La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 1 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Université Jean Moulin Lyon 3 Faculté de Philosophie Mémoire de Master 2 préparé sous la direction de M. Le Professeur Bruno Pinchard La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 2010 De Araujo-Rousset Anthony 2 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu À Marie-Antoinette Rousset, dont la mémoire éternellement vivante me donne des ailes et du cœur. 3 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu - REMERCIEMENTS À Monsieur Bruno Pinchard pour son aide précieuse lors de la préparation de ce travail, aux professeurs de khâgne à Saint-Etienne qui m’ont appris le travail et m’y ont donné goût ; à ma Maman, ma famille et mes amis qui me (sup)portent au quotidien. 4 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La reformulation par Hegel des preuves de l ’existence de Dieu .....5 Introduction ...............................................................................................................8 Partie I : Foi et raison, opposition et réconciliation .............................26 I -- Un champ sémantique complexe .................................................... 26 1 - Foi et croyance .......................................................................................................27 2 - Révélation et lumière naturelle de la raison ..........................................................30 3 - Une religion contre la religion ...............................................................................36 II -- Commentaire de la première leçon sur les preuves de l’existence de Dieu .....................................................................................................41 1 - Résoudre la scission la plus douloureuse de l’esprit humain ................................48 2 - Premier argument depuis la foi : Dieu ne se contredit pas ...................................51 3 - Second argument depuis la raison : l’élan de la lumière naturelle .......................57 III -- Scission et réconciliation philosophique .....................................59 1 - La scission de la connaissance avec le sentiment religieux ...................................60 2 - La philosophie comme réconciliation ....................................................................66 IV -- Foi et preuve métaphysique ..........................................................70 1 - La foi chez Hegel ...................................................................................................70 2 - Des preuves métaphysiques et non historiques ......................................................75 Partie II : Contingence et nécessité : la preuve cosmologique.........80 I -- La preuve cosmologique dans les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu .................................................................................80 1 - La formulation classique de cette preuve ..............................................................80 2 - La dixième leçon : le fondement logique de la preuve ...........................................82 A. Premier paragraphe : l’agrégat limité du monde ............................................................................82 B. Second paragraphe : de la connaissance immédiate à la connaissance médiate .........................84 C. Troisième paragraphe : la consistance des extrémités de la médiation .........................................86 5 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu D. Quatrième paragraphe : le processus et ses opposants ................................................................87 E. Cinquième paragraphe : réduction des preuves et passage de la métaphysique à la Logique .....95 F. Sixième paragraphe : être et contingence ......................................................................................99 G. Septième paragraphe : contingence, nécessité absolue et liberté ...............................................102 3 - La onzième leçon : le passage de la contingence à la nécessité..........................103 A. Premier paragraphe : le syllogisme de la contingence et de la nécessité ....................................103 B. Second paragraphe : qu’est-ce que la contingence? ................................................................... 105 C. Troisième paragraphe : contingence et lois ..................................................................................109 D. Quatrième et cinquième paragraphes : nécessité absolue et Logique......................................... 113 E. Paragraphes 6 à 8 : de la contingence à la nécessité réelle relative ............................................115 F. Neuvième paragraphe : de la nécessité à la nécessité absolue ...................................................119 4 - La douzième leçon : de la nécessité à la liberté ..................................................123 A. Reprise du passage à la nécessité absolue .................................................................................123 B. L’apaisement de l’esprit ................................................................................................................ 125 C. Le passage philosophique à la liberté ..........................................................................................126 II -- L’histoire de la preuve dans la philosophie de la religion ..........129 1 - La première preuve dans la religion naturelle : fini et infini ...............................129 A. Notion métaphysique ....................................................................................................................130 B. L’exposé de la preuve ...................................................................................................................131 C. Vérité conceptuelle de cette preuve .............................................................................................134 D. Sa forme défectueuse ..................................................................................................................136 2 - La preuve cosmologique dans les religions de l’individualité spirituelle ............138 A. De l’individualité sensible à l’individualité spirituelle .....................................................................138 B. L’argument cosmologique .............................................................................................................140 3 - Conclusion systématique sur la preuve cosmologique ........................................146 Partie III : L’argument ontologique ..............................................................149 I -- Les prémisses : Anselme et Kant .................................................. 149 1 - L’argument anselmien..........................................................................................149 2 - La critique kantienne ...........................................................................................155 6 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu A. L’impossibilité du jugement déterminant .......................................................................................155 B. L’être n’est pas un prédicat réel ....................................................................................................158 C. L’Idée de Dieu ..............................................................................................................................163 3 - De la critique kantienne à Hegel .........................................................................164 II -- L’argument ontologique chez Hegel .............................................174 1 - L’argument ontologique dans la philosophie de la religion ................................175 A. Le concept de la religion ...............................................................................................................175 B. La religion absolue .......................................................................................................................178 C. Synthèse de la preuve ontologique .............................................................................................. 186 2 - De la formulation religieuse à la preuve onto-logique ........................................190 A. Trois mentions de la preuve ontologique ......................................................................................191 B. Les textes centraux de la preuve ontologique : de l’existence à l’objectivité............................... 198 Conclusion..............................................................................................................207 1 - Foi et savoir .........................................................................................................207 2 - La preuve cosmologique ......................................................................................208 3 - La preuve ontologique ..........................................................................................211 Annexes ..................................................................................................................215 I -- Le manuscrit de Hegel sur la preuve ontologique ....................... 215 II -- D’Anselme à Hegel : la preuve ontologique ................................ 222 Bibliographie .........................................................................................................224 I - Textes de Hegel.................................................................................224 II - Textes sur Hegel ..............................................................................226 III - Textes principaux ...........................................................................227 IV - Autres textes...................................................................................227 V - Principales abréviations .................................................................228 7 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Introduction Démontrer l’existence de Dieu : à peine prononcés, ces quelques mots suscitent la moquerie de l’opinion commune et la méfiance des intellectuels, soucieux de rester sur le sol ferme de la science en désertant la superstition. La théorie des âges de l’humanité1 chez Auguste Comte en constitue l’expression ultime : le positivisme doit vaincre et vouer aux gémonies toute réminiscence théologique et métaphysique. Théo-logien parce que métaphysicien2, Hegel est jugé comme le représentant d’une théo-logique-métaphysique dépassée et incompréhensible, l’obscur nouveau. La philosophie en soi est elle-même discréditée comme activité surannée, et les sophistes des temps nouveaux lui prêtent le statut de la théologie ; la doxa la considère comme un asservissement enfantin et dépassé à Dieu. La théologie se rabattrait sur la métaphysique, bien que cette pensée commune nous semble pour le moins légère et même totalement erronée. Hegel présente la philosophie comme la mise en concept des vérités révélées par la foi chrétienne ; Dieu en est l’objet 1 On peut cependant interroger cette doctrine des âges de l’humanité. D’abord, l’âge religieux s’efface devant l’âge métaphysique, qui lui-même disparaît au profit du positivisme. Or, ne peut-on pas assurer que la science est devenue quelque chose comme une nouvelle religion? La métaphysique, chez Hegel, se pare d’un nouveau nom : la Logique, l’odyssée du savoir Absolu et de l’Absolu luimême. 8 2 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu fondamental, aussi bien son origine que sa fin3 . Le philosophe de Berlin accorde grand crédit à l’argument ontologique, qui passe pour éminemment religieux, ce que Goutierre résume ainsi : «Si, pour Hegel, l’argument ontologique, dans sa véritable signification, fonde l’étude philosophique de la religion absolue, c’est parce qu’il exprime et réalise le déploiement du contenu absolu de la religion chrétienne sous une forme absolue, rationnelle. L’argument ontologique a donc un rôle déterminant dans toute la philosophie hégélienne. C’est par là qu’on peut le mieux comprendre la place qu’y tient le concept et ce que signifie dans cette perspective la connaissance de Dieu. L’esprit, dans son cheminement, dans son processus vivant, est-il autre chose pour Hegel qu’une grande preuve ontologique, et sa philosophie ne se résume-t-elle pas tout entière dans cet argument? N’est-il pas à la fois le fondement le plus radical et le sommet le plus ambitieux, l’esprit absolu?»4 Cette introduction au paragraphe sur l’argument ontologique pose, à titre liminaire, l’ensemble des questions que nous affronterons par la suite ; à commencer par l’exposé de l’argument ontologique hégélien, dans et en un sens contre l’histoire de la philosophie. Cet argument est pour lui le seul véritable. Hegel prétend que les preuves antérieures, asservies à l’entendement, échouent depuis Kant. Il faut formuler ou plutôt exposer l’argument dans sa signification véritable, non plus dans un argument de l’entendement mais désormais moyennant une démonstration rationnelle. La forme de cet argument est une élévation, ou encore une médiation. Hegel le signale d’emblée dans les Leçons sur la philosophie de la religion : «Si nous considérons de plus près le savoir (Wissen) religieux, il ne se présente pas comme un simple rapport de moi à mon objet, mais il est bien plus concret ; toute cette simplicité, cette 3 Pour que cela apparaisse clairement, on peut penser à ce qu’Aristote entend par cause finale. Le savoir de Dieu est ce à quoi doit aboutir la philosophie tout comme la religion, et l’acte philosophique ne vise qu’à parvenir processuellement à cette fin. La fin visée est donc ce qui éclaire et ce qui commande le parcours philosophique. 4 Marie-Dominique Goutierre, Hegel - l’intelligence de la foi?, Paris, Fayard, 1997, pages 109 et 110. 9 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu connaissance de Dieu est un mouvement intérieur plus précisément, une élévation vers Dieu. Nous définissons essentiellement la religion comme une élévation, un passage d’un contenu à un autre, du fini à l’infini absolu.»5 Ce passage pose les jalons essentiels : l’élévation, le passage, la sortie de la représentation duale, le rapport fini/infini, l’auto-mouvement, l’internarité. De par la saveur et le présupposé de cette preuve ontologique, Hegel est un penseur religieux, mais dans une dualité théorique. 1° D’une part, la preuve doit parvenir au savoir de Dieu, démontrer son existence. 2° D’autre part, selon Goutierre6, elle va vers le sommet, à savoir l’Esprit absolu. Doit-on identifier Dieu, dans une pensée religieuse et dogmatique, et cet Esprit absolu? La preuve ontologique telle que la pense et l’expose Hegel est-elle authentiquement chrétienne ou sert- 5 Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, 1ère partie, «Notion de religion», Paris, Vin, 1959 (édition 1971 traduction Gibelin), page 175. Les prochaines références à ces leçons seront annoncées : PR, suivi du numéro de l’ouvrage. Ici : PR I, page 175. Son ouvrage est très précieux pour notre étude, et par-delà une espèce de créance que nous devons lui accorder, notre criticisme envers la religion nous incite à la vigilance : en effet, en tant que membre d’une communauté religieuse, il lit Hegel en étant en proie à ce que Descartes nommait prévention. Rien que le non de l’auteur nous dit déjà qu’il va s’agir de lire Hegel depuis la foi catholique, ce qui parfois risque d’ôter une dimension problématique de l’hégélianisme quant à son adhésion à une dogmatique. 10 6 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu elle «une forme de métaphysique», certes tournée vers une influence luthérienne, mais qui n’y est pas aussi facilement et aveuglement soumise 7? Enfin, Goutierre assure que cette preuve ontologique est, selon notre expression, de l’ordre d’une cause finale. En somme, tout l’effort de la philosophie, en tant qu’exposé de l’Esprit absolu et manifestation de ce dernier, viserait cette preuve. Goutierre cite lui-même Vancourt : «La preuve ontologique est, aux yeux de Hegel, la seule véritable, celle dans laquelle les autres, en quelque sorte, s’intègrent et trouvent leur unité. C’est pourquoi elle constitue, selon la remarque des commentateurs, le point culminant de la pensée hégélienne : à partir de là on entrevoit ce qu’est, pour Hegel, l’Absolu.»8 Tout autant la démonstration propre est-elle, dans sa complexité et son statut de passage, un moment du système hégélien. Par conséquent, comprendre la preuve ontologique invite à voyager avec Hegel dans le cours même d’une philosophie grandiose bien que désormais - dans le (non) esprit du temps - suspecte et sujette à une grande hostilité. Cette méfiance envers la philosophie apparaissant dans son identité, sinon vraie, du moins supposée ou réputée telle, avec la religion existait déjà du temps même de Hegel, où la prétention 7 Peut-on, en radicalisant ceci, être hégélien et anticlérical? Par exemple en assumant le propos d’Alain : «Dans la religion tout est vrai, excepté le sermon ; tout est bon, excepté le prêtre.» Cette formule condense la lecture que nous nous proposons. Le contenu chrétien est vrai, mais sa forme religieuse (donc, exemplairement, les pratiques rituelles spécifiques à telle institution religieuse) est défaillante, elle ne demeure que dans la représentation et le sentiment immédiat de la foi. La tâche philosophique est de hisser cette représentation au concept. «La religion est le mode de la conscience suivant lequel la vérité est pour tous les hommes, pour tous les hommes de toute culture ; mais la connaissance scientifique de la vérité est une espèce particulière de leur conscience, espèce dont le travail n’est pas entrepris par tous, mais bien plutôt seulement par quelques uns». Encyclopédie, science de la logique, page 130. Mais ce passage de la foi au savoir ne risque-t-il pas de condamner comme inférieurs les seuls dogmes, en tant qu’ils ne sont pas à proprement un savoir mais une connaissance, qui plus est imposée? Autrement dit, cet accès au savoir absolu ne condamne-t-il pas l’unilatéralité de la foi? Auquel cas celui-ci qui sait, qui fait partie de ces «quelques uns», ayant dépassé le moment de la foi, ne pourrait plus appartenir à aucune Église, car ces dernières ne sont plus le lieu où la vérité s’exprime (parole divine). Mais l’appartenance ecclésiale serait comme un vêtement dépassé et terni donc on se dévêt afin de revêtit la parure d’or du savoir absolu (dans l’esprit et non dans la foi). Hegel ne le dit jamais aussi clairement, mais la suite du passage que nous avons cité l’entrevoit : tout ce qui est une seule doctrine (être seulement cartésien, seulement kantien, etc) ou une foi particulière sont dénoncées à cause de leur unilatéralité : «Si la religiosité persiste dans son intensité sans expansion et par là sans esprit, elle n’a, en vérité, savoir que de l’opposition de cette forme bornée et bornante qui est la sienne, à l’expansion spirituelle d’une doctrine religieuse en tant que telle, comme d’une doctrine philosophique. Cependant, non seulement l’esprit pensant ne se borne pas à la satisfaction dans la religiosité pure, naïve, mais ce point de vue-là est, en lui-même, un résultat issu de la réflexion et du raisonnement ; c’est à l’aide d’un entendement superficiel qu’il s’est procuré cette distinguée libération de toute doctrine ou c’est tout comme, et c’est en utilisant la pensée par laquelle il est contaminé, pour s’empresser corne la philosophie, qu’il se maintient de force sur la mince cime sans contenu d’une sentimentalité abstraite.» ibid, pages 132 à 134. 8 Vancourt, La pensée religieuse de Hegel, page 86. 11 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu d’une connaissance des vérités divines s’était évaporée sous les coups des empiristes anglais et surtout du criticisme kantien. Hegel s’attire les quolibets des scientifiques/scientistes qui renoncent à tout rapport à une origine transcendante et extérieure au monde. Mais il est aussi la cible des philosophes de l’entendement, les héritiers de la destruction (apparente, du moins) de la métaphysique dogmatique par Kant. Hegel est accusé de restaurer un préjugé antique et dépassé - à moins que l’absence de connaissance religieuse devienne à son tour un nouveau préjugé. Pour aller vers cette question de la preuve ontologique chez Hegel, nous nous référons principalement aux Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu. Avant d’entrer dans l’interrogation philosophique en soi, nous dressons quelques remarques philologiques concernant trois différentes éditions françaises de ces Leçons. La première, de Niel, datant de 1947, est parue aux éditions Aubier. La seconde, auquel nous donnons la préférence, remonte à 1959 (puis 1970) chez Vrin ; la traduction étant le fait de Gibelin9. La dernière incombe à Jean-Marie Lardic, à nouveau chez Aubier, en 1993. La parution de Lardic possède le grand avantage d’être précédée par une préface. Les notes du traducteur s’avèrent par contre fort décevantes. En effet, à part une poignée de remarques éclaircissantes et pertinentes, l’écrasante majorité ne concerne que l’indication de reprise de la ponctuation optée par Lasson dans l’une des éditions allemandes. La plus grande faiblesse de cette édition tient cependant à ceci que des addendas ont été supprimés. Les deux éditions précédentes fournissent ces textes éclairants, à savoir un article sur «la critique kantienne de la preuve cosmologique», un autre sur «la preuve téléologique d’après la leçon de 1831» et enfin un dernier ayant pour objet «la preuve ontologique». Ces pages fournissent un Notons cependant une étrangeté dans cette traduction : Gibelin traduit par «notion», dans ces Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu comme dans l’ensemble des Leçons sur la philosophie de la religion. Or, Niel et Lardic optent pour le «concept». Aussi, afin de mieux rapporter les développements de la philosophie de la religion à leur soubassement logique, nous préférerons le terme de concept, qui de plus est bien moins subjectif. Toutefois, évidemment, nous n’effectuerons pas cette modification lors de nos citations. Mais gardons à l’esprit que nous pensons préférable d’opter pour le mot «concept». 12 9 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu complément de tout premier ordre et nécessaire pour la compréhension générale d’une oeuvre qui peut sembler inachevée, et l’est d’une certaine façon, puisque nous savons que Hegel envisageait de les compléter lorsque la mort le surprit. Ainsi, le dernier paragraphe de la neuvième leçon annonce les trois types de preuves, cosmologique, téléologique et ontologique. Or, de prime lecture, il semble que seule la première soit complètement traitée dans le texte dont nous disposons. Ces effets d’attente, d’annonce sans suite, surviennent à plusieurs autres occurrences. Un autre exemple serait le suivant : la leçon quinze demande en toutes lettres quel est le résultat de l’activité démonstrative, la dernière leçon fournit des éléments de réponse sans cependant apporter une solution ferme et définitive. Gibelin ajoute en outre la transcription de notes de cours sous la plume de Werner. Par la suite, nous indiquerons donc les références dans l’édition Gibelin. Nous accordons à celle-ci notre préférence grâce à sa complétude et à sa qualité remarquable de traduction. De plus, un parti-pris éditorial nous semble particulièrement intéressant. Les deux autres éditions considèrent l’ouvrage comme un texte autonome, alors que Gibelin l’intègre comme formant le deuxième volume de la troisième partie des Leçons sur la philosophie de la religion. Ce choix est décisif au regard de la prévenance hégélienne qui place certes la forme de l’objet, à savoir la nature de la démonstration, dans la logique, mais le contenu dans la philosophie de la religion, comme cela se trouve dès le commencement. Hegel professe ces Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu10 en 1829, en aparté d’un cours sur la logique. S’agissant de la forme si distincte parce qu’orale et professorale, Jacques D’Hondt remarque qu’il convient «de recourir à elles [les leçons] sans hésiter»11 . C’est un visage étonnant de Hegel qui apparaît dans des exposés qui s’écartent parfois des principes énoncés dans les traités majeurs. Se présentent à nous quelques variations hégéliennes qui exemplifient et 10 Hegel, Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, Paris, Vrin, 1959 (édition 1970 - traduction J. Gibelin). Puisqu’il s’agit de notre texte de référence, nous abrégerons désormais sa référence : LPED. Quand nous optons pour une édition différente, cela est signalé. 11 D’Hondt Jacques, «Hegel», in Dictionnaire des philosophes, Paris, Albin-Michel, 2006, p. 726-727. 13 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu bouleversent les thèses architecturales de l’Encyclopédie des sciences philosophiques ou autre Phénoménologie de l’Esprit. Plus encore, nous sommes en présence de l’un des écrits terminaux, voire du dernier, de l’idéalisme allemand, bien que l’on en situe canoniquement l’achèvement en 1830 avec la dernière édition de l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Nous énonçons dès à présent quelques éléments décisifs sur ce mouvement philosophique, du moins cela permet de fournir le panorama intellectuel global dans lequel les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu s’insèrent12 . L’idéalisme allemand se déploie à partir de la fin du dix-huitième siècle jusqu’aux années 1830. Il continue, plutôt répond, à la Critique de la Raison Pure de Kant, parue pour la première fois en 1781. Hölderlin, l’un des artisans du Premier Programme de l’Idéalisme Allemand avec Hegel et Schelling, à Tübingen, écrit de Kant qu’«il a tout balayé». Après cette destruction par le criticisme kantien du dogmatisme de Leibniz – celui-là même qui forge le terme d’idéalisme sans en revendiquer l’appartenance – et de Wolff, Fichte dans un premier temps prolonge Kant avant de le précipiter dans l’Etna, en fusionnant la chose en soi et le phénomène et en assurant radicalement la primauté du moi. Kant concédait à l’idéalisme mais aussi au matérialisme, en maintenant l’extériorité de la chose en soi par rapport à l’esprit humain. C’est ce qu’annonce explicitement Schopenhauer. «Le plus grand mérite de Kant, c’est d’avoir distingué le phénomène et la chose en soi. Pour arriver à cette distinction, il s’est appuyé sur la remarque suivante, à savoir qu’entre les choses et nous, il y Il ne s’agit à l’évidence pas de dire ce qu’est l’idéalisme allemand en totalité, seulement de fournir des cadres généraux et normatifs, disons de contextualiser, la parution des Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, en faisait d’ores et déjà signe en direction de quelques problèmes que nous aurons à envisager dans le cours de l’exposé. 