecz
którego częściową lub zniekształconą transpozycją jest każdy
inny sens”34.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
BIBLIOGRAFIA
Al-Gazali A. H.: Nisza Świateł, tłum. J. Wronecka,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990.
Augé M.: Nie- Miejsca, wprowadzenie do antropologii
hipernowoczesności, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 2012.
Barthes R.: Stopień zero pisania, tłum. K. Kot, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2009.
Bielik-Robson A.: Słowo i trauma: czas, narracja, tożsamość, Teksty Drugie 2004, nr 5.
Charbonnier G.: Rozmowy z Claude Levi- Straussem, tłum.
J. Trznadel, Czytelnik, Warszawa 1968.
Crapanzano V.: Imaginative horizons: an essay in literaryphilosophical anthropology, The University of Chicago
Press, Chicago 2004.
32
C. Levi Strauss, Językoznawstwo i antropologia, [w:] Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, PIW, Warszawa 1970, s. 144.
33
Abu Hamid Al-Gazali Nisza Świateł, przeł. J. Wronecka, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990, s. 20.
34
Claude Lévi-Strauss, Smutek Tropików, przeł. A. Steinsberg, Państwowy
Instytut Wydawniczy, Warszawa 1960, s. 55.
177
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
7. Crapanzano V.: The Harkis: the wound that never heals, The
University of Chicago Press, Chicago 2011.
8. Geertz C.: Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł.
E. Dżurak i S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.
9. Gellner E.: The mightier pen? Edward Said and the double
standards of inside-out colonilalism, „Times Literatry
Supplement” 1993 No. 4690.
10. Gombrowicz W.: Dziennik 1957- 1961, Wydawnictwo
Literackie, Kraków 1997.
11. Herbut J.: Leksykon filozofii klasycznej, Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1997.
12. Kant I.: Krytyka czystego rozumu, przeł. R. Ingarden, PIW,
Warszawa 1957.
13. Levi-Strauss C.: Językoznawstwo i antropologia, [w:] Antropologia strukturalna, tłum. K. Pomian, PIW, Warszawa
1970.
14. Lévi-Strauss C.: Smutek Tropików, tłum: A. Steinsberg,
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1960.
15. Mauss M.: Pojęcie posługiwania się ciałem [w:] Marcel
Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król,
K. Pomian, J. Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001.
16. Nycz R.: Poetyka doświadczenia, Wydawnictwo Instytutu
Badań Literackich PAN, Warszawa 2012.
17. Thoreau H. D.: Walden czyli życie w lesie, tłum. H. Cieplińska, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2011.
18. Turner F.: Refleksyjność jako ewolucja w książce Walden
Thoreau, [w:] Victor W. Turner, Edward M. Bruner, Antropologia doświadczenia, przeł: E. Klekot, A. Szurek,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011.
19. Rapport N.: Natura ludzka: założenie i nadzieja antropologii, przeł. O. Kaczmarek, P. Stankiewicz, Teksty Drugie
2018, nr 1.
178
M. MARCZEWSKI – GRANICE WYOBRAŻENIA
20. Rakowski T.: Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnografia człowieka zdegradowanego, Słowo/ Obraz. Terytoria,
Gdańsk 2009.
STRESZCZENIE: Celem niniejszego artykułu jest próba zarysowania istnienia w praktyce antropologicznej aspektu wiedzy nieuświadomionej. Koncepcja ukrytych fenomenów determinujących działanie badacza opiera się na myśli Vincenta Crapanzano
– amerykańskiego antropologa, który wprowadził do tamtejszej
nauki pojęcie „horyzontu wyobrażonego”. Ów horyzont, rozumiany jako granica ludzkiej imaginacji, dotychczas nieobecny
w myśli antropologicznej, w pracy Crapanzano staje się polem
refleksji nad kwestią dedukcji i tekstualizacji nieempirycznych
aspektów terenowego doświadczenia. Ta praktyka sprowadzająca
się do formy „ja zaświadczającego”, jest – zdaniem Crapanzano
– warunkiem bezwzględnym do tworzenia obiektywnej relacji.
KEY WORDS: anthropology, pretextual ethnography, narration,
anthropology of experience
SUMMARY: The objective of the paper is to present the subject of
unknown knowledge in the ethnographic field of work. The idea
of hidden phenomenons is based on works of Vincent Crapanzano, an American anthropologist who introduced the issue of
“imaginative horizons” to American anthropology. This is to be
understood as a border of human imagination, so far absent in
anthropological science. Crapanzano’s works emphasize literary
textualization, especially nonempirical aspects of experience.
This practise is finally constructed by personal status named
“I, witness”, which is absolutely necessary for giving objective
relation.
179
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
MATEUSZ MARCZEWSKI (SWPS) – urodzony w 1976, doktorant
na Uniwersytecie Humanistyczno-społecznym SWPS, gdzie wykłada literaturę faktu i przygotowuje rozprawę doktorską pod
opieką prof. dr. hab. Wojciecha J. Burszty o współczesnym pisarstwie antropologicznym. Poeta, prozaik, reportażysta. Autor
„Niewidzialnych”, publikacji z pogranicza literatury faktu opowiadającej o krachu kultury rdzennych mieszkańców Australii
(Czarne 2008, włoskie tłumaczenie: „Gli Invisibli” Bianca
et Volta Edizioni 2010), a także książki poetyckiej „Naprawiacz
ptaków” (Stowarzyszenie Pisarzy Polskich 2000). W 2017 roku
nakładem Wydawnictwa Czarne ukazała się jego nowa książka,
„Koliste jeziora Białorusi”.
