A Pedra do Lagarto de Iguaba Grande, Rio de Janeiro Alfredo J. Altamirano-Enciso Universidad Nacional Federico Villarreal e Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima. Membro do Conselho Consultivo do Centro Brasileiro de Arqueologia (CBA), RJ: zooarqueologo@gmail.com; Resumo O artigo expõe a descoberta de uma rocha de 11m de comprimento que tem a forma de um lagarto com sulcos verticais e paralelos na sua cresta, que se inserem dentro da tradição de “amolador lítico fixo”. Mas o autor coloca em discussão esta antiga inferência por outra versão ligada à função mágico-religiosa, através da abordagem da arqueologia simbólica. Segundo a análise da tecnologia lítica e das orientações geográficas da pedra, conclui-se que foi modificada pelos sambaquianos (5.000-3.000 a.P.) e estava inserida dentro da concepção religiosa do xamanismo. Este achado constitui a primeira rocha zoomôrfica pré-histórica da Região dos Lagos, formando parte do contexto geológico da Pedra da Salga. Palavras chaves: arqueologia pré-histórica, xamanismo, arte lítica, sambaqui, répteis, identidade. Abstract This article shows the discovery of a stone that adopted an alligator form with 11m of longitude. On its crest has several vertical and parallel grooves that apparently is inserted to tradition called “grinder lithic fixed”. But the author put this ancient hypothesis in discussion and pointing its attention to magic-religious function between the focus of symbolic archaeology. Across the analysis of lithic stone and orientations confirmed that the rock was done by sambaqui people (5.000-3.000 b.P) and was included in the xamanism religious. This evidence is the first prehistoric and zoomorphic rock to Lake Region’s of the State of Rio de Janeiro. The stone form part of geologic context of Salga´s Stone. Key words: Brazilian archeology, xamanism, lithic art, sambaqui, alligators, identity. “O índio estabelece uma marcada distinção entre o mundo onde atuam as divindades e o mundo onde se realizam os acontecimentos atuais. Para ele, a terra e o céu formam um todo unido; um grande espaço fechado, dentro do qual residem todos os seres que constituem seu universo.” (Tello 1967, p. 143). Introdução Em março de 2008, durante uma prospecção no sítio histórico e geológico da Pedra da Salga, na beira da Lagoa de Araruama, no Município de Iguaba Grande, Região dos Lagos, foi descoberta uma rocha paragnaisse escura, de aproximadamente 11m de comprimento, em formato semelhante a um lagarto. Nossa atenção, em primeiro lugar, foi pela presencia de uma série de sulcos verticais paralelos talhados na crista da rocha. Esta jazida arqueológica é um indicador da existência de uma arte lítica regional que teria formado parte medular da 1 complexa estrutura religiosa xamânica praticada pelos sambaquianos dessa região há quase 5,000 anos. O presente estudo utilizará uma abordagem de arqueologia estrutural e empregou os conceitos teóricos da antropologia social, psicologia aplicada e arqueologia simbólica (Jung 1960; Turner 1974; Van Gennep 1978; Lévi-Strauss 1976, 1996; Douglas 1976, 1982; Hooder 1982a, 1982b; Langdon 1992; Schaan 1997; e Altamirano 2010). A Pedra da Salga é uma extensa laje branca localizada ao norte da Lagoa de Araruama próxima à ilhota de Santa Rita, no bairro Cidade Nova, no centro de Iguaba Grande, Estada do Rio de Janeiro. Esta formação rochosa possui uma datação de dois bilhões de anos, integrando aos morros da Sapiatiba, Igarapiapunha e Ponta da Farinha, por isso, é um ponto de interesse geológico (Reis & Mansur, 1995). Durante a Colônia, esta pedra foi utilizada pelos pescadores tupinambás e caboclos da colônia como uma salina natural e área para limpar, secar e salgar o peixe (Silva 2008: 17)(Fig. 1). Fig. 1.- Localização da Pedra do Lagarto e os sítios sambaquis de Iguaba Grande (no círculo esquerdo). Na Região dos Lagos, a maioria das pesquisas de rochas sulcadas estava concentrada no Morro da Guia, em Cabo Frio, e na Praia Grande, em Arraial do Cabo, tendo sido interpretadas como “amoladores líticos fixos” dentro da teoria processual e economicista (Beltrão 1958; Dias Jr. 1959; Gaspar & Tenório 1990; Correa 1992; Figuti 1993). O estudo de rochas zoomorfas pré-históricas, denominadas zoólitos1, estava reduzido aos sambaquis de Santa 1 São pequenas esculturas de diabásio polido, menores de 50 cm, com representações zoomorfas que serviam como oferendas para acompanhar os defuntos entre os sambaquianos do Sul dentro da concepção religiosa xamânica. Ou seja, servia como guia para a viagem ao “outro mundo”. Principalmente foram representados 2 Catarina, Rio Grande do Sul, Paraná e São Paulo. Embora na Região dos Lagos a pesquisa de rochas zoomórficas havia sido negligenciada, pois há indícios da existência de rochas de grande tamanho, toscamente elaborados, que estariam ligados com a tradição religiosa xamânica, e cujo estudo começa ser pesquisada a partir do modelo do Morro da Guia (Altamirano 2010). Hodder (1982a) propõe que o contexto arqueológico pode dividir-se em