14 12 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu a toujours l’entendement, l’entendement qui les empêche d’être connues telles qu’elles peuvent être en soi.»13 Détruisant tout matérialisme, les idéalistes allemands sacrifient cette hétérogénéité et prétendent, communément et par-delà les farouches oppositions de systèmes propres à tel penseur ou à tel autre, embrasser la totalité des êtres et leur devenir. Certes il y eut des affrontements sévères entre un philosophe et un autre, par exemple entre Schelling et Hegel ; les systèmes particuliers sont largement divergents (on pense par exemple à la place accordée à la Nature) – nonobstant le projet d’ensemble, à savoir l’affirmation du caractère primordial de l’Idée et de la Raison (de l’Esprit) est ce que tous possèdent en commun en-deçà de leurs querelles personnelles. Embrasser aussi la chose en soi, cela signifie par-là même profaner son inconnaissabilité affirmée de façon péremptoire dans la philosophie kantienne. Cela signifie aussi connaître Dieu, ce qui légitime l’entreprise des Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu. Dès lors, l’idéalisme allemand se développe autour de trois figures centrales, Fichte, Schelling et Hegel – bien qu’il eût fallu y ajouter, dans un registre différent, Hölderlin et Beethoven, à propos duquel Adorno écrit qu’il est «la même chose» que Hegel. Ces trois philosophes ainsi que d’autres considérés comme plus mineurs se livrent au sein d’un même mouvement des batailles systématiques d’une rare violence. Survient un développement organique intense que Hegel conduit à sa maturité, effectuant la synthèse en un idéalisme objectif et absolu. Le subjectif se résout dans l’objectif, on réconcilie Kant et Spinoza. Les choses existent-elles en dehors de nous ou en nous? Kant maintenait un dualisme : l’intuition intellectuelle n’existe pas, la chose en soi existe indépendamment et différemment de l’intellection humaine (de l’entendement) - même si la raison peut la poser et le doit même, uniquement à titre d’idée de la raison pure ou de postulat de la raison pratique. Quant au 13 Schopenhauer, Le monde comme volonté et représentation, Appendice «critique de la philosophie kantienne». 15 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu phénomène, il est construit par l’entendement, les catégories de ce dernier in-formant le divers sensible apparaissant à travers les formes a priori de la sensibilité que sont l’espace et le temps. Le schématisme transcendantal expose la construction du jugement déterminant. Même dans ce constructivisme subjectif phénoménal demeure encore quelque extériorité à l’entendement, à savoir ce qui ressort de la sensibilité, suprêmement l’espace et le temps. Ce dehors, par exemple les noumènes ou bien quelque chose comme une finalité, sont l’occasion d’un jugement réfléchissant et non déterminant - sans doute, si l’on veut maintenir ce langage, peut-on assurer que Hegel cherche à rendre possible le jugement déterminant même pour les objets que Kant ne rapporte qu’au jugement réfléchissant. Bref, contre le scandale dogmatique de Leibniz réhabilité par Wolff, le maintien de la chose en soi et du donné sensible hors de la conscience humaine arrêtait Kant au seuil de l’idéalisme allemand. Face à ce dualisme, Fichte détruit le premier l’obstacle de l’inconnaissabilité de la chose en soi, en affirmant que l’extériorité elle-même est posée par le sujet. Pour dire cela autrement, contre Kant, il réfute l’idée selon laquelle il demeure un autre à l’esprit humain. Lalande définit l’idéalisme par «l’inclusion de l’objet connu dans l’esprit connaissant». Tout ce qui est dépend de l’Idée ; en même temps ce qui appartient à la raison doit pouvoir devenir effectif, ou, si l’on veut, réel. Hegel écrit pour sa part : «l’idéalité du fini est la proposition capitale de la philosophie qui, pour cette raison, est un idéalisme» 14. Subséquemment, si tout est dans l’esprit humain, ou encore si en l’homme le Verbe est intégralement proféré, alors Dieu lui-même est présent en l’homme, et dès lors il y a une divinité de l’humanité. Dieu est en l’homme, et prouver Dieu sera alors moins reproduire une théodicée comme le faisait Leibniz, que découvrir en quoi l’homme est Dieu : «ce n’est pas la raison humaine qui connaît Dieu mais l’esprit de Dieu en l’homme». L’idéalisme allemand se présente comme la fin de la philosophie, comme le résultat de tout ce qu’elle a produit auparavant. De plus, les auteurs naissent dans des familles chrétiennes (luthériennes voire piétistes), 14 Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, édition de 1817. 16 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu ce qui est d’autant plus saillant en nous souvenant de l’importance de la preuve ontologique chez Hegel. La religion offrait un pressentiment sous forme sentimentale et représentative, afin d’être accessible pour tous les hommes. Alors que la philosophie présente la même vérité, désormais rationnellement et spéculativement. Bref, la philosophie, notamment la logique, n’est rien d’autre que la théologie même, plus exactement l’accomplissement de la théologie en s’extrayant de la pensée représentative. – Ce que nous étudierons également, à savoir la question du Dieu de Hegel15 . En effet, même si Nietzsche qualifiait dans L’Antéchrist l’idéalisme allemand de «théologie sournoise», l’idée d’un Dieu biblique est progressivement disqualifiée, et les critiques envers les formes historiques de la religion, envers l’institution religieuse, revêtent une force rare bien que sous-jacente. Dans le même ordre d’idée, le renforcement de l’exigence de liberté conduit les idéalistes à dérober au Dieu biblique son geste initial : c’est la pensée fichtéenne de l’autoposition. S’il y a une autoposition idéale, si ce qui est primordial avant l’être c’est la liberté de l’agir volontaire, alors je suis moi-même à mon origine, et ce n’est plus Dieu qui est le fondement de toute existence, encore moins de tout être. Or justement le causa sui a été longtemps l’attribut de Dieu ; dès lors, si je suis à moi-même ma propre origine, ne suis-je pas Dieu? Des liens intimes sont tissés entre la théologie et la philosophie, dans la situation d’un dépassement de l’interdit kantien de la connaissance de la chose en soi. Si la chose en soi est connaissable, si tout est dans l’esprit humain, alors la question des preuves de l’existence de Dieu revient avec une force toute nouvelle, ce qui signifie aussi une reformulation car les exposés On croit souvent que Hegel est tout à fait fidèle au catéchisme luthérien. Or cela n’est pas avéré : l’infini absolu qu’il présente est-il encore le même que ce que l’on entend habituellement (de façon biblique) par Dieu, à savoir une dimension encore anthropomorphe, d’une personne trinitaire, un homme qui se démarque des autres par sa puissance et son immortalité ? 17 15 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu précédant étaient défectueux16 aussi bien sur la forme (dans l’entendement) que sur le fond (déisme philosophique abstrait) : «La critique a relevé ces erreurs ; toutefois l’exclusivité formelle qui caractérise cette connaissance, ne la ruine pas entièrement ; il importe au contraire de remettre en honneur les preuves de l’existence de Dieu en éliminant ce qu’elles ont d’erroné.»17 La question de l’existence de Dieu est certes le sujet des leçons que nous étudions, mais Hegel en traite à de nombreuses occurrences dans l’ensemble de son œuvre, à la fois dans la globalité des Leçons sur la philosophie de la religion et dans les textes sur la logique (Science de la logique, Encyclopédie des sciences philosophiques). Pour s’en convaincre, il suffit de regarder, fûtce rapidement, les tables des matières ou autres appareils critiques, exemplairement les index, des traités majeurs. Les preuves de l’existence de Dieu constituent pour Hegel une question de premier ordre, et non simplement un additif ou un passage obligé qui ménage une sympathie de la part des responsables religieux envers un auteur entretenant avec les diverses Églises des relations variables mais de plus en plus tendues. Quelle est la portée réelle, la légitimité, d’un tel questionnement dans les années 1830? Assurément la culture générale est emprunte d’un christianisme – surtout le luthéranisme, en Allemagne – dominant et vigoureux. Toutefois, la religion ne domine plus socialement et politiquement comme avant la Révolution française. Les hommes sont-ils sortis de la minorité selon l’ambition de l’Auklärung rapportée par Kant? Oui, dans une certaine mesure. La France de 1789 a porté dans l’ensemble de l’Europe le rejet de la monarchie de droit divin, et conjointement l’athéisme froid de Napoléon s’est propagé. La foi reste vivace dans les foules, mais les élites s’en détachent progressivement. Certes, nous n’en sommes pas encore à la revendication assumée d’un 16 cf. Bernard Sève, La question philosophique de l’existence de Dieu, Paris, Presses Universitaires de France, 1994, page 246 17 PR I, page 177 18 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu athéisme convaincu, mais le souci religieux tel qu’en lui-même se transforme peu à peu en un accommodement parfois pastiche avec les prélats afin d’éviter les tracas personnels (censure). Hegel expérimente cela tout à fait concrètement, oscillant sans cesse entre conciliation avec les institutions religieuses et une liberté perceptible, quoique de manière détournée ou voilée, dans ses écrits les moins exposés. Nous verrons ceci dans les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, où Hegel s’oppose, tout au moins se démarque, fréquemment et de manière plus ou moins masquée aux Églises qu’il côtoie. Certes, Hegel est luthérien et le revendique18, mais il convient de ne pas trop vite voir en lui l’accomplissement des thèses issues de la Réforme19. Ces éléments de contexte socioculturel étant rappelés, pourquoi écrire sur l’existence de Dieu? En effet, nous considérerions aisément ce problème philosophique comme une préoccupation dépassée. Et à plus forte raison, à notre époque où le poids du christianisme semble diminuer20 , pourquoi étudier ce texte de Hegel? Soit nous considérons que prouver l’existence de Dieu est désuète, qu’elle n’est affaire que de mélancoliques ou de religieux réfractaires en mal d’inspiration. Dans ce cas, notre entreprise est vaine. Cependant que cela conduirait à terme à la fin de la métaphysique en général, au nom d’une philosophie positive (comme chez Comte) pour laquelle toute interrogation générale sur Dieu ne serait que régression, d’autant plus marquée à une époque «En tant que professeur de philosophie, dans une université royale prussienne, à Berlin et en tant que chrétien luthérien, on ne devrait rien attendre d’autre de ma part sinon que je m’exprime en ces qualités sur les doctrines et l’esprit du catholicisme [...]». Hegel, Écrits sur la religion, «à propos d’une accusation de diffamation publique de la religion catholique (1826)», Paris, Vrin, 2001, page 83. 18 19 Sur la question des relations entre Hegel et le luthéranisme officiel, on consultera avec profit les Écrits sur la religion, aux éditions Vrin. En effet, on considère d’un commun accord, tacite, que le poids social de la religion diminue. Et cependant, en étant plus attentif, on peut remettre en question cette entente. On constate certes, dans ce que l’on appelle «Occident», que la fréquentation des cérémonies religieuses décroît considérablement, ce qui est nonobstant moins vrai pour les autres continents. Surtout, le poids des principes religieux, qui est devenu quelque chose comme une habitude, est encore lourd et profondément ancré dans l’ensemble de la société, y compris celle qui se dit athée. Ainsi, les questions soulevées de nos jours par la bioéthique mais aussi la convocation par l’opinion populaire des « valeurs » - sans toujours bien savoir de quoi il s’agit précisément – portent le fardeau d’un reste religieux, d’une religiosité largement inconsciente. Il n’y a qu’à considérer l’influence des propos des responsables religieux, tant sur leurs adeptes que sur leurs opposants, pour s’en convaincre. Il faudrait aussi convoquer les nouvelles religions, tout au moins les nouvelles formes de rapport au divin, pour reconnaître que le rapport à Dieu demeure irrésolu. Au demeurant, pour nous ici, nous maintiendrons l’idée d’un recul du christianisme en soi. 19 20 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu où la science produit des avancées spectaculaires. L’interrogation sur l’existence de Dieu serait donc un retour en arrière, déjà en 1829, et encore plus à l’aube du vingt-et-unième siècle. Tenir ainsi pour surannée et infantile une question ayant néanmoins suscité la réflexion de générations entières, cela semble pour le moins discutable et impétueux. Aussi, Hegel prend soin dans les premières leçons de légitimer son entreprise21, de montrer en quoi la question des preuves de l’existence de Dieu, nexus entre la logique (forme de la démonstration) et la philosophie de la religion, revêt un caractère hautement décisif, notamment car elles sont un besoin de la raison – ce qui n’est pas sans rappeler la thèse kantienne selon laquelle la raison est d’emblée métaphysique, qu’elle va naturellement vers les idées transcendantales, ou pour le dire autrement que le ciel intelligible est le lieu naturel de l’âme. De plus, il convient de ne pas en rester au seul sentiment religieux, mais il existe une part rationnelle qui doit aussi être satisfaite. Bref, la nécessité de ces preuves de l’existence de Dieu importe moins pour la croyance religieuse que pour l’usage de la raison, ce qui se vérifie d’autant plus qu’elles trouvent leur place quant à leur forme – la nature de la démonstration – dans le logique. Les preuves de l’existence de Dieu sont traitées comme une question philosophique, mais elle est tout sauf neutre car elle renvoie à un objet de foi. Dès lors, et comme à chaque fois que l’on s’aventure sur un terrain de partage avec les préoccupations religieuses22 , les passions se cristallisent. Rien n’est plus difficile mais simultanément primordial pour la pensée en général que de produire ce que Hegel lui-même nomme «philosophie de la religion». La philosophie n’a pas pour but d’entrer dans un jeu de séduction envers les Églises et plus généralement à l’adresse de 21 Toutes les philosophies ont affronté des problèmes fondamentaux, seulement il y eut des périodes où ces questions étaient plus prégnantes : on promeut l’intellection pensante dans les parties susceptibles de connaissance rationnelle de la théologie. Ceci est présent dans la sixième leçon. 22 Nous veillerons ici à ne pas confondre la foi et la religion. 20 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu toute institution. Socrate refuse la sophistique jusque’à préférer mourir que renier la vérité (Platon, Apologie de Socrate), et l’idéalisme allemand s’inscrit dans cette lignée de par son exigence de liberté. La tâche ardue de la philosophie de la religion est de parler de la religion de manière philosophique, objectivement. Or, le rapport à la religion permet rarement cette neutralité néanmoins requise et nécessaire. Les Églises, au titre d’institutions humaines se réclamant de droit divin, concentrent les sentiments les plus forts et les livrent parfois au monde avec grande violence. Tant de guerres et querelles se sont tenues au nom d’une religion! Le moindre discours sur la religion entre le plus souvent dans une domination du cœur sur la raison – ce qui fut majoritairement une catastrophe (Inquisition, Saint Barthélemy, conflit actuel au Tibet). Dès que nous intellectualisons le rapport à Dieu sans se placer sous la tutelle d’une autorité positive, cela entraîne également le soupçon des Églises établies. Et cependant un travail philosophique sur les preuves de l’existence de Dieu requiert ce difficile effort de neutralité du cœur et de non asservissement à une autorité, à un tuteur, pour reprendre le célèbre mot de Kant. Les autres preuves de l’existence de Dieu se ramènent à l’argument ontologique. Le monde lui-même est seulement un produit de la puissance de Dieu23 ; l’idéalisme pose une idéalité du fini (il ne vaut pas pour soi de manière autonome, mais est justifié quand on le sursume dans l’infini). Tout est pensé à l’intérieur même du concept de Dieu. Hegel le déclare : «Dieu est esprit, Dieu a réalité, existe par son concept». Cette dernière expression souligne que nous ne quittons pas l’internarité. Certes, l’esprit humain s’élève à Dieu, mais c’est un auto-mouvement de Dieu luimême. Dieu se connaît lui-même par le moyen de la raison humaine. Nous commençons par l’argument cosmologique, résumé brièvement : 23 On peut se reporter ici à la leçon 7. 21 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu «L’homme considère le monde ; comme il pense, qu’il est raisonnable et qu’il ne trouve pas de satisfaction dans la contingence des choses, il s’élève du fini à la nécessité absolue. Il dit, puisque le fini est contingent, il faut qu’il y ait quelque chose de nécessaire en et pour soi, qui soit le fondement de cette contingence. C’est là la marche de la raison humaine, de l’esprit humain.»24 C’est une élévation, un passage, une médiation, des choses finies à l’infini, de la contingence à la nécessité. Mais cette liaison n’est pas extérieure, mais «La doctrine de l’essence» montre que c’est la nécessité elle-même qui se détermine comme contingence avant de revenir à soi (et de passer à la liberté) : «La déterminité de la nécessité absolue consiste dans le fait qu’elle a sa négation, la contingence, en elle.»25 Nous ne quittons jamais l’intérieur de la nécessité, ni de l’infini, puisque c’est de même l’infini qui se détermine comme fini, Dieu qui passe dans le monde, en vue de leur réunion dialectique et spéculative. Cette internarité conceptuel est la preuve ontologique. Donc ce ne sont pas deux preuves disjointes, mais la preuve cosmologique qui, ressaisie dans son unité (auto-mouvement, auto-médiation) devient ce qu’elle est, à savoir preuve ontologique. Cela pose la question de la contingence par rapport à la nécessité divine et des rapports entre Dieu et le monde, notamment autour de la question de la Création. Kant, cependant, opère la critique la plus décisive des preuves de l’existence de Dieu. Il fait apparaître sous les preuves cosmologique et téléologique, qui cependant semblaient autonomes et procéder a posteriori, un recours subreptice et obligé à «cette malheureuse preuve ontologique» qui pour sa part fonctionne a priori. Cette double réduction, kantienne et hégélienne, de tous les arguments la preuve ontologique, justifie notre préoccupation majoritaire envers elle. Son fonctionnement génératif est assez simple, les manuels le définissent habituellement ainsi : nous ne pouvons concevoir Dieu comme un être infini, suprêmement parfait, mais qui 24 PR I, pages 178 et 179 Hegel, Science de la logique, «La doctrine de l’essence», Paris, Aubier, 1976, page 262. Nous abrégerons cette référence : SL-DE. 22 25 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu n’existe pas, car la non-existence instituerait en lui une privation, une limitation, ce qui est contradictoire avec le concept même de Dieu. Bref, Dieu inclut en son concept l’existence. Hegel nuance et écrit que le concept de Dieu «inclut en lui l’être»26. Avant lui, cet argument connaît diverses formulations, la plus célèbre étant celle de Descartes dans les Méditations Métaphysiques. On affirme souvent qu’Anselme est le premier à le formuler puis à sa suite Thomas d’Aquin, bien qu’on puisse le faire remonter au septième siècle à Boèce. - Pis encore, on peut lire une preuve de l’existence de quelque chose comme un Dieu dans la Métaphysique A d’Aristote. En modernité, on en trouvera des dérivés chez Spinoza et Leibniz. Nous remarquons d’emblée qu’il comporte deux difficultés majeures. D’une part, puisque que l’être de Dieu est déduit de son concept, il faut conditionnellement poser la vérité de ce concept, ou encore ce qui n’est pas – du moins semble-t-il – démontré, c’est qu’il y ait le concept de Dieu. Il faut croire en Dieu préalablement à la tentative de prouver qu’il existe. La seconde difficulté est de savoir ce que l’on prouve. Nous prouvons l’existence d’un être ontologiquement parfait, tout puissant, infini – de l’Absolu. Mais est-ce Dieu au sens biblique ? Ainsi, si Spinoza parvient à formuler lui aussi dans l’Éthique un argument ontologique, ce dernier ne s’élève sans doute pas au Dieu de l’église, de la synagogue ou de la mosquée. Hegel reconnait que Kant a écarté de façon scientifique les preuves de l’existence de Dieu, ce qui signifie qu’il faut opérer un déplacement épistémique afin de les réhabiliter. Hegel s’y attache par le travail de la nature de la démonstration. On veillera évidemment à bien délimiter le lexique employé. Pour l’heure, nous pouvons assimiler l’existence à l’être, au fait d’être. Hegel instaurera entre les deux termes une différence importante, notamment car l’être est le premier passage à la déterminité, mais encore le plus abstrait. Alors que l’existence possèdera une concrétude – une effectivité – tout à fait supérieure. Là encore, nous aurons à détailler cette distinction riche, mais cela n’est pas primordial ici puisque nous nous contentons de formules d’appel, d’une présentation historique (qui cependant déplait tant à Hegel). 23 26 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Cette dernière remarque, ainsi que la présentation même que Hegel fait de son texte, médian entre la logique et la philosophie de la religion prêtent aux Leçons sur l’existence de Dieu un intérêt supplémentaire : fournir une porte d’entrée vers quelques éléments centraux et majeurs de la philosophie hégélienne, à l’instar de la question de la contingence ou du problème de l’essence. Certes, ce n’est pas l’architectonique d’ensemble qui apparaît, mais des thèmes fondamentaux sont introduits ici. Nous produisons une analyse des Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, dans un quadruple objectif. 1. Il s’agit premièrement de découvrir la lettre de ce texte rarement mentionné et de comprendre en quoi il reprend à son propre compte une ancienne question philosophique, qui semblait alors éteinte. Nous comprendrons comment Hegel donne une légitimité et une importance nouvelles à une question jugée obsolète. 2. Le second axe de lecture extrait l’hégélianisme d’une trop rapide inféodation au christianisme. S’il est certain que Hegel écrit en registre luthérien, qu’il prétend conquérir la vérité supérieure parce que spéculative de l’émotion religieuse de Luther, certaines dogmes chrétiens sont discutés voire disputés. Quel est le Dieu de Hegel? Nous sommes assez éloignés du Dieu anthropomorphe, que nous présentent les textes sacrés. 3. Le troisième filtre que nous appliquerons aux Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu est l’ensemble du système hégélien. Ce texte tisse des passerelles, il comporte des liens intrinsèques avec l’ensemble du corpus hégélien, plus particulièrement avec la logique – ce qui est lié à l’aveu initial de Hegel, selon lequel la logique est à la fois l’aspect formel et constitue le cœur du contenu. 24 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 4. Enfin, cette question porte sur l’histoire de la philosophie, celle de la preuve ontologique. Nous serons conduits, de par la lettre du texte hégélien qui instaure un dialogue avec des interlocuteurs qu’il ne nomme cependant presque jamais, à examiner des figures essentielles du débat philosophique. Ainsi, nous accorderons une place toute particulière au criticisme kantien. 25 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Partie I : Foi et raison, opposition et réconciliation I -- Un champ sémantique complexe Le relativisme est le fléau de «la charmante et grandiose époque où nous vivons27». Dieu semble mort, beaucoup de nos contemporains refusent tout rapport avec l’absolu, le supralunaire s’est éteint au profit du sublunaire. Nous sommes enclos dans le mouvement monochrome et répétitif d’une quotidienneté où les tons des maîtres se perdent dans le dodécaphonisme de Schœnberg. Notre exposé se propose de remettre des étoiles dans les calculs physiques d’un univers mathématisé28 . Ce relativisme, qui énonce qu’il n’y a pas d’ordre des raisons, véhicule l’idée fâcheuse que tout se vaut puisque rien ne s’étalonne ni ne s’ordonne en regard d’un absolu organisateur. Cela s’applique à l’usage courant du langage, que nos contemporains utilisent avec une sotte approximation. Ils ne respectent ni les règles de grammaire, ni l’emploi correct des mots spécifiques et singuliers. Ce relativisme littéral est l’antithèse de la conception hégélienne du langage, comme condition formelle et nécessaire de l’apparaître phénoménal de la pensée dans le monde des sens. Le vocabulaire de Hegel n’est pas abstrait mais s’appuie sur la langue ordinaire, seulement, puisque «toutes les choses sont contradictoires en soi», alors nous trouverons l’ambivalence d’un usage étonnant, voire détonnant de la langue la plus populaire afin d’exprimer en, le suivant, le 27 Il faut comprendre toute l’ironie par ailleurs dramatique au second examen de cette expression utilisée par M. B. Dans Le jouer d’échecs de Stefan Zweig. En effet, même si nous sommes sortis du monde clos pour aller à l’univers infini, l’astrophysique et la tentative de comprendre comment le monde est né, réinstallent une captation scientifique de la nature, que l’on trouve tout au moins déjà avec le projet et mathesis universalis chez Descartes. 26 28 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu mouvement immanent du réel dans ce qu’il a de plus complexe. Bref, la difficulté de lecture propre aux textes de Hegel est la conséquence de la contradiction du réel. Dans le sujet qui nous préoccupe, il convient de clarifier le lexique que nous emploierons, en tentant d’en énoncer la détermination et le contenu signifiant compris. Premièrement, nous présenterons la définition des mots dans leur précision interne. Par cette opération, le mot sort de sa définition sage afin de se problématiser lui-même : nous produisons alors un devenir-notion29 d’une enveloppe sonore et visuelle. Toutes les notions qui naissent alors sont en relation réciproque et en dialogue constant afin que s’élabore un réseau problématique dans cette confrontation. La seconde opération rappellera comment Hegel lui-même les entend. Nous disposons cette analyse suivant trois couples notionnels : foi et croyance, révélation et lumière naturelle de la raison, une religion et la religion. Beaucoup de relativistes considèrent ces mots comme synonymes, or ils en sont loin. L’enjeu, qui ne sera peut-être résolu qu’une fois l’ensemble du présent travail achevé, réside dans la compréhension du «et» : est-ce seulement un ajout? Une identification, comme un «c’est-à-dire»? Une opposition? 1 - Foi et croyance La foi est toujours une croyance, car celle-ci est le substrat de celle-là. Inversement toute croyance n’est pas seulement une foi. Personne, en effet, ne dit «j’ai foi que mon équipe gagnera demain», mais : «je crois en la victoire». La foi se réserve au domaine du rapport avec le divin, avec le sacré. - Or nous ne disposons pas de verbe en rapport avec la foi. Quelle est la valeur ajoutée qui passe de la croyance à la foi? Il faut veiller à ne pas confondre un mot (usage courant) et une notion (la problématique intrinsèque à un mot). La notion est une interrogation là où, dans son immédiateté, le mot se présente comme une évidence. 