180
S. KOWALCZYK – INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW (…)
SABINA KOWALCZYK
Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie
INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE
DAWNYCH TRAKTATÓW
(S. POKLATECKI, F. BIRKOWSKI, S.S. SZEMIOT)
Interpretation of dreams in the context of ancient treaties
SŁOWA KLUCZOWE: traktat, Stanisław Samuel Szemiot, Fabian
Birkowski, Stanisław Poklatecki, interpretacja snów
Sny i wizje fascynowały człowieka od zawsze. Jedną
z często podejmowanych kwestii było pytanie o to, czy ludzki
język jest w stanie opisać, a następnie zinterpretować senną rzeczywistość? W związku z wieloma intrygującymi kwestiami dotyczącymi problematyki onirycznej powstawały liczne teorie
mające wyjaśnić fenomen snu (podstawę wszystkich stanowiły
starożytność i tradycja wczesnochrześcijańska). Syntetycznie
powracające w nich tezy można ująć następująco:
1. Sen jest przedsmakiem/bratem śmierci (na przykład
w mitologii greckiej – związki Hypnosa z Tanatosem);
2. Sen umożliwia duszy wędrówkę po zaświatach (Platon,
Jamblich);
3. Sen jest odbiciem psychiki i biologii człowieka (Hipokrates, epikurejczycy, Arystoteles, Heraklit z Efezu, Lukrecjusz, Platon, Plutarch);
181
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
4. Sen ma dwojaką naturę: boską – sny prawdziwe i diabelską – sny fałszywe (Biblia)1.
Przekonania te znalazły swych kontynuatorów w kolejnych
wiekach, od średniowiecza (na którego światopogląd duży wpływ
wywarła wywiedziona z Biblii teoria o dwojakim charakterze
snów) do współczesności. Ślady teorii wiążącej sny z psychiką
dostrzec można zarówno we Freudowskiej analizie skojarzeń
wywołanych sennym obrazem (składającym się z treści jawnej
i utajonej), dzięki której „marzenie senne można tłumaczyć”2, jak
i w Jungowskiej koncepcji archetypów dostępnych świadomości
w postaci symboli odzwierciedlających wnętrze człowieka. Teza
o wyrażaniu nieświadomości przez sny i ludzką mowę obfitującą
w symbole sformułowana przez Jacquesa-Marie-Émila Lacana
(poprzednika Freuda i Junga) do dziś rozwijana jest przez psychoanalityków lacanowskich3.
W polskiej kulturze motyw lub metafory snu pojawiały
się już w średniowieczu. Przykłady znaleźć można w sennikach,
hagiografiach (miraculach i vitae, na przykład w Vita prior
o życiu i męczeństwie świętego Wojciecha z około X–XI wieku),
egzemplach kaznodziejskich, a także kronikach Galla Anonima
(początek XII wieku), Wincentego Kadłubka (koniec XII wieku)
czy Kronice Wielkopolskiej (koniec XIII wieku)4.
1
Niniejsza synteza została opracowana na podstawie tekstów: I. Dąmbska,
Zagadnienie marzeń sennych w greckiej filozofii starożytnej, [w:] Charisteria.
Rozprawy filozoficzne złożone w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Warszawa 1960, s. 29—39; J. Zagożdżon, Sen
w literaturze średniowiecznej i renesansowej, Opole 2002 (rozdz. 2.: Antyczne
teorie i systemy klasyfikacji, s. 37–86; rozdz. 3.: Sny w judaizmie i chrześcijaństwie, s. 87–136).
2
Z. Freud, Marzenia senne, [w:] tegoż, Psychopatologia życia codziennego.
Marzenia senne, przeł. L. Jekels i H. Ivanka, Warszawa 1993, s. 350.
3
Zob. zobrazowanie myśli lacanowskiej dotyczącej ciała w: Ono i ja. Trudny
związek, wywiad M. Stachury z J. Tkaczowem, „Sens. Psychologia dla ciebie”,
maj 2018, nr 05/116, s. 36–39.
4
J. Zagożdżon, dz. cyt., s. 177–184.
182
S. KOWALCZYK – INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW (…)
W renesansie szczególny wpływ na pojmowanie snu miał
z pewnością rozwój nauk hermetycznych. Część badaczy
w XIX stuleciu twierdziła, że w XVI-wiecznym Krakowie funkcjonowała swego rodzaju szkoła magii. Anton Nyström dowodził,
że tak jak chociażby w Salamance, kształcono się w Polsce
w obszarze magii naturalnej i studiowano ezoteryczne pisma
między innymi Pliniusza czy Hermesa Trismegistosa. Z jego
tezami zgadzali się Wacław Aleksander Maciejowski i Michał
Wiszniewski. Praktykowanie tego typu nauk poświadczają również Akta rektorskie uczelni, w których wspomina się o sądach
nad ludźmi oskarżonymi o nekromancję; zawarty jest w nich
także opis zdemaskowania studentów uprawiających magię5.
Zainteresowanie nadnaturalną sferą snów i możliwością
ich odczytania zaznaczało się w fascynacjach wielkich umysłów
epoki. Zdaniem Joanny Zagożdżon Filip Kallimach, tworząc
wstęp do Sennika Leona Toskańczyka, napisał tym samym
„pierwszą pracę filozoficzną na temat snów, jaka wyszła spod
pióra humanisty w Polsce”6.
Marzenia senne interpretowano za pomocą różnych senników, w tym najpopularniejszego, niewielkiego objętościowo,
anonimowego zbioru Somnia Danielis (Somnile Danielis). Pierwsze jego edycje na terenie Polski pojawiły się w 1512 i 1533 roku, a w latach 50. XVI wieku został przetłumaczony na język
polski. Zawierał alfabetycznie uporządkowany spis różnych
motywów sennych; dostrzega się w nim wpływy tradycji
5
Informacje o szkole i badaczach podaję za Romanem Bugajem, który szerzej
opisał to zagadnienie (zob. tegoż, Nauki tajemne w Polsce w dobie odrodzenia,
Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1976, s. 105–109).
6
J. Zagożdżon, dz. cyt., s. 215. Temat dawnych senników i motywu marzeń
sennych w hagiografii poruszyła też T. Michałowska w artykule Śnić w średniowiecznej Polsce, [w:] Wyobraźnia średniowiecza, pod red. tejże, Warszawa
1996, s. 235–258.
183
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
późnogreckiej i wschodniej. Tekst ten był wydawany również
w kolejnych wiekach7.
Ważną rolę odegrał w renesansie także antyczny sennik
Artemidora z Daldis, czyli Oneirocritica. Pierwszy jego przekład
z greckiego na łacinę, powstały we Florencji, datuje się na około
1518 rok. Dzieło kilkakrotnie wznawiano w XVI wieku, co
świadczy o jego popularności8. Autor w pięciu księgach opisał
różne rodzaje marzeń sennych, przypisując im odpowiednie znaczenie, często zależne od statusu społecznego śniącego czy miejsca zamieszkania, na przykład: „Okeanos i Tetyda, jak wspomniałem, wróżą pomyślność jedynie filozofom, wróżbitom,
a także mieszkańcom nadmorskich wybrzeży. Pozostałym sen
zapowiada wielki smutek”9.