dois grupos: os contextos sistêmicos e os contextos rituais. O primeiro grupo concerne aos processos econômicos e tecnológicos, tendo dominado este item à arqueologia processualista brasileira desde 1970 até hoje, recebendo o reforço do enfoque ecológico, da escola difusionista e funcionalista – com os padrões de assentamento de Gordon Willey -, surgindo a paleozoologia, paleobotânica e paleopatologia (Alves 2002). No entanto, o contexto ritual se refere àqueles elementos materiais que atuaram nas estruturas ideológicas e religiosas e que, portanto, são portadores de significados simbólicos, pouco abordado pelos processualistas. O contexto ritual define-se como o conjunto de unidades simbólicas intencionalmente depositadas, decorrentes duma ação religiosa ocorrida em curto tempo. Forma parte de uma complexa estrutura mítica e religiosa e é retroalimentada pelos ritos, através de um gesto, uma ação, oração ou uma oferenda para receber a benção dos deuses que ocorrem em determinados espaços sagrados e onde os participantes atravessam o estado psíquico liminal.2 Na pesquisa arqueológica, três elementos formam base desse contexto: a unidade simbólica, o corpo do defunto e a parafernália. Esta unidade constitui o espaço sagrado criado intencionalmente pelo homem para entrar em contato com os ancestrais. Possui uma ampla riqueza informativa, com múltiplas variantes dentro de categorias especificas: espacial, litúrgica e o elemento mediador (corpo humano, oferenda animal, planta ou rocha), sendo o papel do xamã, sacerdote, oferente ou “pastor” o elemento principal e articulador dos dois planos: o mundo atual e o “outro mundo”. No Brasil, a totalidade das tribos amazônicas e litorâneas esteve envolvida pela religiosidade xamãnica que procedem de tempos milenares, constituindo o culto aos espíritos peixes e aves, em menor quantidade, cetáceos, quelônios, répteis e mamíferos. Eram amuletos protetores ou espíritos guardiões para cada indígena. Os animais foram representados numa arte realista e naturalista (Castro Faria 1959; Gaspar 2006). 2 Liminal ou êxtase é uma dissociação da personalidade produzida pelo efeito da ingerência de alguma planta alucinógena acompanhado de várias manifestações biológicas como: tremor, suor frio, babado, vômito, grunhidos e convulsões, injunções, predições, mudança de identidade pessoal, glossolalia, força hercúlea, debilidade, etc. causados pela tensão psíquica ou estresse ocorrido antes, durante e após da participação de um rito (Bernardi 1974; Turner 1974). 3 da natureza, que foram antigos seres humanos, e “voltaram” ao mundo atual, transformados em animais, plantas ou rochas, que geram os fenômenos meteorológicos, as forças da dinâmica da natureza e se “estabeleceram” em determinados pontos geográficos (Langdon 1992). Eles podem dividir-se em dois grupos antagônicos: os do bem e os do mal. Os espíritos do bem ou angás são aqueles que protegem à tribo e à natureza, e os do mal ou anhangás, daí anhanguera, são aqueles que causam sofrimento, doenças e morte. Ou seja, a dicotomia da eterna luta entre o bem e o mal. Na tradição xamânica, o papel do pajê tem sido fundamental desde tempos primordiais na articulação e convivência com a natureza. Assim os sambaquianos de Iguaba Grande serão tratados sob este enfoque. Descrição da Unidade Simbólica A “Pedra do Lagarto” é um bloco ciclópeo de ortognaisse granitizado enegrecido que forma parte da rocha original, clara, conhecida como a Pedra da Salga. Possui 10,74 m de comprimento insinuando a forma de um lagarto. Cuja cabeça está orientada ao Sul e a cauda para o Norte, exibe 28 sulcos no dorso, talhados para serem apreciados do lado Oeste da peça (Fig. 2). Fig. 2.- A Pedra do Lagarto de Iguaba Grande e seu levantamento topográfico com sulcos (na direita). Possui uma abertura entre a Pedra do Lagarto e a Pedra da Salga, em forma de “V” alongado, de 0,35 x 0,85m, que se orienta ao Norte, à ponta da Farinha. Na parte mais estreita 4 dessa cavidade existe outra rocha de 1,40 x 0,80m, aparentemente solta, que apresenta um sulco. A rocha pode ser dividida em três partes, cabendo indicar que nos pontos dessas divisões existem fraturas intencionais. Assim, a cabeça mede 2,08m e onde aparecem seis sulcos verticais a uma distância de 16-18cm entre eles, os quais parecem ter sofrido uma alteração tafonômica, intencionalmente fraturados e desgastados pela ação das águas da lagoa. Esta cabeça se encontra aderida à rocha mãe, ou seja, à Pedra da Salga. O corpo – de maior volume – mede 3,06m, onde sobressai, no centro do dorso, um sulco vertical lateral de 35cm de comprimento, o maior de todos. A cauda de 5,60m é sinuosa e alongada, com 11 cortes de formato fusiforme perpendiculares à crista, com 16cm de profundidade por 3-4cm de largura e dispostos a uma distância média de 20cm, diminuindo de tamanho conforme se introduz na lagoa (Tabela 1, Figs. 4, 5). SULCO 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 Total : 28 LOCALIZAÇÃO Cabeça Cabeça Cabeça Cabeça Cabeça Cabeça Corpo Cauda Cauda Cauda Cauda Cauda Cauda Cauda Cauda Cauda Cauda Cauda Cauda Cauda Cauda Sulco horizontal Sulco horizontal Sulco horizontal Sulco horizontal Entre cabeça-corpo Entre corpo-cauda Ara móvel Pedra do Lagarto MEDIDA DA ALTURA 4,2cm, erosionada 7,5cm, erosionada 8,4cm, erosionada 10,3cm, erosionada 8 cm, erosionada 10,2cm, erosionada 35 cm central e único 17 cm 16 cm 16 cm 16 cm 16 cm 14 cm 8 cm 10 cm 12,5 cm 3,5cm 3,4 cm 3,4 cm 3,2 cm 3,1 cm 12 cm 15 cm 11 cm 25 cm 22 cm 25 cm 16 cm e único Medidas diversas 5 Tabela 1.