Claudio Acquaviva y sus espejos

DEPUTAZIONE DI STORIA PATRIA NEGLI ABRUZZI PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA PADRE CLAUDIO ACQUAVIVA S.J. PREPOSITO GENERALE DELLA COMPAGNIA DI GESÙ E IL SUO TEMPO ATTI DEL CONVEGNO ATRI (TE) - PALAZZO DUCALE 20-21 NOVEMBRE 2015 a cura di MARTÍN MARÍA MORALES - ROBERTO RICCI Edizioni LibrEria CoLaCChi L'aquiLa MARTÍN MARÍA MORALES CLAUDIO ACQUAVIVA Y SUS ESPEJOS 1. El punto de vista de la historia Al disponerse a la tarea de escribir una página de historia no es posible evitar la cuestión fundamental: pensar a la operación que se está realizando y desde dónde ella se efectúa. Entre los innumerables textos a los cuales se podría recurrir para aclarar lo que podría llamarse el punto de vista de la historia se hallan algunas consideraciones de Michel Foucault respecto a ciertas nociones que se consideran “obvias”. Estas consideraciones foucaultianas también podrían aplicarse a los documentos, a los cuales se los presentan como si también ellos conservaran una evidencia de la cual el historiador se sirve para construir su narración histórica. En este sentido podríamos decir que también a los documentos: Se trata, de hecho, de arrancarlos a su casi evidencia, de liberar los problemas que plantean, de reconocer que no son el lugar tranquilo a partir del cual se pueden plantear otras cuestiones (sobre su estructura, su coherencia, su sistematicidad, sus transformaciones), sino que plantean por si mismos todo un puñado de cuestiones. La escritura de la historia debe comenzar a partir de este esfuerzo por “arrancar” a los documentos de esa especie de tierra en la que reposan que es la “casi evidencia” y reconocer no sólo lo que está escritos en ellos sino sobre todo la cantidad de cuestiones que plantean, dicho de otra manera, reconocer el mundo del cual provienen. Lo mismo sucederá con los conceptos y con las ideas de los cuales estos documentos son vehículos. 1 Martín María Morales No aceptaré los conjuntos que la historia me propone más que para examinarlas al punto; para desenlazarlos y saber si es posible recomponerlos legítimamente; para saber si no hay que reconstituir otros con ellos; para llevarlos a un espacio más general que, disipando su aparente familiaridad, permita elaborar su teoría1. El texto de Foucault presenta un ulterior desafío: romper con la falsa familiaridad la cual normalmente se presenta el documento. Sólo devolviendo el documento-testigo a su semántica original y originaria nos pondremos en un camino de recepción del mismo. Principio general y fundamental será elaborar una teoría que aleje lo más posible al documento de nuestro presente. La invitación de Foucault de disipar la aparente familiaridad evoca las reflexiones de Pierre Bourdieu2 comentando un célebre texto de Michel Baxandall3. Para asegurar la comprensión del documento, como los cuadros, podría decirse, debería renunciarse al ansia de “filologismo” que pretende descifrar el documento come si el idioma en el que está escrito fuera una lengua muerta ajena una determinada práctica del lenguaje. Si ese lenguaje practicado resultaba inmediatamente comprensible a sus actores lo que nos corresponde es la reconstrucción del código que no podrá nunca suplir la comprensión original. Como afirma Bourdieu el resultado de este esfuerzo deberá ser leído en clave de casi. La ciencia de la historia reconstruye el pasado a partir de una operación peculiar: la interpretación de restos o vestigios. Las formas de estos restos son múltiples: manuscritos, impresos, vestidos, muebles, viviendas, etcétera. Todo aquello que por azar o intencionalmente se ha conservado del pasado es útil para hacer historia. Pero, eso que se conserva del pasado existe en el presente, y es esta relación específica la que plantea todos los problemas metodológicos de la historia. Esto es, M. FOUCAULT, La arqueología del saber. Siglo XXI, 1979; pp. 41-42. P. BOURDIEU, Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario. Anagrama, 2006; pp. 458-469. 3 M. BAXANDALL, Painting and Experience in Fifteenth-Century Italy: A Primer in the Social History of Pictorial Style. Oxford, Clarendon Press, 1972. 1 2 2 Claudio Acquaviva y sus espejos por que el vestigio que estudia el historiador existe en el presente está descontextualizado; es decir, se encuentra fuera del sistema de relaciones que lo hacían comprensible. El historiador trabaja sobre artefactos desplazados de su contexto originario. Y, por ello, la labor del investigador es la de reintegrar el vestigio a su mundo, pero esta operación se hace sin que el historiador abandone su propio mundo. El oficio del historiador consiste en recrear contextos pasados desde el suyo, y sobre la complejidad de esta operación gira la reflexión metodológica de la historia: la autoconciencia de la temporalidad. La historia nace de una diferencia más que de la acumulación de los datos, pero el trabajo del historiador hará lo posible para que su resultado sea lo necesariamente eficaz para borrar toda diferencia y sea posible establecer la analogía. Por otra parte, toda observación es un único gesto con dos momentos: indica y establece una diferencia. En vista de estos supuestos, la escritura de la historia no puede prescindir de inscribirse en una determinada concepción del sistema social al mismo tiempo que se constituye como un producto del mismo. Así lo fue para los jesuitas de la antigua Compañía, lo fue también para los historiadores que debieron retomar la escritura de la historia de la Orden en el siglo XIX y lo es para nosotros. Nuestro observar no puede ser como el realizado por los hombres de la modernidad incipiente, esto es, prescindiendo de observar observaciones. En este sentido, la tarea del historiador es la de estudiar los esquemas de distinción que han permitido ver lo que se afirma sobre el pasado. Estas distinciones se realizan, como lo hace nuestro ojo, a partir de un ‘punto ciego’: observar es generar una diferencia con la ayuda de una distinción que deja fuera aquello que no puede distinguir y a partir de lo cual se marca la diferencia. En este sentido, la sentencia de Michael Baxandall: «We do not explain pictures: we explain remarks about pictures – or rather, we explain pictures only in so far as we have considered them under some verbal description or specification»4 puede ser emblemática para explicar, a partir de ella, M. BAXANDALL, Patterns of Intentions: On the Historical Explanation of Pictures, New Haven, 1985, 1 («No se dan explicaciones de los cuadros, mejor aún, explicamos las 4 3 Martín María Morales el oficio del historiador. El acceso a los testimonios del pasado es sólo posible la observación que realiza un determinado sistema. En nuestro caso, y a la luz de la teoría social de Niklas Luhmann, la operación es una observación que se realiza a través del subsistema que se ha dado en llamar: “ciencia histórica”5. Esta observación está en el origen de las diversas corrientes historiográficas, por sí decir, incluye todas y a todas concierne. La historiografía así concebida ya no se conforma con la pregunta: “qué cosa se ve” sino que se interesa por “cómo se ve” aquello que se narra. Si se admite la modernidad específica de la observación de segundo orden debe admitirse que ésta no postula un mundo común, con las respectivas predisposiciones ontológicas, sino que se abre a la