To właśnie w wieku XVI, stuleciu umysłowego fermentu
i fascynacji nieznanym, pojawił się w Polsce pierwszy traktat
mający uporządkować wiedzę dotyczącą sennych marzeń i wizji
– Snów dobrych obrona a szkodliwych przestroga z potrzebnymi
naukami rodzajowi ludzkiemu (1594) Stanisława Poklateckiego.
W XVII wieku nastąpił dalszy rozwój fascynacji zjawiskami
nadnaturalnymi – ujawniał się chociażby w literaturze pięknej
poprzez ukazywanie różnego rodzaju cudowności, która „w eposie barokowym […] należy do podstawowych elementów organizujących świat epicki”10 (jako przykład posłużyć mogą
czary w baśniowym romansie Historyja ucieszna o królewnie
7
Motyw snu w kronikach i hagiografiach omówiła szczegółowo J. Zagożdżon,
dz. cyt., s. 163–187. Natomiast edycje Somnile Danielis i jego wpływ na kulturę
średniowiecza opisała H. Kapełuś, Senniki staropolskie, [w:] Studia z dawnej
literatury czeskiej, słowackiej i polskiej, pod red. K. Budzyka i J. Hrabáka przy
współudziale W. Roszkowskiej-Sykałowej i A. Sieczkowskiego, Warszawa –
Praha 1963, s. 295–306.
8
J. Zagożdżon, dz. cyt., s. 208.
9
Artemidor z Daldis, Rozważania o snach, czyli onejrokrytyka, przeł. I. Żółtowska, Warszawa 1995, s. 159
10
D. Kowalewska, Magia i astrologia w literaturze polskiego oświecenia,
Toruń 2009, s. 66.
184
S. KOWALCZYK – INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW (…)
Banialuce Hieronima Morsztyna). Opracowywano również swoiste wykłady dotyczące dziwów i tajemnic świata (kosmologia,
astrologia w Rozmowach Artaksesa i Ewandra Stanisława Herakliusza Lubomirskiego), wprowadzano też postaci czarownic
i magów (Odczary na Simonidesowe czary Jana Gawińskiego).
W baroku powstają także kolejne teksty teoretyczne dotyczące
snów: Kazanie na Wigiliją Trzech Królów (lata 20. XVII wieku)
Fabiana Birkowskiego i Traktat o snach (około połowy XVII
wieku) Stanisława Samuela Szemiota. To właśnie one wraz ze
Snów dobrych obroną… Poklateckiego zostaną szerzej omówione
w niniejszym artykule.
Pod uwagę zostały wzięte te właśnie teksty ze względu
na ich pionierski charakter; stanowiły one odbicie ówczesnych
światopoglądów i świadomości. Interesujące jest zestawienie tych
dzieł także ze względu na życiorysy ich autorów.
Poklatecki po odbyciu nowicjatu w Braniewie został
członkiem poznańskiego Towarzystwa Jezusowego. Przez swoich
zwierzchników był charakteryzowany jako osoba o średnich
zdolnościach intelektualnych, ale cechująca się wysokimi umiejętnościami organizacyjnymi. Tajemnicą owiana jest ucieczka
mężczyzny z klasztoru, która miała miejsce jesienią 1587 roku
(jako jej prawdopodobną przyczynę wskazuje się konflikty
z przełożonymi). Po wielu perypetiach uciekinier poprosił o pojednanie z zakonem. Odbył szereg kar i wystosował oficjalne
przeprosiny do osób, które obraził, po czym w maju 1592 roku
podpisał w Jarosławiu oficjalną dymisję. Resztę życia eks-jezuita
prawdopodobnie spędził jako proboszcz związany z parafią
w Niedźwiedziu. Swój traktat o snach spisał już po dezercji.
Chociaż był wówczas skonfliktowany z Kościołem, zadbał o to,
aby wymowa jego dzieła była zgodna z naukami chrześcijańskimi. Tekst Poklateckiego był spośród trzech wyżej wymienionych
185
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
najbardziej rozpoznawalny wśród czytelników; jeszcze w XIX
wieku najczęściej go interpretowano i analizowano11.
Birkowski to jeden z najsłynniejszych mówców baroku.
Pochodzący z mieszczańskiej rodziny, w przeciwieństwie do
Poklateckiego niezwykle oczytany i obyty, towarzyszył wyprawom wojennym Władysława IV jako kaznodzieja obozowy.
W swych mowach wzorował się na Piotrze Skardze; sposób jego
przemawiania był podobno niezwykle żywiołowy i egzaltowany
– uwidaczniał się w nim właściwy barokowemu stylowi nadmiar
wyliczeń, porównań, egzemplów i alegorii. Do dziś zbiór Kazania na niedziele i święta doroczne (od 1620 roku wielokrotnie
wznawiany), a także kazania pogrzebowe i obozowe, są cenione
przez badaczy z uwagi na ich wartość historyczną i językowoliteracką. W opracowaniach im poświęconych pomija się jednak
teksty Birkowskiego mówiące o naukach tajemnych (onejromancji, astrologii czy szeroko pojętym czarnoksięstwie). Lukę tę
zapełnił dopiero Jerzy Kroczak12.
11
Informacje na temat autorów podane zostały na podstawie: E. Madeyska,
Wstęp [w:] S. Poklatecki, O snach i czarach, oprac. J. Kroczak, E. Madeyska,
Wrocław 2011, s. 5–35; J. Kroczak, Wstęp, [w:] F. Birkowski, Kazania o naukach tajemnych, oprac. J. Kroczak, Wrocław 2012, s. 5–12; M. Korolko, Stanisław Samuel Szemiot – poeta sarmackiej tradycji, [w:] S. S. Szemiot, Summariusz wierszów, z rękopisu wydał i opracował M. Korolko, Warszawa 1981,
s. 5–16. Dodatkowo o Poklateckim w: J. Zagożdżon, dz. cyt., s. 236–241,
o Birkowskim w: A. Brückner, dz. cyt., s. 559–560 i o Szemiocie w: tamże,
s. 659, J. Zagożdżon, dz. cyt., s. 242.