27 29 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La foi engage davantage que la seule croyance. Dans une attitude de croyance, l’objet demeure extérieur à l’esprit lui adressant ses voeux ; l’engagement de l’être dans la croyance n’est qu’une manifestation épiphénoménale. La seule croyance disparaît aussitôt que son objet s’évapore. Cela ne laisse pas la conscience malheureuse, seulement quelques déceptions passagères et s’évanouissant aussitôt que la conscience croyante (voire crédule) se fixe sur un autre objet. La croyance réfère à la conviction, alors que la foi renvoie à la certitude. La croyance résulte d’une attente, de l’advenue d’une chose ou qu’une personne possède une propriété, une déterminité, réalise un action définie et arrêtée. Cet objet se situe dans le domaine des faits et de l’humain : nous croyons qu’il neigera demain ou en la capacité du médecin. Cela relève d’un désir exclusivement humain et fini30 . Proust énonce : «C'est le désir qui engendre la croyance et si nous ne nous en rendons pas compte d’habitude, c’est que la plupart des désirs créateurs de croyances ne finissent qu’avec nous-mêmes31 .» La croyance est plurielle : tout homme entretient un réseau de croyances, envers des objets divers voire opposés - tandis que la foi ne supporte pas une pluralité. Là où le panthéon grec relevait de la croyance, la foi requiert le monothéisme, lorsque l’attrait de l’esprit se fixe sur un objet unique. La fin de la phrase de Proust semble contredire notre affirmation que la fin de la croyance est aisée et n’engendre qu’une déception. Cependant, ce n’est pas la croyance en elle-même qui perdure, mais le désir qui en est la cause. Nous éprouvons encore du désir, même si la croyance en sa réalisation est éteinte. Dans la nouvelle de Stéphan Zweig intitulée Les deux jumelles, quand Sophie est encore dans le couvent, les séducteurs la désirent même en sachant qu’elle ne se donnera pas à eux. Le désir n’admet pas - ou plus - la croyance en son actualisation. Il s’énonce en 30 Il faut bien distinguer le désir dont nous parlons ici de celui des mystiques, désir qui s’adresse à Dieu lui-même. Il serait possible de comprendre cela par la distinction des plaisirs et des désirs que Platon expose dans le Philèbe, mais cela nous conduirait trop loin. Seul ce que Platon nomme le désir pur (dont le plaisir associé porte sur le blanc uni) est celui des mystiques, nous parlons ici des autres. 31 Proust, Albertine disparue, Paris, édition de la Gerbe, page 261. 28 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu puissance, tandis que la croyance suppose le passage à l’actualisation. Le drame du désir est de pouvoir demeurer ineffectif ou en attente, même en sachant l’impossibilité définitive de son actualisation. La croyance possède cette force ; que nombreux sont ceux qui ne l’abandonnent pas avec aise. Mais alors elle n’induit pas cet effet par elle-même, mais c’est la superstition qui lui est liée. Bref, la croyance n’a pas de force en elle-même, mais la tient soit du désir qui la commande, soit de son élévation à la superstition. Quelle différence la foi amène-t-elle? Elle suppose la certitude, elle touche l’esprit jusque dans sa profondeur la plus intime. La croyance modifie un comportement, seule la foi opère une conversion du cœur. Et cependant son contenu est une absence, celle de Dieu32, d’un être absolu et transcendant. Cependant, ce contenu absent n’en est pas pour autant vide, sinon elle se réduirait à une simple aspiration. Là où la croyance détermine un objet potentiel, possible ou vrai, la foi se limite à la vérité. On lit en effet dans les Propos d’Alain : «Il y a croire et croire, et cette différence paraît dans les mots croyance et foi. La différence va même jusqu'à l'opposition ; car selon le langage commun et pour l'ordinaire de la vie, quand on dit qu'un homme est crédule, on exprime par là qu'il se laisse penser n'importe quoi […] Mais quand on dit d'un homme d'entreprise qu'il a la foi, on veut dire justement le contraire.» Si la croyance fait signe vers l’opinion, la foi renvoie à la certitude. La valeur ajoutée de la foi sur la croyance consiste en une implication plus profonde de l’esprit caractérisée par l’ajout de On considèrera alors comme une atténuation voire comme un abus de langage tous les emplois dérivés de ce terme, à l’image de donner sa foi, avoir foi en quelqu’un, etc. 29 32 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu la certitude33 . - Sauf que la certitude n’est pas la vérité. Chaque individu en tant qu’il est un Moi peut revendiquer une certitude pour lui, mais ne prétend pas qu’elle vaut pour tous comme la vérité. Contrairement à la vérité, le contenu de la certitude peut être divers voire opposé. 2 - Révélation et lumière naturelle de la raison Le second couple oppositionnel que nous envisageons s’avère moins délicat. La raison, qui est une force lumineuse s’élevant à Dieu, s’oppose à la Révélation religieuse. Le critère discriminant est celui de l’intériorité. La majorité philosophique - sans doute ne peut-on en exclure que les sensualistes et les empiristes - accorde une grande estime à la raison, qui est le critérium pour qu’il y ait humanité. C’est ainsi qu’Aristote qui définit l’homme comme «animal rationnel». Chez Leibniz, un sujet est ce qui a un dedans. Toute philosophie de la subjectivité est une pensée de l’internarité. Il faut un substrat qui soit aussi un dedans. S’agissant du sujet humain, ce dernier est la raison. Bref, elle est le principe immanent au sujet humain, par où il n’est pas seulement un animal. Certes la Révélation s’adresse au dedans, mais elle vient de l’extérieur. Beaucoup de théologiens considèrent la foi comme don de Dieu offert par la Révélation, notamment biblique. La Révélation est la manifestation de Dieu s’adressant au cœur34 de l’homme. C’est Dieu qui prend l’initiative de se révéler dans la phénoménalité, de se communiquer aux hommes par des moyens, des médias, humains. Le texte sacré est le site de la Révélation. Selon les chrétiens, Dieu lui-même se donne au monde dans la Bible, il en est le véritable auteur. C’est par et dans sa lecture qu’un 33 On renvoie à la troisième leçon des Preuves de l’existence de Dieu. 34 Et peut-être à l’esprit et à l’intelligence, c’est l’enjeu primordial de notre exposé. 30 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu homme remonte à Dieu. C’est le modèle de la fontanelle : la Bible serait le moyen par lequel l’esprit de Dieu descend dans l’âme humaine. Dans l’Encyclopédie, Hegel modifie quelque peu ce thème. La foi n’est plus donnée, mais elle est fondée, dans l’Esprit absolu. Si la foi était un don total de Dieu, elle deviendrait elle-même le Savoir absolu. Or il en va différemment : «Mais le savoir absolu est eschatologie par rapport à la foi. Pour elle, l’Esprit absolu n’est encore que l’«essence» de sa «pure conscience», il n’est pas encore le Soi rationnel qui se sait.»35 Pouvons-nous sortir de cette théorie de la communication divine, afin que l’homme puisse parvenir à Dieu sans Révélation? Ce serait alors la seule force intérieure de l’animal rationnel qui irait à Dieu. Dans la Révélation, Dieu choisit de se manifester ou non à tel homme. C’est une pensée héritée du mythe hébraïque d’un peuple élu. Alors que si la raison seule nous donne accès à Dieu, chaque sujet a, du moins en puissance et sur un plan théorique, la capacité de penser, si ce n’est de connaître, Dieu. Descartes soutiendrait cette dernière hypothèse. D’après cette théorie innéiste Dieu a déposé en nous exactement les mêmes idées théoriquement fondamentales. Si la raison est un instrument de découverte des vérités supérieures, elle est aussi une puissance. Elle permet de voir ce que l’on ne voit pas avec les yeux du corps. Cela rappelle l’âme platonicienne, s’élevant au monde des Idées une fois qu’elle s’est abstraite du corps sensible. De même, nous parlons d’une psychè du cosmos, d’une gouvernance de la nature par la raison, etc. Elle est une exigence de totalité, la volonté de remonter à la cause primitive du monde afin d’en saisir la globalité. Chez Kant l’existence de Dieu est une Idée de la raison pure. Cette dernière, faisant usage seulement d’elle-même et expérimentant sa propre force, pense «en roue libre» et conçoit des Idées que l’examen du sensible ne lui offre jamais. Kant la limite alors que Hegel lui redonne sa valeur propre. Dans la première leçon sur les preuves de l’existence de Dieu, la lumière naturelle de la 35 Léonard André, La foi chez Hegel, Paris, Desclée, 1970, page 109. 31 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu raison a permis d’accéder à des vérités métaphysiques essentielles, à l’image de l’existence de Dieu. Le rationalisme hégélien accorde une importance primordiale à la raison contre l’entendement. La pensée d’entendement est celle de la représentation. C’est une pensée dualiste analytique, selon l’exemple kantien : d’un côté la perception, de l’autre les catégories. Alors que la raison est un monisme, dialectique affirme qu’une idée se cherche dans son contraire. Le blanc ne peut être blanc que parce qu’il il y a le noir. La raison correspond au Tout (et celui-ci est le vrai), et elle prend en compte toutes ses relations internes ou intrinsèques. Tandis que la pensée d’entendement qui sépare est impropre à saisir le vrai. Selon Hegel, la foi est une pensée représentative - ce qui la ramène à l'entendement, et la rend indigente face au concept. André Léonard le remarque : «la foi demeure une pense endormie pour laquelle le concept reste un ‘intérieur’»36. Le seul moyen par lequel la foi prétend dépasser l’effectivité est de la transposer dans un au-delà, ce qui par conséquent fige les réalités du monde dans la vanité d’un en-deçà. Or, écartelée, la foi vit aussi dans cet en-deçà. Donc ce qu’elle fuit est aussi ce qui la domine. Ce double aspect est la marque de la représentation : «la liaison avec l’effectivité sensible et la position d’une objectivité encore inaccomplie sont les caractéristiques de la Vorstellung hégélienne»37 : déni d’un sensible dont la foi ne peut s’abstraire, ce qui rend non réalisée sa prétention d’un arrière-monde qu’elle dit objectif. De même, d’un côté la foi situe l’en-soi qu’elle adore dans une essence au-delà des choses, puis de l’autre côté elle accorde «‘aussi’ sans s’en rendre compte la valeur d’un être enet-pour-soi même aux choses sensibles les plus banales»38. Premièrement, la foi est une pensée représentative. Ensuite la représentation est le fait de l'entendement. Donc la foi relève de l’entendement. Le projet hégélien est de ramener ou de hisser la foi à la raison. 36 Ibid, page 98 37 Ibid, page 99 38 Ibid, page 99 32 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Hegel renverse l’héritage kantien. Cette totalisation rationnelle et effective est régulatrice chez Kant, désormais elle devient réelle. L’entendement est seulement un moment de la raison, cette dernière donnant accès et compréhension à l’ensemble du réel, au monde et à Dieu. Nous remontons à l’identité absolue par-delà les différences sensibles expérimentées dans l’être-là mondain. La raison réconcilie l’être et son sens, par la connaissance de son essence. Nous nous élevons à l’intuition d’une totalité. Cette dernière ne reste qu’une Idée chez Kant, elle obtient une réalité et un savoir d’elle-même avec Hegel. Elle découvre l’identité de l’identité et de la différence. La raison est l’identification d’ellemême et de la réalité qui nonobstant lui apparaît contraire. Elle est à la fois subjective et objective, idéelle et réelle. L’être-là du monde pose une différence (pour soi) dans l’identité abstraite (en soi) de la raison, mais la puissance de cette dernière intègre ensuite cette altérité par là posée. Cette pensée intégrale s’appuie sur une odyssée de la raison. Elle est d’abord pré-rationnelle (entendement), et suppose dans cette abstraction un moment négativement rationnel (dialectique) qui la rend autre qu’elle-même. Et enfin au terme du processus réflexif la raison positivement rationnelle (spéculative) pose l’identité de ses différences. Nous accédons à une identité concrète de la raison, qui réunit l’identité à soi et la diversité (la réalité). L’entendement initial est dépassé et digère en lui ce que premièrement il concevait comme irrationnel. Bernard Bourgeois condense ce travail de la raison : «Ainsi, la raison s’est bien elle-même formée rationnellement en se contredisant dans l’accueil de ce qui dépasse et heurte l’entendement avec lequel elle se confond originairement, accueil de ce qu’elle prend pour l’autre qu’elle, à savoir cette épreuve ou expérience qu’elle finit par reconnaître comme sa présupposition intuitive inaugurale d’elle-même39». 39 Bernard Bourgeois, Le vocabulaire de Georg Wilhem Friedrich Hegel, Paris, Ellipses, page 55. 33 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Cette brève présentation de la raison chez Hegel40 permet de constater sa puissance. Cette intégration de son autre s’ancre sur un thème chrétien, celui de l’Incarnation de Dieu. Sauf que la philosophie, si elle s’inspire de ce modèle théorique, parvient par la suite à le justifier conceptuellement. Comme exercice de la raison humaine, elle conquiert par sa seule force ce que révélait la Bible. C’est donc un passage de l’enseignement au travail d’un sujet, du Vendredi saint historique au calvaire spéculatif de l’Esprit absolu. «Mais le concept pur, ou l’infinité, comme abîme du néant en lequel tout être s’engloutit, doit déterminer la souffrance infinie qui auparavant n’était que moment historique dans la culture et en tant que sentiment sur quoi repose la religion des temps modernes - le sentiment que Dieu lui-même est mort, (ce qui parfois est pour ainsi dire exprimé seulement empiriquement : la nature est telle qu’elle marque partout un Dieu perdu et dans l’homme et hors de l’homme, comme dit Pascal (Br. 441)), - est un pur moment de l’idée suprême et ne doit être rien d’autre ; mais à ce qui ou bien se limitait au précepte moral d’un sacrifice de l’essence empirique, ou bien était le concept de l’abstraction formelle il doit donner une existence philosophique et par conséquent fournir à la philosophie l’Idée de la liberté absolue et ainsi la Passion absolue, ou le Vendredi saint spéculatif, qui jadis fut historique et faire que celui-ci soit ressuscité dans toute la vérité et la cruauté de son impiété : - et c’est de cette seule cruauté (car la sérénité, l’absence de fondements et les singularités des philosophies dogmatiques, comme des religions de la nature, doivent disparaître) que la totalité suprême en son sérieux total et à partir de son fondement le plus profond, saisissant tout en Pour définir la raison hégélienne, il faudrait réécrire l’ensemble du corpus, puisque Hegel lui-même se voulait le secrétaire de la raison. 34 40 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu même temps, doit ressusciter et peut ressusciter dans la sérénité suprême la liberté de sa forme.» 41 Ce texte de jeunesse de Hegel annonce la substitution de la Révélation par le concept, programme que les Leçons sur la philosophie de la religion réalisent bien des années plus tard. Ce passage du récit biblique, quasi-mythologique, à sa vérité rationnelle répond aux questions concernant le rapport de la foi à la raison savante, de la théologie à la philosophie. La raison doit prendre le relais de la foi religieuse. Là où cette dernière reste dans le sentiment immédiat et la représentation, la philosophie élève au concept. En somme, elle est le vrai nom de la théologie, en tant qu’elle la mène à son achèvement. Beaucoup de personnes se demandent si Hegel est philosophe ou théologien (sans savoir s’il faut entendre théos logoi ou theoi logos). Hans Blumenberg soulève cette ambiguité en citant Karl Löwith qui, dans ses Études hégéliennes, qualifie Hegel de «théologien - pour l’amour de la philosophie».42 André Léonard souligne cette immédiateté de la foi envers son objet : «la foi est [...] une conscience qui se rapporte immédiatement à son objet. [...] En termes classiques, la foi n’est pas seulement un credere quod ou un credere Deum, elle est aussi un credere Deo.»43 La raison découvre de l’intérieur ce que la Révélation apporte à l’entendement de l’extérieur. Ces éléments illustrent la confiance accordée à la raison. D’une part, elle est ce que tous les hommes ont en partage, ce qui définit l’humanité par rapport à l’animalité. D’autre part, elle est une puissance, lumineuse, qui par son seul effort accède aux vérités métaphysiques suprêmes, en rapportant la vérité de l’être et du monde (son caractère processuel, spéculatif et dialectique) et en en énonçant le sens. Hegel, Foi et Savoir, Paris, Vrin, 1988, pages 206 et 207. Par la suite, nous nous référerons à cet ouvrage sous l’abréviation : FS. 41 42 Blumenberg Hans, La légitimité des Temps modernes, Paris, NRF Gallimard, 1999 (traduction Marc Sagnol, JeanLouis Schlegel, Denis Trierweiler et Marianne Dautrey), page 80. 43 Op.Cit., Léonard, page 105. 35 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 3 - Une religion contre la religion La différence entre l’article indéfini et l’article défini semble dérisoire, et cependant elle change radicalement la portée signifiante. La religion est liaison ; une religion est une institution humaine - telle ou telle Église44 - bien que se revendiquant d’ordre divin. Étymologiquement, la religion vient de Lucrèce tandis qu’une religion s’ancre chez Cicéron. Selon Lucrèce, la religion vient du verbe religare qui signifie «relier». Deux éléments apparaissant hétérogènes sont mis en rapport : l’esprit humain fini et l’Esprit infini de Dieu. Cette altérité pose problème : si toutes les contradictions se résorbent dans une identité concrète spéculative, Dieu et l’homme ne sont pas radicalement séparés. Chercher à résoudre cette différence dans une identité concrète divinise l’homme. Ce n’est pas l’homme mais l’esprit de Dieu en l’homme qui connaît Dieu. Cela reconnaît une part de divinité dans l’homme, un recoupement de la raison humaine et de la raison divine. Chez Schelling, l’homme connaît le Dieu en lui par le Dieu hors de lui45. Le monadisme et l’harmonie préétablie chez Leibniz résolvent cela. Toutes les monades sont reliées à la monade des monades, Dieu. La religion est la mise en rapport directe immédiate de l’esprit humain à Dieu, avant la médiation des religions. Il s’agit d’un dialogue en face-à-face de l’homme à Dieu, la rencontre mythologique de Yahvé et Moïse sur le mont Sinaï, dans une communication sans langage (car le mot, comme négatif conditionnel de la pensée, instaure déjà une médiation). Cette expression suffit 44 Doit-on y inclure les sectes? Le débat est vif. 45 Schelling, Recherches sur la liberté humaine, in Œuvres métaphysiques, page 125. 36 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu à hypothéquer la valeur et la réussite de ce lien. Mais cela rappelle l’empathie : un sentir-dedans réciproque du profane et du sacré, de l’humain et du divin, du fini et de l’infini. Dieu se sent (et se pense) en moi, je me sens en lui. Face à cela, une religion instaure une médiation. Elle suppose des dogmes auxquels on adhère, des textes sacrés appris et médités, une profession de foi. Des hommes mettent en place une institution hiérarchisée. Cette création humaine instaure entre son membre et Dieu un rapport non plus direct mais indirect. Cette médiation est inscrite dans la manière dont une Église se conçoit ; aussi le catholicisme se présente-t-il comme une mise en forme par les hommes d’une volonté divine, Jésus commande la création et préside une Église qui se proclame son épouse. La faiblesse d’un tel raisonnement est qu’il s’auto-justifie. L’Église n’est justifiable que par ses membres. Faire accepter sa divinité à un païen suppose qu’il donne préalablement crédit à ce qu’elle-même lui enseigne46, ce qui est une tautologie. Chez Cicéron, une religion est ce qui recueille. Elle s’empare des aspirations naturelles de l’homme vers Dieu afin de l'organiser par ses propres structures. Dans Le temps retrouvé de Proust, un livre est comme les lunettes permettant au lecteur de se voir et de voir le monde. Une religion est comme les besicles permettant de capturer47 la poussée religieuse (foi naturelle). Le besoin de la raison est naturel à l’homme. L’empathie cède place à la cérémonie. Il est étrange (et condamnable?) qu’une religion anéantit le rapport immédiat de l’esprit humain à Dieu en assurant que le seul rapport possible passe par elle : hors de l’Église, pas de Salut. Ce faisant, elle 46 Hegel revient sur l’importance de cet enseignement dans la troisième leçon, afin d’en atténuer l’importance : en effet, l’apprentissage des dogmes est moins important que l’enseignement par l’esprit de Dieu. Donc déjà ici Hegel accorde davantage d’importance à la religion par rapport à une religion. 47 On laisse volontiers la portée négative de ce terme ici. S’emparer n’est pas loin de l’usurpation. 37 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu emprisonne en son sein ses membres. (C’est sans doute cette séparation du monde et ce statut privatif qu’il faut combattre sans relâche.) Le mot «religion» comme institution s’arrête-t-il aux seules Églises reconnues (les trois grands monothéismes) ou s’applique-t-il à l’ensemble des sectes?48 Tant que l’organisme en question introduit une médiation entre l’esprit humain et Dieu, il rend celui son adhérant dépendant de lui ; et s’il se définit selon une institution, fut-elle primitive, alors nous le considérons comme une religion. Agamben écrit un court texte intitulé Qu’est-ce qu’un dispositif? afin de comprendre la pensée de Foucault à partir de sa relation avec Jean Hyppolite, commentateur de Hegel. Agamben mentionne la religion chez Hegel depuis Hyppolite. Certes il est paradoxal d’entrer dans une religion par le biais du concept de «dispositif», initialement géopolitique. Mais cette ambiguité disparaît par la reconnaissance de l'institutionnalité d’une religion. Agamben écrit : «J’appelle dispositif tout ce qui a, d’une manière ou d’une autre, la capacité de capturer, d’orienter, de déterminer, d’intercepter, de modeler, de contrôler et d’assurer les gestes, les conduites, les opinions et les discours des êtres vivants.»49 Ces quelques lignes reprennent nos affirmations, jusque dans l’utilisation d’un champ lexical voisin. 1° Le premier chapitre propose l’archéologie du concept de dispositif chez Michel Foucault, dans le cadre d’une étude sur le gouvernement des hommes, mettant en exergue le fait que nous sommes en présence d’une stratégie politique s’insérant dans une manipulation de rapport de forces et de jeu de pouvoir. Ceci fait signe vers la portée publique d’une religion, de son intervention dans 48 On remarque que la question peut s’inverser : si une secte est ce qui prive du contact du monde, si une religion instaure une dépendance à son égard, toute religion n’est-elle pas une secte? 49 Agamben Giorgio, Qu’est-ce qu’un dispositif?, Paris, Payot et Rivages, 2007 page 31. 38 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu le gouvernement politique et sa volonté d’accroissement (conversion) par la capture des opinions. Les religions se livrent à une guerre d’influence, à un rapport de force et de pouvoir en vue d’une imposition au détriment des autres. L’essence même d’une religion la prétend qu’elle seule est vraie et cherche à exercer une domination sans partage. 2° Le chapitre deux montre que Foucault forge le concept de dispositif d’après ce que Hyppolite nomme «positivité» en référence à deux écrits hégéliens entre 1795 et 1796 : L’esprit du christianisme et son destin, puis La positivité de la religion chrétienne. Agamben rappelle la distinction hégélienne entre religion naturelle et religion positive. Ce sont deux moments dialectiques du concept de religion. «Plus particulièrement, le terme ‘positivité’ trouve son lieu propre dans l’opposition entre ‘religion naturelle’ et ‘religion positive’. Alors que la religion naturelle concerne la relation immédiate et générale de la raison humaine avec le divin, la religion positive ou historique comprend l’ensemble des croyances, des règles et des rites qui se trouvent imposés de l’extérieur aux individus dans une société donnée à un moment donné de son histoire.»50 Notre opposition entre la religion et une religion se reformule dans cette typologie adjectivale entre respectivement «naturelle» et «positive»51. L’immédiateté et l’universalité de la liaison incombent à la religion naturelle, non artificielle52. Nous sommes ici du côté de la liberté ; Ibid, page 13. Les thèses conjointes de Foucault et d’Agamben s’éloignent ensuite de nos préoccupations présentes. Il s’agit pour eux d’enquêter sur l’agir concret (praxis) des dispositifs-positivités, d’en illustrer l’importance dans une pensée croisant philosophie politique et sociologie (éventuellement l’économie). La fin du texte d’Agamben ne nous apporte aucun éclaircissement supplémentaire. 50 51 Comme nous l’avions dit, nous n’entrons pas plus avant dans l’essence même de cette distinction hégélienne, car cela nous conduirait sur des pistes intéressantes mais qui ne sont pas les nôtres. Il s’agirait d’envisager la philosophie de la religion, tandis que nous promouvons une analyse des preuves de l’existence de Dieu ancrée dans la logique. C’est à cause de cet artifice que, pour nous bien plus que pour Hegel, nous posons comme un devoir de combattre la trop forte influence des religions positives. 39 52 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu alors que la religion positive est bien davantage une contrainte53 : l’adhésion à des dogmes, la profession d’un crédo, l’accomplissement d’un parcours catéchistique, l’obéissance à des supérieurs hiérarchiques, etc. Nous avons conquis une distinction, presque une opposition, entre la religion naturelle et la religion positive, en montrant l’artificialité de cette dernière et son caractère de médiation et de contrainte. Hegel, dans les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, se montre sévère avec les Églises qui deviennent des opposantes à la foi. La religion naturelle apparaît alors comme son moyen d’expression : elle porte vers Dieu dans une sorte d’intuition, effectue ou rend possible la liaison entre l’objet de la foi (Dieu?) et son sujet (la personne qui «a54» la foi). Enfin, l’un des obstacles les plus féroces à la démonstration de l’existence de Dieu réside dans la dialectique de la foi et du savoir. La foi ne serait que du côté du sentiment, tout au plus d’une intuition, d’une relation idéelle mais jamais réelle, suspecte face au sol ferme et solide de l’expérience et de son élévation à la science. Tout philosophe un peu sérieux admet que foi et raison scientifique (connaissance55) ne s’opposent pas. Encore faut-il l’argumenter, ce que Hegel fait dans la première leçon. Hyppolite montre que le jeune Hegel cherche à réconcilier dialectiquement nature et positivité, liberté et contrainte. La positivité serait ici le nom du matériau historique. On en trouvera trace dans la suite du corpus hégélien. Pour nous, et en ce sens nous trahissons, volontairement et consciemment, Hegel, notamment au regard de l’actualité du terrorisme religieux et de la montée du fanatisme, nous garderons une opposition forte entre la positivité contraignante d’une religion et la liberté de la religion naturelle. 53 54 Cette expression «avoir la foi» est dangereuse : sans doute n’a-t-on pas la foi comme l’on possède une voiture ou un objet fabriqué. Puisque nous avons donné un statut ontologique à la foi, doit-on dire «être la foi», ou bien «être sujet de foi»? Par commodité, nous garderons l’usage commun d’«avoir la foi», sans jamais en oublier la fausseté (voire le caractère antinomique). La connaissance est le fruit d’un entendement fini, là où le savoir est celui de la raison infinie et totalisante. Donc l’on aurait peut-être une opposition entre connaissance/entendement et foi ; alors que cette dernière ne serait pas contradictoire avec le couple savoir/raison. Cette distinction hégélienne devra revenir par la suite, notamment lorsque nous présenterons la réforme épistémique de la nature de la démonstration. Pour l’heure, dans cette phrase d’annonce, nous n’avons pas encore opéré cette séparation. 