interrogación de qué es lo que ve o no ve un observador con sus distinciones. Según esta concepción de la observación, la misma no es realizada por el individuo aislado en su interioridad y singularidad, sino que es efectuada por la ciencia histórica que en la modernidad avanzada tiene una escritura operativa específica. «Los hombres se asemejan más a sus tiempos que a sus padres» dice un antiguo proverbio árabe que bien podría representar la dimensión sistémica de la escritura de la historia y de toda comunicación. Las observaciones que realiza la historia, desde un punto científico se concretizan a través de textos impresos y por lo tanto no quedan dentro de la conciencia del investigador individual. Escribir la historia es asumir una serie de procedimientos que se estipulan en un entorno social. Como afirma Roman Jakobson: «alguien dice algo a alguien, sobre algo, según reglas». La historia, escritura heteróloga y paradójica, hace de la diferencia su objeto para tarde o temprano eliminar el límite en el que se establecía y así proclamar: “aquellos somos nosotros”. El desafío es problematizar esta operación e historizarla. cuadros en la medida en que los hemos hecho objeto de una descripción o de una especificación»). 5 A. MENDIOLA, «El giro historiográfico: la observación de observaciones del pasado» en «Historia y Grafía», 15 (2000), pp. 181-208. 4 Claudio Acquaviva y sus espejos 2. Claudio Acquaviva en el espejo de la identidad La peor anacronía es la de proclamar serenos que con el trabajo de investigación es posible establecer una pacífica y aséptica eucronía, de manera que la radical alteridad del ausente no me altere. Para que esto fuera así no haría que dejarse inquietar por la pregunta de Michel de Certeau en su reflexión sobre el Mito de los orígenes: ¿Puede la historia garantizar una comunicación con el pasado? ¿Logrará descubrir a los cristianos y jesuitas de ayer tal y como fueron, sin convertirlos en baratijas y argumentos, sin trasformarlos en esos “queridos desaparecidos” maquillados según las exigencias de una teología o de una apologética, y destinados a satisfacer nuestras avideces, nuestros miedos o nuestras polémicas? 6 Como el mismo Michel de Certeau lo recuerda7, en su afán por hacer demasiado inteligible lo que se le ha confiado, una cierta práctica de la ciencia histórica quisiera devolver el gesto “espontáneo” que con pericia dibujaba Joyboy, en la novela de Evelyn Waugh The loved one, sobre el rostro del difunto para hacer sonreír al “ser querido”. La distancia y la diferencia que se deben crear entre los códigos del pasado y los nuestros deben ser fruto del ejercicio de poder observar las observaciones anteriormente realizadas. Lo que proviene del pasado y que se expone a nuestra mirada, en esta modernidad avanzada, podrá ser sometido a una serie de cuestionamientos y problemáticas para poderlo aceptar como algo que no nos pertenece, que es otro y que sin embargo se nos pone delante: ¿desde dónde se afirma esto?, ¿quién dice esto?, ¿a favor de quién o de qué cosa? ¿cuál es lado oculto de la distinción, cuál su latencia? A este interés por lo pasado podría sumarse otra característica de la modernidad avanzada que reforzaría ulteriormente la utilidad de un cierto tipo de prácticas históricas. Mientras el Moderno, en su acepción clásica, colocaba en el futuro su realización y procrastinaba así las res6 7 M. DE CERTEAU, La debilidad de creer, p. 77 M. DE CERTEAU, Historia y Psicoanálisis, p. 118 y ss. 5 Martín María Morales puestas y las expectativas que podían apremiar en el presente y que no se realizaban con la rapidez deseada, hoy la dimensión del porvenir es percibida como riesgo y amenaza. En este sentido, una cierta producción historiográfica podría ser la contrapartida de este estado de inquietud. Establecer, reconstruir el pasado en el presente podría ser un modo para implantar, en la fluidez y contingencia de lo presente, puntos y coordinadas de certeza. Estos hitos concentrarían una carga ejemplar y una carga identitaria. En cambio, ciertas prácticas historiográficas podrían ser un lugar donde la mirada pareciera tranquilizarse precisamente en un sistema donde la contingencia se presenta como lo peculiar. La historia devolvería así unidad a la fragmentación, permitiría una sensación de continuidad y reorganización del sentido. La escritura de la historia sería funcional a un ahorro de argumentación, establecería un modo de reducir las incertidumbres y colaboraría a la producción de sentido. Por “sentido” ha de entenderse: un producto de las operaciones que lo usan y no una cualidad del mundo debida a una creación, fundación u origen. Es precisamente en la elaboración de ese producto donde la memoria cumple su función: […] la facultad de la memoria construye estructuras de uso sólo momentáneo para conservar la selectividad y reducir las posibilidades de enlace. Creer en la existencia de identidades que perduran en el tiempo es una auto-ilusión de los sistemas que forman sentido, identidades que siempre han existido y que siempre existirán, y por tanto con la posibilidad de referirse a ellas como si estuvieran siempre disponibles8. La historia fue puesta, más de una vez, al servicio de esta construcción identitaria. La construcción identitaria y la producción de sentido, confiada a la escritura de la historia, podría acomunar la operación que realizó el sistema, según se reflejan en las páginas de la Historia de Astrain9 con muchos de los esfuerzos contemporáneos. Así podría explicarse, N. LUHMANN, La sociedad de la sociedad. México, 2007, p. 28. A. ASTRAIN, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, Madrid, 1905-1925. 8 9 6 Claudio Acquaviva y sus espejos al menos en parte, el gran interés por la historia en general y por la de los jesuitas en particular en cuanto oportunidad para determinar lo “que pasó”. Pero este marcaje, siempre arbitrario de lo pasado, si quiere recuperar una dimensión científica y argumentativa, no puede limitarse a recoger y repetir las observaciones simples que se encuentran diseminadas en los documentos. Estas observaciones son el resultado de la aplicación de una serie de distinciones utilizadas como un esquema pero que no generaron contingencia ya que la distinción estaba presupuesta en la definición pero no definida. Teniendo en cuenta ésto se potrá reducir el inevitable anacronismo de utilizar documentación que proviene de sistemas que no son los nuestros. La figura di Claudio Acquaviva es vista, sobre todo a partir de las páginas que escribiera Antonio Astrain, al centro de la problemática de la identidad. Esta problemática es aquí enfrentada a partir de la pregunta de cómo se constituye la identidad de la Compañía de Jesús en cuanto resultado de una serie de operaciones del sistema social. Por tanto dejamos de lado la cuestión de cuál es la identidad jesuita en cuanto tal que no cabría en una visión sistémica. La identidad se refiere fundamentalmente no a una calidad de los objetos, de las personas o de las instituciones sino al observador que la establece en cuanto tal. La identidad, por tanto es una generalización simbólica que condensa una pluralidad de referencias y las considera como unidad. La identidad ayuda a constituir la memoria y por ello interesa de manera particular a la operación historiográfica. La historiografía jesuita presenta el generalato de