12
Warto w tym miejscu podkreślić zasługi wrocławskiego badacza w odkrywaniu staropolskich osobliwości. Nie tylko przygotowuje on wydania rzadkich,
cennych dzieł w ramach serii „Bibliotheca Curiosa”, ale także charakteryzuje
sposób prezentacji magicznych zjawisk i postaci w literaturze dawnej, zob. np.:
tegoż, Barokowe znaki cudowne – uwagi o kontrreformacyjnej twórczości Jana
Zrzenczyckiego, „Literatura Ludowa” 2000, 44, nr 3, s. 3-12; tegoż, Astrologia
i poezja. O „Wróżbicie boju moskiewskiego” Andrzeja Dębołeckiego, „Prace
Literackie” 2002, nr 41, s. 53–63; tegoż, Komety i kaznodzieje z wieku XVII,
„Literatura Ludowa” 2004, 48, nr 6, s. 3–13; tegoż, „Jeśli mnie wieźdźba prawdziwa uwodzi…”: prognostyki i znaki cudowne w polskiej literaturze barokowej,
Wrocław 2006; Wstęp, [w:] Staropolskie przepowiednie i mirabilia, Wrocław
2007, s. 5–23; tegoż, Rej i czarnoksięstwo, [w:] Mikołaj Rej w pięćsetlecie
186
S. KOWALCZYK – INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW (…)
Co ciekawe, Birkowski jako gorliwy dominikanin wypowiadał się bardzo krytycznie o wszelkich przejawach magii, także
alchemii, chociaż za czasów Zygmunta III była ona popierana
przez króla i powszechnie praktykowana.
Zarówno Birkowski, jak i Poklatecki przy tworzeniu własnych tekstów korzystali w dużej części z myśli Benedicta Pereiry – urodzonego w 1535 roku znanego hiszpańskiego teologa
i filozofia, reformatora szkolnictwa jezuickiego, komentatora
Biblii, profesora Pisma Świętego w Collegium Romanum13. Swe
przemyślenia na temat magii uczony zawarł w dziele Adversus
fallaces et superstitiosas artes. Id est: de magia, de observatione
somniorum et de divinatione astrologica libri tres (1591). Eksjezuita i dominikanin korzystali z różnych części rozprawy: obydwaj z De observatione somniorum, Poklatecki dodatkowo z De
magia (wszystkie intertekstualne odniesienia w jego tekście są
więc autorstwa znanego teologa, nie twórcy Snów dobrych obrony…; przez wiele lat badacze byli przekonani o oryginalności tez
Poklateckiego, przez co ukazywany był on jako wielki erudyta14).
Traktat eks-jezuity stanowi w dużej części tłumaczenie Pereiry,
co jednak nie umniejsza wartości jego tekstu jako nośnika nowych idei w naszym kraju. Ewa Madeyska we wstępie do wydania z 2011 roku wskazuje też liczne interesujące wstawki odautorskie, które wpływają dodatnio na walory Snów dobrych
obrony… .
urodzin: studia literaturoznawcze, pod red. J. Sokolskiego, M. Cieńskiego,
M. Kochan, Wrocław 2006, s. 186–200; tegoż, Szymon Szymonowic i Jan Gawiński a magicznie zadawana impotencja, [w:] Amor vincit omnia: erotyzm
w literaturze staropolskiej, pod red. R. Krzywego, Warszawa 2008, s. 49–63.
13
Informacje o wpływie Pereiry na Poklateckiego i Birkowskiego w: E. Madeyska, dz. cyt., s. 19–21; J. Kroczak, dz. cyt., s. 11–12.
14
Jeszcze w 2002 roku Joanna Zagożdżon twierdziła, że Snów dobrych obrona… to oryginalne dzieło Polaka, wykazujące jego erudycję. Wzorowanie się
Poklateckiego na Pereirze udowodniła Ewa Madeyska w 2011 roku. Por.
J. Zagożdżon, dz. cyt., s. 241; E. Madeyska, dz. cyt., s. 5, 19–22.
187
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Trzeci z autorów, Szemiot, pochodził ze znanego na terenie Wielkiego Księstwa Litewskiego rodu. Posiadamy stosunkowo mało wiadomości o jego życiu (nie jest znana nawet data jego
narodzin). Uczył się w kolegium jezuickim w Wilnie, a następnie
na Wydziale Filozoficznym Akademii Wileńskiej. W 1676 roku
ożenił się z Zofią Kierdejówną, a potem osiedlił się w majątku
żony w Przegalinach (Podlasie). Najprawdopodobniej jego życie
koncentrowało się na pracach w gospodarstwie i twórczości literackiej. Prawie nie wyjeżdżał z domu, jednocześnie utrzymywał
kontakty z wieloma magnatami i dobrze orientował się w ówczesnej polityce (sympatyzował z dworem Jana III Sobieskiego).
Jego teksty nie były znane szerszej publiczności, przez długi czas
pozostawały w rękopisach i prawdopodobnie były rozprowadzane wśród rodziny i znajomych w formie odpisów. Z jednej strony
świadczy to o raczej znikomym wpływie autora na polską kulturę, z drugiej – dzięki temu jego Traktat o snach nie jest „skażony” wpływem żadnego mecenasa ani zależnościami towarzyskimi czy finansowymi – Szemiot dał w nim wyraz osobistej fascynacji wróżebnym charakterem snów.
Różnice w biografiach wpływały na zainteresowania autorów, krąg inspiracji i odwołań (zależny od stopnia erudycji
autora, dostępu do źródeł, znajomości łaciny) oraz konstrukcję
tekstów. Traktat Poklateckiego ma znamiona i ambicje naukowości, przez co w dużej części autor stara się zachować obiektywizm (nacechowany jednakże perspektywą chrześcijańską). Kazaniu na Wigiliją Trzech Królów Birkowskiego, mimo nazwy
gatunkowej w tytule, bliżej jest także do erudycyjnego, rzeczowego traktatu niż pełnej emocji i pouczeń mowy (co zmienia się
we fragmentach ściśle dotyczących wszelkich sztuk magicznych).
Natomiast Szemiot swój Traktat o snach spisał w bardzo nietypowej, bo wierszowanej formie. Jego konstrukcja po części przypomina dawne senniki, po części uczony wywód, po części zaś
przybierające specyficzną moralizatorską formę komentarze
188
S. KOWALCZYK – INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW (…)
bezpośrednio skierowane do odbiorcy i przypominające w swej
wymowie kazania. Nie brakuje tu też elementów humorystycznych, jak choćby opisu wpływu wzdęć na „powietrzne” sny. Należy przy tym podkreślić, że żaden z omawianych autorów nie
zajmował się profesjonalnie naukami tajemnymi, dlatego ich
teksty stanowiły w dużej części kompilację myśli starożytnych
i odniesień biblijnych przetykanych osobistymi dygresjami.