40 55 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu II -- Commentaire de la première leçon sur les preuves de l’existence de Dieu L’objection de la défaite du savoir en matière de vérité religieuse apparaît au troisième paragraphe de la première leçon. Le début du dix-neuvième siècle, emprunt de kantisme, s’élève contre toute prétention de la raison à parvenir à un savoir théologique. La raison pure peut, et doit, avoir l’idée de Dieu, mais nulle connaissance n’est possible. L’objet est tombé en discrédit auprès de l’opinion. Se proposant de re-fonder un savoir de Dieu, Hegel est comme un nouveau Socrate désireux d’éloigner les errements sophistiques. Il quitte le seul sentiment et la religion du cœur afin de re-donner à la foi passant dans le savoir son assise scientifique qui officiait à son origine. Hegel enregistre la puissance du mot «Dieu», qui engendre une consécution de représentations exerçant une emprise vigoureuse sur l’esprit. La simple prononciation d’un mot56 saisit le cœur et élève l’esprit. La démonstration hégélienne est également une élévation médiate, mais sans rien de commun avec la première. En effet, l’élévation seulement religieuse est immédiate et sensible, l’esprit se confond avec le cœur. Cela engendre une foi naïve sans contenu véritable et dénuée de toute force véritable, s’évaporant bientôt dès lors que l’on ne parle plus seulement de Dieu mais des preuves de son existence. Le rapport seulement immédiat du coeur et du sentiment à Dieu devient suspect dès que nous voulons l’intégrer au savoir en général et à la marche de l’Esprit absolu. Cette religiosité seulement sentie et sensible se prétend supérieure à la foi véritable nourrissant de la démonstration. Le sentiment religieux est perçu comme une élévation En effet, le nom «Dieu» est seulement un nom commun affublé d’une valeur déterminante dans la sphère du sacré ; car le Nom propre du Dieu des chrétiens n’existe pas ou tout au moins n’est pas accessible aux créatures imparfaites depuis l’interdit hébraïque? 41 56 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu chaleureuse, à l’image de la ferveur candide des prières enfantines. Les autorités religieuses réclament la mise à mort de l’ancienne métaphysique, décriée au nom de son aridité. La sécheresse d’un rationalisme d’entendement57 s’oppose à la chaleur du sentiment qui seul pourrait nous accorder le Salut. Cette ancienne métaphysique est le dogmatisme parvenant à définir Dieu comme origine première du monde. Méta-physique signifiait «sous la physique», ou «avant la physique». On trouvait une origine du monde qui en garantissait la rationalité et l’ordre. La nature était ordonnée, sensée et rationnelle ; nous en construisons des modèles mathématiques et physiques (telles que les cosmologies grecques, aussi). Connaître la nature impliquait la détermination de son origine l’ouverture d’une connaissance de celle-ci. Or Kant détruit tout cela. Aussi bien la foi sans contenu que l’abstraction de l’entendement sont rejetés par Hegel. Son projet de passage de la religion à la Philosophie, de la Cène au Vendredi saint spéculatif comme étant sa vérité, suppose que l’on quitte l’abstraction de l’entendement inapte à son objet, mais aussi le sentimentalisme aigu de la religiosité. Selon Jean-Louis Vieillard-Baron, «l’idée de Dieu devient ainsi principe épistémologique pour la philosophie»58 . La reformulation des preuves s’effectue simultanément contre la pensée d’entendement et contre une conception simpliste de la foi. Cette scientificité philosophique exclut tout sentimentalisme mièvre. «L’ambition de Hegel est, dès ses premiers essais d’Iéna, de renouveler cette connaissance philosophique sans tomber dans l’édification pieux et des sermons pastoraux. Si on refuse le discours prophétique et la pieuse émotion du cœur, tous deux chéris des romantiques de l’époque, aussi bien des préromantiques français comme Chateaubriand s’extasiant sur les rives du 57 On remarque ici que Hegel ne revient pas à l’ancienne métaphysique. Cette dernière était une métaphysique de l’entendement, là où Hegel produira une métaphysique de la raison. 58 Vieillard-Baron Jean-Louis, Hegel - système et structures théologiques, Paris, Cerf, 2006, page 53 42 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Mississippi devant la grandeur de Dieu, il ne peut y avoir d’autre voie que celle d’un concept de l’absolu capable de s’exposer et de s’expliquer luimême.» 59 Dans le rationalisme et le dogmatisme, nul ne doute pas - ou rarement - de l’existence de Dieu, cela relève de la conviction. Cette dernière n’est pas la certitude, pourtant déterminante s’agissant de la foi. Le passage de la croyance à la foi s’effectue lorsque l’on vérifie la conviction initiale au moyen d’arguments, d’appuis, qui sont justement les preuves. La foi requiert la liaison de la raison humaine à Dieu, et un contenu connaissable. Hegel, en reformulant les preuves de l’existence de Dieu, sauve donc la foi vraie en l’amenant à sa vérité, dans le concept. Cela suppose un raccommodage «par de nouvelles tournures et par les artifices d’un entendement devenu plus subtil60 ». «Plus subtil» signifie que c’est un entendement qui serait parvenu à déjouer les limites imposées par Kant. De plus, il s’agit d’un artifice, ce qui sous-entend quelque chose de douteux et de non assuré. Cela concorde avec ce que nous savons du statut de l’entendement, que Hegel déconsidère au profit de la raison61. Les preuves ne sont plus des connaissances issues de l’entendement, mais un savoir de la raison. Ce qui ne serait que renouvellement des artifices de l’entendement échouerait en ne parvenant qu’à reconstituer une preuve parmi d’autres. Or, ce n’est pas une preuve ou une autre qui est devenue caduque, mais l’activité de la démonstration elle-même. - Hegel, avant de traiter des preuves particulières, reforme la nature même de la démonstration. 59 Ibid, pages 53 et 54 60 On se réfère ici à la traduction de Niel, qui seul (contrairement à Lardic et Gibelin) apporte cette précision d’un entendement «plus» subtil. 61 L’entendement est devenu un moment de la raison, le plus abstrait. 43 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu L’Aufklärung se débarrasse de tout préjugé, considéré comme le siège de l’obscurantisme. C’est le tout début de l’opuscule de Kant intitulé Qu’est-ce que les Lumières? : le passage à la majorité suppose de renier la soumission d’un entendement mineur à la direction d’un autre. Balzac, dans La maison du chat qui pelote, tisse le lien entre religion et préjugé : «Ses idées religieuses et ses préjugés d’enfance s’opposèrent à la complète émancipation de son intelligence». Face à cela, Hegel soutient que le préjugé réside dans le fait de refuser tout savoir des vérités religieuses au moyen de la démonstration. Sa préoccupation est la libération de la raison de ses anciens errements, dans le sophisme ou le préjugé. Il sort de l’échec de l’entendement en distinguant ce dernier de la raison. Toute transposition de l’idée de Dieu en principe épistémologique est pour les Lumières un préjugé dans l’ordre épistémologique, mais c’est également irréligieux62. La démonstration de l’existence de Dieu se trouve condamnée aussi bien du point scientifique (scientiste) que de celui d’une religion positive. Pire encore, c’est moins la science que l’Église elle-même qui empêche d’accéder à la vérité de la foi (à son concept). L’Église en dénigrant le savoir et la raison au profit du sentiment et du cœur réduit le contenu de la foi à une simple croyance sensible. Les hommes d’Église, et plus particulièrement des théologiens, témoignent d’une inquiétante inculture en méconnaissant les formes historiques des preuves. Ensuite, en privant la foi de son élévation, ils l’empêchent de se réaliser en soi et pour soi. Alors même qu’ils prétendent accéder à la Vérité, ils la détruisent. «L’époque» détruit la foi véritable, dotée d’un contenu que la raison démontre, au profit de la valorisation d’une pure abstraction fidéiste ne subsistant que sentimentalement. Toute restauration des preuves serait un retour à un arrière-monde erroné. C’est l’énoncé de la contradiction de la 62 Conséquence : nous ne pouvons être dans la Philosophie qu’en n’étant plus dans une Église. 44 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu raison et de la foi, du savoir et du sentiment. Cette opposition vient conjointement des théologiens et des philosophes athées. Bernard Sève revient sur cette double attaque envers l’ambition hégélienne. Il rappelle que Hegel veut élever la vérité contenue dans la représentation et le sentiment immédiat qui valent dans la foi jusqu’au concept. Le passage philosophique du cœur à l’esprit d’un même contenu amène ce dernier à sa vérité. Nous passons de ce que l’entendement et la foi nomment «mystère» à une vérité de raison, autrement dit la tâche philosophique est de montrer la rationalité intrinsèque de ce qui est révélé. Hegel rationalise ce que les religieux nomment «folie de la croix». Cela va à l’encontre aussi bien de la piété anti-intellectualiste (fidéisme) que de l’intellectualisme anti-religieux des Lumières, en tant que tous deux ne sont que des abstractions. Ces deux entités constituent aussi bien l’une que l’autre ses adversaires, chacune spécifiquement. De même, le dogmatisme comme le criticisme relèvent de l’entendement (saisie abstraite et extérieure au mouvement interne des choses) tandis que Hegel privilégie la raison (suivie du mouvement intime et rationne du réel). «L’entendement est ici aussi bien du côté de la métaphysique classique que du criticisme kantien. L’entendement métaphysique pense prouver Dieu par les voies ordinaires de la démonstration et de la preuve ; le criticisme kantien pense montrer l’échec de ces preuves, et soutient que Dieu est inconnaissable parce que nos facultés de connaissance sont limitées à l’expérience possible ; la foi religieuse immédiate se nourrit au fond de ces deux positions unilatérales pour affirmer sa propre unilatéralité.»63 63 Op.Cit., Sève, page 243 45 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu En somme, Hegel a davantage trois que deux opposants : l’unilatéralité du fidéisme, celui de l’entendement kantien, et celui de l’entendement dogmatique. En cela, il ne s’agit pas d’une pure et simple reprise, mais d’une pensée nouvelle parce que relevant de la raison des preuves. Aussi bien la piété religieuse que le rationalisme étroit condamnent soit le trop peu de Dieu, soit le trop de Dieu, de Hegel ; qui par là même serait à la fois athée et panthéiste absolutiste. Or lui-même affronte ceci dans le paragraphe 573 de la «Philosophie de l’Esprit». «C’est en raison de la forme que la philosophie a essuyé des reproches et les accusations de la part du côté religieux, et, inversement, à cause de son contenu spéculatif, qu’elle en a essuyés de la part d’une soi-disant philosophie tout comme d’une piété sans contenu ; pour celui-là elle aurait en elle trop peu de Dieu, pour celles-ci elle en aurait trop.»64 La suite de ce paragraphe encyclopédique s’attache à réfuter cette double accusation, notamment au moyen d’une analyse du contenu du concept de Dieu, mais revenons à notre première leçon : qui Hegel vise-t-il vraiment? Dans l’ordre de la science, il attaque Kant, celui-là même qui promeut l’entendement et la connaissance par construction de concept, tout au moins en mathématique ; là où Hegel parviendra à un savoir par concept au moyen de la raison65 . Les religieux maintiennent la dualité entre philosophie et religion. Dans Le passage de la philosophie à la non philosophie, Eschenmayer affirme qu’il faut poursuivre la réflexion philosophique jusqu’au moment où l’on conçoit l’absolu comme totalité de ce qui est ; et alors il n’y a plus de place pour la philosophie. La philosophie se suicide en créant le scénario de sa propre 64 Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, «Philosophie de l’Esprit», Paris, Vrin, 1988 (traduction B. Bourgeois, édition 2006), page 362. Nous abrégerons par la suite cet ouvrage E-PE. 65 Laissons-là cet exposé, nous n’aurons de cesse de retravailler les rapports entre Kant et Hegel. 46 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu mort dès qu’elle réalise son rêve. On arrive aux limites du monde réflexif, philosophie s’arrête. La spiritualité connaît une situation de phénix ; elle quitte le monde philosophique et renaît dans la foi. Par elle la spiritualité continue par-delà l’enregistrement par la philosophie de la limite. La philosophie est tellement liée à la réflexion que, si on la prive de celle-ci, il faut entrer dans une abolition. La foi est le saut qualitatif qui permet à l’âme de se mouvoir dans l’absolu. C’est une fusion avec l’absolu qui est prière sur la Révélation de l’écriture. C’est donc un mysticisme. Jacobi condamne la démonstration de l’existence de Dieu en affirmant que le double but de la philosophie est de démasquer les apparentes conciliations et de dénoncer les compromis intenables. Puis il oppose ceux qui reconnaissent par le saut mortel de la foi Dieu, la liberté, l'existence (philosophes de type platonicien) et ceux qui, inversement, dissolvent ces certitudes premières en prétendant les démontrer. Ensuite, Jacobi distingue l'intellect comme faculté de la connaissance médiate, discursive, démonstrative ; et la raison comme faculté de la connaissance intuitive du suprasensible et du spirituel. La connaissance immédiate et indémontrable attribue à l'être humain une connaissance intuitive du suprasensible. Enfin, c'est précisément cette dernière qui explique finalement l'intérêt que Hegel reconnut à sa critique contre toute forme de savoir purement fini - au profit d'une reconnaissance de la présence du spirituel en l'homme. Mais, d'un autre côté, la thèse qui présentait la raison comme une limite infranchissable pour la personne humaine, entraine que la philosophie de Jacobi allait en venir à exercer une certaine influence sur les courants qui, de diverses façons, prirent position contre Hegel et sa conception dialectique et spéculative de la raison. Ce troisième paragraphe de la première leçon permet à Hegel de présenter ce contre quoi il va lutter, à savoir l’impossibilité scientifique d’une démonstration de l’existence de Dieu, et une supposée préférence du sentiment religieux contre la foi vraie. 47 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Le paragraphe suivant justifie la religion naturelle et présente une conscience malheureuse. La religion se justifie comme un besoin de la raison qui s’accomplit en un savoir. Déjà chez Kant, la raison pure théorique est naturellement portée vers l’inconditionné, elle cherche à communier avec l’absolu. Elle est en quête de totalité, ce qui fait d’elle la faculté suprême et a priori. Elle est la faculté des trois Idées transcendantales et régulatrices : l’âme, Dieu et le monde. Sauf que ces dernières n’ont aucun usage constitutif pour la connaissance, pour laquelle la législation incombe à l’entendement. Hegel inverse les rapports de l'entendement et de la raison, ce qui permet que ces Idées accèdent au savoir. La raison s’élève à Dieu, désormais au titre de savoir et non seulement d’idée. Cette élévation correspond à la nature même de la raison : «Cette élévation se fonde en outre sur la nature de notre esprit et lui est nécessaire»66 . Elle n’est plus extérieure, mais c’est un processus intérieur l’esprit, qui permet de saisir cette nécessité. 1 - Résoudre la scission la plus douloureuse de l’esprit humain La scission la plus douloureuse de l’esprit est la conséquence de l’opposition entre foi et raison. Hegel l’envisage dans le christianisme et paganisme - le propre du premier étant que cet antagonisme devient intérieur. Cela rappelle la conscience malheureuse. Le premier moment du christianisme est la séparation, l’esprit de l’homme se dédoublant en son fond. Le doute produit l’opposition de la foi et de la raison, ce qui dégénère en une crise supprimant le repos de l’âme. Le bonheur de la fusion avec Dieu est discrédité, il apparaît comme secondaire, au profit d’une douleur de l’homme. Comment trouver un apaisement dans la réconciliation (philosophique et non fidéiste) interne de l’esprit? 66 LPED, page 14 48 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Cette in-quiétude se trouve déjà dans les religions préchrétiennes - celles de l’imagination67 - sous forme extérieure. Elles opposaient la pensée et les figures sensibles, telles deux armées se faisant face. Leurs conflits appartenaient à l’histoire extérieure de la philosophie, il s’agissait d’une collision entre deux éléments exclusifs l’un envers l’autre. Le christianisme n’est plus une guerre mais une révolution civile : c’est l’unité de l’esprit qui se déchire. L’affrontement se produit entre deux pôles de la même unité et conduit «à la scission intérieure entre l’esprit et du sentiment en soimême»68. L’hostilité est dans l’esprit humain, dans ce qu’il a (ou est) de plus intime, débouchant sur une lutte fratricide intra-utérine. L’esprit est la racine commune et une de la foi et de la raison, mais chacune pour soi met à mort son autre au sein même de leur unité. L’esprit, fondement unique originel, se dédouble en luimême. C’est une unité bipolaire où la guerre de chaque pôle envers son autre détruit l’unité préalable. C’est le moment négativement rationnel de la dialectique. La liaison primordiale et abstraite en l’esprit de la foi et de la raison se fracture au profit de leur quasi éclatement : comment produire une Aufhebung de ces deux moments? Cela rappelle la conscience malheureuse, au début du chapitre sur la religion dans la Phénoménologie de l’Esprit. «Par suite, la conscience de soi, qui a son achèvement dans la figure de la conscience malheureuse, n’était que la douleur de l’esprit se débattant de nouveau pour accéder à l’objectalité, mais ne l’atteignant pas. En sorte que 67 Sans doute y aurait-il beaucoup à dire sur cette appellation, et l’on n’ignore pas qu’ici imagination s’oppose religion rationnelle, qui sera le propre du christianisme. Cette thèse mérite un examen détaillé dans la philosophie de la religion, notamment dans une histoire religieuse : d’abord la raison s’incarne dans son contraire, puis elle apparaîtrait elle-même. Il y aurait donc un progrès des figures de la religion positive comme mondes successifs, analogiquement au développement historique de la raison. D’ailleurs, si ces religions sont anciennes, cela signifie qu’elles précèdent mais aussi qu’elles cèdent place devant la phénoménologie de la raison dans le christianisme. Avant l’imagination présidait, dans le christianisme elle demeure présente quoique soumise et dominée par la raison. 68 LPED, page 9. On note que Niel traduit Gemut par âme pensante plus que par sentiment. 49 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu l’unité de la conscience de soi singulière et de son essence immuable, jusqu’à laquelle se transporte cette conscience de soi, demeure un au-delà de celle-ci.» 69 1. L’une des preuves de l’existence de Dieu consiste dans l’élévation du contingent à la nécessité absolue, de l’être à l’essence. Donc ce serait une unité de la conscience singulière et de son essence immuable, pour reprendre les termes qui figurent ici. 2. Cette unification de l’esprit dans sa singularité et dans son fondement objectif universel échoue. Dans le moment de la séparation l’essence reste un au-delà de l’être. Ce dernier persiste en luimême dans sa factualité et dans contingence, sans se hisser jusque’à sa vérité dans l’essence. L’esprit reste séparé entre sa vérité et son apparaître singulier et phénoménal. 3. Cette non-coïncidence cause la douleur de la conscience malheureuse dans sa séparation interne entre l’être et l’essence. 4. La raison s’enclôt dans une existence ou un être-là immédiat, contre la vérité de la raison en soi et pour soi qui est l’accomplissement dialectique et spéculatif du processus de son odyssée propre. La raison demeure unilatérale, immédiate, séparée de sa racine objective et nécessaire. L’unité n’est pas réalisée. Cette page de la Phénoménologie de l’Esprit ne parle pas des rapports entre foi et raison, ni de scission de l’esprit. Pourquoi, alors, la convoquer ici? Le rapport structurant interne est le même. La conscience malheureuse scinde l’esprit fini et son essence. Cette non-coïncidence creuse une douleur à l’intérieur même de la conscience. Dans la première leçon, la conséquence de la séparation entre la foi et la raison est identique : la douleur de l’esprit violé jusque dans son intimité la plus profonde. Hegel, Phénoménologie de l’Esprit, Paris, Vrin, 2006 (traduction B. Bourgeois), pages 565 et 566. Nous utiliserons PhE pour renvoyer à cet ouvrage. 50 69 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La résolution de cette scission intime requiert un rapport paisible. La raison est une puissance d’unification, elle est le terme de l’opposition qui est le moteur de leur réconciliation. Hegel est fidèle à l'enseignement des dogmes chrétiens, pour qui la Révélation incluait en elle la raison. Hegel inverse cela et donne deux arguments. 2 - Premier argument depuis la foi : Dieu ne se contredit pas Quel est le statut de la foi? Hegel n’emploie pas ici ce terme de «foi» dans sons sens relationnel, mais il contient les dogmes émis par une religion positive. Ici l’adhésion certaine à Dieu se médiatise par un contenu constitué de l’ensemble d’une doctrine ecclésiale. Hegel propose une dialectique de la foi : après être sortie de son abstraction sentie initiale, elle se dote d’un contenu. De l’autre côté, se trouvent la pensée et la raison. Leur rapport harmonieux vainc leur contradiction, c’est un passage de la représentation au concept. Selon les chrétiens, la foi est un don d’un Dieu. Or, si l’on détermine ce dernier comme Créateur, la Raison divine est le fondement, la cause originelle et le substrat de la raison humaine. De plus, il est dans la nature de Dieu de ne pas se contredire. Donc, venant toutes deux de Dieu, raison et foi ne s’opposent nullement, ni leurs affirmations. 51 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu L’a-venir de la foi en savoir spéculatif justifie le lien étroit et nécessaire entre théologie et philosophie. Hegel étudie ce que les auteurs médiévaux entendaient par théologie, dans son «lien essentiel avec la philosophie». Comment la patristique est-elle considérée70 ? 1. Le Moyen-âge considère l’apport des Pères de l’Église comme un enseignement historique exerçant une autorité afin de mieux comprendre les dogmes. Ce discours possède une haute valeur et est éventuellement scientifique. La raison humaine a la capacité d’énoncer activement ou de comprendre par sa seule force des vérités chrétiennes, et non seulement recevoir passivement la Révélation biblique. 2. Après le Moyen-âge, un travail d’archéologie littéraire (critique des sources) montre que ces textes patristiques sont une production d’origine humaine contredisant la Révélation, ce qui les rend inféconds pour la connaissance. L’apport de la réflexion rationnelle humaine est inférieure aux vérités révélées ; les vérités divines ne sont pas l’objet d’un propos scientifique. Seule la réception extérieure de la Révélation permet d’accéder à la vérité. 3. Hegel s’élève contre cette prévention d’une supériorité radicale de la Révélation, sans la rejeter d’un bloc. Bernard Mabille parle d’une «co-révélation»71 . La religion demande que Dieu se manifeste, donc une Révélation. Mais, considérée seulement en soi, elle s’enferme dans un 70 La différence que fait Hegel sur la réception de la patristique et notamment au fondement de la différence entre l’Église catholique et la Réforme. 71 Mabille Bernard, Cheminer avec Hegel, Chatou, Les éditions de la transparence, 2007, page 177 52 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu mystère, ce que Hegel refuse. La raison72 est aussi requise. La co-révélation est l’ambivalence, la nécessité d’une Révélation qui n’est nonobstant pas une imposition doctrinale (hétéronomie). Hegel opte pour l’attitude médiévale qui accorde l’esprit avec l’Esprit dans leur unité essentielle. La foi et la raison deviennent des alliées. La première est dotée d’un contenu dogmatique qui déroute l’entendement, nonobstant la pensée s’attache à les démontrer. La foi n’est pas seulement une réponse à la pulsion de l’inconditionné, elle est également dotée d’un contenu dogmatique. La raison cherche à l’élever à la vérité - ce qui remonte aux sources des discours sur la foi. Hegel rappelle ici l’affirmation d’Anselme de Cantorbéry73 : «Quand nous sommes affermis dans la foi c’est de la négligence de ne pas connaître ce que nous croyons»74 . Il est dans la nature de la foi de rechercher la compréhension et le savoir de son contenu. Car ce dernier est le même dans l’une comme dans l’autre. Dans l’ordre même d’exposition de la «petite Logique», la foi se transpose en philosophie, au sens où la seconde est la vérité75 de la première. Mais ce passage à la philosophie est aussi réalisation de la foi. Et non l’entendement : le mystère vaut aussi bien dans la passivité face à la Révélation biblique, que dans l’entendement. La lecture des miracles dans la Bible déroute l’entendement commun, par leur impossibilité scientifique. La foi contraint à croire à leur effectivité, sans s’interroger sur leur réalité : elle impose le mystère. D’un autre côté, l’entendement et la connaissance représentative se trouvent face à une énigme : la science telle que l’établissent Descartes et Kant éprouve son inefficacité, et rejette comme mystère, avec une coloration de suspicion, ce qu’elle n’établit pas. Par conséquent, passer de l’entendement à la raison, de la représentation (elle vaut aussi bien dans la foi que dans l’entendement!), à la raison et au savoir spéculatif permet de vaincre ce vide épistémologique et de comprendre le mystère. C’est alors que la philosophie n’est ni le criticisme ni l’asservissement à la foi : mais elle dépasse et conserve comme moment le premier ; et pense la dernière. «Ceux qui font grief à la philosophie de penser la religion ne savent pas ce qu’ils veulent. [...] Nous devons considérer l’Idée au point de vue simplement spéculatif, à la justifier par opposition à l’entendement qui se dresse en général contre tout le contenu de la religion, le contenu a nom mystère parce qu’il est caché à l’entendement, car celui-ci n’atteint pas le processus qu’est cette unité ; c’est pourquoi tout ce qui est spéculation reste pour l’entendement un mystère.» LPED, page 129. 72 Puisque ce nom apparaît ici, deux remarques : 1. Nous aurons évidemment à faire retour au Proslogion. 2. Hegel rajoute que lui-même en parlera ultérieurement, ce qu’il ne fera pas. Doit-on y voir un signe que les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu sont inachevées? 73 74 LPED, page 10 Ce passage à la vérité est une vérification. Cette vérification de la foi par la philosophie est, en allemand, la même chose que «faire ses preuves», ce qui ne manque de nous interpeller ici. C’est l’ambiguité du scih Bewähren. 53 75 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu «La foi meurt dans le concept mais elle y trouve son achèvement, sa réalisation. Le Moyen-âge l’a bien compris, lui qui a considéré la théologie comme une connaissance scientifique et avec l’aide de la philosophie a voulu transformer la foi en savoir compréhensif. ‘Negligentiae mihi esse videtur si non studemus, quod credimus, intelligere.’ Foi et pensée sont certes différentes mais si leurs formes sont autres, leur contenu est identique».76 De même, chez Thomas d’Aquin, la foi n’est pas seulement un acquiescement aveugle, mais nécessite le travail de l’entendement. Agustin en énonce le principe : si Dieu a donné l’intelligence aux hommes, c’est afin qu’il le connaissent. La foi et la philosophie ne se contredisent pas, la première requiert la seconde afin d’être pleinement ce qu’elle est. - Mais cette dépendance ne placet-elle pas la foi dans un rapport de dépendance à l’égard de la philosophie? Cela s’est particulièrement exercé dans le protestantisme77 qui cherche jusqu’à quel point la lumière naturelle de la raison parvient à progresser et à découvrir pour soi une partie des enseignements dogmatiques. La raison par sa seule force peut atteindre des vérités suprêmes, mais la religion proclame la supériorité de sa profession. Le paragraphe suivant de la première leçon entérine l’accord de la foi et de la raison dans une relation paisible, où le contenu ne se contredit pas. «On voit par là que deux sphères différentes 76 Op.Cit., Léonard, page 266 Les catholiques ne pouvaient pas parvenir à une telle connaissance. Dès lors que l’on admettait que le texte de la Révélation était seulement d’ordre divin, que c’était Dieu lui-même qui parle et qui écrit, alors il devenait infiniment plus grand que les discours d’une raison déchue. Tout était dans la Bible, l’intelligence humaine y était inférieure. Donc on ne pouvait pas parvenir à une connaissance et à une compréhension par la pensée humaine, mais il fallait qu’elles soient données à l’homme dans le cadre d’une grâce divine. C’est Emmaüs : les yeux humains ne voient pas, il faut que ce soit Dieu qui les ouvre. L’initiative est divine et non humaine. En reconnaissant la part humaine de la Bible, le protestantisme fait sauter ce verrou. 54 77 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu se sont formées et de leurs paisibles rapports réciproques on a tout d’abord fourni cette justification que les enseignements de la religion positive étaient supérieurs, mais non contraires à la raison»78. Une religion affirme la prévalence de ses préceptes. Si la foi est le moteur de la réconciliation, cela la place au-dessus. Toutefois, dans le paragraphe précédent, Hegel accordait le dernier mot à la raison (contre les mystères de la foi et de l’entendement). Hegel n’assume pas ultimement cette suprématie de la positivité religieuse, mais cherche la concorde entre foi et raison dans le cadre d’une adhésion religieuse. Ces deux sphères inégales sont formées et reconnues comme telles pour un religieux, pour un philosophe la foi doit être élevée à la pensé spéculative. Mais l’attitude religieuse ici en jeu remonte à Augustin. Il annonçait l’accord et l’hégémonie, mais aussi l’indistinction de la philosophie et de la théologie. L’évêque d’Hippone écrit : «(...) il ne s’agit pas de rejeter la foi, mais de chercher à saisir par la lumière de la raison ce que tu possèdes déjà fermement par la foi. Que Dieu nous garde de penser qu’il haïsse en nous ce en quoi il nous a créés supérieurs aux autres animaux! À Dieu ne plaise que la foi nous empêche de recevoir ou de demander la raison de ce que nous croyons! Nous ne pourrons pas même croire si nous n’avions pas des âmes raisonnables. Dans les choses qui appartiennent à la doctrine du salut et que nous ne pouvons pas comprendre encore, mais que nous comprendrons un jour, il faut que la foi précède la raison : elle purifie ainsi le cœur et le rend capable de recevoir et de supporter la lumière de la grande raison. Aussi est-ce la raison-même qui parle par la bouche du prophète quand il dit : Si vous ne croyez pas, vous ne comprendrez pas (Isaïe, VII, 9)! Par où il distingue les deux choses, nous 78 LPED, page 10 55 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu conseillant de commencer par croire, afin de pouvoir comprendre ce que nous croirons. Ainsi c’est la raison qui veut que la foi la précède (si ce que dit le Prophète n’était pas selon la raison, il serait contre, ce que Dieu nous garde de penser!) Si donc il est raisonnable que la foi précède la raison pour accéder à certaines grandes vérités, il n’est pas douteux que la raison même qui nous le persuade précède elle-même la foi : ainsi il y a toujours quelque raison qui marche devant.»79 Pour en revenir à la thèse principale, cette argumentation fonctionne en régime de foi. Dans l’affirmation selon laquelle l’accord entre la foi et la raison tient à ce que le Dieu créateur ne peut pas se contredire, l’adhésion au christianisme est une présomption. Cet argument n’est recevable que par ceux qui sont déjà chrétiens. La suite du paragraphe développe un raisonnement différent, qui part du principe que la foi et la raison peuvent s’exercer l’une à côté de l’autre et parvenir aux mêmes conséquences. Si la seconde atteint des vérités semblables à celles qu’impose une foi dotée de dogmes, alors la concorde est confirmée, depuis la raison et non à partir de la foi. Pour s’assurer que la foi positive n’interfère nullement, Hegel s’en remet aux religions préchrétiennes, à propos desquelles il ne convient pas de parler de foi. Si le résultat de cette expérience de pensée est probant, alors nous revendiquons une confiance dans la raison tout autant qu’Augustin se fiait à la foi. 79 Lettre 120, d’après Marrou, Saint-Augustin, édition du Seuil. 56 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 3 - Second argument depuis la raison : l’élan de la lumière naturelle Dans les religions non chrétiennes, le terme de foi n’apparaît pas, elle ne révèle aucun dogme vrai exprimant la nature et le contenu des vérité divines. Certes, elles constituent chacune pour soi un moment du Bildungsroman de l’Esprit religieux80 , mais seul le christianisme est la religion vraie, absolue. Dans ce développement, chacune des formations religieuses (religions de la nature puis religions de l’individualité spirituelle) précédant le christianisme possède cependant quelque chose du vrai. L’esprit humain, qui constitue le fondement commun et unique de la raison avec la foi, se trouve privé de l’une de ses manifestations, celle qui devait le conduire jusque’à la connaissance des vérités supérieures. Dans l’esprit humain seule la raison demeure active. Parvient-elle, par la seule force de son usage pour soi, à atteindre le contenu précédemment révélé par la foi? Auquel cas la raison se substitue à la foi. En parvenant à une identité du contenu (lequel est su et connu), nous reconnaîtrions la non opposition de la raison avec la foi. Une telle démarche ne recourt pas à la foi comme présupposition originelle. La raison sans la foi parvient à «découvrir de grandes vérités et même des vérités fondamentales»81. Par conséquent, elle supplante la foi. La seule différence entre les deux est d’ordre qualitatif. La raison elle énonce par elle-même la vérité de certains dogmes au milieu d’erreurs et sans doute laborieusement. Alors que la foi ne se tromperait pas et connaîtrait un succès plus aisé. Dans son ordre, la démarche de la foi est plus aisée que celui de la raison, laquelle effectue la même tâche plus difficilement et de manière moins claire 80 «Comme en un Bildungsroman, l’Esprit religieux parcourt les divers niveaux de formation de la conscience de son essence absolue.» Brito Emilio, La christologie de Hegel, Paris, Beauchesne, 1983, page 254 81 LPED, page 10 57 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu et distincte. Cette intuition intellectuelle immédiate accorde une grande confiance en la raison. - La fin du paragraphe apportera toutefois une restriction importante. L’énoncé complet de la non-opposition de la foi et de la raison se déduit : «On cultivait ainsi en paix la doctrine positive aussi bien que la connaissance rationnelle des vérités religieuses». La foi énonce positivement des dogmes afin de constituer une doctrine. Dans le même temps, la raison seule parvient à connaître ce même contenu. Se trouvent alors réconciliés les deux moments de l’esprit humain en général. Survient une remarque étrange de Hegel qui relance le propos alors même que nous croyions être en possession d’une solution définitive et assurée. La concorde conquise fonctionne hors du christianisme. Or ce dernier82 instaure une rupture bien plus importante, ce qui scinde à nouveau l’esprit humain. Tout en reconnaissant quelque puissance à la raison, le christianisme limite l’intuition intellectuelle au profit de son propre enseignement83. Il substitue à la pensée les dogmes révélés et enseignés. La raison s’est vue dénudée : elle parvient à des vérités essentielles mais s’avère incapable de posséder les articles de foi spécifiques à une Église donnée. D’un côté, les vérités essentielles, supérieures, fondamentales relèvent de l’élément abstrait de la religion. De l’autre côté, chaque religion pour soi constitue une doctrine systématique composée de dogmes, de mystères, qui en sont l’élément concret. Dans un premier temps, la raison 82 La difficulté du texte est de savoir à quoi renvoie «le point de vue dont il a été question ensuite». Niel insiste davantage sur l’idée de succession temporelle par l’emploi de «primitivement». Nous proposons ici de suivre un ordre historique, où ce point de vue suivant renvoie au christianisme contre les autres religions (de l’imagination, pour reprendre un terme précédent). On pourrait ici condamner cette attitude exclusive et totalitaire des religions. Voulant se présenter comme un chemin nécessaire (hors de l’Église, pas de salut) pour accéder à ces vérités supérieures, notamment moyennant leur enseignement, elles jettent le discrédit sur la lumière de la raison. Nous sommes face à une démarche guerrière et totalisante contre la liberté de la raison sans religion. 58 83 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu atteignait les deux éléments. Ensuite, le christianisme la discrédite en la rendant trop timide84 . Pour un chrétien la raison est limitée, finie ; elle n’accède qu’à l’élément abstrait et non à la doctrine, aux mystères (élément concret spécifique). - Toute la tâche philosophique est d’inverser, comme nous le savons, ce rapport : la religion est représentation et sentiment, donc forme imparfaite du savoir même si tout le contenu est présent. Seul le concept qui se donne dans la philosophie spéculative est absolu, c’est-à-dire en perfection et en adéquation de la forme et du contenu. La foi et la pensée rationnelle sont deux sphères côte à côte, dont le fondement commun est l’esprit humain. La suite de la première leçon, dès le paragraphe suivant montre que leurs relations sont comprises dans une histoire et non plus seulement, comme cela valait jusqu’ici, dans une sorte d’état immuable. Nous devons suivre le cours du texte et envisager à nouveau la séparation historique de ces deux sphères afin d’aller vers leur réunification. III -- Scission et réconciliation philosophique La foi et de la raison sont deux sphères distinctes, leur apparente indifférence est une illusion. La pensée tend à l’unité mais les compare et reconnaît leur opposition, dans laquelle chacune des deux sphères s’accorde seulement avec elle-même et renie son autre dans l’opposition non surmontée. «Il y a ainsi pour Hegel le développement d’un triple rapport entre ces deux régions de la conscience : le rapport de la piété, dans lequel la religion Il faudrait opposer cette timidité de la raison exposée par les religieux à la puissance que lui octroie Hegel. On a déjà ici un indice que ce que l’on envisagera bien plus tard, à savoir que Hegel est bien moins fidèle au luthéranisme qu’il l’affirme souvent. 59 84 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu domine ; le rapport de la réflexion, qui introduit le développement de l’opposition, dans lequel la religion est dominée par les autres domaines de la conscience, et la science de Dieu relativisée par les sciences finies - tel est le rapport que Hegel estime parvenu à son paroxysme avec la philosophie de l’entendement, des Lumières, et la critique kantienne ; le rapport de la réconciliation ou de la philosophie, où religion et savoir parviennent à leur vérité dans l’unité réconciliée, l’homme ne pouvant pas demeurer dans cette opposition»85. 1 - La scission de la connaissance avec le sentiment religieux L’esprit est l’unité de la foi et de la raison, leur point central. Mais le contenu de cette unité est d’emblée diversifié, il s’oppose en soi et se contredit. L’unité comprend un divers contradictoire. La bataille n’est extérieure mais il s’agit d’une scission intérieure, la plus douloureuse. Elle ne surgit pas lorsque l’une des deux sphères se détache de son autre, mais la séparation est constitutive. La scission survient quand cette dernière se sait comme telle. Tout ce qui relève de l’esprit est concret. L’esprit possède un élément concret, qui est le fondement de la foi et de la raison. Ensuite cet élément concret s’analyse, au sens chimique de décomposition. Il prend conscience de son caractère analysable et du fait qu’il est une composition unifiante. 85 Op.Cit., Goutierre, page 49 60 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Avant cette séparabilité, la foi et la connaissance86 sont «mêlées de la façon la plus diverse en un immédiat va-et-vient». Toute foi comprend de la pensée et toute pensée contient de la foi momentanée. Marie-Dominique Goutierre emploie le mot de «piété» pour désigner ce moment87 . Il cite le premier tome des Leçons sur la philosophie de la religion : «Ce rapport ne paraît pas de prime abord renfermer la séparation de la religion et du reste de la conscience». Foi et raison sont indifférenciées, même si dans cette paix originelle la religion domine la raison et possède trois attributs principaux : la soumission à Dieu et au destin, le triomphe du sentiment, et surtout «l’homme n’a pas mangé à l’arbre de la connaissance». Hegel parle de foi momentanée. Cette foi momentanée doit, par la suite, dans la pensée libre (et non dans l’indifférence initiale), être un résultat pensé ou saisi (begriffen). Son auto-médiation en fera un résultat, contre cette immédiateté inconsciente première. Néanmoins, même en tant que résultat, elle demeurera toujours une présupposition immédiate et inconsciente. Ce passage au résultat préfigure de la nature dialectique de la foi. Apparaît ensuite le moment de la séparation de la pensée et de la foi. Le mélange initial est rompu lorsque la pensée prend conscience de sa liberté et de son indépendance à l’égard de son autre. Elle s’apparaît comme libre88 et ne reconnaît de légitime que ce qui a comparu devant son tribunal. Cette libération a demandé plus de quinze cents ans. Cette précision temporelle ainsi que l’emploi du mot «tribunal» réfèrent explicitement au criticisme kantien. Le développement des On accepte ici que raison est la même chose que connaissance, Hegel ne distingue pas vraiment les deux termes dans cette page. 86 87 Ibid., page 49 Bien que cette liberté soit seulement abstraite. Mais, comme le remarque fort justement Hegel, il n’est pas lieu ici d’entrer dans la question de la liberté et du sens d’une pensée libre. 61 88 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu rapports entre foi et pensée devient connexe avec celui de l’histoire de la philosophie. Chez Kant, la raison passe devant son tribunal89 et condamne la connaissance du suprasensible. - Ce dernier ressuscite dans le cadre du jugement réfléchissant. Tout ce qui n’est pas soumis à l’entendement, est rejeté par la science. Avant Kant, les objets religieux étaient établis par la raison. En interdisant l’accès des objets religieux au jugement déterminant, ils sont renvoyés à l’extérieur. Kant rend la théologie autonome par rapport à la religion et libère la raison de la théologie. Puisqu’il n’y a de science que du fini, et que l’objet de la théologie est par nature infini, elle ne constitue pas une science et ne relève pas de l’entendement. - Chez Hegel, la scission concerne également le dialogue entre une science finie et un savoir infini. Pour sauver Kant, on pourrait objecter que Hegel biaise sa pensée. Car même si Dieu est inconnaissable, son Idée est rationnelle. La foi n’est pas contradictoire avec la raison, seulement est-elle autre. Dans l’opuscule Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée? Kant parle d’une «foi rationnelle», qui est presque - mais jamais totalement l’objet d’un savoir90 . Hegel définit les Lumières comme un moment, négatif et insuffisant, mais également nécessaire, de l’histoire de la philosophie. Nous avons donc ici deux moments négatifs, les Lumières pour l’histoire et la liberté abstraite pour les relations entre la foi et la raison, qui sont mis en regard. Ce reniement de la foi par la pensée est le point extrême où la pensée fait l’épreuve de sa liberté. 89 On renvoie à l’abécédaire de Deleuze, qui dresse une histoire juridique de la philosophie : l’enquêteur Hume contre l’avocat de Dieu qu’est Leibniz, et le tribunal kantien pour juger entre les deux. «Toute croyance, même historique, est, en vérité, forcément d’ordre rationnel (la dernière pierre de touche de la vérité étant toujours la raison) ; mais une foi rationnelle est celle qui ne se fonde sur d’autres données que celles qui sont contenues dans la raison pure. Or, toute croyance est une adhésion subjectivement suffisante, mais objectivement reconnue pour insuffisante. On l’oppose donc au savoir. Lorsque, d’autre part, on donne son adhésion en fonction de rasions objectives, bien que reconnues insuffisantes, et qu’elle n’est par là rien d’autre qu’un objet d’opinion, cette opinion peut toutefois, en se complétant peu à peu d’arguments de même nature, devenir enfin un savoir». Kant, Qu’estce que s’orienter dans la pensée?, page 538 en Pléiade. 62 90 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Goutierre présente cette opposition en insistant sur le rapport de cette opposition avec la connaissance. La raison initie l’opposition sans d’abord explicitement contrecarrer à la religion ; en l’honorant même. La différence qui s’insère est définie par Goutierre à partir d’une expression de Hegel91 : «la formation du libre entendement humain et des fins humaines». L’homme considère les impératifs hypothétiques comme préférables à la volonté de Dieu. Comment comprendre l’idée d’un entendement libéré? L’intelligence se développe de manière autonome et réduit la foi à un sentiment abstrait, sans contenu. «Dans une telle perspective, le savoir est exclu de l’attitude religieuse et l’homme se borne à répéter d’une manière générale que Dieu a tout fait, ce qui engendre un dégoût pour le caractère fastidieux de l’attitude religieuse.»92 La raison ne supplante pas la foi, la religion n’est pas détruite. Nous ne sommes pas dans un athéisme. La foi est affirmée, mais comme vacuité intellectuelle et sentiment vide. La raison abandonne le savoir sur Dieu au profit de la connaissance des phénomènes (finis, par définition). Là où la «piété» rapportait tout à Dieu comme finalité, ici l’entendement se nourrit dans le fini. Hegel, cité par Goutierre, mentionne «un univers de la connaissance qui pour soi n’a pas besoin de Dieu et se trouve en dehors de la religion». La connaissance limitée, particulière, et contingente contre le savoir divin apodictique, est mise en avant. On croit dans les mathématiques, mais elles ne sont le fruit que d’une intelligence finie. La religion tombe et ne devient qu’un sentiment portant vers un Dieu inconnaissable - car si connaissance il y avait, alors ce dieu serait un dieu fini, ce qui est une impossibilité logique. Deux sphères s’opposent : l’âme religieuse qui rapporte tout à Dieu mais sans connaissance, et des sciences exactes mais finies, sans Dieu. La tradition ecclésiale, la révélation, passent pour importantes mais ne constituent aucun savoir ferme. 91 Les citations de Hegel par Goutierre viennent du premier tome des Leçons sur la philosophie de la religion. 92 Op.Cit., Goutierre, page 51 63 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Se trouvant ainsi rejetée par la raison, la foi se concentre et s’enferme en soi-même et se rend autonome. Elle s’affranchit de la raison et prétend n’en avoir nul besoin - tout juste demeure en elle un reste de pensée, tout au plus médiocre, et cela est inconscient. Cette foi autonome décrète l’impossibilité pour la connaissance et le savoir de parvenir à la vérité - la raison lui est funestes. La raison, qui jadis était une lumière naturelle, une puissance, s’efface elle-même et se voit privée de toute force intrinsèque. La pensée doit se suicider, comme chez Eschenmayer. Seule la foi serait un véritable savoir. Mais cette foi est sans connaissance. Alors même qu’elle se pose en recours pour la vérité, elle demeure purement abstraite et dénuée de tout contenu - parce que privée du recours de la démonstration, qui se situe dans la pensée. Le religieux prétend n’avoir nul besoin de la pensée. On n’accède plus à la vérité par la raison, elle est seulement un don par et dans la Révélation. La Grâce s’oppose au savoir et à la connaissance. Bayle disqualifie la raison au profit de la seule foi. La théologie93 discrédite la philosophie. Nous ne comprenons pas Dieu par la raison mais par une Révélation94, et une conversion qui est une adhésion aux dogmes reçus par l’esprit de l’extérieur, imposés de façon hétéronome par l’Église. - Or cela est une illumination95, et non quelque chose de rationnel. - L’apôtre Paul ne dit pas autre chose : «c’était une démonstration d’Esprit et de puissance, pour que votre foi reposât, non sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu»96 . Cet enseignement paradoxal est assuré par une institution qui le proclame Mais «philosophie» ne doit pas s’entendre ici dans une acception rigoureusement hégélienne, puisque, comme nous le verrons, la philosophie pour Hegel sera la puissance de réconciliation de la foi et de la raison. Ici, nous prenons pour appui l’introduction de Marie-Dominique Pellegrin à son recueil sur Dieu dans la collection «corpus» de GF. 93 Il est remarquable que celle-ci se problématise seule, dans le christianisme, en ce sens que la naissance du Christ instaure de la temporalité dans une révélation qui devait être de toute éternité. 94 95 Dans tous les sens du mot : en même réception d’une lumière (divine) et folie. 96 Épître aux Corinthiens I, 2, 1-5. 64 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu d’origine divine97. Pour Paul, dans tous les sens du terme, la foi n’a pas de raison. Dieu est objet d’adoration, dans un sentiment souvent présenté dans la Bible comme nuptial et érotique. Mais jamais il n’y a intervention de la raison. On préfère la foi de l’enfant, celui qui est ignorant, face à la sagesse intelligente des savants. Chez Hegel, cette opposition n’est en aucun cas un athéisme. Les deux sphères s’opposent, mais aucune ne disparaît. Ainsi, la raison reconnaît la foi comme seul sentiment. Tout homme possède en lui l’idée préétablie et originelle de Dieu. Puisque nous avons relié ce passage de la paix à l’opposition avec l’histoire de la philosophie, sommes-nous encore aujourd’hui dans cette opposition? Ou l’avons-nous dépassée dans la philosophie? 1. Le scientisme prétend tout comprendre et expliquer depuis le monde fini. Cet aristotélisme sans étoile et sans premier moteur est une connaissance finie et limitée, uniquement faite pour les phénomènes humains. Le positivisme perd toute finalité et toute gouvernance entéléchique (par exemple, selon une volonté divine). D’ailleurs, l’Adam prélapsaire ou l’homme sauvé ont-t-ils encore besoin d’un enseignement? En effet, l’enseignement suppose que l’esprit de l’homme ne coïncide pas toujours déjà avec Dieu, et cette séparation est le fait de la chute. Donc pour un être non déchu, ou bien qui est sauvé par l’écoute du Christ, il n’y aurait pas besoin d’enseignement. 65 97 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 2. À l’opposé, le christianisme s’est retiré en soi : il s’est enclos dans la chapelle et se méfie, voire se défie, du monde profane. On en voit un signe majeur : l’absence d’art chrétien98 . 2 - La philosophie comme réconciliation La raison est séparée de la foi, chacune considère l’autre comme incapable de saisir la vérité et se retranche abstraitement dans son être pour soi. Comment produire une réconciliation, une Aufhebung, des rapports entre la foi et la raison? Le dépassement de l’opposition n’apparaît pas à la suite dans la première leçon ; elle est seulement annoncée. Cette opposition s’accomplit le plus radicalement dans la question de la connaissance de Dieu. Cette dernière s’est scindée en deux extrêmes formels, sans contenu. Ce formalisme inverse la précédente concrétude de l’esprit, lorsqu’il s’agissait d’une concorde immédiate de la raison et de la foi. Désormais deux extrêmes sans contenu se font face. Nous avions auparavant deux déterminités concrètes, la foi et l’examen par la pensée des objets religieux. Puisque la pensée refuse la foi en la revoyant au seul sentiment et que la foi déclare la pensée inapte à accéder à la vérité, chacune se trouve privée de son contenu. La pensée est inadéquate à la vérité, et la foi se trouve délestée de son contenu et n’est plus conforme au précepte anselmien. La connaissance, en tant que pensée en Il faut en revenir à la manière dont Hegel définit l'œuvre d'art : «du sens offert à des sens». Ou selon une autre expression empruntée à l'Esthétique : l'art est «la manifestation, sous une forme sensible et adéquate, du contenu qui constitue le fond des choses». L'œuvre d'art est donc l'expression de l'idée ; l'infini se dit et se rend présent dans le fini. Adorno, dans la lignée de Hegel mais aussi en rupture avec lui, reprend cette thèse – notamment autour de la musique. Elle est pensante, c'est-à-dire signifiante. Donc l’art, dans le dialogue de la raison et de la foi, incomberait davantage à la première. Une œuvre musicale est donc ce qui laisse passer (percer) du sens. Ainsi, si l'on réfère à la Missa Solemnis de Beethoven, l'allegro employé pour le moment de la Résurrection véhicule très bien la vérité de ce qu'on appelle «résurrection» : à savoir le ton à la fois joyeux et brutal, saccadé, qui vient faire rupture de manière sublime dans l'ordre causal et continu de la nature physique, au nom d'une joie supérieure. On y entend aussi les trompettes des anges acclamant leur roi. À titre d'exemple supplémentaire, on remarque que c'est sous David, lorsque la foi juive était la plus prégnante, que furent écrits les plus admirables psaumes. C’était aussi, avant la religion chrétienne, le moment paisible et initial des rapports entre foi et raison. Le christianisme ne donne naissance pour ainsi dire à plus aucun art. Car peuton dire que les chants braillés tous les dimanches dans les Églises possèdent quelque valeur artistique ? Dès lors, dans l’exercice de la religion, c’est-à-dire dans le rituel même, se trouve également abandonné, pour le moins suspecté, tout ce qui est affaire d’art, et donc de raison. 66 98 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu général, se divise entre forme et contenu99 . La forme de la pensée renvoie à sa méthode100, son épistémè propre. Le contenu est la présentation et l’exposition de la vérité. Dans le moment de la séparation, il s’est absenté. Examiner la connaissance de Dieu présuppose un examen du statut de la connaissance. Avant d’entrer dans la démonstration de l’existence de Dieu, cette scission nous oblige à une réforme épistémique à laquelle la fin de la première leçon101 s’attache. Nous ne disposons pas encore d’une solution réconciliant la pensée et la foi. Elle se réalise dans et par la philosophie comme développement absolu de l’esprit. Ainsi, dans la «philosophie de l’Esprit», les trois syllogismes sur la philosophie (§575 à 577) suivent le paragraphe sur les rapports entre philosophie et religion (§373) qui lui même prend le relai des trois syllogismes de la religion (§ 567 à 571). C’est dans cette exposition du mouvement immanent à l’absolu, de son processus intérieur, que foi et raison apparaissent dans leur nécessité spécifique, et ainsi dans leur liaison. Toutefois, la résolution de cette distinction est une manière essentielle par laquelle Hegel répond aux objections kantiennes contre les preuves de l’existence de Dieu. «Cette distinction ne signifie rien quand on est au point de comprendre Dieu, il faut avoir depuis longtemps dépassé cette opposition de forme et de matière, il faut savoir que la forme absolue est une chose réelle, que la forme est quelque chose et que rien n’est immatériel.» Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur la philosophie de la religion, «La religion déterminée - Les Religions de l’individualité spirituelle», Paris, Vrin, 1959 (traduction Jean Gibelin), page 35. Nous abrégerons : PR III Pour l’instant, dans la première leçon, nous sommes justement dans l’opposition de la forme et de la matière. La réconciliation de la foi et de la pensée rationnelle, dont les preuves sont un sommet, suppose donc aussi la reconnaissance de l’unité (substantielle?) entre forme et matière. 99 100 On se méfie cependant de ce mot de «méthode», employé ici seulement comme facilité, bien que Hegel l’eût refusé. Les premières lignes de la Phénoménologie de l’Esprit dénoncent l’illusion et l’inanité des « explications […] en tête d’ouvrage ». Hegel écrit également dans la Science de la logique que la méthode « n’est rien de différent par rapport à son objet et à son contenu ». L’exposé, fût-il celui d’une préface, est performatif, il ne demeure pas à l’extérieur de ce qu’il accomplit. À vrai dire, bien que Hegel énonce dans la première leçon le danger d’une telle excursion à «l’étude de la nature de la connaissance», à savoir que cela conduira loin, on n’aura achevé cet examen qu’au terme de la cinquième leçon. En effet, c’est seulement au début de la leçon six (LPED, page 33) que Hegel affirme en avoir fini avec «les questions et les recherches concernant l’élément formel de la connaissance». 67 101 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 1. La foi, en tant que relation d’abord immédiate à Dieu, est le germe où l’homme se découvre dans une identification dépendant envers l’absolu. Il s’apparaît abstraitement comme créature soumise à Dieu. 2. Ensuite, l’opposition survient lorsque l’homme rationnel prend son autonomie et s’ancre dans la différence de cette identité immédiate et abstraite. C’est un esprit fini dans le règne de l’entendement. 3. La philosophie, enfin, permet d’accéder à l’Esprit absolu comme unité dans la différence de chacun de ses moments. C’est ainsi que la philosophie est comme la chouette de Minerve qui se lève au crépuscule : elle arrive à la fin comme force de récapitulation et de réunification. La philosophie de la religion permet l’unité, désormais dialectique et spéculative, non plus seulement immédiate, de la foi et de la raison. «La philosophie de la religion représente la conciliation des deux côtés, de l’infini dans le fini ; du fini dans l’infini ; la réconciliation de l’âme avec la connaissance, du sentiment religieux, d’une solidité absolue avec l’intelligence.» 102 Aristote et Platon articulent une pensée similaire, en présentant la philosophie comme art divin permettant de penser Dieu en assimilant le sujet (l’homme) et l’objet (Dieu). De plus, la philosophie est la reconnaissance que le moi est à la fois objectivité et subjectivité absolues. Par conséquent, le moi lui-même est une unité dialectique et concrète. L’unité de la foi et de la connaissance se réalise non hors de moi, mais à l’intérieur même de la personne. Ceci était déjà 102 PR I, page 27 68 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu affirmé dans l’unité immédiate : ce qui était le fondement commun de la foi et de la raison, leur élément concret, c’était déjà l’esprit humain. Désormais, non seulement la foi et la raison sont dans une unité dialectique, mais il est en de même pour l’esprit humain. Cette réconciliation maintient à la fois le savoir rationnel du concept et l’infinité du contenu absolu. Ce dernier ne renonce pas à la raison, la foi ne renonce pas au savoir. Afin de ne point déchoir dans la finitude, il faut conquérir autre chose que la connaissance finie d’un entendement fini. Cela rend nécessaire l’étude de l’élément formel de la connaissance qui est réalisé dans la suite des Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu. Foi et raison ne s’opposent que dans un moment de leur développement, la finalité de ce dernier étant d’accéder à une unité non immédiate et abstraite, mais dialectique et concrète, dans la philosophie. La philosophie et la théologie ne se combattent plus, mais, en tant que savoir intégral et puissance de réconciliation, la première comprend la seconde comme l’un de ses moments, et même le plus essentiel : celui du savoir de la vérité. Cette unité suppose cependant une double démarche : la réforme de la connaissance pour la transformer en savoir, et un renouvellement de la foi. 69 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu IV -- Foi et preuve métaphysique 1 - La foi chez Hegel Qu’est-ce que Hegel nomme «foi» dans la première leçon? Nous savons son caractère processuel et dialectique, ce qui diffère grandement de la conception chrétienne de l’amour de certaines qualités divines. Cette dernière s’enferme dans le sentiment, voire la passion : on craint Dieu, on l’adore, on lui fait confiance, etc. Cela s’envisage majoritairement dans son opposition avec la raison : il est plus aisé pour un chrétien de se passer de science, que pour un scientifique de se passer de Dieu. Le prêtre n’a pas besoin du big-bang, il lui suffit de croire à la Genèse. Or, un scientifique explique certes comment la terre est née, mais il éprouve beaucoup de difficulté à dire pourquoi sans se référer à une volonté primordiale, à quelque chose de l’ordre du divin. Face à cette foi sentie des chrétiens, Hegel la rend historique. Il accepte une histoire de la foi mais aussi de la religion en général, celle de son processus interne. Comment passer d’une foi comme sentiment immédiat subjectif à une foi réfléchie et spéculative, donc absolue? L’intégration d’un contenu différencie la foi de la seule croyance. La croyance demeure sans pensée, elle est ce à quoi la raison réduit la foi lorsque toutes deux s’opposent. Tandis que dans la foi s’ajoute la certitude : «Déjà le terme de foi est réservé à la foi chrétienne ; on ne parle pas d’une foi grecque, égyptienne, etc... Ou d’une foi en Zeus, en Apis, etc... La foi exprime l’intériorité de la certitude et même la plus profonde, la plus plus concentrée, opposée en quelque sorte à tout autre 70 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu opinion, à tout autre représentation, conviction ou vouloir ; toutefois cette intériorité en tant que la plus profonde contient aussi de manière immédiate la plus abstraite, la pensée (....).»103 1. On ne parle pas de foi grecque, pourtant il y a des dieux grecs. Le panthéon est extérieur à l’esprit de l’homme, il possède un lieu géographique pour soi. Les dieux demeurent en extériorité. C’est une religion de l’imagination. Le raisonnement spéculatif est marqué par la réconciliation du sujet et de l’objet, or ici le second reste extérieur au premier. 2. La foi comme intériorité possède donc un contenu, qui est la pensée. C’est la différence que nous avons aussi entrevue concernant l’expression de foi momentanée. Il nous était alors apparu que la foi est d’abord une présupposition, un point de départ immédiat et inconscient, mais toujours dans l’esprit. Or cette présupposition devient un résultat, c’est-à-dire quelque chose de conçu. La foi possède un contenu, elle s’exprime par la certitude intérieure. Elle est un processus historique, celui de ses rapports avec la raison et la connaissance. Aussi Niel ajoute une note104 dressant le bilan de ce que nous avons sur la foi chez Hegel. «Chez Hegel, le mot foi prend une multitude d’acceptions différentes qui correspondent aux étapes du développement historique de celle-ci. C’est d’abord le stade de l’unité indifférenciée de la raison et de la foi. Puis vient le moment de la séparation. Enfin, s’établit la réconciliation. Dans son premier sens la foi est la foi naïve. Lorsqu’intervient le moment de l’opposition, la foi devient cette foi subjective que nous retrouvons dans la conscience divisée. Elle peut être aussi la foi pénétrée d’intellectualité, qui s’oppose de l’extérieur et lutte pied à pied avec la philosophie des lumières. Il y a enfin la foi qui se sait elle-même une étape, un moment vers la parfaite 103 LPED, page 9 104 LPED, édition Niel, page 34 71 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu possession de soi qui se réalise dans l’Esprit absolu. La foi se caractérise par le fait qu’elle rejette hors d’elle-même tout contenu rationnel. D’ordre essentiellement affectif et sentimental, elle consiste dans le fait que le sujet reconnaît pour sien le contenu de conscience qui lui est apporté par la révélation. L’Esprit qui est en moi se reconnaît comme identique à l’Esprit qui me parle.» La troisième leçon revient sur le sens de la foi. Hegel expose une lutte d’un contenu contre un autre. 1° D’une part, la foi est véritable quand elle est sûre d’elle-même et pleine de confiance envers le savoir. 2° D’autre part, la foi abstraite est polémique à l’encontre du connaître et rejette le savoir concret afin de se reposer dans la simplicité de la conscience de soi. Donc elle relève du sentiment alors que le connaître est déterminité du sentiment. Quand la foi est déterminée comme savoir immédiat et non comme savoir médiatisé, elle se réduit à un formalisme abstrait. Ainsi elle est d’abord la certitude sensible que j’ai un corps. Puis elle se comprend dans la sphère religieuse, où elle se dote d’un contenu véritable. Une telle foi peut apparaître trop objective, et on lui oppose une forme du subjectif, où le contenu disparaît au profit du sentiment. Hegel distingue deux moments de la foi. Elle est une, mais le contenu se bat contre lui-même. D’une part, la foi véritable et naïve contient processus du savoir et elle est confiante en elle-même. L’autre moment perd son contenu et devient une foi abstraite, simple, non médiatisée par le savoir, sentimentale. La foi relève de la conscience, elle possède d’emblée un contenu que nous connaissons de manière certaine : nous savons ce en quoi nous croyons. Dès lors, la foi n’est plus opposée à la raison ; mais le savoir contenu dans la foi est seulement immédiat. Or, tout ce qui est, aussi bien 72 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu dans l’esprit que dans la nature, est à la fois immédiat et médiatisé. Partant de là, Dieu, qui est Esprit et auto-médiation (médiation de lui-même avec lui-même), est à la fois le Même et l’autre, Père et Fils, et l’unité en soi et pour soi de ces deux moments. Or la foi est la relation d’un sujet à un objet, dans une transitivité entre l’esprit de l’homme et le contenu objectif de la foi. Donc cette dernière, d’abord immédiate et subjective, ne peut que se doter d’un objet : Dieu, qui est lui-même une auto-médiation. En somme, le contenu objectif de la foi est déjà une médiation. On retrouve ici son caractère processuel et historique, et l’importance de l’enseignement : l’apprentissage humain des dogmes et l’éducation par l’esprit de Dieu. Mais tout ce qui est aussi identité en soi immédiate et abstraite, indéterminée. La chose repose en soi sans se différencier. C’est une relation simple seulement de soi à soi. L’être est du côté de cet immédiat. Le savoir immédiat et le savoir médiat ont en commun ceci : l’être leur revient. La foi, comme le savoir subjectif, sont ; et il en va de même pour les objets de la foi. La foi est un savoir immédiat, tandis que le contenu est objet de savoir. C’est ici que survient la question de la certitude (et de sa différence avec la vérité) que nous avons déjà traitée : la foi sait en quoi elle croit, et ce de façon certaine. Les certitudes historiques, par exemple en la divinité du Dalaï-Lama, montrent qu’elle n’est pas une vérité objective, mais qu’elle dépend de chaque moi. Le savoir est la réconciliation du sujet et de l’objet ; ici la certitude est seulement subjective. Pour le dire autrement, le contenu de la certitude peut être le plus divers ; mais elle demeure particulière et aucun moi certain ne prétend que sa propre certitude vaut universellement comme vérité. Bref, la foi comme savoir certain n’est pas la vérité105. Donc, en comparaison de la vérité, il ne demeure que le contenu et non la forme de la certitude. On trouve un exemple étrange : ce n’est pas la présence sensible du Christ qui faisait accéder à la vérité, car cela restait dans la certitude et la foi. Mais c’est l’Esprit descendu qui instruit de la vérité. Ce qui signifie que la Révélation passe bien moins par l’adhésion au Christ que par la réception de la pentecôte. Cela enlève de son importance au Livre, puisque celui-ci renvoie à la seule certitude mais non encore à la vérité. Mais s’il faut que ce soit Dieu qui envoie la vérité par le don de l’Esprit, et s’il admet que ce don est pour tous indépendamment de la soumission à une religion historique (si Dieu est bon, s’il est une perfection, il ne peut pas condamner les hommes à la damnation en les privant de sa présence, il faut donc sortir de l’exclusivité d’un peuple élu pour accéder à un salut universel), que restera-t-il aux Églises? Elles n’accèdent qu’à la certitude, seul Dieu permet la vérité. Ici, on constate le luthéranisme de Hegel, contre Rome qui veut se soumettre les fidèles. 73 105 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La fin de cette troisième leçon résout les rapports entre la foi et la croyance. Nous disions en ouverture que la foi engageait plus que la croyance, car elle est intérieure (certaine) alors que la seconde suppose une plus grande extériorité. Hegel montre ici que la foi n’est pas de l’ordre du sensible. Nous opposions la certitude et la croyance, or Hegel définit cette dernière comme certitude sensible, par exemple que j’ai un corps. Cette certitude est toutefois très atténuée, sensible et non intérieure (donc spirituelle) comme l’est la foi. Définir la foi comme savoir immédiat contre le savoir médiat la réduit à un formalisme abstrait, sans contenu, qui caractérise la certitude sensible. Cette confusion d’un formalisme abstrait de la croyance avec la foi et cette non-différenciation de la certitude sensible et de la certitude intérieure offensent la foi dans la sphère religieuse. Cette dernière a un contenu : la vérité. La foi est un savoir certain - donc non encore vrai - mais dont le contenu est la vérité. L’objectivité de la foi (son contenu) s’oppose à la forme subjective du seul sentiment. «La foi doit au contraire avoir un contenu, être un contenu qui le soit véritablement, un contenu bien éloigné de la certitude sensible que j’ai un corps et que je suis entouré d’objets sensibles. Elle doit contenir la vérité, une vérité toute différente, appartenant à une sphère tout autre que les objets finis, sensibles (...).»106 Niel dans son édition précise : «toujours en effet, la foi107 implique des représentations, un savoir, une conviction se rapportant à un contenu». 106 LPED, page 23 LPED, édition de Niel, page 60. Nous référons ici à Niel, qui traduit par foi, comme Lardic. Alors que Gibelin parle de croyance. Cependant, si l’on prend en compte ce qui précède et l’affirmation ici présente, il est manifeste que Hegel parle bien de la foi, certitude intérieure, dotée de contenu objectif ; et non de la croyance, certitude sensible, formelle. 74 107 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 1° La foi entretient avec la raison une histoire dialectique, elles s’opposent et se réconcilient. 2° Le contenu de la foi est vrai, mais sa forme encore subjective - tandis que la philosophie est le lieu du savoir absolu ou forme et contenu ne s’opposent plus. Donc le destin de la religion est de se sursumer dans la philosophie. 3° La foi se distingue de la croyance, en étant une certitude intérieure dotée d’un contenu. Ce dernier est la vérité elle-même, ou encore Dieu, en tant qu’il doit s’entendre comme auto-médiation. 4° Elle est la relation du sujet à ce contenu vérace et divin. 2 - Des preuves métaphysiques et non historiques Cette première partie constitue l’antichambre de notre examen des preuves de l’existence de Dieu. Avant de les envisager telles qu’en elles-mêmes, il nous fallait les justifier, établir en quoi elles étaient possibles, donc réunir la foi et le savoir. Ceci étant réalisé, il nous reste encore une précaution à prendre, quoique plus rapide et moins décisive. Il s’agit de comprendre pourquoi l’on dispose de preuves métaphysiques de l’existence de Dieu. C’est l’objet de la sixième leçon. Dans le premier paragraphe, Hegel affirme en avoir terminé avec l’aspect formel du connaître : il s’agissait d’éviter ainsi une attitude négative à l’encontre des preuves de l’existence de Dieu. Il déplore la tristesse de la critique qui aboutit à un résultat négatif : il est vain de montrer qu’un contenu est vain. Il faut aller vers un contenu affirmatif : la saisie par la pensée ce qu’est l’élévation de l’esprit à Dieu. À ce niveau, le criticisme est certes pour soi un moment nécessaire, mais non ultime de la pensée – et doit ouvrir sur une philosophie positive. Il sert de propédeutique négative, polémique, à une élévation à un contenu affirmatif. 75 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Le second paragraphe avoue que l’on n’a pas non plus un examen historique. L’approche historique possède un contenu substantiel, mais il faut avant être au clair avec la chose même. Une simple démarche historique sur les vérités éternelles est condamnée car elle appartient à illusion, n’ayant pas affaire à la chose, seulement à ce qui est pour elle son passé, et qui est stérile : les opinions et les représentations des autres. La chose demeure étrangère à ceux qui savent très bien ce qu’ont dit les autres sur elle, la question n’est pas pour eux de savoir ce qu’ils en pensent. Il ne faut pas en rester à des opinions d’autres individus sur une question 108 (la chose), mais l’affronter par soi-même. En d’autres termes, la connaissance extérieure sur une chose, par exemple quelle fut l’opinion d’un auteur, n’est sans doute pas dépourvue d’utilité, mais ne forme en rien la finalité ultime. Il faut que moi-même, au titre de sujet pensant, j’aille à l’intérieur de la chose (disons, de la question). 1. Kant avait déjà annoncé quelque chose de semblable. Nous nous formons au contact des grands textes, ils sont l’occasion de penser, mais non des prêts-à-penser. 2. Platon, dans le Banquet, rappelle que l’éducation n’est pas la transmission directe à l’élève un savoir mâché et digéré, mais que c’est permettre à l’élève de découvrir par lui-même les vérités éternelles. 3. Nietzsche affirmera que l’on ne peut penser qu’au prix de l’oubli de ce qu’on dit les maîtres. Le troisième paragraphe explicite ceci que l’on a un examen des preuves métaphysiques : cela suppose l’abandon de la preuve ex consensu gentium qui ne donne qu’un contenu sec, dont le Le risque du commentaire philosophique est de seulement dire ce qu’untel a écrit à propos d’une question particulière, mais qui ne s’élève pas à la vérité de la question. On reste autour d’elle et non en elle. 76 108 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu fondement empirique historique est incertain et indéterminé. Il est absurde de parler de tous109 les hommes (futur compris !). D’ailleurs, des peuples à la conscience alourdie n’ont pas encore élevé leur conscience à la supériorité de Dieu ; l’historique de leur religion reste dans des préoccupations sensibles. Certes il y a des idoles, donc une forme de religion, mais nous répugnons à faire de cette idole un Dieu. Des peuples ont des religions, mais pas vraiment de foi – à moins de réduire Dieu à la représentation indéterminée d’un être supérieur. On peut parler de religion fausse, et dire que cela est préférable à aucune religion – et donc on peut parler de dieu pour une idole : mais l’opposition de la fausseté et de la vérité ne se résout pas dans une telle notion abstraite de Dieu. Cette idée (malheureuse) qu’il vaut mieux une religion fausse qu’aucune religion vient du fait de l’on valorise seulement le fait subjectif (non encore vrai) d’avoir une religion, qui dit que même une représentation abstraite de Dieu est satisfaisante. Le quatrième paragraphe revient sur le consensu gentium en montrant que, même s’il avait de la force, il ne serait pas contraignant. Car Hegel favorise la foi : elle est un connaître pensant qui trouve certes son commencement dans l’extérieur (apprentissage) mais considère comme contingent que d’autres soient en accord avec elle. C’est un acte de l’esprit qui s’intériorise en soi-même et trouve sa satisfaction : c’est la liberté formelle. Quand il trouve sa satisfaction dans la chose, c’est la Il y a une méfiance envers le mot «tous», auquel on se réfère par habitude avec beaucoup de légèreté. Par exemple, en parlant de tous les hommes, on revendique une portée empirique : tous les hommes, de tous lieux, de tous temps (passé, présent, futur). Or , avec les hommes du futur, nous n’entretenons aucun rapport historique. Dès lors il y a une absurdité à parler de tous les hommes. 77 109 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu liberté réelle110. Il s’agit de deux moments inséparables devant lesquels l’autorité s’effondre. Pour la foi, la confirmation passe moins par un miracle que par le témoignage de l’esprit. La foi religieuse réclame ce que l’esprit a de plus intérieur par la certitude de soi-même et le contenu. Le droit absolu de l’esprit est celui de trancher par soi-même et non par des esprits étrangers. Dans le cinquième, la démonstration métaphysique est le témoignage de l’esprit pensant (pensant en soi et pensant pour soi). La démonstration possède un objet - Dieu - qui est dans la pensée, bien que la représentation et le sentiment le saisissent également. La pensée est le pur Soi111 du contenu de l’objet ; de même le Soi se particularise dans le sentiment. Dès lors on adopte envers cet objet une attitude de pensée, de preuve, de démonstration, nous nous débarrassons des 110 Nous avons ici un texte central sur la liberté. La liberté est l’esprit qui s’intériorise en lui-même, et qui dès lors rejette toute autorité, tout ce qui lui est extérieur et dès lors contingent. En d’autres termes, c’est une opposition de l’autonomie et de l’hétéronomie. Cette liberté comporte un moment formel et un moment réel. Ils sont tous deux inséparables et dans la même défiance envers l’autorité. Le moment formel est l’esprit qui, s’étant intériorisé en luimême, trouve en lui-même sa satisfaction. On peut dire que c’est une réflexion de l’esprit sur soi. L’esprit entré en luimême se satisfait de lui-même et ne tient plus comme impérieux le recours à une autorité. C’est un esprit qui se découvre comme force de pensée autonome. Ce moment est nommé formel, car le contenu est seulement la réflexion sur soi par soi de l’esprit. Le second moment, réel, est un rapport non plus seulement de l’esprit à lui-même mais aussi à la chose. C’est une réflexion de l’esprit sur soi vers la chose ou dans la chose. C’est encore l’esprit qui s’est intériorisé, mais il ne tire plus sa satisfaction de ce simple mouvement de rentrée en soi : désormais la satisfaction de l’esprit vient de ce qu’il entre aussi dans la chose. Dans la liberté formelle, l’esprit est satisfait de lui-même ; dans la liberté réelle, il est satisfait de la chose en lui. L’autorité s’efface également devant cette liberté réelle. De plus, en ce qui concerne la foi et plus généralement la conviction, cette convocation de la liberté (formelle et réelle) est la seule chose qui doit porter témoignage. Le témoignage voire la confirmation sur la foi ne viennent pas de la parole hétéronome de l’autorité ou du miracle (qui lui aussi demeure extérieur), mais seulement de l’esprit s’étant intériorisé, satisfait de lui et de la chose – donc ayant découvert sa liberté et son autonomie eu égard à la tradition. Car la foi réclame ce que l’esprit comporte de plus intérieur. Cette intériorité de l’esprit est double : elle porte en même temps sur la certitude de soi-même (la conscience) et sur le contenu (Dieu). Hegel rajoute également que non seulement la liberté par rapport à l’autorité est un droit quand il s’agit d’examiner la conviction (dont la foi est l’expression ultime), mais que c’est encore un devoir suprême. Nous sommes convoqués à la liberté. L’objet de la démonstration a un contenu, et ce contenu est le pur Soi du penser. Donc l’être-même du penser est le penser lui-même (en soi). En même temps c’est aussi un objet doté d’un contenu, objet qui n’est pas l’identité première (en soi) du penser enfermé en lui-même. Le penser n’est pas seulement en soi, il est aussi pour soi, c’est-à-dire qu’il se donne un contenu. Reste que cet objet du penser possède un contenu, et que ce contenu a un Soi qui est dans le penser. Donc en même temps que le penser se donne un objet, il est le pur Soi du contenu de cet objet. Dans un langage non hégélien, le penser est ce qui justifie et légitime, ce qui donne sa vérité à son contenu. L’objet du penser trouve sa vérité dans le penser. Donc le penser est le pur Soi de Dieu : la démonstration métaphysique ici étudiée se donne un objet, Dieu, et le témoignage de l’esprit pensant à la fois en soi et pour soi (relativement à cet objet divin) permet d’aller vers le pur Soi de Dieu. Dieu est à la fois le Soi du penser et le penser est le Soi de Dieu. Si donc le pur Soi de Dieu se trouve dans le penser, cela implique que l’on se met à penser cet objet divin. On ne reste pas à une représentation sensible, à un sentiment, à une image de Dieu, mais l’on pense Dieu, et ici cette entrée en Dieu par la pensée et non plus par l’imagination et la représentation est ce qui s’appelle démontrer. Démontrer, c’est suivre le mouvement immanent de l’objet, et ici ce mouvement est la pénétration de Dieu par le penser. Si l’on admet que le mouvement de Dieu et même le Soi de Dieu appartient au penser, il faut donc en rester seulement dans l’élément du penser et voir comment Dieu est entièrement présent dans le penser. C’est pourquoi les preuves de l’existence de Dieu prennent place dans la logique : nous restons à l’intérieur du penser. 78 111 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu intuitions, des représentations sensibles et matérielles. Le penser reconnaît Dieu comme étant une objectivité à penser et pensée de façon essentielle et non plus seulement comme une représentation sensible. De la même manière, l’activité de l’esprit était auparavant subjective et se situait dans le sentir, l’intuitionner, l’imagination. Cette activité de l’esprit s’intériorise désormais en son essence, elle passe dans le penser et veut avoir devant soi ce qui lui appartient en propre, et ce de façon pure. Enfin, dans le sixième paragraphe, l’élévation de l’esprit à Dieu se produit à la fois dans le sentiment, l’intuitionner, l’imagination et le penser. Elle est tellement subjectivement concrète qu’elle a en soi tous ces moments. C’est une expérience intérieure. Le contingent et l’arbitraire se mêlent à cette expérience intérieure, et cela justifie le besoin d’exposer en détails cette élévation et les actes de détermination qu’elle contient. Cette exposition purifie de l’arbitraire et du contingence dans la pensée. Seule la réflexion donne accès à l’essentiel et au vrai. Donc il faut effectuer une purification pour accéder à l’essentialité et à la nécessité par l’exposition pensante de la réflexion. De même, la pensée a un droit absolu à la satisfaction, qui est tout autre que le droit du sentir, de l’intuition, du représenter. 