Claudio Acquaviva como un periodo crisis y atravesado por fuertes cambios. Precisamente la construcción de la identidad es funcional para enfrentar la variabilidad y por tanto a establecer una abstracción que se presente como constante. Ante el surgir de la novedad, que es otro nombre de la variación, la identidad se presenta como algo ya conocido que no debe ser puesto en discusión y permite enfrentar las cuestiones más recientes sin poner en discusión aquello que se cree está en el origen. La historiografía de la Compañía restaurada se interesó ampliamente por la cuestión de la identidad ya que pretendía establecer un puente 7 Martín María Morales entre el origen fundante y el presente de la Compañía de comienzos del siglo XX. La identidad funciona entonces como una espada de doble filo que permite de dar cuenta de una serie de acontecimientos traumáticos que se colocaban del lado de la ruptura y de la discontinuidad: las expulsiones del siglo XVIII, la posterior supresión pontificia y las sucesivas expulsiones nacionales acaecidas luego de su restauración universal en 1814 y simultáneamente establecer el lado de aquello que permanece y se presenta como continuidad. La identidad, vista funcionalmente, debe confrontarse con la paradoja de no poder ser idéntica a si misma (idem et idem) sino que debe ser lo suficientemente flexible para contener continuidad y discontinuidad. La identidad no pertenece entonces a la Compañía de Jesús, sino que está en la comunicación y sólo así es observable. La identidad funcionaría además como una potente fórmula de contingencia y como guía para las expectativas que, en la modernidad avanzada, aumentan exponencialmente. Ante la complejidad creciente debida a la evolución misma del sistema, será cada vez más difícil para la escritura de la historia relacionar los acontecimientos y sus causas aumentando así la presión por la selección. El origen fundante deberá ser presentado paradojalmente fuera del tiempo, para poder así transitar, inmutable, todos los tiempos y lograr convalidar la existencia presente de la Orden. Antonio Astrain, en la semántica del tiempo que utiliza, reconoce un “antes” y un “después” si se coloca, como él dice, a la Compañía de Jesús en la “línea del tiempo”. Esta semántica temporal está determinada por la diferenciación tempus/aeternitas que permite un espacioso pasado y un vasto futuro, que coinciden en lo “oculto” de un tiempo eterno. A partir de esta construcción temporal es posible entonces pasar de una parte a la otra de la distinción y considerar a la institución jesuita desde el lado de la “trascendencia” (aeternitas), punto de vista inobservable, por tanto a-histórico, a partir del cual y sólo desde allí se podrá observar la integridad del cuerpo y la mismeidad de la Compañía de Jesús: La historia de la Compañía de Jesús, si se considera el tiempo, se presenta naturalmente dividida en dos miembros principales. El primero comprende los dos siglos largos que corrieron desde que San Ignacio 8 Claudio Acquaviva y sus espejos fundó nuestra Orden hasta que Clemente XIV la suprimió. El segundo, encierra el tiempo transcurrido desde la restauración de la Compañía por Pío VII hasta nuestros días. A la Compañía del primer período solemos llamar ordinariamente Compañía antigua, y a la del segundo Compañía moderna. Estas denominaciones tienen un significado puramente cronológico, pues si atendemos a la organización y al espíritu, no existe ninguna distinción, y la Compañía de hoy es, por la bondad divina, la misma que salió de las manos de San Ignacio10. La distinción que Astrain establece obedece a la perplejidad que despertara el uso que hace en su prólogo de las categorías “antigua” y “moderna”. Uno de los censores de la obra de Antonio Astrain, el P. José María Vélez manifestó de esta manera su parecer contrario al uso de la palabra “moderna” aplicada a la historia de la Orden: No creo que sea tan común llamar a la Compañía del siglo XIX y del actual (XX) “moderna” como lo es llamar antigua a la de los dos siglos y medios anteriores. A esta “moderna” se la llama en latín “restituta”. Y concluye su parecer afirmando: Y no me hace gracia lo de “moderna”11. Precisamente la polisemia de “restituta”, prevé que se pueda entender de “restablecer en el estado original” por lo cual se colocaría a la distinción de lado de la aeternitas. Algunos autores contemporáneos a Astrain caminaron decididos por esta distinción. Así el caso del jesuita Joseph Bournichon para quien no se puede hablar de una discontinuidad en el orden ontológico, entre ser/no ser de la Compañía, sino más bien de un pasaje desde un estado de letargo a un despertar; basta un “soplo” para que todo se reavive: “un soplo… el fogón se reaviva, no se puede decir que entre el pasado y el presente haya un intervalo de muerte”12 . La primera consideración que debería hacerse es si esta semántica A. ASTRAIN, Historia, I, p. VII. ARSI, Fondo censure. 12 Citado en R. DANIELUK, “La reprise d’une mémoire brisée: l’historiographie de la ‘Nouvelle’ Compagnie de Jésus”, AHSI 75 (2006), p. 271. 10 11 9 Martín María Morales temporal, o como la denominaría François Hartog, “régimen de historicidad”, en cuanto “formulación inteligente de la experiencia del tiempo que modela nuestra manera de decir y de vivir nuestro propio tiempo”13, es plausible respecto al modo de configurar la experiencia del tiempo en la sociedad moderna. Notar estas variantes en los cambios de la semántica podría ser uno de los campos de investigación hacia los cuales el historiador podría dirigir su interés. La visión sistémica respecto a la construcción de la identidad implicaría superar la ingenuidad de considerar la figura de Claudio Acquaviva puesta en el centro del proyecto de investigación. Podría ser banal recordar que el historiador trabaja con documentos y no con “personas”, a menos que este término no sea considerado en su sentido primigenio de prosopon (máscara), así como era presentado en muchos textos clásicos y como lo recuerda un principio jurídico utilizado en el derecho romano: homo plures personas sustinet14. Si la materia prima del historiador son los documentos esto implica aceptar que ellos no son simples percepciones de un yo individual sino comunicaciones que se participan dentro de un determinado sistema social con su retórica, con su propia semántica de la temporalidad, en este caso teológico-salvífica y que estaba estructurado jerárquicamente. Debemos observar las observaciones que nos ofrecen los documentos como observaciones hechas en y desde esa sociedad por tanto no atribuibles al individuo sino al sistema social. A partir de estas afirmaciones debería considerarse una serie de construcciones de “los espejos” de Claudio Acquaviva. Para Jacques Créti- F. HARTOG, Temps et histoire. Comment écrire l’histoire de France?, en Annales. Histoire, Sciences Sociales, 6 (1995) pp. 1220-1. 14 A este respecto afirma Niklas Luhmann: “Naturalmente, continúa siendo posible que un individuo se represente la sociedad. Y más aún lo sigue siendo el que la comunicación utilice a personas como destinatarios y como temas. Pero entonces debería hablarse de personas en su antiguo y estricto sentido, y no de individuos (seres humanos, conciencia, sujetos, etc.). Nombres y pronombres utilizados en la comunicación no tienen la más mínima analogía con aquello que indican. Nadie es «yo». Y lo es tan poco como la palabra manzana es una manzana.” N. LUHMANN, Complejidad y modernidad. De la unidad a la diferencia. Madrid, 1998, p. 63. 