Wymienione teksty rzadko były ze sobą zestawiane i nie
były do tej pory bardziej szczegółowo rozpatrywane pod względem stanowiska ich autorów dotyczącego interpretacji snów15.
Celem niniejszego artykułu jest choćby częściowe zapełnienie tej
luki (każdy z tekstów z pewnością domaga się bardziej dogłębnych badań).
Interesuje mnie przede wszystkim podejście wymienionych autorów do wyrażenia niewyrażalnego, podjętej przez nich
kwestii trudności związanych z logicznym opisem jednostkowego snu; poczuciem, że odczytując senne obrazy wkraczamy już
w granice innej (groźnej?) rzeczywistości. Analizując przedstawione w tych traktatach tezy, inspiruję się w szczególności badaniami Joanny Zagożdżon, Jerzego Kroczaka i Romana Bugaja.
15
Nieliczne informacje na temat autorów można znaleźć we wstępach do wydań
(zob. przyp. 11). Najczęściej dotyczą one Poklateckiego, głównie jako autora
traktatu z 1595 roku zatytułowanego Pogrom czarnoksięskie błędy, latawców
zdrady i alchimickie fałsze, będącego zobrazowaniem nauk hermetycznych
praktykowanych w Polsce –– z bliższych naszym czasom opracowań zob.:
A. Brückner, Dzieje kultury polskiej. Polska u szczytu potęgi, Warszawa 1958,
t. 2, s. 231–232 (czarnoksięstwo i sny); R. Bugaj, Nauki tajemne w Polsce
w dobie odrodzenia, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1976, s. 82–84
(alchemia), s. 143–147 (czarnoksięstwo) czy J. Zagożdżon, dz. cyt., s. 236–241
(sny). W kwestii snów badacze rzadziej odwołują się do Szemiota. Bardziej
szczegółowo opracował jego traktat M. Pliszka, zob. tegoż, W onirycznym
teatrze. Sen w poezji polskiego baroku, Siedlce 2015 (rozdz. III: „Sen daje do
myślenia”. Barokowa hermeneutyka oniryczna, s. 125-159 –inspiracje, genologia, typologia snów, pokrótce uwagi o interpretacji). Na kazanie Birkowskiego
dotyczące snów zwrócił uwagę tylko Kroczak we wstępie do wydania z 2012
roku Kazań o naukach tajemnych z serii „Bibliotheca Curiosa” (zob. przyp. 11).
189
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
Traktaty16 Poklateckiego i Birkowskiego wykazują wiele
cech wspólnych. Niewątpliwie obydwaj korzystają z dzieł Pereiry
(o czym była mowa wcześniej). Obydwa teksty w dużej części
powołują się na te same przykłady biblijne, autorytety myślicieli
katolickich, w każdym dostrzec można także wpływy wymienionych już wcześniej teorii związanych z postrzeganiem śnienia
(jak podkreślanie wpływu intensywnych myśli człowieka przed
zaśnięciem na kształt sennych obrazów – Lukrecjusz; dostrzeganie medycznych aspektów związanych z powtarzającymi się
snami – Hipokrates). Z uwagi na chrześcijańską perspektywę
Poklatecki i Birkowski poddają refleksji przede wszystkim diabelski i boski charakter snów (nie będę tych kwestii szczegółowo
omawiać, gdyż istnieją na ich temat wystarczające opracowania –
zob. przyp. 11 i 15).
Autorzy podobnie podchodzą do kwestii interpretacji
sennych marzeń. Nakazują przede wszystkim ostrożność w formułowaniu jednoznacznych wniosków. Proroczy charakter snów
wiążą z boską interwencją (przestroga, wskazówka, pociecha).
Jednocześnie doceniają koszmary oraz wartość odczytania ich
właściwego sensu z punktu widzenia lecznictwa. Złe sny są zobrazowaniem realnych problemów danego człowieka, dlatego ich
właściwe odczytanie umożliwia udzielenie mu wsparcia psychicznego (to przekonanie od razu nasuwa skojarzenia z tezami
Freuda). Jest to tym bardziej ciekawe, jeśli zważy się na fakt, że
ich pogląd stanowi zupełne przeciwieństwo średniowiecznej teorii o złych, strasznych snach (visum) mających swe źródła w szatanie17. Oto, co każdy z nich pisze na ten temat:
16
Chociaż w tytule dzieła Birkowskiego pada słowo „kazanie”, Kroczak udowadnia, że tekst przyjął tak naprawdę formę traktatu (zob. tegoż, Wstęp,
[w:] F. Birkowski, dz. cyt., s. 5).
17
T. Michałowska, dz. cyt., s. 257.
190
S. KOWALCZYK – INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW (…)
Bo sny, które nam często strachy i lękania przynoszą – z pożytecznym uważenim upatrować trzeba
(Poklatecki)18.
[…] owe straszne sny, które nas trapią, możem brać
przed się, abyśmy mogli przyczyny (czyli choroby
– dop. S. K.) nalazszy strzec się ich (Birkowski)19.
Poklatecki zdecydowanie bardziej niż Birkowski zgłębia
problematykę możliwości interpretacyjnych. Sny kojarzy ze sferą
podniebną – porównuje je do obłoków, przelatującego ptactwa,
burz i trąb powietrznych. Tym samym wykazuje trudności
w opisie każdego jednostkowego obrazu jawiącego się w umyśle
śniącego. Zauważa, że „snów rozliczności pamięć i ludzki ostry
dowcip władzą swą nie zatrzyma” (s. 58). Niezrozumiałość sennych obrazów tłumaczy też ingerencją Boga – ma ona na celu
zapobieganie odczytaniu zakodowanej w śnie informacji przez
osobę niepożądaną. Dzięki temu tylko nieliczni są w stanie zrozumieć właściwą treść snu. Poklatecki wypowiada się przeciwko
sennikom, które uogólniają znaczenie sennych marzeń – takie
czynności są: „nie […] pozwolone […] od Boga” (s. 81). Każdy
sen powinien być rozpatrywany tylko raz jako jednostkowy przypadek.
Autor zaznacza bezcelowość podejmowania licznych
prób odczytania tego samego snu, ale jeżeli już ktoś się na to
decyduje, powinien jego zdaniem w interpretacji danego marzenia sennego kierować się wnikliwą analizą: słów wypowiadanych
przez sen, zachowania w czasie spoczynku, przeżyć i charakteru
osoby śniącej, jej subiektywnego opisu tego, o czym śniła, a także zewnętrznych czynników mogących wpływać na umysł
(na przykład pogody, miejsca przebywania). Jego wskazówki
18
S. Poklatecki, dz. cyt., s. 78. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. W nawiasie podaję numer strony.
19
F. Birkowski, dz. cyt., s. 101. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego
wydania. W nawiasie podaję numer strony.
