A Pedra do Lagarto de Iguaba Grande, Rio de Janeiro
Alfredo J. Altamirano-Enciso
Universidad Nacional Federico Villarreal e Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima.
Membro do Conselho Consultivo do Centro Brasileiro de Arqueologia (CBA), RJ:
zooarqueologo@gmail.com;
Resumo
O artigo expõe a descoberta de uma rocha de 11m de comprimento que tem a forma de um
lagarto com sulcos verticais e paralelos na sua cresta, que se inserem dentro da tradição de
“amolador lítico fixo”. Mas o autor coloca em discussão esta antiga inferência por outra versão
ligada à função mágico-religiosa, através da abordagem da arqueologia simbólica. Segundo a
análise da tecnologia lítica e das orientações geográficas da pedra, conclui-se que foi
modificada pelos sambaquianos (5.000-3.000 a.P.) e estava inserida dentro da concepção
religiosa do xamanismo. Este achado constitui a primeira rocha zoomôrfica pré-histórica da
Região dos Lagos, formando parte do contexto geológico da Pedra da Salga.
Palavras chaves: arqueologia pré-histórica, xamanismo, arte lítica, sambaqui, répteis,
identidade.
Abstract
This article shows the discovery of a stone that adopted an alligator form with 11m of
longitude. On its crest has several vertical and parallel grooves that apparently is inserted to
tradition called “grinder lithic fixed”. But the author put this ancient hypothesis in discussion
and pointing its attention to magic-religious function between the focus of symbolic
archaeology. Across the analysis of lithic stone and orientations confirmed that the rock was
done by sambaqui people (5.000-3.000 b.P) and was included in the xamanism religious. This
evidence is the first prehistoric and zoomorphic rock to Lake Region’s of the State of Rio de
Janeiro. The stone form part of geologic context of Salga´s Stone.
Key words: Brazilian archeology, xamanism, lithic art, sambaqui, alligators, identity.
“O índio estabelece uma marcada distinção entre o mundo
onde atuam as divindades e o mundo onde se realizam os
acontecimentos atuais. Para ele, a terra e o céu formam um
todo unido; um grande espaço fechado, dentro do qual
residem todos os seres que constituem seu universo.” (Tello
1967, p. 143).
Introdução
Em março de 2008, durante uma prospecção no sítio histórico e geológico da Pedra da
Salga, na beira da Lagoa de Araruama, no Município de Iguaba Grande, Região dos Lagos, foi
descoberta uma rocha paragnaisse escura, de aproximadamente 11m de comprimento, em
formato semelhante a um lagarto. Nossa atenção, em primeiro lugar, foi pela presencia de uma
série de sulcos verticais paralelos talhados na crista da rocha. Esta jazida arqueológica é um
indicador da existência de uma arte lítica regional que teria formado parte medular da
1
complexa estrutura religiosa xamânica praticada pelos sambaquianos dessa região há quase
5,000 anos. O presente estudo utilizará uma abordagem de arqueologia estrutural e empregou
os conceitos teóricos da antropologia social, psicologia aplicada e arqueologia simbólica (Jung
1960; Turner 1974; Van Gennep 1978; Lévi-Strauss 1976, 1996; Douglas 1976, 1982; Hooder
1982a, 1982b; Langdon 1992; Schaan 1997; e Altamirano 2010).
A Pedra da Salga é uma extensa laje branca localizada ao norte da Lagoa de Araruama
próxima à ilhota de Santa Rita, no bairro Cidade Nova, no centro de Iguaba Grande, Estada do
Rio de Janeiro. Esta formação rochosa possui uma datação de dois bilhões de anos, integrando
aos morros da Sapiatiba, Igarapiapunha e Ponta da Farinha, por isso, é um ponto de interesse
geológico (Reis & Mansur, 1995). Durante a Colônia, esta pedra foi utilizada pelos pescadores
tupinambás e caboclos da colônia como uma salina natural e área para limpar, secar e salgar o
peixe (Silva 2008: 17)(Fig. 1).
Fig. 1.- Localização da Pedra do Lagarto e os sítios
sambaquis de Iguaba Grande (no círculo esquerdo).