13 10 Claudio Acquaviva y sus espejos neau-Joly, una escritura de la historia de la Compañía que se produce fuera de la misma, construye una imagen de Acquaviva, como aquel que hizo frente a la “edad de hierro”: Aquaviva acababa de pasar como si dijéramos por la edad de hierro de la Compañía, quedando reservado para su sucesor el gobernar en su edad de oro […] Fue dulce al par que severo; y si la Orden debe su origen a Ignacio de Loyola, es incontestablemente deudora de su desarrollo a Acquaviva15. Crétineau-Joly agrega a su visión de Acquaviva una afirmación de D’Alembert: “A Acquaviva más que a nadie es deudora [la Compañía], -dice el filósofo D’Alambert de este régimen tan bien ‘concebido y tan sabio que merece el nombre de obra maestra de la industria humana, en punto a política, y que ‘durante dos siglos ha contribuido al engrandecimiento y a la gloria de la Orden’”. Crétineau-Joly, quien se había esmerado por hacer un panegírico de los jesuitas excluye la continuación del párrafo de D’Alembert en el cual, el filósofo ilustrado, considera a Diego Laínez y a Claudio Acquaviva con cualidades de gobierno superiores al fundador, Ignacio de Loyola. La virtud política que le reconoce a Acquaviva es precisamente la que llevará a los jesuitas a su destrucción en Francia: C’est dans cette vue qu’il lui donna [Ignace de Loyola] ces fameuses constitutions perfectionnées depuis, et toujours sur le même plan, par deux successeurs bien supérieurs a Ignace, par les deux généraux Lainez et Aquaviva, si célèbres dans les annales jésuitiques; ce dernier surtout, intrigant , adroit et plein de grandes vues, fut par toutes ces raisons très propre au gouvernement d’une société ambitieuse; elle lui est redevable plus qu’à tout autre de ce régime si bien conçu et si sage, qu’on peut J. CRÉTINEAU-JOLY, Historia religiosa, política, y literaria de la Compañía de Jesús. Barcelona, 1845, vol., IV, p. 129-130. 15 11 Martín María Morales appeler le chef-d’œuvre de l’industrie humaine en fait de politique, et qui a contribué pendant deux cents ans à l’agrandissement et à la gloire de cet ordre. Le même régime, il est vrai, a fini par être la cause, ou si on en croit les jésuites, le prétexte de leur destruction en France […]16 Sucesivamente, a partir de la historia de Antonio Astrain, se construirá de manera funcional un proyecto historiográfico orientado a cerrar lo que se consideraba como el “abismo” de la Supresión y colocándose desde un punto de vista trascendente, un nuevo “espejo” de Acquaviva donde pueda reflejarse “la Compañía de Ignacio de Loyola”, que es la Compañía de siempre. A aquellos que piensan que Acquaviva pueda ser equiparado al fundador Astrain responde: […] se han imaginado que el P. Acquaviva puede ser llamado como el segundo fundador de la Compañía de Jesús. Este concepto es absolutamente inexacto y de todo punto contrario a la verdad. El P. Acquaviva no es fundador, porque no inventó ni una línea en el edificio de la Compañía de Jesús.17 La variabilidad de estas semánticas encuentra su origen en una multiplicidad de interpretaciones producidas a partir de una gran cantidad de textos que alimentaron una literatura obsidional o del asedio. Esta escritura obsidional, en la que predominaba el código binario panegírico/ diatriba, era un modo de consolidar identidades y estabilizaban valores negativos y positivos. De esta manera el sistema podrá reducir la complejidad y construir una realidad que sea comprensible a partir del sí o no. En el texto citado podría advertirse que el código panegírico/diatriba, aplicado a la operación historiográfica, evoluciona a partir del siglo XIX para integrar en la escritura de la historia la directriz de la “verdad científica” que no pertenecía a la escritura de los siglos XVI-XVII en 16 J. LE RONDE D’ALEMBERT, Sur la destruction des Jésuites en France. Paris, 1860, p. 17 Astrain, Historia, vol., IV, p. 734. 32. 12 Claudio Acquaviva y sus espejos los que la “verdad” era una verdad entendida a partir de una moral. De esta manera, la escritura de Astrain deberá diferenciarse de aquella que escribiera Crétineau-Joly. Antes que comenzara la nueva producción historiográfica de los jesuitas a partir del generalato del P. Luis Martín, Crétineau-Joly tuvo una aceptación favorable aún entre aquellos que se colocaban entre las fuerzas consideradas hostiles a la Iglesia y a la misma Compañía. Así el caso de Silvio Pellico quien en 1845 recibe respecto a la Histoire de la Compagnie de Jésus: Mr. Crétineau-Joly, en la Historia de la Compañía de Jesús, no es ya aquel joven escritor que hacia noblemente su primer ensayo. Algunos años más, e investigaciones profundas y de la mayor importancia, han añadido a su recto juicio y a su energía nativa, la calma y el vigor de la sabiduría con esta nueva potencia, pues él ha emprendido y ejecutado con suceso una historia tan vasta, coma la de los Jesuitas. La obra de Mr. Crétineau-Joly es tanto más interesante, cuanto que carece del carácter mezquino de esa parcialidad que mutila lo verdadero. No faltan libros que manifiestan la franqueza y la conciencia sin desaire ni falta alguna del autor: esta es una de ellas. Mr. Crétineau-Joly no se ha dispensado ni trabajos, ni viajes, pare consultar numerosos documentos cuantos ha encontrado irrecusables, los ha expuesto libremente. Cuando resulta de ellos con evidencia en pro o contra algo, porque los personajes hayan merecido la crítica de la historia, él lo descubre sin el menor miramiento. Los elogios que hace de San Ignacio, de sus santos cooperadores, de la universal Compañía, nada tienen de retórica: ellos emanan de los hechos que él ha referido. La causa es muy buena, para que necesite emplear en ella la exageración.18 Nuevas formaciones discursivas aparecen en la escritura jesuítica a comienzos del siglo XX. Por ejemplo, un artículo del jesuita Herbert Thurston define la obra de Crétineau-Joly como acrítica y exageradaS. PELLICO, “Historia de la Compañía de Jesús por J. Cretineau-Joly” en El Católico. Periódico religioso, político-cristiano, científico y literario. México, 1846, T. I, p. 520522. 