191
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
dotyczące interpretacji sennych marzeń łudząco przypominają te
sformułowane przez Artemidora, który pisał:
Jest rzeczą pożyteczną – wręcz konieczną – dla lepszego porozumienia między śniącym i tłumaczem
snów, by wróżbita zdał sobie sprawę, jakim człowiekiem jest rozmówca, czym się zajmuje, z jakiej
rodziny pochodzi, jakim dysponuje majątkiem, czy
cieszy się dobrym zdrowiem oraz ile ma lat. Należy
jak najstaranniej odtworzyć sen, ponieważ najmniejszy dodatek lub pominięcie może całkiem
zmienić interpretację20.
Mimo podania licznych wskazówek dotyczących interpretacji, Poklatecki zastrzega jednocześnie: „[…] snów niektórych płonnością pogardzać mamy i – jako baśni zmyślone – wiary od nas nie są godne” (s. 58)
Birkowski, podobnie jak jego poprzednik, dopuszcza do
świadomości istnienie snów proroczych (zsyłanych z woli Bożej), udowadnia ich prawdziwość poprzez przywoływanie snów
biblijnych (między innymi Józefa, Mardocheusza, Abrahama,
Faraona i Nabuchodonozora). Podchodzi do nich jednak o wiele
bardziej sceptycznie niż Poklatecki, czego wyrazem jest następujące stwierdzenie: ,,Wiadomość przyszłych rzeczy Bóg samemu
sobie zostawił – chcieć to wiedzieć przez sny, niezbożność jest”
(s. 102). Jako zdecydowany przeciwnik onejromancji i wszelkich
praktyk czarnoksięskich, wciąż wysuwa wątpliwości dotyczące
ludzkich zdolności percepcyjnych ograniczających właściwe
zrozumienie snu.
Zauważa też problemy związane z właściwym odczytaniem marzenia sennego – głównym ich źródłem jest zawiłość
treści ukazujących się obrazów. Stanowi ona, zdaniem autora
20
Artemidor z Daldis, dz. cyt., s. 25.
192
S. KOWALCZYK – INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW (…)
kazania, dowód na boską ich naturę. Marzenie senne zsyłane
przez Stwórcę jest, tak jak on sam, nieodgadnione i niełatwe do
jednoznacznego opisania ludzkim językiem. Niezmiernie trudno
więc znaleźć kogoś, kto byłby na tyle godny i mądry, by tłumaczyć tak niepewną materię.
Dominikanina niepokoi zakorzeniona w naturze ludzkiej
nadmierna chęć człowieka do poznania przyszłości za pomocą
snów, która może prowadzić do szatana: „[…] godzi-li się człowiekowi chrześcijańskiemu badanie czynić o snach abo wierzyć
snom?”; „Każdego snu się chwytać i w każdym szperać, głupiego
człowieka dzieło jest”; „Głupi i ci, którzy praktyki ze snów wszelakich wymyślają” (s. 101).
Inaczej podchodzi do proroczego charakteru snów Szemiot; tę ich cechę czyni punktem wyjścia swoich rozważań.
Z przekonaniem głosi: „[…] różne zawsze tajemnice/ W snach
zostają, na które mieć pilną źrzenicę”21. W swoim traktacie powołuje się na Józefa i Daniela – słynnych biblijnych interpretatorów działających z Bożego natchnienia. Szczególnie ważny jest
dla niego drugi z nich: „ducha prorockiego/ Nie godzi się zapomnieć Danijelowego” (s. 208). Przywołanie tego i innych autorytetów (na przykład „Sen nigdy nieomylny – doktorów są słowa”
– s. 209) ma zapewne chronić autora przed zarzutami związanymi z głoszonymi przez niego na kartach dzieła poglądami często
niezgodnymi z nauką Kościoła.
Szemiota interesuje bowiem głównie kwestia wpływu
snów na realną rzeczywistość i możliwość wróżenia z nich (onejromancja). Autor wiąże marzenia senne ze sferą kosmosu: „Co
wszytko czyni słońce z świetnymi gwiazdami/ I miesiąc z ognistymi nieba planetami” (s. 207)22. Szczególnie wyraźnie jest to
21
S. S. Szemiot, dz. cyt. s. 209. Wszystkie cytaty pochodzą z tego wydania.
W nawiasie podaję numer strony.
22
Onejromancja często była wiązana z dość popularną w baroku astrologią.
Wpływ wierzeń w interwencję kosmosu w ludzkie życie w wieku XVII opisuje
193
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
widoczne na początku tekstu, który swą konstrukcją przypomina
senniki lunarne ukazujące wpływ poszczególnych kwadr księżyca na stopień proroczego potencjału snów. Każdemu dniowi miesiąca przyporządkowane były w nich odpowiednie wskazówki
postępowania. W Polsce pierwszym takim sennikiem było Speculum astrologicum zawarte w Kodeksie Gertrudy23. Modlitewnik
powstał w XI wieku, kiedy to „elitarne środowiska w Polsce […]
nie bez wiedzy i aprobaty duchowieństwa – interesowały się
snami i uprawiały sztukę wróżenia z nich”24.
Szemiot nie skupia się na interpretacji poszczególnych
sennych obrazów – na przykład tańczących małp, żeglugi morskiej, kucharza krzątającego się po kuchni (jak czyni to w swoim
senniku chociażby przywołany wcześniej Artemidor). Ważniejsze
jest dla niego przybliżenie odbiorcy symboliki związanej z czasem, który upływa od pojawienia się danego snu. Autor podaje
dokładną liczbę dni, miesięcy czy lat, po których (od momentu
przyśnienia się danego obrazu) marzenie spełni się na jawie.
Wszystko to, co realizuje się w umyśle śniącego, traktuje więc
dosłownie (to, co się śni, zrealizuje się w życiu) i przypisuje wielu snom charakter proroczy.