- Análise dos sulcos por parte corporal e enumeração a partir da cabeça (Sul). Fig. 4.- A cabeça orientada ao Sul e seus seis sulcos destruídos e erosionados. Fig. 5.- 14 sulcos verticais da cauda da Pedra do Lagarto. A numeração começa da cabeça. PARTE CORPORAL Nº SULCOS Cabeça (erosionada) 6 Corpo (sulco central de 35 cm) 1 Cauda proximal 9 Cauda distal 5 Sulcos horizontais 4 Fraturas corporais 2 Rocha móvel (ara) 1 TOTAL 28 Tabela 2.- Distribuição dos sulcos por parte corporal. 6 Comentário A zoóloga Cecilia Bueno (2005) afirma que atualmente o lagarto mais comum da Região dos Lagos é o calango (Tropidurus torquatus), mas também se encontram o lagarto-verde ou bico-doce (Ameiva ameiva), o teiú (Tupinambis merianae) e pequenos lagartos, também chamado de calangos, como o Cnemidophorus ocellifer e o Mabuya agilis. São répteis de regiões temperadas e tropicais caracterizados pela presença de uma crista dorsal, papo inflável e cauda prolongada com faixas transversais escuras. O termo teiú é uma palavra tupi originária de teju ou tuuú, denominação comum de répteis lacertílios, que atingem entre 0,60 e 1,50m de comprimento e disseminados na América do Sul (Relatório da Região dos Lagos 2006, p. 2930). Por outro lado, o termo iguana vem de iwana, palavra arawak ou aruaque do norte da Amazônia que é sinônimo de teiuguaçu (Ihering 1968; Dicionário Larousse 2004: 885). 3 A Pedra do Lagarto se assemelha com o teiú grande, teju ou teiuguaçu (Família: Teiidae) devido a que os 14 sulcos verticais da cauda se parecem às faixas transversais escuras desse animal, além de pescoço reduzido, corpo compacto e cauda grossa, alongada e sinuosa. O papel dos répteis (cobras, lagartos e tartarugas) na religiosidade indígena brasileira tem tido uma ampla importância, mas havia sido descuidada nas pesquisas arqueológicas. Na tradição etnográfica se registram os seguintes usos: nos rituais de cura, o óleo dos lagartos e cobras emprega-se para diversas fraturas e luxações dos pescadores e caçadores da Amazônia; na vida cotidiana, o simbolismo desses animais eram guardiões por excelência; e na alimentação, as carnes de lagarto e tartaruga, muito apreciada, eram obtidas nas caças coletivas nos manguezais e igarapés. Como foi uma atividade econômica milenar, repetida de geração em geração, esta se transformou em arquétipo, um símbolo sagrado. Na Região dos Lagos, os répteis estão em perigo de extinção, resistindo ao incremento demográfico antrópico principalmente nestas três últimas décadas. O cronista francês Jean de Léry (1961 [1557]: 127), sobre os lagartos, fala o seguinte: “...além desses animais [tatus], que constituem o alimento habitual dos americanos, comem eles crocodilos, chamados jacarés, os quais têm a grossura da coxa de um homem e 3 No século XVI, existia uma extensa restinga que se localizava na beira da lagoa de Jacarepiá, hoje assoreada, onde abrigava jacarés de pequeno porte, em relação aos ururdus da lagoa de Juturnaíba e os micos-leões de cara dourada (Vasconcellos 1562). O jesuíta José de Anchieta, em 1560, apontou a grande quantidade de lagartos e cobras, que viviam endemicamente na baía de Guanabara, Rio de Janeiro (Anchieta 1560). Por tanto, é de supor que naquela época abundava os lagartos na Lagoa de Araruama. 7 comprimento proporcional; não são perigosos, pois, como me foi dado ver muitas vezes, os selvagens os trazem vivos para as suas casas e as crianças brincam em redor deles sem mal algum. Entretanto, ouvi contar aos velhos das aldeias que, nas matas, são às vezes assaltados e encontram dificuldades em se defender a flechadas contra uma espécie de jacarés monstruosos que, ao pressentir gente, deixam os carniçais aquáticos, onde fazem o seu covil”. Continua dizendo: “Os nossos americanos também apanham tuús, lagartos que não são verdes, como os nossos, mas cinzentos, de pele áspera como a das lagartixas. Embora tenham de quatro a cinco pés de comprimento, e sejam proporcionalmente grossos e repugnantes à vista, conservam-se em geral nas margens dos rios e nos lugares pantanosos, tais quais as rãs, e não são em absoluto perigosos. Direi ainda que, destripados, lavados e bem cozidos, apresentam uma carne branca, delicada, tenra e saborosa como o peito do capão, constituindo uma das boas viandas que comi na América. Ao principio, em verdade, repugnava-me esse manjar, mas depois que o provei não cessei de pedir lagarto.” O cronista Theodor de Bry (1601) anotou ter visto grandes lagartos na região litorânea carioca. Sua caça era efetuada com grossos troncos de árvores aguçados e enfiados na boca quando o réptil a abria para morder os nativos (Fig. 6). Fig. 6.