/ Ponencias IV Congreso Internacional de Civilización Andalusí Homenaje al ilustre arabista D.Emilio García Gómez 3­5 marzo 1998 Bajo el patrocinio del ........ Prof. Dr. Farouk Ismael "" Rector de la Universidad de El Cairo Organizado por el Opto. de Leng. y Lit. Hispánicas en colaboración con los Optas. Científicos de la Facultad de Letras El Cairo marzo 1998 I triste destino de los moriscos expulsados. Esta obra nos enseña, entre otras cosas que la expulsión de los moriscos no fue un acto tan popular como se ha creído. La comedia dramatiza las injusticias de la pragmática de 1567 contra la cultura de los moriscos y los horrores de la rebelión a que dio origen. Calderón declara que los moriscos son españoles, y el resultado es una de sus comedias más conmovedoras. " La fundamentaci6n de la moral en Ibn l;Iazm Jose 'Puig Montada Universidad Compluetnse ================================== Gracias a la traducción que hizo Emilio García Gómez del Collar de la paloma!, hoy en día a cualquier lector español el nombre de Ibn I:Iazm le resulta familiar. Para este lector Ibn Hazm es un ensayista, un psicólogo, y un amante de la poesía. El propio Ibn I:Iazm, sin embargo, no estaría muy de acuerdo con esta clasificación. Ibn l;Iazm era un experto en el Corán, conocía los hadices, la ciencia de la unidad divina y del derecho, la historia, y siempre destacaba por su espíritu polémico. Su trilogía fundamental está constituida por un examen polémico de las religiones y de las escuelas teológicas2 -- al que los lectores españoles pueden acceder gracias al trabajo de M. Asín Palacios3 -- por un tratado de fundamentos jurídicos" y por una obra de jurisprudencias. Su producción escrita es ingente y casi toda gira en tomo al islam, a su teoría y su práctica. En el islam, ningún acto del creyente escapa a la calificación moral; se suele clasificar los actos humanos en obligatorios, recomenday prohibidos6• Esta bles, indiferentes (o legítmos), desaconjbl~, valoración, en primer lugar, se hace de acuerdo con -el Corán y las tradiciones recogidas en los hadices. El respeto a la valoración y el cumplimiento consecuente de las obligaciones establecidas no sólo es objeto de sanción en la comunidad musulmana sino que será recompensado en la vida futura. El sistema de Ibn J::Iazm no solamente coincide con estas directrices sino incluso e·s más radical: 1) Solamente el Corán y las tradiciones 300 301 contienen las normas de actuación. 2) Estas normas afectan a todos los actos humanos. 3) El sentido y objeto de estas normas se encuentra en la otra vida. 1) Ibn I:Iazm afmna, e insiste en ello, que el Corán y los hadices auténticos son la única fuente normativa. La ley religiosa' o shan:a, está expresada en la palabra divina o Corán y el musulmán de"be entender el Corán en su sentido litera17 • Ibn Ijazm sígue la escuela ~ y rechaza el principio de analogía que le permitiría interpretar el texto sagraQ9 con cierta libertad. No está dispuesto más que aceptar el consenso o ijmá:, pero en condiciones limitadas, es decir, un consenso unánime entre los compañeros inmediatos del Profetas. Hacer de la revelación la base de toda la normativa presupone aceptar que el Corán y las tradiciones han sido revelados por Dios a Mahoma, y que este es su profeta. El paso inmediato, por tanto, es demostrar la autenticidad de la revelación, de lo contrario caería en un círculo vicioso, o como decía George Hourani: [lbn I:Iazm was] well aware that 10 make revelatíon fue frrst source of alI religious knowledge is self-defeating, because itleaves nothing but a circular argument on which to base the authenticity of revelation itselt'. ¿Cómo sabemos, pues, que la revelación. básicamente el Corán, es auténtica? Según Hourani, Ibn I:Iazm sería consciente de la dificultad y recurriría a la razón como único medio