Zgodnie z jego traktatem sny pojawiające się we wskazane przez niego dwadzieścia nocy każdego miesiąca spełniają się
w niedalekiej przyszłości. Wykaz konkretnych dni nie jest jednak
zgodny z fazami księżyca (Szemiot albo nie znał zasad kierujących sennikami lunarnymi, albo je ignorował). Marcin Pliszka
kojarzy losowość podawania dni „proroczych” przez Szemiota
z biegiem koła Fortuny25. Rzeczywiście, przypadkowe jest uznawanie snów danego dnia za „prawdziwe”, czyli takie, które mogą
się ziścić. Natomiast wskazywanie czasu (liczby dni, godzin,
G. Raubo (zob. tegoż, „Ludzie się na górne zapatrują obroty”. Astronomiczne
konteksty literatury polskiego baroku, Poznań 2011).
23
J. Zagożdżon, dz. cyt., s. 227.
24
T. Michałowska, dz. cyt., s. 238.
25
M. Pliszka, dz. cyt., s. 136.
194
S. KOWALCZYK – INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW (…)
miesięcy), po jakim dany sen zostanie „urzeczywistniony”, wydaje się mieć znaczenie symboliczne. Powtarzają się tu liczby:
3, 4, 7, 10, 12, 24 – wszystkie w tradycji chrześcijańskiej oznaczają pełnię i doskonałość26. Łączenie pierwiastków magicznych
z symboliką panującej wiary może wskazywać na swoistą zapobiegliwość Szemiota; być może nie chciał być on posądzany
o fascynację naukami hermetycznymi.
Autor uzależnia marzenia senne od cyklu dobowego.
Największą „moc spełniającą” przypisuje snom pojawiającym się
nad ranem (co jest zgodne z tradycją średniowieczną i starożytną27). Mogą się one przekształcić w jawę najszybciej ze wszystkich:
Od wschodu słońca na dzień sen będzie takowy,
Że się w siedmiu godzinach stawi bez odmowy
Z prawdą swą okazaną (s. 211).
Podobnie jak Poklatecki w ewentualnej interpretacji sennych obrazów radzi kierować się analizą informacji na temat
śniącego, a także okoliczności, w których spał oraz jego aktualną
sytuacją życiową: „Inszy wykład królowi, a inszy książeciu/ Inszy pospolitości, a inszy panięciu […], także inszy stanowi wykład [stanowi – dop. S. K.] męskiemu,/ Inszy małżonce (s. 209).
Do tego dochodzi kwestia posiłków spożywanych przed udaniem
się na spoczynek – zgodnie z traktatem zjedzenie na przykład
potraw słonych będzie skutkowało snami o chęci zaspokojenia
pragnienia.
U każdego z trzech opisanych autorów dostrzec można
ostrożność, z jaką głoszą swoje teorie. Niewątpliwie Szemiot
26
Zob. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, przekład i oprac.
W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, wybór ilustracji i komentarz
T. Łozińska, Warszawa 1990, s. 43-44; 46; 50-52 (hasła: Trójka, Czwórka,
Siódemka, Dziesiątka, Dwunastka).
27
J. Zagożdżon, dz. cyt., s. 52.
195
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
najswobodniej opisał sposób wykładni snów, co z pewnością
miało związek z tym, że nie był on ściśle powiązany ze środowiskiem duchownym i nie zamierzał opublikować swojego dzieła
drukiem, w mniejszym stopniu obawiał się więc represji28. Mimo
to i on odwoływał się do biblijnego podziału snów, a przy tym
przestrzegał czytelnika:
Ale jednak nie wszytkim snom wiara dawana
Ma być, bo prędko będzie od nich oszukana […].
Ujrzysz, co jest od Boga – temu dawaj wiarę,
Ale co jest od diabła, uciekaj nad miarę (s. 210).
Każdy z autorów dostrzegał w próbie odczytania snów
groźbę narażenia się Stwórcy – dlatego jedynymi osobami mogącymi trudnić się ich interpretacją są (w świetle każdego z tekstów) osoby natchnione Duchem Świętym, medycy i uczeni.
Ważne wizje często zsyłane były w Biblii prostaczkom, jednak
tylko nieliczne umysły rozumiały zapisaną w snach tajemnicę
opartą na pradawnej symbolice i nierzadko realizującą się w zagmatwanych obrazach oraz niejasnych przesłankach29; tajemnicę,
która, parafrazując Poklateckiego – „może zaprowadzić nas do
28
Literatura polskiego baroku opierała się głównie na słowie pisanym. Wiązano
to z różnymi czynnikami: upadkiem miast, a tym samym zanikiem życia kulturalnego, obawami przed prześladowaniami na tle religijnym lub politycznym,
ówczesnymi skłonnościami autorów do autocenzury oraz pisania tylko dla
siebie i najbliższych (tzw. „prywatyzacja” literatury). Więcej na ten temat:
L. Marinelli, O rękopiśmiennym i anonimowym charakterze poezji polskiego
baroku: cenzura jako hipoteza konieczna, [w:] Staropolska kultura rękopisu:
praca zbiorowa, pod red. H. Dziechcińskiej, Warszawa 1990, s. 43-66.
29
J. Sokolski zauważa, że analiza snów wiąże się z odwiecznym ludzkim pragnieniem odnowienia systemu pradawnej symboliki, często zniekształconej
przez następujące po sobie nowe religie i kultury. Powołując się na Paula Ricoeura stwierdził, że wszystko to miałoby prowadzić człowieka do doświadczenia
„powtórnej naiwności” (zob. tegoż, Barokowa księga natury, Wrocław 1992,
s. 32).
196
S. KOWALCZYK – INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW (…)
poznania początków”30. Choć minęło kilkaset lat od spisania jego
traktatu, sen wciąż, mimo postępu medycyny i technologii, pozostaje jednym z bardziej nieodgadnionych zjawisk.
BIBLIOGRAFIA
ŹRÓDŁA:
1. Artemidor z Daldis, Rozważania o snach, czyli onejrokrytyka, tłum. I. Żółtowska, Warszawa 1995.
2. Birkowski F., Kazanie na Wigiliją Trzech Królów,
[w:] tegoż, Kazania o naukach tajemnych, oprac. J. Kroczak,
Wrocław 2012.
3. Poklatecki S., Snów dobrych obrona a szkodliwych przestroga z potrzebnymi naukami rodzajowi ludzkiemu, [w:] tegoż,
O snach i czarach, oprac. J. Kroczak, E. Madeyska,
Wrocław 2011.
4. Szemiot S. S., Traktat o snach, [w:] tegoż, Summariusz
wierszów, z rękopisu wydał i opracował M. Korolko,
Warszawa 1981.