Na Região dos Lagos, a maioria das pesquisas de rochas sulcadas estava concentrada no
Morro da Guia, em Cabo Frio, e na Praia Grande, em Arraial do Cabo, tendo sido interpretadas
como “amoladores líticos fixos” dentro da teoria processual e economicista (Beltrão 1958;
Dias Jr. 1959; Gaspar & Tenório 1990; Correa 1992; Figuti 1993). O estudo de rochas
zoomorfas pré-históricas, denominadas zoólitos1, estava reduzido aos sambaquis de Santa
1
São pequenas esculturas de diabásio polido, menores de 50 cm, com representações zoomorfas que serviam
como oferendas para acompanhar os defuntos entre os sambaquianos do Sul dentro da concepção religiosa
xamânica. Ou seja, servia como guia para a viagem ao “outro mundo”. Principalmente foram representados
2
Catarina, Rio Grande do Sul, Paraná e São Paulo. Embora na Região dos Lagos a pesquisa de
rochas zoomórficas havia sido negligenciada, pois há indícios da existência de rochas de grande
tamanho, toscamente elaborados, que estariam ligados com a tradição religiosa xamânica, e cujo estudo
começa ser pesquisada a partir do modelo do Morro da Guia (Altamirano 2010).
Hodder (1982a) propõe que o contexto arqueológico pode dividir-se em dois grupos: os
contextos sistêmicos e os contextos rituais. O primeiro grupo concerne aos processos
econômicos e tecnológicos, tendo dominado este item à arqueologia processualista brasileira
desde 1970 até hoje, recebendo o reforço do enfoque ecológico, da escola difusionista e
funcionalista – com os padrões de assentamento de Gordon Willey -, surgindo a paleozoologia,
paleobotânica e paleopatologia (Alves 2002). No entanto, o contexto ritual se refere àqueles
elementos materiais que atuaram nas estruturas ideológicas e religiosas e que, portanto, são
portadores de significados simbólicos, pouco abordado pelos processualistas.
O contexto ritual define-se como o conjunto de unidades simbólicas intencionalmente
depositadas, decorrentes duma ação religiosa ocorrida em curto tempo. Forma parte de uma
complexa estrutura mítica e religiosa e é retroalimentada pelos ritos, através de um gesto, uma
ação, oração ou uma oferenda para receber a benção dos deuses que ocorrem em determinados
espaços sagrados e onde os participantes atravessam o estado psíquico liminal.2 Na pesquisa
arqueológica, três elementos formam base desse contexto: a unidade simbólica, o corpo do
defunto e a parafernália. Esta unidade constitui o espaço sagrado criado intencionalmente pelo
homem para entrar em contato com os ancestrais. Possui uma ampla riqueza informativa, com
múltiplas variantes dentro de categorias especificas: espacial, litúrgica e o elemento mediador
(corpo humano, oferenda animal, planta ou rocha), sendo o papel do xamã, sacerdote, oferente
ou “pastor” o elemento principal e articulador dos dois planos: o mundo atual e o “outro
mundo”.
No Brasil, a totalidade das tribos amazônicas e litorâneas esteve envolvida pela
religiosidade xamãnica que procedem de tempos milenares, constituindo o culto aos espíritos
peixes e aves, em menor quantidade, cetáceos, quelônios, répteis e mamíferos. Eram amuletos protetores ou
espíritos guardiões para cada indígena. Os animais foram representados numa arte realista e naturalista (Castro
Faria 1959; Gaspar 2006).
2
Liminal ou êxtase é uma dissociação da personalidade produzida pelo efeito da ingerência de alguma planta
alucinógena acompanhado de várias manifestações biológicas como: tremor, suor frio, babado, vômito,
grunhidos e convulsões, injunções, predições, mudança de identidade pessoal, glossolalia, força hercúlea,
debilidade, etc. causados pela tensão psíquica ou estresse ocorrido antes, durante e após da participação de um
rito (Bernardi 1974; Turner 1974).
3
da natureza, que foram antigos seres humanos, e “voltaram” ao mundo atual, transformados
em animais, plantas ou rochas, que geram os fenômenos meteorológicos, as forças da
dinâmica da natureza e se “estabeleceram” em determinados pontos geográficos (Langdon
1992). Eles podem dividir-se em dois grupos antagônicos: os do bem e os do mal. Os espíritos
do bem ou angás são aqueles que protegem à tribo e à natureza, e os do mal ou anhangás, daí
anhanguera, são aqueles que causam sofrimento, doenças e morte. Ou seja, a dicotomia da
eterna luta entre o bem e o mal. Na tradição xamânica, o papel do pajê tem sido fundamental
desde tempos primordiais na articulação e convivência com a natureza. Assim os
sambaquianos de Iguaba Grande serão tratados sob este enfoque.