79 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Partie II : Contingence et nécessité : la preuve cosmologique I -- La preuve cosmologique dans les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu La première preuve passe de l’être au Concept, du monde à Dieu, du fini à l’infini, de la contingence à la nécessité (puis à la liberté). Ce n’est pas une parvenue duale d’un extérieur vers un intérieur ; ni un face-à-face entre le monde et Dieu. Cela reviendrait au démiurge platonicien du Timée qui demeure extérieur au cosmos qu’il engendre. Hegel évite également un effondrement, une fusion du monde en Dieu, dans un registre panthéiste ou panenthéiste. La preuve est un mouvement immanent de la nécessité, sa position dans un être-là déterminé et contingent. Ce passage est une élévation112 religieuse, mais encore il s’appuie sur le second chapitre de la troisième section de «La doctrine de l’essence» dans la Science de la Logique. 1 - La formulation classique de cette preuve Le mode opératoire de l’ancienne preuve cosmologique est assez simple. Le monde est le lieu du mouvement, de la génération, de la corruption, de l’altération, du règne de ce qui est passager et imparfait : il est soutenu, justifié, par un être parfait et éternel qui en est l’origine. De même, l’application de la loi de causalité risque la régression à l’infini, et pour la conjurer nous Nous aurons à revenir plus tard sur ce terme d’élévation, lorsque nous aurons à lire les leçons dans leur dépendance envers la philosophie de la religion. Notons seulement ici ce que nous venons de dire, que cette élévation n’est pas une extériorité du contingent ou du fini, mais qu’elle est mouvement immanent à la nécessité, ou encore de l’infini. 80 112 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu présupposons une cause première, une causa sui, à laquelle nous donnons le nom de Dieu. Si le monde existe, Dieu existe. «Le philosophe peut partir de l'expérience qu'il fait de la contingence du monde, et en inférer, se plaçant à différents points de vue, l'existence nécessaire d'un Dieu soutenant dans l'être et expliquant à la pensée la contingence de l'expérimenté. C'est ainsi que tout mouvement (entendons tout devenir) impliquerait, d'objet mû en moteur et de moteur en objet mû, la nécessité d'un premier moteur immobile, suprême cause. Il en va pareillement pour l'existence même de ce qui se meut, qui impliquerait l'agir absolu d'une pure existence subsistante, seule capable de faire passer tout être du simple et indigent pouvoir d'exister à l'existence de fait. Ainsi raisonne Aristote (Physique, VIII ; Métaphysique, Λ), repris, à travers Avicenne et Maimonide, par Thomas d'Aquin (ce sont les trois premières voies du Contra Gentiles et de la Somme théologique). Tel est l'esprit des preuves dites cosmologiques ou a contingentia mundi.»113 Chez Leibniz, le monde contingent ne possède pas en lui-même ni sa propre raison ni sa propre cause. 1° La raison du monde est métaphysique et non physique. Nous faisons un saut vers Dieu hors de la série des états du monde. Dans ce raisonnement, Dieu est assujetti à la logique114. 2° En vertu conjointement de la perfection de l’existence par rapport à la non-existence, et de la théorie des degrés de possibilités, Dieu ne peut que créer le monde le meilleur possible. Il serait contradictoire avec son concept que Dieu ne soit pas bon. 3° De plus l’existence prévaut sur la nonexistence. Conclusion : l’existence de Dieu se déduit de celle du monde. 113 Lucien Jerphagnon, In Dictionnaire de la philosophie, pages 562-563. Donc l’ambivalence du texte hégélien, texte théo-logique, entre la philosophie de la religion et logique, ou simplement parce que la logique, qui est l’autre nom de la métaphysique, est l’appui de la particularisation de la science philosophique en philosophie de la religion ; cette ambivalence est déjà présente chez Leibniz. 81 114 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Hegel, au cœur de la dixième leçon, reformule l’argument cosmologique115 après avoir enregistré la critique kantienne. Traditionnellement, Dieu restait hors du monde, comme un artiste demeure extérieur à la statue qu’il fabrique : elle doit son être à l’artiste, et la présence-là de l’œuvre présuppose l’existence antérieure et plus parfaite de son auteur. Mais l’artiste est extérieur à la statue. Or, Hegel refuse que l’extériorité soit le dernier mot : mais comment produire une réunion? «La doctrine de l’essence» répond : ultimement, la contingence est la nécessité qui s’est déterminée. De prime abord, nous constatons leur opposition, elle n’est qu’un moment, celui de la réflexion de soi dans un autre. Car la vérité à laquelle on parvient - leur ré-union - suppose avant leur différenciation une unité présupposée. Le contingent est la différenciation et l’extériorisation de la nécessité. Cette dernière, qui dans un moment apparaît face au contingent, finalement l’intègre en soi, comme sa différence-posée supprimée. La nécessite est dialectisée par la contingence. - C’est même une double dialectisation : de la nécessité par la contingence, et de la contingence par la possibilité. 2 - La dixième leçon : le fondement logique de la preuve A. Premier paragraphe : l’agrégat limité du monde Le point de départ de la preuve est la contingence du monde, non comme totalité systématique mais comme agrégat : le degré maximal de généralité exprimant l’assemblage de tous 115 LPED, page 54 82 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu ses membres. - Alors que le système appartient à l’universel, n’ayant pas seulement des composants, mais des parties en interaction réciproque et formant une totalité en soi et pour soi.116 La science rationnelle est celle de la totalité systématique, elle porte sur la vérité, car le tout est le vrai. Alors que le monde est une somme d’êtres-là - et non comme système - qui n’est pas l’occasion d’une science. Cet agrégat comprend les choses existantes, aussi bien les hommes117 que les objets de la nature, en tant que chacun existe pour soi, non relié dans une interdépendance systématique. Le monde n’est qu’un vaste ensemble de choses matérielles, avec des limites, des bords. Ainsi, l’homme n’est pas un intellect pur mais un être dont l’existence finie est conditionnée par l’espace et le temps. La contingence, finie et limitée, n’est pas le vrai ; ce dernier est le fait de l’infini, de l’absolu. L’être immédiat (la détermination la plus pauvre) se dépouille de sa contingence et passe dans l’infini qui le disqualifie comme non-vrai. C’est une ascension du fini, de l’être inessentiel, du contingent, du limité, du non-vrai, du temps ; à l’infini, à l’essence, au nécessaire, au sans-borne118, au vrai, à l’éternité. C’est en se supprimant lui-même que le contingent119 devient-vrai ; l’esprit élève à Dieu120 . Apprenant que son incorporation dans le monde matériel entraine son inadéquation Dans le premier paragraphe de la préface de la Phénoménologie de l’Esprit cette différence est marquée : s’agissant de l’anatomie, Hegel remarque qu’un agglomérat de connaissances, par exemple le fait de connaître ce qu’est tel muscle pour soi, tel tendon considéré isolément des autres parties du corps, etc, ne constitue pas une science. Gérard Bras reprend cela : «L’organisme n’est pas une machine : il est auto-organisé en fonction d’une fin interne qui, par conséquent, ne le limite pas extérieurement.» Bras Gérard, Hegel et l’art, Paris, Presses Universitaires de France, 1989, page 52 116 Concernant les objets du monde, cela ne pose aucune difficulté. Mais Hegel parle aussi des hommes, et l’on peut considérer que, en tant qu’agents rationnels, ceux-ci sont plus que la présence immédiate de la nature. Hegel insiste ici sur la naturalité des corps humains, étendus et séparés les uns des autres. 117 Pour caractériser ce qui s’oppose au limité, on pourrait dire l’illimité. Mais ce mot, ici employé par Gibelin, est dangereux. À l’évidence, le contraire de limité est illimité. Cependant, ce vocable est proche de l’apeiron des présocratiques, c’est-à-dire cette masse informe, ou plus exactement cette forme immédiate en soi et non réfléchie quelque chose que Hegel critique souvent. Par conséquent, puisque, avec Aristote, nous avons défini le limité comme ce qui a des bords, donc ce qui est borné, on préféra opposer au limité le sans-borne, afin d’éviter toute maladresse conceptuelle. 118 119 À plusieurs reprises, Hegel mentionne que le couple «contingent/nécessaire» contient davantage que celui «fini/ infini». Dans l’histoire de la preuve ontologique, le rapport fini/infini vient en premier, dans la religion de la nature. Cependant, quand on progresse vers les religions de l’individualité spirituelle, on gagne le rapport entre contingence et nécessité. Tout le paragraphe est placé sous le signe logique du passage du fini à l’infini. Le mot de «Dieu» nomme à ce qui n’a jamais le même nom : l’absolu, l’essence, le vrai, l’infini, le sans-borne, etc. 83 120 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu à la vérité, il s’échappe121 vers Dieu qui est sa vérité. Le vrai, l’infini, le sans borne (dénué de bords), sont des attributs divins, des fondements abstraits et universels de la nature de Dieu - sans être cependant la plénitude de «ce que nous appelons Dieu». Ce passage est une élévation122 . Cette élévation est le fondement universel du fait religieux. B. Second paragraphe : de la connaissance immédiate à la connaissance médiate 1° L’élévation est un fait et une connaissance immédiate - que nous dépasserons au profit d’une connaissance médiate. 2° Ce fait est universel, présent chez tous les hommes. 3° L’élévation est une révélation intérieure. Dans cette preuve, nous remontons du monde jusqu’à Dieu. Mais ce dernier est présupposé : la démonstration de l’existence de Dieu requiert la foi. Or, la théorie du Big Bang, localise une cause physique à la création du monde123. L’universalité affirmée de cette élévation fait obstacle, sans que ce soit une ornière apologétique. Dieu, ici, ne désigne pas le personnage éminent d’une 121 Philosopher, c’est apprendre à mourir. 122 Toute la culture judéo-chrétienne est marquée par le paradigme de la verticalité. Ce qui est haut est préférable : de nombreux textes hébraïques situent Dieu dans les hauteurs, le paradis chrétien est «au ciel», tandis que le cœur de la terre, donc le bas, est la résidence des Enfers. Mort en croix, Jésus descend aux Enfers. Puis, lors de l’ascension il est élevé vers Dieu. En outre, nous nous référons au schéma de la cosmologie de Dante, et notamment l’étagement des cercles des Enfers : plus on descend, plus la faute est lourde. Lucifer est tout en bas alors que Dieu est tout en haut. «Enfin, la contingence, comme argument cosmologique dans une preuve de l'existence de Dieu à partir de la nonnécessité du monde, perdrait de sa substance, si l'Univers pouvait apparaître comme éternel et stable. Avec le renouveau, depuis les années 1920, de la cosmologie scientifique et l'abandon par bien des astronomes de l'idée d'un modèle fixe de l'Univers, certains philosophes ont songé à renouveler la preuve a contingentia mundi, en montrant notamment que si l'Univers a commencé, il n'a pas en lui-même la raison d'être suffisante de son début et peut-être de son devenir, et qu'alors sa contingence renvoie à un Dieu créateur. À l'opposé de cette ligne de pensée, des savants et des philosophes ont tenté, depuis les années 1960, d'ériger la contingence elle-même – ou plutôt certaines de ses projections scientifiques – en principe d'explication du réel : des métaphysiques de l'ordre par le désordre, de la complexité à partir du simple, de la stabilité par la fluctuation, de la finalité dérivée de la sélection ont eu leur heure de gloire. Elles fondent leurs titres sur des arguments sérieux, en ce que l'observation, à l'échelle élémentaire, fait apparaître un réel en agitation. La question est de savoir si le désordre est seulement un état à comprendre scientifiquement ou s'il peut être érigé en principe d'explication. Sur ces audaces, ou ces légèretés, le tribunal de la raison et du temps n'a pas encore rendu ses arrêts. On y discerne de l'ingéniosité, de la profondeur, de la confusion aussi.» Bertrand Saint-Sernin, Article «contingence» de l’encyclopédie Universalis 84 123 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu religion déterminée ; mais seulement un être sans borne, infini, invariable, éternel. Il est un principe du monde, mais non un Dieu anthropomorphe de la Genèse ou des théogonies antiques. En somme, l’élévation n’est pas conditionnée à une religion, mais elle est en soi universelle. Que signifie la «révélation intérieure de Dieu dans l’esprit l’humain et la raison»? Dans les philosophies de l’entendement, l’élévation allait de l’extérieur vers l’intérieur ; deux éléments se faisaient face comme des lutteurs avant le combat. Hegel gagne une internarité. Dans le premier paragraphe, l’esprit sortait de lui-même pour gagner «l’éther pur où Dieu habite». Cette position est infléchie à partir du moment où la raison ne sort pas du fini, mais Dieu prend l’initiative de se révéler à la raison humaine ; il devient actif. Dans la cinquième leçon, «ce n’est pas la raison humaine et sa limite qui connaît Dieu, mais au contraire l’esprit de Dieu dans l’homme»124 . L’élévation est un mouvement, et non le fait de demeurer présent dans quelque chose. Dieu se révèle jusque dans l’esprit de l’homme, cette révélation de Dieu à l’homme est auto-révélation de Dieu à lui-même. En outre, puisque Dieu se révèle à l’homme, l’objection de la présomption de la foi s’effondre. - Apparaît ensuite la médiation. «Or, ce fait, l’élévation même comme telle est au contraire immédiatement la médiation ; elle a pour commencement et pour point de départ l’être-là fini, contingent, les choses du monde, elle est le passage d’un objet à un autre ; elle a donc pour médiation ce commencement et elle n’est que l’élévation à l’infini et au nécessaire en soi du moment qu’elle ne s’en tient pas à ce commencement qui est seul ici l’élément immédiat - et même seulement d’une manière relative comme on le détermine par la suite - mais 124 LPED, page 33 85 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu qu’elle abandonne cette position et y renonce. Cette division qui est conscience est donc en soi une connaissance médiate» 125. La connaissance immédiate s’achemine vers une connaissance médiate puisque l’élévation est une révélation intérieure. La connaissance immédiate valait pour l’ancienne preuve cosmologique, la critique kantienne l’a vaincue. Par conséquent, une reformulation suppose un autre type de savoir, celui de la médiation. La révélation, qui est une auto-révélation, requiert la médiation par son autre. La médiation est la sortie d’un point de départ immédiat, fini, contingent ; afin de s’élever126 vers l’infini et le nécessaire en soi. Nous disposons de l’assise théorique de la preuve cosmologique : le passage du contingent, du fini, du monde, au nécessaire, à l’infini, à Dieu est une élévation, une révélation intérieure, une connaissance médiate. C. Troisième paragraphe : la consistance des extrémités de la médiation Le point de départ était le monde comme agrégat fini et contingent. Désormais il est question de déterminations intellectuelles et abstraites de la «pensée représentative», laquelle est davantage pertinente que l’examen du monde sensible127 bien que non encore suffisante. La fin de 125 LPED, pages 52 et 53 126 Hegel reviendra sur l’immanence de cette médiation, et sur le fait que chaque moment se trouve supprimé et conservé. Aristote, dans les Analytiques, commençait sa connaissance par l’observation : certes, la sensation et la perception ne sont pas des sciences, mais, une science disparait si une sensation se tarit. Donc la sensation perceptive est l’antichambre, la condition nécessaire, de la science. Or Hegel déconsidère cela. Le contenu concret, sensible et empirique ne suffit pas, on lui substitue les déterminations intellectuelles. Il s’en prend aussi à Kant ; le vocabulaire employé est celui de l’esthétique transcendantale : empirique, sensibilité, intuition et imagination. Chez Kant toute connaissance est conditionnée à l’intuition sensible, laquelle est mise en forme par l’imagination transcendantale (imagination n’est pas ici la folle du logis, mais la capacité à construire des images). Hegel va vers le concept intellectuel et abstrait (évadé de tout contenu empirique). 86 127 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu l’élévation réside dans les catégories universelles et logiques de l’infinité et de la nécessité absolue de Dieu. Que serait une détermination plus étendue et plus riche, par rapport à ces catégories universelles? Soit Dieu est étendu et riche, auquel cas on a une exposition de Dieu dans l’espace et dans la variété des choses étendues ; un Dieu-monde panthéiste. Soit on lui donne de nombreux attributs, beaucoup de noms. Cette double possibilité est écartée par Hegel. La fin du paragraphe s’ancre dans l’histoire de la philosophie. Seule «notre culture», l’Occident, héritier de Jérusalem et d’Athènes, accéda à la «pensée représentative indépendante»128 . Les autres cultures, à l’exception des philosophes Grecs, demeuraient dans le concret et l’empirique ; même leurs dieux relevaient de l’imagination. Nous avons appris à penser, en accédant à la représentation abstraite (et non seulement à la présence concrète), à la pensée formelle et médiate. Cet apprentissage de la pensée est le fruit d’un travail linguistique, par lequel nous sommes sortis de la seule empirie pour accéder à la logique nous permettant de savoir que l’élévation est une médiation. D. Quatrième paragraphe : le processus et ses opposants La démonstration consiste en la distinction des moments du processus de l’élévation de l’esprit de l’homme à Dieu, en empruntant la forme de la pensée. L’élévation comme connaissance médiate est un processus s’exposant en différents moments qui sont des catégories logiques. Il échoit à la pensée formelle de les disséquer. Ils se succèdent dans la pensée dont ils forment des déterminations. 128 Indépendante ne renvoie pas ici à la liberté, mais au sens d’indépendante vis-à-vis de l’expérience sensible 87 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu L’élévation s’accomplit nécessairement ; la pensée est cette activité parcourant l’ensemble des moments afin d’en réaliser le processus complet, unitaire, universel et nécessaire. La pensée ne se satisfait pas de la séparation des moments, elle ne s’épuise pas dans une détermination pour soi, elle accomplit en elle-même le processus (élévation, connaissance médiate). Ce processus nécessaire en soi doit devenir conscient ; la pensée doit se rendre compte qu’elle établit toujours déjà cette élévation en son sein le plus intime. Ce procès est toujours actif, même s’il demeure secret ou voilé. La preuve consiste le à dé-voiler ; la pensée devient responsable, elle reconnait ce fait de l’élévation comme étant le sien, comme lui étant imputable. La foi et la critique de l’entendement s’opposent à cette connaissance médiate. 1° La foi veut rester la certitude immédiate129 . La connaissance médiate contredit la certitude de la foi non encore vraie. 2° La dénégation de la connaissance médiate par le criticisme est fondée sur la nature de la connaissance. La philosophie de l’entendement a mis en lumière les «complications de cette médiation» : une connaissance de ce qui ne dépend pas de l’expérience130 est impossible131 . En somme, la non-scientificité du commencement et du résultat (qui ne sont que des déterminations intellectuelles, désormais) jette le doute sur l’élévation. Le christianisme et la philosophie de C’est le premier moment du concept de religion, celui que Goutierre avait nommé «piété» : l’unité immédiate de l’homme et de Dieu, à laquelle la foi veut reste en réfutant d’abord la médiation, la césure déchirant cette unité initiale. 129 130 On retrouve ici le point de départ et la fin de l’élévation, tel que cela fut établi page 53. Par exemple, nous renvoyons à la fin de l’esthétique transcendantale : «quant à l’objet transcendantal, il nous demeure inconnu.» Kant Emmanuel, Critique de la Raison Pure, Paris, NRF Gallimard (pléiade), page 804. Nous citerons : CRP. 88 131 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu l’entendement s’accordent pour critiquer voire supprimer la connaissance médiate en matière de religion ; sans en tirer les mêmes conséquences132. L’accord est seulement stratégique133 . 1. L’entendement insiste sur la défectuosité de la forme et du fonctionnement des preuves. 2. La foi des chrétiens refuse la suppression de cette élévation ; l’esprit dans le cœur des hommes défend qu’on l’empêche de monter à Dieu. Mais elle soutient l’impossibilité logique de la démonstration religieuse. Elle condamne le «rabougrissement du cœur»134 qui est la conséquence des critiques de la philosophie de l’entendement, mais elle craint aussi la connaissance médiate. La caducité de la démonstration ne supprime pas toute élévation, mais la renvoie à ce que Niel nomme sa simplicité, son immédiateté. Dans la piété, l’élévation immédiate est aussi «son propre témoignage de la vérité»135. Cette élévation est présentée comme un fait nécessaire de l’esprit. La justification de cette nécessité de l’élévation exige un jeu entre les esprits et l’esprit136, et l’analyse des faits de l’esprit. Comment comprendre ce fait (qui n’est pas un produire)? C’est une expérience et non une Ici, on s’accordera pour abandonner quelques lignes seulement la traduction de Gibelin. L’expression «pour quant à la foi» est assez ambiguë. Alors que les traductions de Niel et de Lardic sont un peu plus claires. 132 Transposons cela sur le plan social et politique, à propos de la laïcisation de l’État français en 1905. Si l’on est religieux, dans un premier temps, on trouve ceci fort dommageable, car les positions (notamment financières) de l’Église se trouvent mises en péril. Mais, une réflexion plus poussée conclut différemment, en reconnaissant que cette liberté (non hétéronomie) envers le pouvoir étatique laisse une possibilité critique bien plus grande. Par conséquent, à ce niveau, quoique négativement (absence d’inféodation), politique et religion s’accordent sur un bénéfice de la laïcité politique. 133 134 LPED, édition de Niel, page 115 135 La foi considère que Dieu est la Vérité : au chapitre 14 de l’Évangile selon Jean, Jésus se présente comme «le chemin, la vérité, la vie». Or Jésus est le Christ, l’envoyé de Dieu, celui qui doit apporter témoignage de Dieu sur terre. La foi, définie chrétiennement comme don de Dieu, est l’attestation de Dieu dans l’esprit humain. À l’instar de Jésus qui proclame Dieu sur terre par sa parole et ses miracles, Dieu témoigne de lui-même dans l’esprit des hommes par le don de la foi. Il s’avoue lui-même, comme Vérité il se révèle lui-même aux hommes en élevant leur esprit à lui. Ici, l’esprit est immédiatement dans le cœur des hommes, ce qui n’est pas la même chose que la pensée qui ouvrait ce paragraphe et renvoyait à la connaissance médiate. À ce titre, Niel marque davantage la différence par l’emploi de la majuscule pour l’esprit (page 115). Cependant, en fidélité à Gibelin, et sachant que Lardic n’utilise pas non plus ce procédé, nous n’adoptons pas cette correction. Car, si elle est commode, elle risque de donner une connotation sacrée au texte (l’Esprit saint). Au demeurant, cette ambiguité serait elle-même intéressante, puisque nous sommes dans une analyse de la foi. En outre, le fait que tous les substantifs prennent une majuscule en Allemand ne permet pas de déterminer si ce recours de Niel est conforme à l’esprit hégélien. 89 136 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu construction. Il s’agit d’un flux de conscience, des pensées se succèdent dans l’esprit137 . Ces expériences intimes se succèdent et s’enchaînent. Chacune disparait, comme siphonnée par le temps138 , chacune passe et s’évanouit en laissant place à la suivante. Cette temporalité implique une diversité qualitative139, ce qui rend ces expériences de l’esprit opposées, contingentes, capricieuses. En outre, là où Gibelin parle de «caprice», Lardic traduit par «arbitraire» et Niel par «libre arbitre». Gibelin évite la difficulté du libre arbitre. Beaucoup de gens croient que ce terme est éminemment positif, le sceau de la liberté, notamment depuis Descartes : le fait de se décider pour ceci ou cela vérifie la possibilité du choix libre. Mais la liberté vraie consiste en la décision pour ceci plutôt que cela, en faveur du vrai, de l’adhésion aux vérités éternelles et à leur divin créateur. Le libre arbitre n’est la marque que d’une liberté négative, qu’il s’agit de transposer en liberté positive. La traduction du libre arbitre par Gibelin comme caprice souligne cette insatisfaction et cette limite. Cela permet aussi de comprendre en quel sens ces expériences sont dites «viles» (Niel), «condamnables» (Lardic), «méprisables» (Gibelin) : le libre arbitre, sait qu’il peut se prononcer contre Dieu. En quelque sorte, on serait presque dans l’idée de la détermination de l’esprit comme théâtre sur lequel défilent des acteurs, ces derniers étant justement, dans leur pluralité, l’infinie diversité des expériences dont il s’agit. Sauf que cette conceptualité, qui est celle de Hume dans l’Enquête sur l’entendement humain, se situe donc dans une philosophie empiriste ; ce qui évidemment ne sied pas Hegel. Car justement pour Hume seules l’habitude, l’anticipation et la répétition permettent de ressaisir ces passages fugaces. Alors que chez Hegel, comme cela est exprimé dès la ligne suivante, il s’agira de saisir ces faits dans leur nécessité. Pour le dire autrement, alors que chez Hume on ne sort pas d’une certaine généralité - c’est-à-dire d’une notion ne sortant pas de l’empirisme et des doutes par lui soulevés - ; Hegel nous conduit vers l’universel et le rationnel. Bref, la compréhension de Hegel par Hume éclaire ce qu’il faut entendre par les faits de l’esprit, mais rencontre tout de suite des objections majeures. 137 138 Cette image du siphon peut se comprendre en contexte augustinien, dans le livre XI des Confessions. Le problème du passage du temps est ainsi formulé par : « mais de quoi et par quoi et en quoi passe-t-il ? De quoi sinon du futur, par quoi sinon par le présent, en quoi sinon dans le passé, il passe de ce qui n’est pas encore vers ce qui n’est plus. Le temps vient du futur, et il est siphonné dans le présent puis englouti dans le passé. Ces adverbes de lieu sont tous polarisés, ils sont pris dans un tropisme qui est le mouvement. Le temps est le mouvement du futur vers quelque chose qui est un engloutissement dans le passé. Cependant cet engloutissement est récupéré par le souvenir. Ce mouvement du temps est une expérience du temps comme mouvement de l’âme se modifiant elle-même. Le temps est l’âme comme auto mouvement, c’est-à-dire comme l’âme est le lieu de son propre passage, et sa propre affection, comme si elle se travaillait elle-même, se passait en elle-même L’instant T est nié dans son devenir-autre T+1. À l’instant T, je peux me dire que Kant est indépassable, mais si par la suite, je lis Hegel et comprends que ce dernier montre que le kantisme est nécessaire sans achever l’histoire de la philosophie, à l’instant T+1 je me dirais désormais que c’est non Kant mais Hegel qui marque cette synthèse. 