OPRACOWANIA:
1. Brückner A., Dzieje kultury polskiej. Polska u szczytu potęgi, Warszawa 1958, t. 2.
2. Bugaj R., Nauki tajemne w Polsce w dobie odrodzenia,
Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1976.
3. Dąmbska I., Zagadnienie marzeń sennych w greckiej filozofii
starożytnej, [w:] Charisteria. Rozprawy filozoficzne złożone
w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi w siedemdziesiątą
rocznicę urodzin, Warszawa 1960.
30
Właśc.: „ […] sny iż są skutkami przyrodzonymi i mają początki swe przyrodzone, lecz skutki prowadzą nas do poznania wiadomości początków” (zob.
S. Poklatecki, dz. cyt., s. 79).
197
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
4. Forstner D., Świat symboliki chrześcijańskiej, przekład
i oprac. W. Zakrzewska, P. Pachciarek, R. Turzyński, wybór
ilustracji i komentarz T. Łozińska, Warszawa 1990 (hasła:
Trójka, Czwórka, Siódemka, Dziesiątka, Dwunastka).
5. Freud Z., Marzenia senne, [w:] tegoż, Psychopatologia życia
codziennego. Marzenia senne, tłum. L. Jekels i H. Ivanka,
Warszawa 1993.
6. Kapełuś H., Senniki staropolskie, [w:] Studia z dawnej literatury czeskiej, słowackiej i polskiej, pod red. K. Budzyka
i J. Hrabáka przy współudziale W. Roszkowskiej-Sykałowej
i A. Sieczkowskiego, Warszawa – Praha 1963.
7. Kowalewska D., Magia i astrologia w literaturze polskiego
oświecenia, Toruń 2009.
8. Marinelli L., O rękopiśmiennym i anonimowym charakterze
poezji polskiego baroku: cenzura jako hipoteza konieczna,
[w:] Staropolska kultura rękopisu: praca zbiorowa, pod red.
H. Dziechcińskiej, Warszawa 1990.
9. Michałowska T., Śnić w średniowiecznej Polsce, [w:] Wyobraźnia średniowiecza, pod red. T. Michałowskiej, Warszawa 1996.
10. Ono i ja. Trudny związek, wywiad M. Stachury z J. Tkaczowem, „Sens. Psychologia dla ciebie”, maj 2018, nr 05/116,
s. 36-39.
11. Pliszka M., W onirycznym teatrze. Sen w poezji polskiego
baroku, Siedlce 2015.
12. Raubo G., „Ludzie się na górne zapatrują obroty”. Astronomiczne konteksty literatury polskiego baroku, Poznań
2011.
13. Sokolski J., Barokowa księga natury, Wrocław 1992.
14. Zagożdżon J., Sen w literaturze średniowiecznej i renesansowej, Opole 2002.
198
S. KOWALCZYK – INTERPRETACJA SNÓW W ŚWIETLE DAWNYCH TRAKTATÓW (…)
STRESZCZENIE: Celem niniejszego artykułu jest zbadanie ukazanego w staropolskich traktatach stosunku do marzeń sennych.
Analizie poddane zostały następujące teksty: Snów dobrych
obrona a szkodliwych przestroga z potrzebnymi naukami rodzajowi ludzkiemu (1594), Stanisława Poklateckiego Kazanie na
Wigiliją Trzech Królów (lata 20. XVII w.) Fabiana Birkowskiego
oraz Traktat o snach (ok. połowy XVII w.) Stanisława Samuela
Szemiota. Jako pierwsze w Polsce systematyzowały one wiedzę
dotyczącą sfery onirycznej i nauk hermetycznych, jednocześnie
były zobrazowaniem ówczesnego światopoglądu. W traktatach
autorzy podejmowali kwestie związane z pytaniami: czym są sny,
jaka jest ich natura (boska, diabelska, biologiczna), gdzie można
znaleźć ich źródło? Niniejszy artykuł bada przede wszystkim
zagadnienie interpretacji marzeń sennych prezentowanych
w wymienionych tekstach, a także zwraca uwagę na kwestię
ograniczeń percepcyjnych człowieka związanych z problemem
wyrażenia tego, co niewyrażalne. Autorka niniejszego artykułu,
zainspirowana badaniami Joanny Zagożdżon, Jerzego Kroczaka
i Romana Bugaja, podejmuje również zagadnienie snów proroczych, onejromancji i dróg odczytania symboliki onirycznej.
KEY WORDS: tractate, Stanisław Samuel Szemiot, Fabian
Birkowski, Stanisław Poklatecki, interpretation of dreams
SUMMARY: The aim of the article is exploring attitude for
dreams’ picture in Old-Polish tractates. Studied texts are: Snów
dobrych obrona a szkodliwych przestroga z potrzebnymi naukami
rodzajowi ludzkiemu (1594) by Stanisław Poklatecki, Kazanie na
Wigiliją Trzech Królów (the 20’s of the 17th century) by Fabian
Birkowski oraz Traktat o snach (the middle of the 17th century)
by Stanisław Samuel Szemiot. They systematized knowledge of
oneiric realm and esoteric studies as one of the first in Poland
as well as they were depiction of contemporary world view.
199
NAD PRZEPAŚCIĄ. CZŁOWIEK WOBEC GRANIC I OSOBLIWOŚCI ŚWIATA
In tractates authors tried to find answers the following questions:
What are dreams? What is their nature (divine, diabolical, biological)? Where is their source? The following article is concentrated
on interpretation of dreams which were described in old tractates.
It also draws attention to problem of human’s perception limits
and expression of incommunicable phenomenons. The author of
this article, afflated works of Joanna Zagożdżon, Jerzy Kroczak
and Roman Bugaj, analyses also issue of prophetic dreams, oneiromancy and ways to understanding oneiric imagery.
SABINA KOWALCZYK (UWM) – absolwentka filologii polskiej
i edytorstwa na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie. Obecnie doktorantka w Instytucie Polonistyki i Logopedii
tejże Uczelni. Przez kilka lat działała w Kole Naukowym Twórczości Literackiej ,,Ars scripta” oraz Kole Literaturoznawców.
Dwukrotnie otrzymała wyróżnienie w konkursie dziekana na
najlepszą pracę licencjacką i magisterską. Jej zainteresowania
badawcze skupiają się na osobliwościach i zjawiskach magicznych opisywanych w literaturze epok dawnych. W pracy doktorskiej analizuje wizerunki wiedźm w tekstach XVI- i XVIIwiecznych.
Numer ORCID: 0000-0002-9641-3429.
200