Descrição da Unidade Simbólica
A “Pedra do Lagarto” é um bloco ciclópeo de ortognaisse granitizado enegrecido que
forma parte da rocha original, clara, conhecida como a Pedra da Salga. Possui 10,74 m de
comprimento insinuando a forma de um lagarto. Cuja cabeça está orientada ao Sul e a cauda
para o Norte, exibe 28 sulcos no dorso, talhados para serem apreciados do lado Oeste da peça
(Fig. 2).
Fig. 2.- A Pedra do Lagarto de Iguaba Grande e seu levantamento topográfico com sulcos (na direita).
Possui uma abertura entre a Pedra do Lagarto e a Pedra da Salga, em forma de “V”
alongado, de 0,35 x 0,85m, que se orienta ao Norte, à ponta da Farinha. Na parte mais estreita
4
dessa cavidade existe outra rocha de 1,40 x 0,80m, aparentemente solta, que apresenta um
sulco.
A rocha pode ser dividida em três partes, cabendo indicar que nos pontos dessas divisões
existem fraturas intencionais. Assim, a cabeça mede 2,08m e onde aparecem seis sulcos
verticais a uma distância de 16-18cm entre eles, os quais parecem ter sofrido uma alteração
tafonômica, intencionalmente fraturados e desgastados pela ação das águas da lagoa. Esta cabeça se
encontra aderida à rocha mãe, ou seja, à Pedra da Salga. O corpo – de maior volume – mede 3,06m,
onde sobressai, no centro do dorso, um sulco vertical lateral de 35cm de comprimento, o maior de
todos. A cauda de 5,60m é sinuosa e alongada, com 11 cortes de formato fusiforme perpendiculares à
crista, com 16cm de profundidade por 3-4cm de largura e dispostos a uma distância média de 20cm,
diminuindo de tamanho conforme se introduz na lagoa (Tabela 1, Figs. 4, 5).
SULCO
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
Total : 28
LOCALIZAÇÃO
Cabeça
Cabeça
Cabeça
Cabeça
Cabeça
Cabeça
Corpo
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Cauda
Sulco horizontal
Sulco horizontal
Sulco horizontal
Sulco horizontal
Entre cabeça-corpo
Entre corpo-cauda
Ara móvel
Pedra do Lagarto
MEDIDA DA ALTURA
4,2cm, erosionada
7,5cm, erosionada
8,4cm, erosionada
10,3cm, erosionada
8 cm, erosionada
10,2cm, erosionada
35 cm central e único
17 cm
16 cm
16 cm
16 cm
16 cm
14 cm
8 cm
10 cm
12,5 cm
3,5cm
3,4 cm
3,4 cm
3,2 cm
3,1 cm
12 cm
15 cm
11 cm
25 cm
22 cm
25 cm
16 cm e único
Medidas diversas
5
Tabela 1.- Análise dos sulcos por parte corporal e enumeração a partir da cabeça (Sul).
Fig. 4.- A cabeça orientada ao Sul e seus seis sulcos destruídos e erosionados.
Fig. 5.- 14 sulcos verticais da cauda da Pedra do Lagarto. A numeração começa da cabeça.
PARTE CORPORAL
Nº SULCOS
Cabeça (erosionada)
6
Corpo (sulco central de 35 cm)
1
Cauda proximal
9
Cauda distal
5
Sulcos horizontais
4
Fraturas corporais
2
Rocha móvel (ara)
1
TOTAL
28
Tabela 2.- Distribuição dos sulcos por parte corporal.
6
Comentário
A zoóloga Cecilia Bueno (2005) afirma que atualmente o lagarto mais comum da Região
dos Lagos é o calango (Tropidurus torquatus), mas também se encontram o lagarto-verde ou
bico-doce (Ameiva ameiva), o teiú (Tupinambis merianae) e pequenos lagartos, também
chamado de calangos, como o Cnemidophorus ocellifer e o Mabuya agilis. São répteis de
regiões temperadas e tropicais caracterizados pela presença de uma crista dorsal, papo inflável
e cauda prolongada com faixas transversais escuras. O termo teiú é uma palavra tupi originária
de teju ou tuuú, denominação comum de répteis lacertílios, que atingem entre 0,60 e 1,50m de
comprimento e disseminados na América do Sul (Relatório da Região dos Lagos 2006, p. 2930). Por outro lado, o termo iguana vem de iwana, palavra arawak ou aruaque do norte da
Amazônia que é sinônimo de teiuguaçu (Ihering 1968; Dicionário Larousse 2004: 885). 3
A Pedra do Lagarto se assemelha com o teiú grande, teju ou teiuguaçu (Família: Teiidae)
devido a que os 14 sulcos verticais da cauda se parecem às faixas transversais escuras desse
animal, além de pescoço reduzido, corpo compacto e cauda grossa, alongada e sinuosa.