- Theodor de Bry (1602): a caça do lagarto no litoral brasileiro. Os símbolos são base da capacidade de comunicação e criatividade do homem. As análises dos símbolos têm sido intensamente utilizadas pelos campos da psicologia, sociologia e antropologia social, mas pouco pela arqueologia. A linha de pesquisa da arqueologia simbólica começa a incrementar-se paulatinamente na região a partir do ano 2000, mas 8 voltada para o campo dos padrões funerários com tendência sociológica (Gaspar, 2006; Gaspar et alli, 2007; Altamirano, 2010). Esta discussão concerne ao significado simbólico da Pedra do Lagarto e introduzir-nos na sua leitura mitológica e na religião dos sambaquianos. Os homens que talharam aqueles sulcos dominavam a tecnologia lítica baseada no desgaste com cordas vegetais, areia e água durante intensos períodos de trabalho. Prous (1992: 61) sugere que os sambaquianos da região Sul do Brasil praticavam esta técnica e conseguiram elaborar polidores fixos, mós, almofarizes e bigornas, com fins de adornos e objetos de arte e/ou ritual. Na região central, Altamirano (Op. cit.) descreve a tecnologia lítica do Morro da Guia cujos sulcos foram elaborados com a mesma tecnologia, indicando que para serrar um bloco de pedra, usava-se uma corda feita com fibras vegetais ricas em material silicoso (fitólitos) que atua como serrote com a ajuda de um abrasivo arenoso normal. Assim, sugerimos que os sulcos da Pedra do Lagarto teriam sido realizados com esta técnica, usando as fibras das palmeiras tucum, gerivá ou da taboa, que cresciam abundantemente na região. Os sulcos do Morro da Guia são mais delgados, alongados e alisados que as da Pedra do Lagarto. Este conjunto de três blocos teria formado um pequeno altar banhado pelas águas da Lagoa de Araruama. A existência de uma abertura estreita entre a Pedra do Lagarto e a Pedra da Salga em forma de “V” alongado de 35cm de largura no início e 85cm no final, orientada ao Norte, à Ponta da Farinha, permite corroborar a elaboração de um altar simples. Os três blocos líticos (dois fixos e um móvel) teriam simbolizado a confluência das quatro forças da natureza: a água da lagoa, a rocha, o ar e o fogo (calor), elementos importantes da religiosidade xamãnica dos sambaquianos. Atualmente os pescadores miscigenados de Iguaba Grande ainda continuam praticando rituais nessas rochas, depositando ofertas aos espíritos da natureza, hoje constituídos pelos orixás e iemanjás, deuses afro-brasileiros introduzidos durante o período colonial, colocando-se velas, cachaça, vinho, cigarros e balas (Fig. 7). 9 Fig. 7.- A Pedra da Salga continua sendo a principal área religiosa para os pescadores iguabenses. Por analogia retrospectiva, a Pedra do Lagarto teria servido para os sambaquianos desta região de Iguaba Grande como um lugar sagrado para organizar diversos rituais, evocar aos espíritos, “abençoar” as lanças de pontas de quartzo, orar e dançar em grupo, e como observatório astronômico, tal como havia ocorrido com o centro cerimonial do Morro da Guia. Durante a Colônia, a importância religiosa indígena desse morro foi combatida pelas ordens religiosas católicas com a construção de uma igreja franciscana (em frente), um convento jesuíta (no topo) e um cemitério indígena (na parte posterior). A cabeça da imagem do lagarto está mais desgastada que o resto do corpo, o que levanta a hipótese de uma alteração intencional efetuada talvez pelos próprios jesuítas, durante o processo de catequização, tentando eliminar justamente a cabeça para desmistificar a força da imagem que estava sendo adorada como divindade pelos indígenas. A Pedra de Lagarto se estende de Norte a Sul, tendo a cabeça nesta última direção semelhante à orientação de alguns enterramentos sambaquis. No centro da Pedra, especificamente no corpo, existe um único sulco central de 35cm, que sugerimos ter sido o gnomon.4 Este ponto representaria o “umbigo do mundo”, “axis mundi” ou o eixo do mundo sambaquiano dos antigos iguabenses. A partir desse ponto é que estabelecemos os alinhamentos com os horizontes geográficos. Assim, pode-se perceber que a Pedra do Lagarto estava articulada à faixa costeira de Massambaba (à Leste), tendo como fundo a Serra da 4 Termo grego que significa ponto de referência, eixo do mundo, centro geográfico. Também significa o quem conhece. Entre as tribos sedentárias, dirigidos por xamãs, procuravam ter um lugar sagrado que permitisse controlar seu espaço geográfico e realizar observações astronômicas com o fato de ordenar seu mundo econômico e ritual. 