18 13 Martín María Morales mente encomiosa (extravagantly eulogistici)19. Astrain, haciendo reseña de los historiadores contemporáneos dejó un juicio aún más sumario del historiador francés: Obra escrita en tres años y por un periodista.20 Ya no es suficiente defender a los jesuitas para por eso estar de su lado. Será materia de análisis para el historiador ver hasta qué punto este concepto de “verdad” acoplado a lo científico en el caso de la historiografía jesuítica en particular y de la eclesiástica en general fue utilizado en cuanto “concepto fundamental” según el decir de Reinhardt Koselleck, o bien si se lo utilizó con una restringida polisemia. Un rasgo de la semántica temporal en la construcción que Astrain hace de Claudio Acquaviva permitirá de colocar lo más actual en el “pasado originario”. Este recurso evitará confrontarse con la evolución del sistema y con la complejidad que esto implica. Además, gracias a la aplicación del código inmanencia/trascendencia podrá salvarse la identidad de la Compañía la cual se mueve en el tiempo, pero no podrá ser vulnerable a los cambios. Esta reducción de complejidad conoció, a partir de la segunda mitad del siglo XX, un nuevo impulso en lo que se conoció como un “regreso a las fuentes”. El decreto Perfecta Caritatis (1965) del Concilio Vaticano II, para la renovación de la vida religiosa, puede ser en este sentido un texto emblemático: “[…] un retorno incesante a las fuentes de toda vida cristiana y a la inspiración originaria de los institutos y una adaptación de estos a las condiciones de los tiempos, que han cambiado […] hay que conocer y conservar fielmente el espíritu de los fundadores, los fines propios, las santas tradiciones, todo lo cual constituye el patrimonio de cada instituto.” La distinción de aquello que puede pasar al presente será el fruto de una compleja operación: a turno se resaltarán o se abandonarán elementos de ese pasado en función de aquello que deban justificar en el presente. Como recuerda Michel de Certeau: “No es que haya cambiado ese antiguo mundo pasado! Ese mundo ya no se mueve. Nosotros lo movemos.”21 Parte de la compleji- Encyclopedia of Religion and Ethics. Edimburgh, 1908-1926, vol VII, p. 505. Astrain, Historia, I, XLIII. 21 MICHEL DE CERTEAU, Historia y Psicoanálisis: entre ciencia y ficción. México, 2007, 19 20 14 Claudio Acquaviva y sus espejos dad de la escritura de la historia reside en el hecho de tratar de ocultar nuestro “movimiento” que en definitiva construye aquello que no está. Nosotros nos movemos. Así como se movió Cretineau-Joly cuando dirigió su mirada hacia Claudio Acquaviva, o Antonio Astrain para quién Acquaviva es un “reglamentador minucioso” que produce una legislación que envejece entre las manos de Astrain y ante los ojos de la Compañía restaurada, mientras que los “orígenes” de Ignacio serán siempre más modernos y podrán autorizar las “modernidades” de un presente arropándolas de tradición. Tuvo el defecto el quinto General de ser algo nimio en dar ordenaciones e instrucciones. No se puede negar que descendió a demasiadas menudencias, y que, en muchos casos, más que elevado legislador, parece reglamentador minucioso. De aquí ha resultado un fenómeno, algo extraño a primera vista, pero muy natural, y es que siendo su labor legislativa más moderna que la de San Ignacio, ha envejecido más que ella. San Ignacio trazaba los principios generales y legislaba, digámoslo así, desde más alto. El P. Aquaviva descendía a muchos pormenores, y como los pormenores forzosamente se mudan con el tiempo, así también han envejecido algunas de las disposiciones dadas por el quinto general.22 Esta construcción de Acquaviva fue reductora de complejidad para muchos investigadores que se colocaron de una parte o de la otra del binomio si/no. Así el caso del historiador jesuita William Bangert que lo presentara como un “defensor de la libertad” que supo enfrentarse “a la burocracia cortesana y arbitraria de Felipe II y a la Inquisición española, la maquinaria más potente de la época, y salir victorioso del envite.”23 Sería inútil, en este viaje ilusorio hacia las fuentes encontrar en los documentos más cercanos a Acquaviva, como por ejemplo la Vida que de él escribiera Francesco Sacchini, una crítica a lo que se ha presentado como una obsesión legisladora. Por el contrario: p. 102. 22 Ivi, p. 736. 23 W. BANGERT, Historia de la Compañía de Jesús, Santander, 1981, pp. 128-130. 15 Martín María Morales De la prudenza poi in Claudio oltre le cose già dette et che poi si diranno in altre occasioni, sono manifesti segni le ordinationi utilissime da lui fatte, le quali sono stampate: i ricordi dati nelle instruttioni et lettere, che pure si trovano in stampa […]24 El historiador centrándose en Claudio Acquaviva pareciera que da cuerpo a su historia refugiándose en una operación literaria de reconstrucción de un personaje, pero descendiendo en el particular impide un progreso de conocimiento. La alternativa sería partir del sistema social en los que fueron concebidos y circularon los documentos que son la materia posible que se pone a disposición, analizar los procesos de información, notificación y comprensión. Ver de qué manera las diferencias interpretadas, producidas por la información y la notificación producen la comunicación. 3. La Compañía de Jesús y su constitución técnica. Un posible punto de partida La Compañía de Jesús se constituyó y se desarrolló, como no podía ser de otra manera, gracias a la técnica. Siguiendo la dialéctica de LeroiGourhan entre el hombre y la técnica, podría decirse que la Compañía se inventó en la técnica de su tiempo. La Compañía de Jesús encontró en la escritura un milieu técnico-simbólico, un espacio transicional para realizar su individuación colectiva. Pero la escritura, como toda técnica, se presentó, entonces y ahora, en su esencial ambivalencia de pharmakon: de medicina y de veneno. Este milieu, no debe ser considerado sólo como el lugar donde se encuentran las herramientas de las cuáles se sirve el espíritu para manifestarse. Se trata, más bien, del espacio en el que se da el intercambio recursivo entre interiorización y exteriorización, a partir del cual no sólo se constituirán las modificaciones tecnológicas, sino que A. GUERRA, Un Generale fra le milizie del Papa. La vita di Claudio Acquaviva scritta da Francesco Sacchini della Compagnia di Gesù. Milano, 2001, p. 231. 24 16 Claudio Acquaviva y sus espejos también éstas modificarán a sus usuarios. La escritura en su expresión manuscrita, gracias a su capacidad de simbolizar al ausente, se convirtió para el cuerpo en dispersión de la Compañía en algo esencial. La escritura impresa potenció ulteriormente esta capacidad. A partir de las innovaciones técnicas en el ámbito de la escritura se realizó una nueva producción de presencia, a la vez que se crearon nuevas posibilidades para la emergencia del sentido. Presencia y sentido no pueden estar separados de sus manifestaciones materiales ya que quedan ligados y determinados por la materialidad. Los jesuitas, que se constituyeron y se reprodujeron gracias a la escritura, habitaron la biblioteca como espacio privilegiado. En los primeros años de vida de la institución jesuita, puede advertirse la pervivencia de la raíz medieval a la hora de confrontarse con el cambio, en la trasmisión de los saberes, a propósito de la innovación tecnológica de la máquina prensadora. La difusión de los clásicos, gracias a la imprenta, despertó no pocas tenciones en la primera generación de la Compañía. La dificultad de administrar la cantidad de saber y la información se puso, desde entonces, como problema acuciante para el sistema. La escritura de la modernidad y la imprenta impondrán una nueva “gramatización25”, esto es, una nueva dinámica de exteriorización-catalogación de la memoria, de discretización de la escritura y de la imagen, de las prácticas espirituales y pedagógicas, de la transmisión de los saberes, de la información y del sistema normativo. La gramatización puede ser considerada como la historia técnica de la memoria. Es un proceso de descripción, de formalización y discretización de los comportamientos humanos, desde el lenguaje a los gestos. En el caso de la Compañía de Jesús el proceso de gramatización, que tampoco pudo prescindir de la técnica, encontró en un uso consistente de la imprenta, sobre todo a partir del generalato de Claudio Acquaviva, un modo de normalizar una serie de comportamientos que sirvieron a contener la crisis de finales del siglo XVI que atravesaron a la insti- Acerca del termine y su uso véase S. AUROUX, La révolution technologique de la grammatisation: Introduction à l’histoire des sciences du langage. Liège, Mardaga, 1994. 