O papel dos répteis (cobras, lagartos e tartarugas) na religiosidade indígena brasileira tem
tido uma ampla importância, mas havia sido descuidada nas pesquisas arqueológicas. Na
tradição etnográfica se registram os seguintes usos: nos rituais de cura, o óleo dos lagartos e
cobras emprega-se para diversas fraturas e luxações dos pescadores e caçadores da Amazônia;
na vida cotidiana, o simbolismo desses animais eram guardiões por excelência; e na
alimentação, as carnes de lagarto e tartaruga, muito apreciada, eram obtidas nas caças coletivas
nos manguezais e igarapés. Como foi uma atividade econômica milenar, repetida de geração
em geração, esta se transformou em arquétipo, um símbolo sagrado. Na Região dos Lagos, os
répteis estão em perigo de extinção, resistindo ao incremento demográfico antrópico
principalmente nestas três últimas décadas.
O cronista francês Jean de Léry (1961 [1557]: 127), sobre os lagartos, fala o seguinte:
“...além desses animais [tatus], que constituem o alimento habitual dos americanos, comem
eles crocodilos, chamados jacarés, os quais têm a grossura da coxa de um homem e
3
No século XVI, existia uma extensa restinga que se localizava na beira da lagoa de Jacarepiá, hoje assoreada,
onde abrigava jacarés de pequeno porte, em relação aos ururdus da lagoa de Juturnaíba e os micos-leões de cara
dourada (Vasconcellos 1562). O jesuíta José de Anchieta, em 1560, apontou a grande quantidade de lagartos e
cobras, que viviam endemicamente na baía de Guanabara, Rio de Janeiro (Anchieta 1560). Por tanto, é de supor
que naquela época abundava os lagartos na Lagoa de Araruama.
7
comprimento proporcional; não são perigosos, pois, como me foi dado ver muitas vezes, os
selvagens os trazem vivos para as suas casas e as crianças brincam em redor deles sem mal
algum. Entretanto, ouvi contar aos velhos das aldeias que, nas matas, são às vezes assaltados e
encontram dificuldades em se defender a flechadas contra uma espécie de jacarés
monstruosos que, ao pressentir gente, deixam os carniçais aquáticos, onde fazem o seu covil”.
Continua dizendo: “Os nossos americanos também apanham tuús, lagartos que não são verdes,
como os nossos, mas cinzentos, de pele áspera como a das lagartixas. Embora tenham de
quatro a cinco pés de comprimento, e sejam proporcionalmente grossos e repugnantes à vista,
conservam-se em geral nas margens dos rios e nos lugares pantanosos, tais quais as rãs, e não
são em absoluto perigosos. Direi ainda que, destripados, lavados e bem cozidos, apresentam
uma carne branca, delicada, tenra e saborosa como o peito do capão, constituindo uma das
boas viandas que comi na América. Ao principio, em verdade, repugnava-me esse manjar,
mas depois que o provei não cessei de pedir lagarto.” O cronista Theodor de Bry (1601)
anotou ter visto grandes lagartos na região litorânea carioca. Sua caça era efetuada com
grossos troncos de árvores aguçados e enfiados na boca quando o réptil a abria para morder os
nativos (Fig. 6).
Fig. 6.- Theodor de Bry (1602): a caça do lagarto no litoral brasileiro.
Os símbolos são base da capacidade de comunicação e criatividade do homem. As
análises dos símbolos têm sido intensamente utilizadas pelos campos da psicologia, sociologia
e antropologia social, mas pouco pela arqueologia. A linha de pesquisa da arqueologia
simbólica começa a incrementar-se paulatinamente na região a partir do ano 2000, mas
8
voltada para o campo dos padrões funerários com tendência sociológica (Gaspar, 2006;
Gaspar et alli, 2007; Altamirano, 2010). Esta discussão concerne ao significado simbólico da
Pedra do Lagarto e introduzir-nos na sua leitura mitológica e na religião dos sambaquianos.