de probar que el Corán es la verdadera palabra de Dios y que Mahoma es su enviado auténtico. Hourani alude a unos pasajes del rJ}klim 1o • en los que Ibn Ijazm destaca el valor de nuestros medios de conocer, sean facultades intelectuales o sentidos, para concluir que la razón establece "los preámbulos" de la revelación. Sin embargo, y es mi opinión, Ibn Ijazm se basa en los milagros como prueba de la autenticidad del Corán, y lo hace de una manera tan radical que poco espacio deja para la razón. Destaca que Mahoma dio de beber a su ejército sediento en TabUk y en I:Iudaibiya haciendo un milagro: el agua manaba de un vaso que sostenía en su mano. Mahoma dio de comer milagrosamente a su ejército en la batalla de la "Trinchera" yen cada de Jabir. Arrojó un puñado de arena contra la tribu de Hawazin y los cegó a todos ll • El milagro más extraordinario, sin embargo, es el car.ácter único del Corán. Aunque Mahoma retó a sus contemporáneos a que compusieran una obra parecida, ninguno fue capaz, pues todos sabían muy bien que no poseían la inspiración divina necesaria. Ibn Ijazm no duda de la autenticidad ni de los milagros descritos en los hadices porque la cadena de los transmisores es correcta. En cuanto a la unicidad del Corán no concibe otra explicación que su carácter milagroso. El valor de la razón está, por tanto, limitado a su usó para obtener conocimiento, como instrumento y no como contenido. Las dificultades que ello supone no parecen preocuparle a Ibn Ijazm, que ha sentado ya los cimientos para cualificar moralmente las acciones humanas. 2) La razón no interviene en esta cualificación: Si .formulamos la pregunta clásica "¿Qué hace que una acción sea buena o mala?" Ibn Ijazm tiene una respuesta defInida. No e~ist lo bueno o 10 malo de manera objetiva, sino que son así solamente porque Dios hace que sea bueno malo l2 • El bien más alto es sin duda la fe, y el peor mal, la no-creencia o infIdelidad (kufr). Incluso aquí, todo depende de la voluntad divina y nada es objetivo. Ibn Ijazm da ejemplos sumamente ilustrativos: Si antes de haber revelado Dios la prohibición de beber vino hubiese 302 303 r- lr"?,' li profesado alguien la creencia de que el vino era ilícito, ese hombre habría sido infiel e incurrido en pecado de infidelidad, siempre que el tal hubiese sabido de cierto que el Profeta lo consideraba lícito. En cambio, luego, esa infidelidad se convirtió en fe ortodoxa!3. varón casrse y cohabitar con dos, tres o cuatro mujeres, 10 cual es una acción "indiferente y buena" (mublih lJ,asan), pero no se lo pennite a la 1s mujer. Sin embargo, esto está prohibido en otras religiones • Para Ibn I,iazm, la fe no es más que aquello que Dios ha denominado fe, ni infidelidad más que aquello que Dios denomina infidelidad!4, de modo que aquí su postura es totalmente opuesta a la muttazila, para la que existen razones objetivas. Dado que no existe una fundamentación objetiva de 10 que es bueno o malo, desaparece el peligro de tener unos valores, el bien y el mal, co-eternos con Dios: 3) A Ibn ij:azm poco le interesa si una vida virtuosa es también una No había ninguna inteligencia en la que lo bueno fuera bueno, ni lo malo, malo así como no existía ningún alma, intelectiva o no, en la cual lo bueno fuera hecho bueno o lo malo, malo... hasta que Dios creó las almas, las dotó de entendimientos creados y Dios hizo malo lo que hizo malo, e hizo bueno lo que hizo bueno, según lo explicáis1s • En consecuencia, las virtudes y los vicios no están defmidos por la realización de actos buenos o malos, sino por obedecer o desobedecer los mandamientos de Dios, cuya voluntad suma todas las virtudes. En palabras del propio Ibn ij:azm: No hay más virtud que la obediencia a lo que Dios ordena o insta, ni más vicio que perpetrar aquello que Dios ha prohibido o declarado