25 17 Martín María Morales tución. Gracias a la imprenta se pudo realizar la construcción de un “interior”, así como análogamente el libro impreso hizo posible la colonización, la expansión del cristianismo o la Reforma. Con la recopilación y lectura de los resultados de la encuesta De detrimenta Societatis (1605), finalizada a diagnosticar los males que afectaban a la Compañía, comenzó una normalización de diversos aspectos de la vida de la orden. A partir del rápido crecimiento demográfico de la orden y de la dispersión misionera, se estableció una diferenciación entre aquellos que consideraban la actividad apostólica como effusio ad esteriora y reclamaban una vuelta a una espiritualidad más radical. La imprenta permitió una mayor estabilización de las prácticas espirituales y de las formas de gobierno, de los modos estar en el púlpito, en la corte y en las misiones. Más aún, la insistencia normativa que surgirá en los años siguientes podría ser considerada como una reacción ante el incumplimiento de la expectativa identitaria de lo que debería ser un jesuita. En el prólogo de la Instructio pro Superioribus ad augendum conservandumque Spiritum in Societate (1606), el texto del entonces secretario de la Compañía, Bernardo de Angelis, puso de manifiesto de qué manera la exteriorización técnica de la imprenta pudo permitir la construcción de un interior. Una serie de instrucciones a los superiores que habían sido enviadas manuscritas a las provincias en 1597, se presentaron impresas como “fuentes espirituales” para la “administratio” de la orden. La imprenta fue una garantía para que esas “fuentes”, que yacían olvidadas en los pliegues de los documentos manuscritos, (in membranis scripta delitescunt) vieran la luz gracias a la imprenta. Si el olvido es funcional al sistema para poder llevar adelante las operaciones de cognición, estableciendo nuevas relaciones a las ya adquiridas, la exteriorización de la memoria, que la imprenta ahora permite, impuso sucesivas orientaciones y selecciones. De este modo, es posible consignar a una “biblioteca” la memoria de una serie de disposiciones e instrucciones. Así, se alivia, por una parte, al sistema de una serie de retenciones, a la vez que crece la complejidad, introduciendo la posibilidad de establecer nuevas distinciones y relaciones. La imprenta dio pie a una nueva relación en el 18 Claudio Acquaviva y sus espejos esquema olvido/recuerdo. Como todo devenir técnico, también la imprenta introdujo una transformación en las categorías que definen una cultura. La tensión entre el sistema técnico y el sistema social implica un inevitable desgarro que producirá una serie de resistencias al conmocionar los parámetros de una determinada cultura. El sistema social tratará de reajustar el equilibrio, jamás definitivo, entre innovación tecnológica y tradición social, para hacer frente a la desorientación y a los cambios en la percepción del tiempo26. El caudal de escritura que se reversa en el sistema gracias a la imprenta dará inicio a una velocización: será necesario leer cada vez más en menos tiempo y será necesario orientarse con mayor velocidad en el texto implementando nuevas técnicas para la orientación del lector. A partir de finales del siglo XVI y comienzos del XVII, en una serie de volúmenes, normalmente en 8°, formato que aseguraba una gran portabilidad y facilidad de consultación, se constituyó una colección de normas y orientaciones. La máquina impresora fue decisiva en la consolidación del registro exacto (orto-gráfico) de la escritura alfabética. Esta nueva emergencia de la exactitud encuentra su correspondencia con la rectitud (orthotes) deseada del modo de proceder propio del jesuita. Nacieron nuevas distinciones gracias a la lectura. Como el mismo prologo lo declara, el impreso se presta a una relectura más cómoda, evita copiar una y otra vez los textos consumados por la manipulación y reduce la posibilidad de introducir errores en las sucesivas transcripciones manuscritas. Esta predominancia de lo impreso produjo una serie de ventajas y al mismo tiempo acentuó una serie de contradicciones. Como es sabido, con la imprenta aumentaron la cantidad de distinciones que podían, hasta entonces, realizarse y conservarse. Se abrieron nuevos espacios interpretativos. Ante esta técnica de la difusión de la comunicación será cada vez más difícil asegurar su éxito y se acentuará cada vez más la diferenciación entre información y acto comunicativo; el ars rethorica lejos de perder su sentido se reforzará para tratar de hacer probable la comunicación. “El escritor no puede conocer al lector y no puede saber 26 Véase a este respecto B. STIEGLER, Técnica y Tiempo, vol. II, p. 8 y ss. 19 Martín María Morales su estado de información. Se vuelve imposible tener el control de las necesidades e intereses a nivel de los individuos participantes. En lugar de esto, el proceso de comunicación debe controlarse a sí mismo, acondicionándose con indicadores sustitutos de interés y relevancia. Se refiere a sí mismo para poder continuar.27” La aparición de la escritura, como lo recuerda Walter Ong28, implicó un lenguaje “libre de contextos”, una comunicación “autónoma”, que a diferencia de la comunicación oral no podía ya ser discutida con su autor29. Estas transformaciones arcaicas, luego del invento de la imprenta, aumentaron exponencialmente sus efectos. Por una parte, a través de cartas impresas, disposiciones de vario tipo y producción historiográfica se propagó una memoria selecta que permitió además consignar al olvido todo aquello que no se consideraba útil a la construcción de la identidad. La “memoria” desde entonces, será aquello que se encuentra en lo “memorizable” e implicará un soporte tecnológico que asegure su retención y al cual se pueda recurrir cada vez que se sienta la necesidad. Se modelizó así el entendimiento de la realidad y la Compañía de Jesús se conformó también como una compañía de lectores. “Porque de vos –escribe Ignacio de Loyola a su compañero Pedro Fabro– es sólo escribir a uno, y de mí es escribiros a todos; que puedo decir con verdad, que esta otra noche hacíamos cuenta que las cartas, que ahora enviamos a todas partes, llegaban a doscientas y cincuenta”30. N. LUHMANN, La forma escritura en «Estudios sociológicos» 20/I (2001) p. 19. W. Ong, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. México, 1987, p. 81 y ss. 29 En estas afirmaciones puede encontrarse una reminiscencia del conocido pasaje del Fedro: La escritura como la pintura, tiene algo de terrible (deinon): estamos delante de sus imágenes como si fueran vivas, pero si se les pregunta algo permanecen en un silencio majestuoso. Lo mismo sucede con el discurso una vez que se hayan puesto por escrito, el discurso ruedan por doquier, igual entre los entendidos como entre aquellos a los que no les importa en absoluto; además, sin saber distinguir a quiénes conviene dirigirse y a quiénes no. Y si por otra parte se levantan contra él voces discordantes y es vituperado injustamente, necesita siempre la ayuda de su padre, ya que él no es capaz de defenderse ni de salir adelante. (275d-e). 