Os homens que talharam aqueles sulcos dominavam a tecnologia lítica baseada no
desgaste com cordas vegetais, areia e água durante intensos períodos de trabalho. Prous (1992:
61) sugere que os sambaquianos da região Sul do Brasil praticavam esta técnica e
conseguiram elaborar polidores fixos, mós, almofarizes e bigornas, com fins de adornos e
objetos de arte e/ou ritual. Na região central, Altamirano (Op. cit.) descreve a tecnologia lítica
do Morro da Guia cujos sulcos foram elaborados com a mesma tecnologia, indicando que para
serrar um bloco de pedra, usava-se uma corda feita com fibras vegetais ricas em material
silicoso (fitólitos) que atua como serrote com a ajuda de um abrasivo arenoso normal. Assim,
sugerimos que os sulcos da Pedra do Lagarto teriam sido realizados com esta técnica, usando
as fibras das palmeiras tucum, gerivá ou da taboa, que cresciam abundantemente na região. Os
sulcos do Morro da Guia são mais delgados, alongados e alisados que as da Pedra do Lagarto.
Este conjunto de três blocos teria formado um pequeno altar banhado pelas águas da
Lagoa de Araruama. A existência de uma abertura estreita entre a Pedra do Lagarto e a Pedra
da Salga em forma de “V” alongado de 35cm de largura no início e 85cm no final, orientada
ao Norte, à Ponta da Farinha, permite corroborar a elaboração de um altar simples. Os três
blocos líticos (dois fixos e um móvel) teriam simbolizado a confluência das quatro forças da
natureza: a água da lagoa, a rocha, o ar e o fogo (calor), elementos importantes da
religiosidade xamãnica dos sambaquianos. Atualmente os pescadores miscigenados de Iguaba
Grande ainda continuam praticando rituais nessas rochas, depositando ofertas aos espíritos da
natureza, hoje constituídos pelos orixás e iemanjás, deuses afro-brasileiros introduzidos
durante o período colonial, colocando-se velas, cachaça, vinho, cigarros e balas (Fig. 7).
9
Fig. 7.- A Pedra da Salga continua sendo a
principal área religiosa para os pescadores
iguabenses.
Por analogia retrospectiva, a Pedra do Lagarto teria servido para os sambaquianos desta
região de Iguaba Grande como um lugar sagrado para organizar diversos rituais, evocar aos
espíritos, “abençoar” as lanças de pontas de quartzo, orar e dançar em grupo, e como
observatório astronômico, tal como havia ocorrido com o centro cerimonial do Morro da Guia.
Durante a Colônia, a importância religiosa indígena desse morro foi combatida pelas ordens
religiosas católicas com a construção de uma igreja franciscana (em frente), um convento
jesuíta (no topo) e um cemitério indígena (na parte posterior).
A cabeça da imagem do lagarto está mais desgastada que o resto do corpo, o que levanta
a hipótese de uma alteração intencional efetuada talvez pelos próprios jesuítas, durante o
processo de catequização, tentando eliminar justamente a cabeça para desmistificar a força da
imagem que estava sendo adorada como divindade pelos indígenas.
A Pedra de Lagarto se estende de Norte a Sul, tendo a cabeça nesta última direção
semelhante à orientação de alguns enterramentos sambaquis. No centro da Pedra,
especificamente no corpo, existe um único sulco central de 35cm, que sugerimos ter sido o
gnomon.4 Este ponto representaria o “umbigo do mundo”, “axis mundi” ou o eixo do mundo
sambaquiano dos antigos iguabenses. A partir desse ponto é que estabelecemos os
alinhamentos com os horizontes geográficos. Assim, pode-se perceber que a Pedra do Lagarto
estava articulada à faixa costeira de Massambaba (à Leste), tendo como fundo a Serra da
4
Termo grego que significa ponto de referência, eixo do mundo, centro geográfico. Também significa o quem
conhece. Entre as tribos sedentárias, dirigidos por xamãs, procuravam ter um lugar sagrado que permitisse
controlar seu espaço geográfico e realizar observações astronômicas com o fato de ordenar seu mundo
econômico e ritual.
10
Sapiatiba, que se destaca com seus três picos (à Oeste), a Ponta da Farinha (ao Norte) e a
Lagoa de Araruama, ilhota de Santa Rita e Iguabinha (ao Sul).