10 Sapiatiba, que se destaca com seus três picos (à Oeste), a Ponta da Farinha (ao Norte) e a Lagoa de Araruama, ilhota de Santa Rita e Iguabinha (ao Sul). O Norte está alinhado com a Ponta da Farinha e, detrás desse morro, existe um sítio arqueológico denominado Curral dos Índios, um conjunto de cercos de pedra quase submersa na lagoa, que servia para a pesca lacustre, atividade econômica principal para a vida dos sambaquianos. O Sul, alinhado com a Ilhota de Santa Rita e Iguabinha, lugares onde existem sepultamentos humanos, é um indicador da viagem do espírito do defunto ao “outro mundo”. O Leste, orientado à saída do Sol, na ponta de Acaíra e na faixa de Massambaba, é onde se localizam os 5 assentamentos sambaquianos. E o Oeste, na direção dos morros da Sapiatiba, marca o ocaso do Sol. Aliás, sobre a Pedra da Salga, a uns 25 metros na direção Oeste, detectamos sete furos de 3cm de diâmetro e 10-12cm de profundidade em diversos alinhamentos, os quais poderiam ter servido para colocar postes de madeira de 1,20-1,60 m de altura que serviam para marcar os cálculos que os xamãs faziam durante as suas observações nos ocasos, alinhando o pôr do Sol entre os solstícios e equinócios. Isto poderia indicar que a Pedra do Lagarto seria um calendário solar. O cronista francês Abbeville (1975) registra que os tupinambás controlavam os movimentos do Sol (chamado Coaraci), dando-lhes diversas denominações em tupi, e conheciam também os eclipses. Assim, a posição da Pedra do Lagarto em direção alinhada N-S é um forte indicador da importância do Sol, durante o dia, permitindo sua observação na saída e no ocaso. Mas durante a noite, a Lua teria permitido uma forma de perceber as marés, controlados com o nível da lagoa da Araruama que estavam ligadas com a semana dadas por sete dias e as quatro fases da Lua com os 28 sulcos achados na crista. Todo parece indicar que os sambaquianos conheciam esses movimentos luni-solar e as teriam empregado para organizar seu tempo econômico e ritual. Por outro lado, a figura do lagarto, em forma de meia-lua, surgindo da lagoa de Araruama e da Pedra da Salga nos confirma sua estreita ligação com a Lua. Esta forma curva da rocha é outro forte indicador do controle lunar e início da elaboração de rituais simbolizando a viagem dos mortos. Para os Tupinambá, a principal unidade de tempo eram as lunações, designadas como a deusa Jaci que, por meio das fases da Lua, conseguiam o controle do tempo, correspondente ao nosso mês lunar (Abbeville Op.cit.). 11 Em diversas civilizações e sociedades tribais do orbe, o lagarto aparece em múltiplos rituais. Entre os sambaquianos do Sul, este sáurio está representado nos zoólitos e teve uma função simbólica de perpetuidade, regeneração, condutor de espíritos, cura de doenças, acesso ao “outro mundo” e associado com o controle pelo xamã através de uso de plantas alucinógenas. Igualmente, Schaan (1997) aponta que os lagartos e jacarés, constituem um dos motivos zoomorfos mais comuns na cerâmica ritual marajoara, junto com as cobras, urubus, corujas, tartarugas, macacos e escorpiões. Argumentando, aliás, que aqueles animais teriam sido a representação de seres mitológicos, espelhados na fauna local. Schaan (Op. cit.) indica que os lagartos aparecem com as pernas abertas, tendo sobre o corpo três riscos paralelos, repetindo-se na cauda semelhante às patas do réptil. É outra evidência da importância do lagarto na arte e nas mitologias do baixo Amazonas, confirmando sua religiosidade xamânica. Entre os horticultores da Amazônia central existe a lenda do lagarto considerado como o deus crocodilo aliado da deusa cabaça, que teriam dado origem a certas populações de língua Arawak e cuja base econômica era a caça, coleta e horticultura da mandioca (Lathrap 1971). Esta lenda teria influenciado posteriormente à cultura Chavin do Peru e está representada na pedra no obelisco Tello.5 Entre os pescadores mochicas do Peru, o Lagarto Mítico aparece nos contextos funerários em forma antropomorfizada, conduzindo uma lhama para o sacrifício, noutros casos o lagarto está ligado ao sacrifício humano, atuando como companheiro inseparável do deus Aia-Paec6, principalmente durante o sacrifício às montanhas e da travessia ao “outro mundo”. Nesse contexto ritual, o lagarto é quem dirige as cerimônias de sacrifício humano, tendo ao fundo a figura de um morro de três picos. Por analogia, caberia a possibilidade de que, na Pedra do Lagarto, teria estado ocorrendo esse tipo de ritual funerário, tendo como fundo a imagem do morro da Sapiatiba, que também evidência as três pontas (Fig. 8). 5 A representação central do obelisco Tello é uma cópula divina entre dois lagartos cósmicos, macho e fêmea, sendo o falo simbolizado por uma mandioca e a vagina por uma concha Strombus. A partir do sêmen ejaculado pelo contato, surge a criação do mundo (Lathrap 1973). É o símbolo da fertilidade que gerava a vida e dava movimento eterno à natureza, à Terra e ao universo. 6 Principal divindade mochica que possui o rosto pintado de vermelho, com grandes dentes caninos, olhos puxados, com chapéu, cinto de cobras, blusa quadriculada que remata em pontas triangulares, tapa-sexo e sandálias. Usa plantas alucinógenas e está presente nos três espaços rituais (os mundos inferior, médio e superior). No mundo dos mortos, Aia-Paec viaja sobre um barco de fibra de junco ou “caballito de totora” em forma de meia-lua, cura doentes, anda sobre as águas e bebe o sangue de homens sacrificados (Altamirano 1995). 