30 Monumenta Ignatiana, Epistolae et Instructiones, II, pp. 236-238. 27 28 20 Claudio Acquaviva y sus espejos Este peso de la escritura se hizo “intolerable”, unos años más tarde, para el sucesor de Ignacio, Diego Laínez: Aunque si la costumbre de escribir ... es utilísima al bien espiritual sin embargo con el aumento que Dios Nuestro Señor ha querido dar a la Compañía la experiencia nos demuestra, especialmente en Roma, que multiplicándose tanto los negocios y la materia, sería casi intolerable esta costumbre (si no se moderase) e impediría el mayor servicio divino y bien de la Compañía31. En la correspondencia entre el entonces superior general de la Orden, P. Francisco Retz, con el provincial del Paraguay (1737), se advierte la dificultad del general “para hablar con alguno en tanta multitud y variedad de especies”. La percepción de haber aumentado la “multitud y variedad” de los asuntos gracias al mayor caudal de escritura, y por tanto de información, es un óbice para ejercer el gobierno sea para el centro como para la periferia: No sé qué otra cosa pueda determinar; ni me es fácil hacerlo con acierto en tanta multitud de dudas como aquí se envían; y en que aun allá, donde están presentes a las cosas, no saben, cómo determinarlas32. En el proceso de gramatización, que se desarrolla en el ámbito jesuítico a finales del siglo XVI, no sólo fue determinante la tarea normativa, necesaria para orientar las expectativas del sistema, sino también la escritura de la historia como uno de los baluartes para la construcción identitaria. Estas operaciones miraban a reducir la complejidad generada por el mismo sistema. Una carta de Claudio Acquaviva del 26 de septiembre de 159833, dirigida a toda la Compañía dispuso la redacción de la historia general de la misma. La historia que se pensaba escribir había de ser “integram et continuatam”. Esta historia continua se inscri- 31 Lainii Monumenta. Epistolae et acta patris Jacobi Lainii secundi prepositi generalis Societatis Iesu, (1564-1565), Madrid, 1917, VIII, p. 320. 32 Francisco Retz a Jaime Aguilar, Roma 15 de Julio 1737. Archivo Provincia Argentina. 33 Una edición de esta carta puede verse en Monumenta Historica Societatis Iesu. Monumenta Mexicana, Roma, 1976, vol. VI, pp. 526-528. 21 Martín María Morales be en una concepción del tiempo donde se subraya más la circularidad que la linearidad del mismo, al menos respecto a la observación de segmentos de tiempo que se encuentran insertados entre una creación y el fin del mundo, el tiempo es devuelto así a la eternidad. En esta historia continua no habrá que esperar mucha novedad, o sea informaciones que, para existir, deben ser siempre nuevas, sino amplificaciones de la virtud que es donde se concentra el concepto de verdad. La novedad es vista en ámbito religioso como una amenaza, motivo por el cual, la aceptación de novedades deberá ser siempre revestida de antigüedad. En el ámbito de la religión, de manera particular, se resiste a la novedad. Para el jesuita Baltasar Gracián la novedad es un “gran hechizo”, la sabiduría reside en “hacer reflexiones nuevas sobre las perfecciones antiguas” Gran hechizo es el de la novedad, que como todo lo tenemos tan visto, pagámonos de juguetes nuevos, assí de la naturaleza como del arte, haziendo vulgares agravios a los antiguos prodigios por conocidos: lo que ayer fué un pasmo, oy viene a ser desprecio, no porque aya perdido de su perfección, sino de nuestra estimación, no porque se aya mudado, antes porque no, y porque se nos haze de nuevo. Redimen esta civilidad [grosería] del gusto los sabios con hazer reflexiones nuevas sobre las perfecciones antiguas, renovando el gusto con la admiración.34 El objetivo de la narratio de esta historia es para evitar el olvido, pero este cometido no deja de ser paradójico. Una de las finalidades de la operación historiográfica es por una parte asegurar la memoria pero para lograr constituirla la historia deberá consignar al olvido una cantidad de cosas para recordar algunas. ¿Cuáles?, la virtud de los “mayores” para que sirva de ejemplo a los del presente. Recordar en este sentido es un premio para aquellos y un advertencia/ejemplo para los que se incorporan a la Compañía. Es por eso que la “integridad” que la historia se prefija también ella encierra una paradoja: será necesario establecer una estricta selección de aquellas cosas que sean dignas de recordar para exaltar la virtud, la integridad es fruto de una parte. 34 22 B. GRACIÁN, El Criticón, Oxford University Press, 1938, T. I, p. 129. Claudio Acquaviva y sus espejos Este modelo historiográfico llegará a su fin para dar paso a otro paradigma que comenzó a funcionar a partir del generalato del P. Luis Martín y que fue puesto en obra, entre otros por el P. Antonio Astrain. El P. Martín encargó al P.Astrain la redacción de una “historia definitiva” que se conjugará con otra semántica temporal: el presente es concebido como diferencia radical entre el pasado y el futuro; así será posible pretender cerrar en una escritura una historia “definitiva” del pasado. Nada de ese pasado podrá ser cambiado la mirada se dirige entonces decidida a un futuro. La escritura de la historia general de la Compañía que planeara Acquaviva necesitaba de un jesuita que juntara en sí el necesario talento y disposición de ánimo (aeque et facultate et voluntate promptus) para emprender una obra de tal envergadura. La elección recayó en el secretario de la Compañía el P. Francesco Sacchini. Francesco Sacchini (1570-1625), secretario de la Compañía y segundo historiador de la Orden sintió la necesidad de dar nuevas reglas para su tiempo, en los que con la chalco graphicae artis praesidio “ha aumentado de manera prodigiosa la posibilidad de escribir libros”. En su De ratione libros cum profectu legendi (1614) uno de los temas centrales, que se encontrará luego presente también en la redacción de la Historia Societatis, es cómo mantener la atención del lector. El aumento de los libros exigirá una lectura que mantenga despierta la atención para garantizar lo memorable que se será el resultado de operaciones de orientación y selección. Sacchini sabía que la lectura debe acompañarse siempre de escritura, a la vez que no se le escapa el aspecto farmacológico de la misma: no existe nada entre las cosas humanas que esté completamente consolidado y lleno de virtudes, y que al mismo tiempo no tenga incorporados muchos defectos, en parte debido a su naturaleza, en parte por nuestro error, he aquí lo que parece oportuno hacer: valorar antes que nada si son de mayor importancia las virtudes o los defectos; en segundo lugar, encontrar soluciones a los defectos para sólo tener beneficios. Sacchini recuerda los peligros de la escritura según el texto del Fedro: los que confían en los signos externos de la escritura no reflexionan 23 Martín María Morales internamente de las cosas, esa escritura no es memoria sino sólo el remedio para solicitarla. Pero para Sacchini no bastaba escribir porque la escritura, con su ser farmacológico, puede también ser un camino para perder la atención, ya que “luego de haber escrito cualquier cosa en sus cuadernos se confiarán en ellos y no en sus mentes”. Los cuadernos, en cuanto soportes, pueden ser además victimas del fuego, del agua o de los insectos. Sin saberlo, profetizaba así el destino de sus propias notas que fueron