O Norte está alinhado com a Ponta da Farinha e, detrás desse morro, existe um sítio
arqueológico denominado Curral dos Índios, um conjunto de cercos de pedra quase submersa
na lagoa, que servia para a pesca lacustre, atividade econômica principal para a vida dos
sambaquianos. O Sul, alinhado com a Ilhota de Santa Rita e Iguabinha, lugares onde existem
sepultamentos humanos, é um indicador da viagem do espírito do defunto ao “outro mundo”. O
Leste, orientado à saída do Sol, na ponta de Acaíra e na faixa de Massambaba, é onde se
localizam os 5 assentamentos sambaquianos. E o Oeste, na direção dos morros da Sapiatiba,
marca o ocaso do Sol.
Aliás, sobre a Pedra da Salga, a uns 25 metros na direção Oeste, detectamos sete furos de
3cm de diâmetro e 10-12cm de profundidade em diversos alinhamentos, os quais poderiam ter
servido para colocar postes de madeira de 1,20-1,60 m de altura que serviam para marcar os
cálculos que os xamãs faziam durante as suas observações nos ocasos, alinhando o pôr do Sol
entre os solstícios e equinócios. Isto poderia indicar que a Pedra do Lagarto seria um
calendário solar. O cronista francês Abbeville (1975) registra que os tupinambás controlavam
os movimentos do Sol (chamado Coaraci), dando-lhes diversas denominações em tupi, e
conheciam também os eclipses.
Assim, a posição da Pedra do Lagarto em direção alinhada N-S é um forte indicador da
importância do Sol, durante o dia, permitindo sua observação na saída e no ocaso. Mas durante
a noite, a Lua teria permitido uma forma de perceber as marés, controlados com o nível da
lagoa da Araruama que estavam ligadas com a semana dadas por sete dias e as quatro fases da
Lua com os 28 sulcos achados na crista. Todo parece indicar que os sambaquianos conheciam
esses movimentos luni-solar e as teriam empregado para organizar seu tempo econômico e
ritual. Por outro lado, a figura do lagarto, em forma de meia-lua, surgindo da lagoa de
Araruama e da Pedra da Salga nos confirma sua estreita ligação com a Lua. Esta forma curva
da rocha é outro forte indicador do controle lunar e início da elaboração de rituais
simbolizando a viagem dos mortos. Para os Tupinambá, a principal unidade de tempo eram as
lunações, designadas como a deusa Jaci que, por meio das fases da Lua, conseguiam o controle
do tempo, correspondente ao nosso mês lunar (Abbeville Op.cit.).
11
Em diversas civilizações e sociedades tribais do orbe, o lagarto aparece em múltiplos
rituais. Entre os sambaquianos do Sul, este sáurio está representado nos zoólitos e teve uma
função simbólica de perpetuidade, regeneração, condutor de espíritos, cura de doenças, acesso
ao “outro mundo” e associado com o controle pelo xamã através de uso de plantas
alucinógenas. Igualmente, Schaan (1997) aponta que os lagartos e jacarés, constituem um dos
motivos zoomorfos mais comuns na cerâmica ritual marajoara, junto com as cobras, urubus,
corujas, tartarugas, macacos e escorpiões. Argumentando, aliás, que aqueles animais teriam
sido a representação de seres mitológicos, espelhados na fauna local. Schaan (Op. cit.) indica
que os lagartos aparecem com as pernas abertas, tendo sobre o corpo três riscos paralelos,
repetindo-se na cauda semelhante às patas do réptil. É outra evidência da importância do
lagarto na arte e nas mitologias do baixo Amazonas, confirmando sua religiosidade xamânica.
Entre os horticultores da Amazônia central existe a lenda do lagarto considerado como o
deus crocodilo aliado da deusa cabaça, que teriam dado origem a certas populações de língua
Arawak e cuja base econômica era a caça, coleta e horticultura da mandioca (Lathrap 1971).
Esta lenda teria influenciado posteriormente à cultura Chavin do Peru e está representada na
pedra no obelisco Tello.5 Entre os pescadores mochicas do Peru, o Lagarto Mítico aparece nos
contextos funerários em forma antropomorfizada, conduzindo uma lhama para o sacrifício,
noutros casos o lagarto está ligado ao sacrifício humano, atuando como companheiro
inseparável do deus Aia-Paec6, principalmente durante o sacrifício às montanhas e da
travessia ao “outro mundo”. Nesse contexto ritual, o lagarto é quem dirige as cerimônias de
sacrifício humano, tendo ao fundo a figura de um morro de três picos. Por analogia, caberia a
possibilidade de que, na Pedra do Lagarto, teria estado ocorrendo esse tipo de ritual funerário,
tendo como fundo a imagem do morro da Sapiatiba, que também evidência as três pontas (Fig.