pecaminoso16• Resultado inevitable de esta concepción "decretista" de los valores morales es que el hombre solamente puede conocer lo que es bueno o malo, si escucha la Palabra de Dios17 • Ibn ij:azm conoce bien otras religiones y . compara, por ejemplo, las normas matrimoniales. El islam le pennite al 304 vida feliz, porque a él no le cabe duda de que la verdadera felicidad se encuentra en la otra vida y en forma de recompensa. A lo largo de todas sus obras ésta es su mayor preocupación, y su doctrina puede resumirse del modo siguiente: Todo difunto tiene que estar sujeto a prueba y a interrogatorio, tras del cual vendrá para él o felicidad o desgracia hasta el día de la resurrección, en el cual recibirá la recompensa de sus méritos, siendo trasladado· al paraíso o al fuego 19• . Los muertos perviven, por tanto, en dos estadios. En el primero, sobrevive el espíritu, pues el cuerpo muerto no vuelve a la vida en su sepultura. La morada de estos espíritus es el ba~, aunque los espíritus de los profetas y de los mártires van directamente al paraíso. En el segundo estadio, Dios da vida a los huesos de los muertos21 , los cuerpos resucitan y los espíritus vuelven a ellos. Evidentemente, el paraíso yel infierno son para Ibn ij:azm lugares físicos localizables22, y el fuego es fuego real. Sus pruebas son el Corán y los hadices. *** El balance no puede ser más negativo, en contra de la razón, pero uno debe preguntarse si no existen en las obras de Ibn ij:azm pasajes tales 305 que contrarresten esta doctrina, otros puntos de vista. En principio, en el mismo Fi~al, la filosofía ocupa el siguiente lugar: La filosofía ... no es otra cosa que la corrección o mejora del alma humana, conseguida, ya por medio de la práctica de las virtudes morales y de la buena conducta en esta vida para alcanzar en la otra la salvación, ya por medio de una buena organización social, así doméstica como política23 • impone a la razón, como La primera limitación que­ Ibn ~azm filosofía, es considerarla sólo filosofía práctica, moral y política, aunque admite también su valor como método, tal como veíamos, al principio de la exposición. Así pues, la filosofía nos "enseña a distinguirlas virtudes de los vicios, yen base a demostraciones apodícticas, a separar la verdad del error" . Ahora bien, si la filosofía o razón puede conocer las virtudes y los vicios, Ibn ~ ¿no entra en contradicción con su tesis de que lo bueno y lo malo es aquello que Dios ha decidido que sea así, y­ que así lo ha rvelado? Pero, en las líneas siguientes, no parece darse cuenta y de nuevo insiste en la doble dimensión interna y externa de la filosofía práctica, como "mejora del mundo".24 La reforma interior consiste en cumplir los preceptos de la shan~, la ley religiosa, que prohiben el pecado, mientras la reforma exterior se basa en la defensa de la ciudad. La reforma interior, o de las almas, y a la cual añaden los filósofos la reforma de los cuerpos, debe entenderse como no matar, no cometer adulterio, no robar, etc25. Ibn ~azm pasa confusamente de filosofía a ley religiosa y no quiere admitir que las leyes de los filósofos sean ind~pets de las religiosas. En cualquier caso, estas leyes reveladas son indispensables para el buen fuñcionamiento e 306 I integridad del mundo. Su argumentación toma entonces otros derroteros. Quiere demostrar que estas leyes religiosas, tan necesarias para el buen orden del mundo, han sido reveladas por Dios y no inventadas por los hombres. Ibn l;Iazm no se refiere tan sólo a las leyes en cuanto parte de las religiones reveladas sino así lo entiendo -- también a aquellas leyes que aparecen en1a filosofía. ¿Inventaron pues los sabios estas leyes? Ibn l;Iazm rechaza esta hipótesis porque entonces la falsedad se impondría. Si los mismos hombres hubiesen ingeniado las leyes para mantener el orden y la