encontradas, abandonas y comidas por los insectos, un siglo más tarde por su sucesor en el puesto de historiador de la Compañía, Joseph Jouvancy. La atención que Sacchini quiso mantener despierta en el lector es nombrada, a menudo, como animadversio, esto es, dirigir la mente hacia algo. Lo cual presupone la paradoja de distraerse, de abandonar el camino lineal de la lectura para concentrarse en algo que provoca interés, concebido, como su etimología lo recuerda, en cuanto enlace o unión entre el yo y un determinado aspecto del conjunto. Sacchini recurre a Séneca, en sus cartas a Lucillo, para recordar que el laborío del lector debe incluir la escritura. Según el principio de Séneca: ut quidquid lectione collectum est stilus redigat in corpus. Es precisamente en esa alternancia entre lectura y escritura que se da el proceso de in-dividuación que necesita de un milieu técnico-simbolico asociado, como la escritura, para realizarse35. Leer sin escribir implica no conservar nada ni en la cabeza ni el fichero (scrinia) y con esta contraposición pareciera ya exteriorizarse los loci del ars memoriae, el “palacio de la memoria” se trasladará cada vez más al archivo y a la biblioteca, es el pasaje de las mnemotécnicas a las mnemotecnologías. Pero la escritura, que de por sí no es sólo remedio, puede volver desatento a aquel que piense que por el sólo hecho de escribir ha registrado algo en su mente. Sacchini, para lograr una lectura fructuosa, dará un paso más en la exteriorización recomendado la escritura en dos cuadernos de notas. En el primero se procede con anotaciones siguiendo el orden de la lectura, en el segundo se conformarán los capita, equivalentes a los loci, debajo de los cuales las primeras notas encontrarán una 35 24 B. STIEGLER, Prendre soin. De la jeunesse et des générations, Paris, 2008. Claudio Acquaviva y sus espejos ubicación ordenada. Este ars excerpendi se vincula con el ideal de la erudición que implicaba la asimilación. Estas notas configuran, para Sacchini, una verdadera y propia biblioteca selecta y portátil (ad manum habere) y son el modo para delimitar (circumferre) lo que ya se percibía como information overload. A finales de siglo XVII las técnicas de síntesis se volverán cada vez radicales para tratar de contener aquello, que de vez en vez, será concebido como lo más importante. A modo de conclusión La historia general de la Compañía que pensara Claudio Acquaviva se hizo imposible. A partir de esa imposibilidad puede reflexionarse una vez más sobre el tema de la complejidad, entendiendo por complejidad la imposibilidad de unir punto por punto los acontecimientos del mundo. Esta imposibilidad implica una gran presión para seleccionar, ya que no es posible, como a menudo se pretende, establecer una cadena causal de todo con todo. Por una parte, habrá que considerar la complejidad estructural del sistema social de la primera modernidad, conocer sus estructuras, la formación y evolución de los conceptos, reconstruir su repertorio semántico, cómo se constituyó y modificó la cadena causal, la formación de expectativas y la manera de enfrentarlas en el caso fuesen desatendidas. Por otra parte, el historiador deberá ser consciente en cuanto observador, de su historicidad y de la contingencia de sus distinciones, así como de la contingencia de las distinciones de aquellos que se acercaron a “Claudio Acquaviva”. La Compañía de Jesús fue suprimida sin lograr una historia general como la que deseara Acquaviva. Podría decirse una vez más que el gusano estaba en el fruto. El plan de la citada carta en la que se describen los trazos de esta escritura ya declaran la dificultad de la empresa. La historia general se hará sumando las partes que escribirán las provincias, nascerá de una fragmentación. Aparece el recurso al archivo. El historiador deberá recorrer los repositorios en para investigar “exactamente” 25 Martín María Morales (exacte investiget, lustratis videlicet archiviis litterisque), aunque si esta investigación no reúne aún los caracteres propios del siglo XIX ya que la “verdad” que se destilará está comprendida en el códice binario vicio/ virtud, aumentará enormemente el caudal de información. El aumento de información obligará a una selección orientada a para restituir aquello que se “debe”, produciendo un doble efecto: el reconocimiento de la virtud de los mayores, y un arsenal de ejemplos para aquellos que vendrán (Sed videlicet debetur hic omnino labor nostris, non minus maioribus quam posteris, ne virtutis praemium illis, his exemplum desit, neve illis parum grati fuisse, his parum consuluisse videamur). A esta información se agregará, además, los testimonios recogidos entre los jesuitas y entre los de fuera de la Compañía que puedan decir algo de “utilidad” para esta historia (Interrogatis etiam tum nostris, tum externis fide dignis, qui aliquid memoratu utile de rebus per Societatem gestis proferre posse iudicabuntur). El aumento de la documentación de archivo excluirá esta recolección de testimonios entre los sucesores de Sacchini en la tarea de escritura. Finalmente, nada deberá escapar a la diligencia de los investigadores (Quod omne ut ordine fiat nihilque quaerentium diligentiam effugiat […] ). Esta escritura “total” dio paso a nuevos paradigmas historiográficos. La Compañía restaurada pretendió retomar el hilo de la narración histórica, en la cifra de una continuidad que pudiera construir la “identidad” se asomó nuevamente la función cohesionadora de la historia. La tarea de escribir una historia general, según Martín, era una empresa imposible para un solo hombre y, “aunque ello fuese posible, esa Historia, tal como se había escrito hasta entonces, no satisfacía las exigencias de la crítica moderna ni podía leerse en nuestros refectorios por estar escrita en latín”. En el lapso de la Supresión a la Restauración dos lenguas se habían vuelto incomprensibles. La historia, a partir de entonces, se escribirá por “asistencias” y por “provincias”. El aumento del archivo, el crecimiento de los detalles, de la superposición de fuentes y de sus comentarios, el ansia de descubrir nuevos acervos constituyó un esfuerzo sin precedentes en lo que respecta a la edición crítica de fuentes. La ausencia de bases epistemólogicas capaces de problematizar y que permitieran observar observaciones hizo que la ganancia de conocimiento 26 Claudio Acquaviva y sus espejos fuera escasa. Sin una potente teoría la pretensión de unir causalmente los “hechos” en una trama coherente quedó desatendida las más de las veces. Cada relación causal establecida se volvía contingente, sin quererlo, al lado de nuevas relecturas. El desafío que se pone delante una vez más es cómo vencer la “complejidad inasible” y no dejarse encantar por los detalles: “Los investigadores enviados sobre el terreno para establecer cómo estaban verdaderamente las cosas, no regresan, no aportan, hacen reportes, se bloquean y se dejan encantar por los detalles.” 36 Podría pensarse la manera de emprender el viaje hacia el archivo con una teoría que permita tener en cuenta la complejidad de los materiales que pondremos sobre nuestra mesa de trabajo a la vez que sepa dar cuenta de la complejidad autogenerada por las observaciones de la propia disciplina histórica. N. LUHMANN,“Le storie delle idee nella prospettiva sociológica” en «Storiografia», 12 (2008), p. 161. 36 27