8).
5
A representação central do obelisco Tello é uma cópula divina entre dois lagartos cósmicos, macho e fêmea,
sendo o falo simbolizado por uma mandioca e a vagina por uma concha Strombus. A partir do sêmen ejaculado
pelo contato, surge a criação do mundo (Lathrap 1973). É o símbolo da fertilidade que gerava a vida e dava
movimento eterno à natureza, à Terra e ao universo.
6
Principal divindade mochica que possui o rosto pintado de vermelho, com grandes dentes caninos, olhos
puxados, com chapéu, cinto de cobras, blusa quadriculada que remata em pontas triangulares, tapa-sexo e
sandálias. Usa plantas alucinógenas e está presente nos três espaços rituais (os mundos inferior, médio e
superior). No mundo dos mortos, Aia-Paec viaja sobre um barco de fibra de junco ou “caballito de totora” em
forma de meia-lua, cura doentes, anda sobre as águas e bebe o sangue de homens sacrificados (Altamirano 1995).
12
Fig. 8.- Reconstituição da rocha do lagarto: Ao fundo, em direção ao Oeste, a Serra da Sapiatiba, com
as três pontas: o morro principal e os dois menores, à esquerda.
A caça do lagarto na Região dos Lagos, praticada pelos sambaquianos, era uma
atividade complementar à pesca e coleta de moluscos. Alguns de seus restos foram achados
em três sítios sambaquis de Saquarema (Beirada, Moa e Pontinha), ocupados entre 5,0002,000 a.P., aproximadamente, identificando-se ossos de fêmur e mandíbulas de lagartos da
família Teiidae na camada II de sambaqui de Moa e na camada I de sambaqui da Pontinha
(Kneip 1994: 47, 57). Assinalando que os pescadores da lagoa de Araruama degustavam de
lagartos que alcançavam até dois metros de comprimento. Outras duas mandíbulas de teiú
foram achadas no contexto ritual funerário do sepultamento N° 7 do sítio Sambaqui do Forte,
em Cabo Frio (Kneip 1977: 116), pois se trata de um indivíduo adulto, masculino, de corpo
orientado ao Sul e com a cabeça voltada ao Oeste. Isto é interessante porque a orientação
desse corpo humano é semelhante à posição da Pedra do Lagarto.
Assim, a parafernália funerária desse sepultamento se compõe de um almofariz, uma
lâmina de machado polida, três pontas de projétil de quartzo triangular ao redor do pescoço e
um disco lítico polido à altura do umbigo. Próximo à perna direita colocaram quatro vértebras
de peixes (dois com furos e dois sem furos) e na perna esquerda a cabeça do lagarto teiú (duas
mandíbulas). Porque oferendaram esta parafernália?7 Aplicando a definição de significado
simbólico de Turner (1974) e Jung (1960), podemos refletir que todos os elementos rituais do
7
Os instrumentos e objetos depositados juntamente com um sepultamento podem ter diferentes sentidos, sendo
possível comparar que os Jê tendem a conceber esses objetos como necessários para a sobrevivência no “outro
mundo”, enquanto os Tupi os concebem necessários à difícil travessia, mas não para a sobrevivência (Ribeiro
2002, p. 200). Existe uma grande aproximação entre os rituais funerários sambaquis e os tupinambá enquanto ao
tratamento dos corpos (Gaspar et alli, 2007).
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defunto fazem parte de um complexo significado simbólico que estava intimamente
relacionado com a travessia ao “outro mundo”. Pois as vértebras de peixes teriam guiado o
espírito do defunto primeiro pelo mar, quiçá até as ilhas; depois, a cabeça do lagarto, perto dos
pés, teria permitido uma segunda viagem ao céu, ou seja, às constelações estelares, concebidas
como o lugar da moradia de suas divindades de animais primordiais. Nessa viagem ao “outro
mundo”, a constelação do Sul, chamada cacuri ou Cruzeiro do Sul, que teria desenvolvido um
papel notável na vida religiosa dos sambaquianos de Iguaba.