justicia entre ellos, con la amenaza de un castigo y la promesa de un premio futuros, pero todo ello fuera un engaño, Lo real se convertiría en falso y la verdad en vicio, y 10 falso en real y verdadero, y la mentira sería una virtud. El mundo no se sustentaría más que en la falsedad26 • Por fm aparece una prueba racional en la base de su doctrina, aunque dt;. índole pragmática. La veracidad de las leyes resulta necesaria para asegurar no tan sólo el buen orden del mundo sino también corregir en la vida futura las injusticias de éste. Pero Ibn ~azm es un hábil polemista, no se da por satisfe cho y él mismo se plantea una objección: Todo es un engaño, pero la masa sin educación no practica las virtudes, a no ser que se la amenace con el castigo en el más allá, de modo que los sabios hacen un uso permitido de la mentira, tal como los musulmanes bajo ciertas circunstancias pueden mentir. Ibn l;Iazm rechaza la comparación, pero admitir la mentira es un punto débil en su argumentación, porque para él, los casos en que está permitida están determinados por el Corán. A falta de pruebas razonadas, 307 Ibn l;Iazm acaba exclamando: "Nada es bueno ni malo sino aquello que Dios respectivamente declara ser bueno o malo "21. El argumento principal, sin embargo, no se derrumba del todo: Si las nonnas morales son convenciones humanas, nos encontramos en un mundo de mentira. Por tanto, estas leyes ­­ que aparecen tanto en la filosofía como en las religiones ­ son verdaderas. Ahora bien, Ibn l;Iazm olvida a los filósofos y se ocupa de las religiones, de las cuales ­­ nos dice ­­ solamente una puede ser la verdadera. Así da un paso en falso, pues en vez de buscar aquellas normas generales que puedan compartir las distintas religiones, se centra en sus peculiaridades. Ibn l;Iazm se refiere de manera despectiva a "este hereje" ,28 el cual pretendía hacer coincidir todas las leyes reveladas, y sólo consiguió que todas le llamasen mentiroso. Solamente una puede ser la verdadera. ¿Se puede reconocer la verdadera religión a través de sus leyes positivas? Dado que una religión prohibe lo que otra autoriza, habría que averiguar cuál es la norma correcta, pero: En el entendimiento no está la prohibición de nada relativo a todo aquello cuya prohibición establecen las leyes religiosas, ni el mandamiento de nada relativo a todo aquello que establecen las leyes religiosas. Carece.de sentido buscar en el entendimiento el criterio decisivo, puesto que todo está en los límites de lo P9sible29. Ibn l;Iazm nos invita a encontrar la verdadera religión con ayuda de silogismos apodícticos, pero no especifica más detalles. No queda otra salida que regresar al comienzo de nuestro estudio, donde Ibn l;Iazm demuestra, en base a los milagros, que el Corán y los hadices auténticos son· la única palabra de Dios. 308 Tampoco su tratado de ética, La reforma de los caracteres'° resuelve en favor de la razón el problema de la fundamentación de los valores morales. En un artículo publicado no hace mucho en la Revista del Instituto Egipcw, en Madrid31 traté del tema y llegué a la conclusión de que la ética filosófica expuesta en este libro no supone una alternativa, pues la filosofía no tiene capacidad en sí pilfa reformar el alma y corregir los caracteres. En términos similares se expresa en un tratado sobre la utilidad de las ciencias de los antiguos32. t Las ciencias de los antiguos, que comprenden la filosofía, lógica, geometría, astronomía y astrología, y medicina, son útiles pero su utilidad es relativa y está limitada a este mundo'3, Por­ el contrario, la revelación nos da la fuerza primero, para corregir ·los caracteres, segundo, para no cometer injusticias y tercero, para salvar nuestra alma, de modo que la utilidad de la filosofía es para lo eterno. Ésta necesita la ayuda de la profecía, sin la