12 Fig. 8.- Reconstituição da rocha do lagarto: Ao fundo, em direção ao Oeste, a Serra da Sapiatiba, com as três pontas: o morro principal e os dois menores, à esquerda. A caça do lagarto na Região dos Lagos, praticada pelos sambaquianos, era uma atividade complementar à pesca e coleta de moluscos. Alguns de seus restos foram achados em três sítios sambaquis de Saquarema (Beirada, Moa e Pontinha), ocupados entre 5,0002,000 a.P., aproximadamente, identificando-se ossos de fêmur e mandíbulas de lagartos da família Teiidae na camada II de sambaqui de Moa e na camada I de sambaqui da Pontinha (Kneip 1994: 47, 57). Assinalando que os pescadores da lagoa de Araruama degustavam de lagartos que alcançavam até dois metros de comprimento. Outras duas mandíbulas de teiú foram achadas no contexto ritual funerário do sepultamento N° 7 do sítio Sambaqui do Forte, em Cabo Frio (Kneip 1977: 116), pois se trata de um indivíduo adulto, masculino, de corpo orientado ao Sul e com a cabeça voltada ao Oeste. Isto é interessante porque a orientação desse corpo humano é semelhante à posição da Pedra do Lagarto. Assim, a parafernália funerária desse sepultamento se compõe de um almofariz, uma lâmina de machado polida, três pontas de projétil de quartzo triangular ao redor do pescoço e um disco lítico polido à altura do umbigo. Próximo à perna direita colocaram quatro vértebras de peixes (dois com furos e dois sem furos) e na perna esquerda a cabeça do lagarto teiú (duas mandíbulas). Porque oferendaram esta parafernália?7 Aplicando a definição de significado simbólico de Turner (1974) e Jung (1960), podemos refletir que todos os elementos rituais do 7 Os instrumentos e objetos depositados juntamente com um sepultamento podem ter diferentes sentidos, sendo possível comparar que os Jê tendem a conceber esses objetos como necessários para a sobrevivência no “outro mundo”, enquanto os Tupi os concebem necessários à difícil travessia, mas não para a sobrevivência (Ribeiro 2002, p. 200). Existe uma grande aproximação entre os rituais funerários sambaquis e os tupinambá enquanto ao tratamento dos corpos (Gaspar et alli, 2007). 13 defunto fazem parte de um complexo significado simbólico que estava intimamente relacionado com a travessia ao “outro mundo”. Pois as vértebras de peixes teriam guiado o espírito do defunto primeiro pelo mar, quiçá até as ilhas; depois, a cabeça do lagarto, perto dos pés, teria permitido uma segunda viagem ao céu, ou seja, às constelações estelares, concebidas como o lugar da moradia de suas divindades de animais primordiais. Nessa viagem ao “outro mundo”, a constelação do Sul, chamada cacuri ou Cruzeiro do Sul, que teria desenvolvido um papel notável na vida religiosa dos sambaquianos de Iguaba. Em suma, a importância da figura do lagarto para as sociedades sambaquianas do período Pré-cerâmico foi crucial. No entanto, na astronomia tupinambá do século XVI, não existe o registro da constelação do Lagarto dentro da Via Láctea, Tapirapé ou “Caminho da Anta”, o que indicaria que sua representação tinha caído em desuso durante o tempo do contacto europeu. Contudo, o lagarto constituiu um dos símbolos mais importantes da religião xamânica dos pescadores litorâneos, e não havia recebido atenção até agora. A cosmografia Tupi e seus fenômenos cosmológicos estavam baseados na observação empírica das variações das estações, dos ventos, das chuvas, dos ciclos biológicos, etc. Por exemplo, as estrelas Urubu, Surã, Iapuicã e as constelações Simbiare-rajeiboare (Mandíbula da Anta ou Híades) e Seichu-jurá (Plêiades), indicavam a chegada das chuvas, regulando suas atividades agrícolas e pesqueiras.8 Durante o período dos sambaquianos, a caça constituiu uma fonte secundária de subsistência quando comparada com a pesca e a coleta de moluscos (Figuti 1993), embora os colares de dentes de animais selvagens, jaguares e macacos, ossos de lagartos, veados, baleias e peixes, conchas e zoólitos depositados nos sepultamentos sambaquis, permitem entender que aqueles animais silvestres formavam parte principal do panteão religioso xamãnico. Ou seja, os pescadores sambaquianos mantiveram um culto aos animais silvestres e praticavam a caça como atividade econômica complementar, transformada em atividade recreativa e ritual. Porém, as cosmologias ameríndias valorizam os animais silvestres como elemento simbólico da natureza, tanto de povos caçadores quanto horticultores, estando presente em todo o continente americano (Viveiros de Castro 2002: 357). A valorização simbólica do lagarto 8 Thevet (1978 [1558]) realizou perguntas sobre a idade dos índios Tupinambás e os acontecimentos tribais, tudo era respondido por intermédio do calendário lunar: “Há tantas Luas eu nasci...”. A eficiência do sistema total (solar-lunar-sideral) de demarcação indígena do tempo pode ser comparada com o atual (Calendário gregoriano). Abbeville (1975), que fez tais comparações, chegou às seguintes conclusões: (1) O Sol e a Lua eram entes notáveis, que permitiam organizar os calendários rituais e econômicos. (2) A delimitação das épocas de chuvas e de ventos, ou do tempo dos cajus, na estação do verão, corresponderia ao tempo do inverno europeu. 