Em suma, a importância da figura do lagarto para as sociedades sambaquianas do período
Pré-cerâmico foi crucial. No entanto, na astronomia tupinambá do século XVI, não existe o
registro da constelação do Lagarto dentro da Via Láctea, Tapirapé ou “Caminho da Anta”, o
que indicaria que sua representação tinha caído em desuso durante o tempo do contacto
europeu. Contudo, o lagarto constituiu um dos símbolos mais importantes da religião xamânica
dos pescadores litorâneos, e não havia recebido atenção até agora. A cosmografia Tupi e seus
fenômenos cosmológicos estavam baseados na observação empírica das variações das estações,
dos ventos, das chuvas, dos ciclos biológicos, etc. Por exemplo, as estrelas Urubu, Surã,
Iapuicã e as constelações Simbiare-rajeiboare (Mandíbula da Anta ou Híades) e Seichu-jurá
(Plêiades), indicavam a chegada das chuvas, regulando suas atividades agrícolas e pesqueiras.8
Durante o período dos sambaquianos, a caça constituiu uma fonte secundária de
subsistência quando comparada com a pesca e a coleta de moluscos (Figuti 1993), embora os
colares de dentes de animais selvagens, jaguares e macacos, ossos de lagartos, veados, baleias
e peixes, conchas e zoólitos depositados nos sepultamentos sambaquis, permitem entender que
aqueles animais silvestres formavam parte principal do panteão religioso xamãnico. Ou seja,
os pescadores sambaquianos mantiveram um culto aos animais silvestres e praticavam a caça
como atividade econômica complementar, transformada em atividade recreativa e ritual.
Porém, as cosmologias ameríndias valorizam os animais silvestres como elemento simbólico
da natureza, tanto de povos caçadores quanto horticultores, estando presente em todo o
continente americano (Viveiros de Castro 2002: 357). A valorização simbólica do lagarto
8
Thevet (1978 [1558]) realizou perguntas sobre a idade dos índios Tupinambás e os acontecimentos tribais, tudo
era respondido por intermédio do calendário lunar: “Há tantas Luas eu nasci...”. A eficiência do sistema total
(solar-lunar-sideral) de demarcação indígena do tempo pode ser comparada com o atual (Calendário gregoriano).
Abbeville (1975), que fez tais comparações, chegou às seguintes conclusões:
(1) O Sol e a Lua eram entes notáveis, que permitiam organizar os calendários rituais e econômicos.
(2) A delimitação das épocas de chuvas e de ventos, ou do tempo dos cajus, na estação do verão,
corresponderia ao tempo do inverno europeu.
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numa sociedade sambaquiana, essencialmente pescadora e coletora, se projeta na tradição
sóciocultural atual como um elemento básico do universo simbólico ameríndio que ainda
continua resistindo fortemente à “globalização” que desdenha a identidade cultural brasileira.
Conclusões
1.- A análise da técnica do talhado da Pedra do Lagarto indica que ela é compatível com o das
rochas sulcadas do Morro da Guia, apontando terem sido feitas por populações sambaquianas
da Região dos Lagos que viveram entre 3 mil a.C. até 500 d.C., quando chegaram tribos de
língua Macro-Jê.
2.- O formato de lagarto não é casual, a rocha foi modificada intencionalmente devido à
abundância destes répteis na pré-história da Região dos Lagos e tinha uma conotação simbólica
na religiosidade sambaquiana.
3.- O lugar foi um centro sagrado “primitivo” que estaria ligado com o mito de origem do
lagarto surgindo da Pedra da Salga, e através dos rituais elaborados pelos pescadorescaçadores, permitiria a coesão social das cinco aldeias sambaquianas de Iguaba Grande
localizadas em Massambaba e representava a sua identidade cultural e étnica.
4.- A rocha também servia como um marcador astronômico luni-solar devido à sua perfeita
orientação Leste-Oeste (solstícios e equinócios) e os 28 sulcos na crista da Pedra podem ter
estado relacionados com o controle da pesca influenciada pelas quatro fases da Lua (28 dias) e
das marés.
5.- O sítio arqueológico da Pedra do Lagarto se insere dentro da arte lítica da Região dos
Lagos, permitindo entender uma pequena parte do complexo mundo da religiosidade
sambaquiana.
Agradecimentos
Em especial ao CNPq, que concedeu a bolsa de pesquisa Processo No. 553669/2006-0
sob o título “Criação do Museu de Arqueologia de Armação dos Búzios”, à historiadora e
museóloga Nilma Teixeira Aciolli, que permitiu indiretamente à descoberta dessa jazida e aos
colegas do Centro Brasileiro de Arqueologia (CBA).
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