cual no puede corregir los caracteres, y la causa, siempre según Ibn I:Iazm, estriba en que la voluntad humana no tiene fuerza para imponerse y hacer que se realice lo que decide. Pero además los filósofos ni siquiera se ponen de acuerdo, según Ibn I:Iazm, en cómo deben coregirse los caracteres34 • Con estos elementos de juicio, podemos concluir aquí el examen e intentar delimitar el papel de la razón en la doctrina de Ibn I:Iazm. Éste no quiere diferenciar, dentro de las leyes religiosas, entre principios universales y prescripciones cultuales, llevado por su convicción de que sólo y todo el islam es verdadero, ni admite una interpret.ación alegórica. Esta actitud le priva a la razón de autonomía. El islam debe fundamentarse en la acción milagrosa de Dios, y los valores morales se fundamentan en la palabra de Dios, y por tanto el papel de la razón no es otro que servir y ser instrumento en una argumentación casi siempre de carácter polémico. 309 Notas 18. 1. Madrid, 1952, y con numerosas ediciones. 2. AI1i~(J 19. jf l-milol wa-/-ahwd' wa·/-milal. 5 vols. en 3 tomos. El Cairo, 1321/1903, reimpreso 1400/1980. 3. Abenhdlllm de C{¡rdoba y su historia critica de las ideas r~ligosa. I.'Aba~, 5 vols. Madrid, 1927­1932; reimpreso 1984. 4. AI-UlkOm fj-usm al-ahkOm. Ed. A.M. ShSlcir, El Cairo, 1345­48/1926­28; reimpreso, con una introducción de 8 vals: en 2 t~mos, Beirut, 1983. 5. AI-mulJallO bi-l-l1tlu}rjf sharlJ al-mujall/J bi-l~khtOr. Ed. M.A. Shlldr, 11 vals. El Caao, 13571933; reimpresión s.a. 6. J. Schacht, An Introduction to Islomic Law, (1964; Oxford, 1984), p. 121. 7. 1~Ilctm, Fifal. vol. 4, p. 67. Trad. M. Asln, AbenhdZl1m, tomo 4, p. 230. 20. 1bn "'um lo sitúa en el primer cielo, contiguo a la capa del fuego. Fi~l. vol. 4, p. 70. 21. Fifal, vol. 4, p. 81. 22. Ibn "'azm localiza el paraíso en el sexto cielo: Fi~al, vol. 4, p. 82. 23. Fifal. vol. 1, p. 94: 15­18. Trad. As!n, Abenhdzam, lomo 2, pp. 205­206. 24. Fifal, vol. 1, p. 94: 23, isMIJ a/·:lJlam. 25. F4al, vol. 1, p. 95: 3­7. vol. 3, pp. 2­3. 8. MU~la1, vol. 3, p. 106. Fi~al. 26. Fifal, vol. 1, p. 95: 18­19. Trad. Asln, p. 205. # 96. Vol. l. p. 54. 27. Fifal, vol. 1, p. 96. 9. "Reason and Revelation in lbn "'azm's Ethical Thought", en P. Morewedge (ed.) Islomic Philosophical1ñeology (Albany: SUNY, 1979), pp. 142­164; aqul, p. 143. 10. 1~lcbm. 11. Fi~al, 28. Hadh8 l-makhdhúl, Fi~al, vol. 1, p. 97: 18. M. Perlmann 10 idendrlta con el médico judío IsmA'11 lbn alQar~d, "lbn "'azm on lhe Equivalente of Preofs", 1ñe Jewish Quarterly Review, 40 (1950), pp. 279·280. vol. 1, pp. 28­29, p. 66. 29. vol .... l. pp. 104­107. Cf. vol. 5, p. 7. 12. Htl/¡unlJ qabf~1 p. 101: 15­16. Fí~al, vo!.I, p. 98. 1-3. 30. illO mi qabbalJo-hf1 Al/lJh al!' I}asan illlJ mtllJassana-hu Allllh. F4al, vol. 3, pp. 111: 18. Similar: 13. Fifal, vol. 3, p. 111. Trad. M. Asln, Abenhdzhm, vol. 4, p. 25. Riidla jf 1IIudOwát an-m¡fQs wa-tahdhfb a/-akhl/Jq wa-Z.-ZUhd jf r-radhlJ 'j[, El Cairo, 1908. Trad. espaflola de M. Asín Palacios, Los caracteres y lo conducta, Madrid, 1916. &l. Y trad. francesa de Nada Tomiche Al-akhl/Jq lI'a-s-siyar, o Epftre moraIt, Beirut, 1961. Trad. inglesa de M. AbuLaylah.ln Pursuit ofVirtue, Londres, 1990. 31. "Ibn "'uro y el e.~toicsm representado por Séneca", en Revista del Instituto Egi;,:io de Estudios Islámicot 37 (1995), pp. 91-95. 14. J:7~al, vol. 3, p. 112: 1­2. 15. Fi~n/, vol. 3, p. 100. 15­20. Similar, P. 105: 5­6; 32. 'Rlst1lat 16. l1.llclJm, vol. 1, p. S: 14-15. at-tawqif :all1 sht1r( an-najlJt bi-kluifdr a{-{arfq. Ed. 1. 'Abbls, RasIJ'U. vol. 3 (Beirut, 1982), pp. 131-138. 33. Una argumentación parecida se puede leer en el (Chicago, 1982), pp. 216-219. 17. Fifal, Vol. 3, p. 105: 18. 106: 3. 34. At-tnwjfq :nll1 sMn~ 310 an-najdt. p. 134: 9-12. 311 KitlJb mardtib aI-:ulf1m, ed. A.O. Chejne en: 11m Havn