14 numa sociedade sambaquiana, essencialmente pescadora e coletora, se projeta na tradição sóciocultural atual como um elemento básico do universo simbólico ameríndio que ainda continua resistindo fortemente à “globalização” que desdenha a identidade cultural brasileira. Conclusões 1.- A análise da técnica do talhado da Pedra do Lagarto indica que ela é compatível com o das rochas sulcadas do Morro da Guia, apontando terem sido feitas por populações sambaquianas da Região dos Lagos que viveram entre 3 mil a.C. até 500 d.C., quando chegaram tribos de língua Macro-Jê. 2.- O formato de lagarto não é casual, a rocha foi modificada intencionalmente devido à abundância destes répteis na pré-história da Região dos Lagos e tinha uma conotação simbólica na religiosidade sambaquiana. 3.- O lugar foi um centro sagrado “primitivo” que estaria ligado com o mito de origem do lagarto surgindo da Pedra da Salga, e através dos rituais elaborados pelos pescadorescaçadores, permitiria a coesão social das cinco aldeias sambaquianas de Iguaba Grande localizadas em Massambaba e representava a sua identidade cultural e étnica. 4.- A rocha também servia como um marcador astronômico luni-solar devido à sua perfeita orientação Leste-Oeste (solstícios e equinócios) e os 28 sulcos na crista da Pedra podem ter estado relacionados com o controle da pesca influenciada pelas quatro fases da Lua (28 dias) e das marés. 5.- O sítio arqueológico da Pedra do Lagarto se insere dentro da arte lítica da Região dos Lagos, permitindo entender uma pequena parte do complexo mundo da religiosidade sambaquiana. Agradecimentos Em especial ao CNPq, que concedeu a bolsa de pesquisa Processo No. 553669/2006-0 sob o título “Criação do Museu de Arqueologia de Armação dos Búzios”, à historiadora e museóloga Nilma Teixeira Aciolli, que permitiu indiretamente à descoberta dessa jazida e aos colegas do Centro Brasileiro de Arqueologia (CBA). REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ABBEVILLE, Claude de (1975). História da missão dos padres capuchinhos na ilha do Maranhão e terras circunvizinhas. Belo Horizonte/São Paulo. Itatiaia/Edusp. 15 ALTAMIRANO, Alfredo J. (2010). O centro cerimonial do Morro da Guia, Cabo Frio, Brasil. Tecnociência, abril, Vol. 2, edição 2. Cabo Frio, p. 30-40. INTERNET. ___________ (2008). Rocha milenar em forma de lagarto foi descoberta em Iguaba Grande. Jornal de Sábado, 22 de março de 2008, p. 4. Cabo Frio, RJ. ___________ (1995). Función ritual de camélidos en la costa norte. Ofrendas de Pacatnamú. Dissertação de mestrado em arqueologia. Lima. PUC. 218 págs. ALVES, Márcia Angelina (2002). Teoria, métodos, técnicas e avanços na arqueologia brasileira. Revista Canimdé, Xingó, n° 2, p. 9-51. ANCHIETA, Padre José de (1933 [1560]). Informações e fragmentos históricos 1886. Nota introdutória de Capistrano de Abreu. Rio de Janeiro. BELTRÃO, Maria da Conceição (1958). Pré-história do Estado do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Editora Forense – Universitária; Instituto Estadual do Livro. BERNARDI, Bernardo (1974). Introdução aos estudos etno-antropológicos. Perspectivas do Homem, Edições 70, SP. BRY, Theodor de (1601). Ícones seu genuinae ... que in hac. quarta indiae orientalis offerentur. Francoforti. Academia de Ciências de Lisboa. BUENO, Cecília (2005). A Fauna da APA de Massambaba. Em: APA de Massambaba (Internet), p. 31-6. CASTRO FARIA, Luiz de (1959). A arte animalista dos paleoameríndios do litoral do Brasil. Museu Nacional, Publicações Avulsas, no. 24, RJ. CORREA, Marcos Vinicius M. (1992). Informe sobre o uso da frottage na documentação do sítio da Guia, Cabo Frio, RJ. Anais da VII Reunião Científica da SAB editados por Souza, A.M., Gaspar, M.D. & Seda, P. vol. 1, p. 328-37. UNESA. Rio de Janeiro. DIAS Jr., Ondemar Ferreira (1959). Os polidores líticos do Morro da Guia. Boletim de história, ano 1, nº 4, e ano 2, nº 5. Centro de Estudos de História da Faculdade Nacional de Filosofia - Universidade do Brasil, Rio de Janeiro. DOUGLAS, Mary (1976). Pureza e perigo. São Paulo, Perspectiva. [1966]. _________. (1982). Natural symbols: explorations in cosmology. New York: Pantheom Books. DURKHEIM, Émile (1989). As formas elementares da vida religiosa. Ed. Paulinas, SP. FIGUTI, L. (1993). O homem pré-histórico, o molusco e o sambaqui: considerações sobre a subsistência dos povos sambaquieiros. Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, 3: 67 – 80. GASPAR, Maria Dulce (1993). Pescadores, coletores e caçadores pré-históricos do litoral sudeste do Brasil: organização social e adaptação ambiental. In: Congresso Internacional de Ciências Antropológicas y Etnológicas, Las Dimensiones Culturales y Biológicas del Cambio Global, 13. México. Resumenes: 153. _________ (1994/95). Espaço, ritos funerários e identidade pré-histórica. Revista de Arqueologia, São Paulo, v.8, n.2, p. 221-237. _________ (2000). Sambaqui: arqueologia do litoral brasileiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editorial. _________ (2004). Cultura: comunicação, arte, oralidade na pré-história do Brasil. Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, 14: 153-168. __________ (2006). A arte rupestre no Brasil. Edições Zahar, RJ. GASPAR, Maria Dulce, BUARQUE, Angela, CORDEIRO, Jeanne e ESCÓRCIO, Eliana (2007). Tratamento dos mortos entre os Sambaquieiros, Tupinambá e Goitacá que 16 ocuparam a Região dos Lagos, Estado do Rio de Janeiro. Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia, São Paulo, 17: 169-189. GASPAR, Maria Dulce & TENÓRIO, Maria C. (1990). Amoladores e polidores fixos do litoral brasileiro. Anais da VI Reunião Científica da SAB. Revista do CEPA, nº 17, p. 181-90. Santa Cruz do Sul. HOODER, Ian (1982a). Contextual archaeology. Cambridge University Press, Cambridge. _________ (1982b). Symbols in action. Cambridge University Press, Cambridge. IHERING, R. Von (1968). Dicionário dos animais do Brasil. 790 p. Ilustrado, Editora Universidade de Brasília, SP. JUNG, Karl Gustav (1960). O homem e seus símbolos. Editora Nova Fronteira, SP. KNEIP, Lina Maria (1994). Cultura material e subsistência das populações pré-históricas de Saquarema, RJ. Documento de trabalho No. 2, Série Arqueologia. Departamento de Antropologia do Museu Nacional da UFRJ. _________ (1977). Pescadores e coletores pré-históricos do litoral de Cabo Frio, RJ. Em: Revista de Coleção Paulista, Série de Arqueologia vol. 5 pp. 7-169. SP. LANGDON, Esther Jean (1992). ¿Mueren en realidad los shamanes? Narrativas de los Siona sobre shamanes muertos. In: CIPOLETTI, M. S.; LANGDON, E.J. La muerte y el más allá en las culturas indígenas Latinoamericas. Quito, Ecuador: Ed. ABYA-YALA, 222p. (Colección 500 Años 58). LATHRAP, Donald (1971). The tropical forest and the cultural context of Chavin. In: Dumbarton Oaks Conference on Chavin (1968), Ed. E.P. Benson, 73-100. Dumbarton Oaks, Washington DC. _________ (1973). Gifts of the cayman: some thoughts on the subsistence basis of Chavin. In: Variation in anthropology, Ed. D. Lathrap e J. Douglas, p. 91-105. Illinois archaeological survey, Urbana. LÉRY, Jean de (1961 [1557]). Viagem à terra do Brasil. São Paulo: Biblioteca do Exército – Editora, SP. LÉVI-STRAUSS, Claude (1976). Raça e História. Em: Antropologia Estrutural I. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, p. 328-366. ____________ (1996). A noção de estrutura em etnologia. Em: Antropologia Estrutural II. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, p. 313-360. LÉVI-STRAUSS, C. & ERIBON, D. (1990). De perto e de longe. Ed. Nova Fronteira, 235p. MAUSS, Marcel (1974). Efeito físico no indivíduo da idéia de morte sugerida pela coletividade. In: Sociologia e Antropologia. V. II, São Paulo: EPU/EDUSP: p. 185-326. MÉTRAUX, Alfred (1979). A religião dos Tupinambás e suas relações com as demais tribos Tupi-Guaranis. 2ª Ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional/EDUSP. PLANO DA BACIA HIDROGRÁFICA DA REGIÃO DOS LAGOS (2006). Tomos I, II e III. Comitês da Bacia Lagos São João. Consórcio intermunicipal Lagos São João. Governo do Estado do RJ. PROUS, André (1992). Arqueologia Brasileira. Editora Universidade de Brasília, Brasília, DF. RADCLIFFE-BROWN, A.R. (1978). O método comparativo em Antropologia Social. In: Melatti, J.C. (org.). Radcliffe-Brown, A.r. – Antropologia 3. São Paulo: Ática, 1978 (1951), p. 43-58. REIS A.P., MANSUR, Kátia L. (1995). Sinopse geológica do Estado do Rio de Janeiro – Mapa geológico 1:400,000 DRM (RJ), Niterói, RJ, texto e mapa, 90p. 17 RIBEIRO, Liliane Brum (2002). Limpando ossos e expulsando mortos: estudo comparativo de rituais funerários em culturas indígenas brasileiras através de uma revisão bibliográfica. Dissertação de mestrado em antropologia social na UFSC. Florianópolis. SCHAAN, Denise P. (1997). A Linguagem Iconográfica da Cerâmica Marajoara. Um Estudo da Arte Pré-histórica na Ilha de Marajó, Brasil (400-1300 AD). Coleção Arqueologia n. 3. Porto Alegre: Edipucrs. Dissertação de mestrado em História. SCHIFFER, Michael (1972). Archaeological contextual and systematic context. Department of Anthropology, University of Arizona. SILVA, Roberto Jorge da (2008). Iguaba Grande: dos Tupinambás à Emancipação. Ed. Livre expresso, Rio de Janeiro. TELLO, Julio C. (1967). Páginas escogidas. Editorial UNMSM, compilado por Julio Espejo Nuñez, Lima. THEVET, André (1978 [1558]). As singularidades da França Antárctica. São Paulo/Belo Horizonte. Editorial Itatiaia/Edusp. TURNER, Victor (1974). O processo ritual. Petrópolis: Ed. Vozes, 248p. VASCONCELLOS, Pe. Simão de S.J. (1562). Chronica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil. Segunda ed. Editor A.J.Fernandes Lopes, 1845 - Lisboa. VAN GENNEP, Arnold (1978). Os ritos de passagem. Petrópolis: Ed. Vozes. VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo (2002). A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo: Cosac Naify Edições Ltda. 550 p. 18