90 139 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Hegel parle ensuite d’un saisissement : il est le fait de l’esprit (l’Esprit) contre les esprits, c’est une abstraction, qui est une nouvelle appellation du passage. Cette distinction entre les esprits et l’esprit prend le risque du panthéisme sans y céder et répond à ceux qui accusent Hegel de n’être qu’un formaliste sans extériorité. On entre donc dans un débat entre Spinoza et Leibniz. L’esprit universel et nécessaire contient en soi la totalité des esprits particuliers et contingents ; l’inclusion du contingent dans le nécessaire. Les contingents risquent de se perdre dans la nécessité, comme Isolde qui sombre et se noie (Ertinken, Versinken) dans la mort. L’inclusion des esprits dans l’esprit ne signifie-t-elle pas leur propre disparition? Tel est le risque d’une lecture suicidaire du spinozisme, ne retenant que la fusion dans l’absolu et non la joie. Hegel y échappe par le monadisme leibnizien. Les monades n’ont ni porte ni fenêtre, et cependant elles communiquent entre elles : elles sont en lien direct avec Dieu, et communiquent par son intermédiaire. Les téléphones cellulaires ne sont en lien réciproque que moyennant les ondes transmises à l’antenne, puis de cette dernière aux autres entités. Chaque monade est reliée à Dieu, qui se dé-plie dans chacune d’elles. Chaque monade est incluse en Dieu et est une unité irréductible qui existe bien pour soi. Nous tenons à la fois une existence rémanente des esprits particuliers pour soi et leur réunion dans l’esprit. L’esprit ne reste pas figé en soi, dans un solipsisme abstrait radical, mais s’extériorise dans les esprits. L’esprit se particularise en sortant de soi dans les esprits, ce qui est un passage à la déterminité. Il n’ex-iste que par le truchement cette réflexion de soi dans les esprits, ces derniers n’existent à leur tour que par leur réunion dans l’esprit. Chacun est donc conditionné par l’autre. Au fond, on a déjà tout dit des rapports de la nécessité absolue et de la contingence : la nécessité n’existe que par son extériorisation, et la contingence n’existe que moyennant son retour à la nécessité. Bref, l’esprit ne demeure pas abstrait, mais est un devenir-concret. Le passage des esprits à la nécessité est une abstraction dont il faut prendre conscience. Elle est conçue comme danger, alors que c’est le point le plus haut de la connaissance médiate. La piété 91 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu voulait se passer de la démonstration au profit d’une union immédiate de l’homme et de Dieu, laquelle est supprimée dès que l’élévation devient consciente. Cette unité est toujours déjà une élévation naturelle qui se produit sans que l’esprit ne le sache140. Dès que cette élévation sait son propre mouvement, l’homme peut en douter, ainsi que du terme ; ce qui ouvre la porte141 à l’athéisme. Dès que les esprits savent qu’ils existent pour soi, leur union à Dieu suppose une élévation ; dès lors le devenir-conscient de la nature de celle-ci pose problème avec la pénétration du doute comme conséquence du passage à la connaissance. Le cœur goutte à l’arbre de la connaissance. Le cœur est le lieu de l’union immédiate, celle de l’Eden. L’arbre de la connaissance est ce qui fait sortir l’homme de l’Eden, donc passer à la conscience de soi de l’élévation. Le drame humain, c’est que sa vérité (la conscience de son unité avec Dieu comme élévation) exige sa chute (sortie de l’Eden). La suite du paragraphe reprend l’étude de la contingence. La caractérisation spécifique du point de départ influence la fin à laquelle l’élévation aboutit. Le commencement et la fin sont mutuellement dépendants. L’élévation est un processus formellement unitaire, mais son contenu est différencié. On ne peut pas partir de l’être-là en tant qu’être déterminé, des existences comme contenu sensible. Dans l’expression «être-là en tant qu’être déterminé», on entend négativement : si l’être-là est uniquement la déterminité de l’être, alors il existe un être indéterminé, et cet être indéterminé est 140 C’est le jardin d’Eden : l’homme est un avec Dieu, sans avoir conscience de l’opérativité médiatrice de cette union. La foi immédiate se satisfait de cette insouciante inconscience. S’agissant de la réponse à apporter à ce doute, nous croirions que le pari proposé par Pascal est décisif. Or en vérité il est dangereux et potentiellement funeste, car alors nous jouons toute notre existence sur un coup de dé. Si je fais le pari que Dieu existe et que finalement il n’existe pas, alors j’ai gâché ma vie, et cela est d’autant plus terrible que, étant mort, je ne le saurais jamais. De même, si je fais le pari de l’athéisme et que Dieu existe vraiment, je suis voué aux Enfers et à la damnation. En somme, est-il raisonnable et même rationnel de tout miser sur un aléatoire? 92 141 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu la vérité de sa déterminité. C’est la pensée des Éléates d’un être indéterminé et illimité142. Ils identifient l’être et l’Un ; rien d’autre n’existe. Dans le traité De la génération et de la corruption, Aristote assure qu’ils pensaient que «l’univers est un, immobile et illimité»143 . Hegel refuse ce monisme radical144 : le monde, qui existe en tant que tel, n’est que l’extériorisation de l’Idée ou de l’Absolu. Tout jugement d’attribution emploie le verbe être, d’une manière concrète. Moyennant le verbe être, la pensée attributive représentative attribue une qualité à sujet/substrat. L’être concret est une détermination de la pensée. Néanmoins, ce contenu concret n’est pas la vérité de l’être. L’usage du verbe «être» ne renseigne pas sur l’être en tant qu’être. Les Éléates le croyaient : puisque le nonêtre n’est rien, dès que je parle de l’être, fût-ce dans une attribution la plus simple, j’accède à l’être, je le tiens pour l’Absolu. Pour les Éléates, l’extériorisation dans la contingence par l’usage du verbe être donne un accès direct à la pensée intérieure, laquelle est l’être comme Absolu. Chez Hegel, la pensée intérieure s’extériorise dans la contingence, mais l’être n’est pas le terme ultime (l’Absolu), seulement «l’abstraction la plus pauvre»145. Six commencements possibles s’élèvent à six fins : 1° du fini à l’infini, 2° du réel à l’idéel, 3° de l'immédiateté à l’essence (elle est aussi le fondement de l’immédiateté), 4° des parties à la totalité, 5° des manifestations à la force, 6° et enfin de l’effet à la cause. Ces commencements et ces Nous retrouvons ici une justification de ne pas passer du limité à l’illimité, mais plutôt au sans-borne (page 52), au sens où l’illimité est fortement négatif chez Hegel. 142 143 Cité par Dumont Jean-Paul, Les écoles présocratiques, Paris, Gallimard, 1991, page 332. 144 Parménide est le représentant de la nuit où toutes les vaches sont noires. Or, J. Brun, dans son Que sais-je? sur les présocratiques souligne que Hegel « est le philosophe qui a mis l'être des éléates en marche dans l'histoire en posant l'être du devenir dans un devenir de l'être. Avec Hegel, l'être de Parménide s'ontologise dans le cours de l'histoire, il cesse d'être un substantif pour devenir un verbe, voire le Verbe divin.» Hegel reprend Parménide en assumant le trio être/non-être/devenir mais ajoute déploiement temporel. LPED, page 128. Ou encore : «Dans son expression vraie, cette immédiateté simple est l’être pur, ou l’être en général ; être, rien de plus, sans aucune autre détermination ni aucun autre emplissage». Hegel, Science de la Logique, «L’être», Paris, Aubier-Montaigne, 1972 (traduction Labarrière-Jarczyk), page 40. Référence ci-après rappelée : SL-E 93 145 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu fins sont des catégories, des déterminations de la pensée. Le passage de l’effet à la cause permet de comprendre cette nuance. L’effet ne l’est pas en soi. Un objet sous un certain rapport peut être un effet, mais l’enchaînement causal en fait une cause. La fumée est un effet du feu, qui est sa cause. Mais en même temps nous lui imputons l’asphyxie d’une personne, par où elle est aussi bien cause. La détermination «cause» est attribuée aux choses par la pensée. Dieu rassemble les fins de l’élévation : il est le résultat des résultats. Pour les Éléates, Dieu est être ; pour Hegel il est aussi infini, idéel, essence, totalité, force, cause, et bien davantage146 . «Le cheminement à partir d’une quelconque de ces déterminations du làêtre, en tant que fini vers leur détermination finale, à savoir au-delà de l’infini en pensée peut s’appeler une preuve tout à fait du même genre que celles auxquelles ce nom a été donné. De cette manière le nombre des preuves s’élevait bien au delà du chiffre indiqué».147 Un point de départ appartenant à la sphère du fini s’élève à une détermination infinie qui en constitue la fin ; ce mouvement est une preuve. Ce processus est organisé par un finalisme : le résultat est une détermination finale. La fin est déterminée en fonction du point de départ : ces derniers sont multiples, donc les fins le sont également. La forme de l’élévation est un mouvement unitaire, mais le contenu demeure diversifié. Chaque élévation est une preuve, en vertu de cette unité de mouvement. Autant de commencements correspondent à autant de preuves. La preuve désigne un même procédé tout en 146 Ces fins sont des moments du concept de Dieu mais n’épuisent pas sa nature. Souvent, ayant établi l’infini, ou le nécessaire en soi, Hegel ajoute que cela n’épuise pas le concept de Dieu. Cf par exemple PR III, page 21, b) : «[la critique kantienne établit] que du raisonnement ne résulte qu’une essence nécessaire, nullement la plus réelle. Celle précisément dont il s’agit qui est la notion de Dieu. Or l’essence la plus réelle est l’ancienne définition métaphysique dont il n’y a plus lieu de trop s’occuper, mais l’objection est juste, Dieu n’a pas ici d’autre détermination que celle de la nécessité ou de l’essence nécessaire.» C’est nous qui soulignons. 147 LPED, page 55 94 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu regroupant en lui une multiplicité. Donc il n’y a plus seulement les trois preuves traditionnelles (ontologique, cosmologique, téléologique), ni les deux formes de passage de la neuvième leçon (de l’être au concept ou du concept à l’être), mais une grande variété, éventuellement infinie. E. Cinquième paragraphe : réduction des preuves et passage de la métaphysique à la Logique Cette pluralité peut s’avérer néfaste au projet des Leçons : sans dénombrer le nombre des preuves à cause de leur extension numérique, leur analyse spéculative, ne peut être achevée. Cela peut conduire au scepticisme renonçant à l’examen d’un objet insaisissable. Heureusement, l’analyse logique ramène la multiplication des catégories de départ à une unité, dans les catégories de la finité et de la contingence.148 Dans la Logique, le Concept est universel, nécessaire, infini, rationnel, - divin. Ses déterminations sont ses extra-positions dans un autre contingent et fini. Ce sont des moments pour soi dont le Concept et la totalité en soi et pour soi. Mais ces déterminations sont aussi ses déterminations. Elles existent pour soi, toutefois il n’y a pas de face-à-face entre le Concept et elles, mais un auto-mouvement du Concept lui-même. Elles sont nombreuses et s’approfondissent (Hegel parle de divisions), mais développent une même unité qui en constitue aussi bien le point de départ «Elles se montrent là comme n’étant autre chose que la série des déterminations de la notion en leur développement et il ne s’agit pas d’une notion quelconque, mais de la notion en soi ; elle se développe par divisions juxtaposées tout en s’approfondissant dans la même mesure.» LPED, page 56. Lardic ajoute en note : «On comprend comment, même si plus haut on semblait évoquer surtout les autres sphères, tout se joue au niveau du Concept à l’œuvre en toute la logique, car c’est lui l’infinité de la pensée qui donne à la pure logique sa détermination d’absolu en même temps. C’est pourquoi Hegel précise qu’il s’agit du concept ‘en lui-même’ d’ailleurs, à propos de TOUTE la logique» LPED, édition Lardic, page 176, note 90 95 148 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu que la fin : le Concept. Cette extériorisation de ce dernier (sa sortie de soi jusque dans les déterminités) est aussi la manière qu’il a de s’enrichir149. Le «concret» est à double sens, cet adjectif s’applique aux deux regards sur le Concept150 . La première concrétude est celle du concept extériorisé dans la contingence. La seconde concrétude s’oppose au moment de l’en soi purement et simplement abstrait, mais aussi au pour-soi séparé. Le concept en soi et pour soi est concret, parce qu’il est la réunion dialectique de l’en soi et du pour soi, ce dernier étant le siège de la (première) concrétude du moment de la déterminité. Le concret immédiat extérieur accède à la conscience de soi en s’unissant à son intériorité immédiate, et le Concept en soi et pour soi, réunissant ces deux moments, exprime le concret interné à sa vérité. Que faut-il entendre par «sphère», et comment donner sens à cet enchaînement? Une sphère est la dialectisation réciproque de deux termes en vue de leur réunion ; laquelle constitue le premier moment d’une sphère nouvelle. «La doctrine de l’essence» dialectise le possible par le contingent : leur unité est la nécessité réelle, qui est le terme de cette première sphère ; mais aussi le moment initial d’une autre qui se résout dans la nécessité absolue. La totalité de ce processus parcourt dans une logique dont la fin est l’exposition nécessaire de la totalité des moments du Concept. Dans la fin du paragraphe, le terme de degré désigne une sphère151 provenant d’une sphère antécédente et annonçant la suivante. Kojève lit Hegel à partir de la dialectique du maître et de l’esclave : le maître est un Concept dans son cloître, enclos en lui-même, sans risque, qui n’ose pas. Dans cette frilosité, il en reste à une simple identité à soi, à une pure abstraction. Le chartreux, emmuré dans son abbaye, ne s’enrichit pas au contact du monde. Certes, le commerce mondain est dangereux38 : notre chartreux sera tenté par le péché et la corruption. Nonobstant, s’il s’y confronte sans s’y perdre, il sera plus puissant : la prière de l’anachorète est stérile, celle du prêtre ayant fait l’épreuve du monde est fertile. L’esclave prend le risque du monde par son travail : ce dernier est une torture de par son étymologie. Mais l’esclave se renforce, s’approfondit, se libère, au contact de ce danger. Le Concept se risque dans ses déterminités, mais, revenant en lui-même, il est davantage vrai. On a donc deux regards différents sur le Concept : la détermination, et la vérité conceptuelle en soi et pour soi. Le Concept a deux aspects : la déterminité concrète et finie ; et la vérité de cette dernière, vérité entendue comme intimité, intériorité (essence, par exemple) d’un extérieur. 149 150 Cette ambiguïté est propre à la traduction de Gibelin - Niel et Lardic n’employant pas ce qualificatif pour le premier aspect du Concept. Chaque sphère dialectisant un terme (être, essence, fondement, contingence, nécessité, liberté, etc.) moyennant un autre, la finalité de ce processus est d’accéder à la vérité du point de départ. Cette dernière est toujours de l’ordre de l’infini, de l’universel, du nécessaire, de la totalité systématique,,... Tous ces termes constituent des attributs de Dieu. Le point de départ se situe dans le domaine du fini, dont la vérité est l’infini. Ce devenir-vrai est l’élévation. 96 151 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Le point de départ implique déjà une notion métaphysique de Dieu. Nous pensions que Dieu est seulement la fin de l’élévation, et jamais présent au départ. La contingence est destinée à tomber et n’a rien de stable. Comment peut-elle de sa propre force parvenir à une éternité? Hegel supprime cette anicroche par l’im-plication (plier à l’intérieur de, être plié dans). L’auto-mouvement du Concept est dé-pliage, accès à la conscience de soi. Cela suppose que Dieu est déjà présent, mais, dirait-on, inconsciemment (hors de tout contexte psychanalytique), dès le commencement. Dans la philosophie de l’histoire, la Raison est depuis toujours, son extra-position dans la contingence historique est son moyen d’accéder à soi et à sa vérité152. Dès le départ Dieu est, mais non encore devenu ce qu’il est. L’argument cosmologique classique suppose que Dieu est seulement point d’arrivée, or Hegel affirme sa présence voilée dès le commencement153. Ces sphères ne se développent pas l’une à côté de l’autre, extérieurement. L’ensemble du processus correspondant à leur enchaînement réciproque est un ; le même procès unitaire est à l’œuvre à toutes les échelles et est une progression nécessaire. D’une part, on s’élève de la nécessité à la contingence, et d’autre part c’est un passage à la vérité concrète. Cette réunion entéléchique dans le Concept de l’en soi et du pour soi est une adéquation : l’intérieur et l’extérieur se reconnaissent comme le même, le Concept comme point de départ abstrait immédiat se reconnaît lui-même dans ses déterminités. Elles ont un être pour soi autonome, immédiat, concret. Ces deux côtés, l’en soi immédiat abstrait (l’intérieur) et le pour soi immédiat concret (l'extérieur) se reconnaissent comme étant le même, dans une unité concrète, supprimant les différences. Cette unité est vérité et totalité. 152 C’est le sens du «deviens ce que tu es» de Pindare. La neuvième leçon disait qu’il est indifférent que l’on parte de l’être ou de Dieu. Puisque Dieu est déjà inconsciemment dans l’être, partir de l’être revient à partir de Dieu - mais non du Dieu final. Ce qui est prodigieux, c’est l’instauration d’un mouvement en Dieu Dans les Recherches sur la liberté humaine, Schelling avait déjà cette intuition d’un mouvement dialectique touchant Dieu lui-même, par exemple à propos du Christ ou de la Révélation. Dieu est nostalgique de lui-même, et cette nostalgie (Sehnsucht) est mouvement. 97 153 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu L’élévation est l’étude des sphères, de leurs moments, des catégories, et éminemment du Concept. Cela appartient à la Logique, seule capable d’assurer la compréhension la preuve cosmologique. La formule «l’Idée de Dieu dans l’éther de la pensée pure» est assez énigmatique. L’éther de la pensée pure renvoie ordinairement à l’éthéré, au vaporeux, avec cette idée d’une irréalité. Cela ne convient pas car Dieu (ou le Concept) est le plus réel, le plus vrai. Il est un objet de la pensée, voire même l’objet par excellence ; son étude est située dans la Logique. «La Logique est la science de l’idée pure, c’est-à-dire de l’Idée dans l’élément abstrait de la pensée»154 . L’idée pure ne dépend pas de l’expérience. L’Idée de Dieu dans le texte hégélien ne renvoie pas à la Critique de la Raison Pure, où l’Idée est inconnaissable. Mais elle est ce que la logique cherche à exposer comme savoir. La science de l’Idée est typiquement hégélienne : la possibilité dans la logique d’une telle science permet les preuves de l’existence de Dieu, qui est l’idée vraie, en soi et pour soi. La logique est le nouveau nom de la théologie155 , de la métaphysique et de l’ontologie. De nombreux commentateurs parlent d’une onto-logique. L’ontologie ramène le théologique à l’humain : les noms parfaits de Dieu (être, nécessité, qualité, etc) sont désormais attribués, dans un degré moindre de perfection, à l’homme. La métaphysique traditionnelle est une onto-théologie, dont la question primordiale porte sur l’être (dans la Métaphysique Aristote définit la sophia comme science de l’être en tant qu’être). Hegel transpose ces questions dans la Logique, qui étudie aussi 154 Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, «La Science de la Logique», Paris, Vrin, 1970. Ci-après rappelé : E-SL. Ces lignes se trouvent dans la deuxième édition, paragraphe 19, page 283. Sur l’ambiguité du sens de la théologie chez Hegel, Bernard Sève s’exprime ainsi : «Une évaluation philosophique précise du discours hégélien sur Dieu engagerait une interprétation d’ensemble de cette pensée ; Dieu n’est en effet pas pour Hegel un thème (parmi d’autres) de la philosophie, mais le thème, le contenu essentiel de sa pensée. Sous cet aspect, la spéculation hégélienne est de part en part théologique. Cette théologie est parfois lue comme théo-logie, soumettant le Dieu de la révélation chrétienne aux nécessités logiques du concept ; elle est, à l’inverse, parfois interprétée comme une théo-logie, élargissant indûment la rationalité pour pouvoir justifier le contenu dogmatique de la croyance chrétienne. La symétrie de ces critiques est due à l’ambiguïté fondamentale de la ‘théologie’ hégélienne, pour laquelle la religion absolue (le christianisme) dit le vrai sur un mode incorrect. Mais élever le contenu de la foi chrétienne au concept rationnel, est-ce sauver le christianisme, ou est-ce le détruire? Jusqu’à quel point le contenu de la croyance peut-il être séparé du geste de croire, du mode de la croyance?» Op.Cit., Sève, pages 249 à 250. Puisqu’il nous faut choisir, nous lisons Hegel comme un théo-logien. 98 155 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu bien la forme de la pensée (la réflexion, la dialectique, etc.) que son contenu (l’Idée pure et ses moments). Le passage de la théologie en logique signifie que Dieu devient logique156 . Il est le terme final de la théologie, le Concept est celui de la Logique. F. Sixième paragraphe : être et contingence L’analyse exhaustive de la preuve cosmologique suppose l’ensemble de la logique ; ambition noble et gracieuse mais trop conséquente. Hegel étudie historiquement l’élévation, les déterminations initiales et finales. Cet examen historique157 ne s’entend pas comme dans la sixième leçon, qui écarte l’argument non probant du consensus gentium. - La fin du paragraphe rappelle et justifie ce qui a été établi, et annonce l’étude conduite à venir. «La raison profonde pour laquelle la détermination de la contingence du monde et celle qui lui correspond de l’essence absolument nécessaire ont été présentées comme le point de départ et le résultat de la preuve doit être cherchée - et cette raison est aussi une justification relative de la préférence qui lui a été donnée - en ceci que la catégorie du rapport de contingence et de nécessité est celle en laquelle se résument et se concentrent tous les rapports de finité et d’infinité de l’être ; la détermination la plus concrète de la finité de l’être est la contingence, comme l'infinité de l’être dans sa détermination la plus concrète est la nécessité. L’être dans son essentialité 156 Georges Steiner rappelait dans un cycle de conférences récent une expression de Leibniz : Quand Dieu se parle, il chante en caractères mathématiques. L’approche historique des déterminations premières et finales du Concept n’examine pas leur nature ni leurs relations. Lardic parle d’un «relevé» des déterminations du Concept, mais sans conscience de sa nature. La considération que nous portons à l’élévation de ces catégories finies à leur vérité infinie n’en épuise pas le sens profond. Hegel n’achève pas la définition ni l’exposition de la connaissance médiate ; car cela eut été trop long. Nous retrouverons la même précaution dans la leçon suivante : «il faut que le traité se pose des points limites présumés fixés dans les autres parties de la science». LPED, page 60 99 157 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu propre est la réalité et la réalité est en soi le rapport en général de la contingence et de la nécessité qui a cette détermination parfaite dans la nécessité absolue. La finité accueillie dans cette détermination de la pensée accorde l’avantage préparé d’avance pour ainsi dire, qu’elle indique par elle-même le passage à sa vérité, la nécessité ; déjà le terme de contingence, d’accident exprime le là-être comme quelque chose dont la détermination concrète est de tomber.» 158 Les preuves s’étaient multipliées et nous sommes revenus à un nombre limité 159. La tradition en appelle au monde et à Dieu, Hegel emploie deux termes logiques : la contingence et l’essence absolument nécessaire. La première réunit l’agrégat des choses du monde, l’être limité, la finité, le réel, l’immédiat, l’apparence, les parties, les manifestations sans soi, les effets. L’essence absolument nécessaire est Dieu, le sans-borne, l’infini, l’idéel, l’essence, la totalité, la force, la cause. Puis l’essence semble être accordée à l’être, or cette union immédiate de l’intérieur et l'extérieur contredit la Logique160 . De même, la réalité est d’abord l’être puis elle devient le rapport de la contingence et de la nécessité. L’être, comme immédiat extérieur est réel : une fleur161 existe aussi de manière autonome162 : elle est, je la cueille et la sens. L’être a une réalité dérivée, pour soi. La contingence ne passe pas dans la nécessité comme un extérieur, mais depuis elle-même et à l’intérieur d’elle-même. De même, la nécessité absolue renferme en elle la contingence. 158 LPED, pages 56 et 57 159 cf. fin du quatrième paragraphe et début du cinquième Nous distinguons l’essence et l’essentialité. L’essentialité de l’être ne signifie pas que l’être est l’essence, mais cela désigne ce qu’est l’être par soi, contingent et fini (extériorité). L’essence renvoie à la nécessité, à l’intériorité. 160 161 La fleur, destinée à se faner, est le nom même du contingent. Nous pensons au Livre des poèmes de Baïf : «Fille, viens la Rose cueillir / Tandis que sa fleur est nouvelle : / Souviens-toi qu'il te faut vieillir / Et que tu flétriras comme elle.» Dans la fin de la onzième leçon, la contingence se détermine aussi comme indépendance et apparence d’autonomie. Cf. LPED, page 61 100 162 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu L’élévation réalise cette unité. La contingence ne peut impliquer que le passage à la nécessité. L’élévation est en elle-même nécessaire. La contingence renvoie à l’accident. La traduction allemande163 - Zufälligkeit - est plus explicite. Le Zu implique une destination, et dans fälligkeit on discerne le verbe fallen, tomber. Le contingent est ce qui est destiné à tomber, à choir et déchoir. De plus, est contingent ce qui peut être ou ne pas être ; ce qui peut être tel ou être autre. Dans l’Éthique de Spinoza, la troisième définition de la quatrième partie rappelle : «J’appelle les choses singulières contingentes, en tant qu’ayant égard à leur seule essence, nous ne trouvons rien qui pose nécessairement leur existence ou l’exclue nécessairement.»164 L’existence d’une chose contingente n’est pas assurée, rien n’en affirme la nécessité. En effet, est nécessaire ce qui ne peut pas ne pas être ou être autre. Dans une série causale, sans génération spontanée, un effet est nécessairement précédé d’une cause, elle-même nécessaire. L’enfant n’est pas conçu depuis rien : il est l’effet d’une cause165 . Cette dernière est nécessaire par rapport à son effet, mais cela est réciproque : l’effet est nécessaire si la cause est. Le nécessaire166 renvoie à l’inéluctable et à l’inévitable. - La tâche hégélienne est de réaliser dialectiquement et spéculativement l’union de la contingence et de la nécessité. 163 Nous présentons la contingence et la nécessité, dans leur sens traditionnel. 164 Spinoza, Éthique, Paris, GF, 1965, page 220. 165 Nous renvoyons aux Parties des animaux, où Aristote souligne l’importance primordiale de la cause formelle. La semence paternelle contient déjà la forme achevée, ce qui signifie, dans un finalisme, que la forme précède le développement. Donc la cause formelle est antérieure à la cause efficiente. Acceptons ici que le nécessaire est la même chose que la nécessité ; en disant : la nécessité est totalité des choses nécessaires. Lalande définit la nécessité comme le caractère de ce qui est nécessaire. 101 166 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu G. Septième paragraphe : contingence, nécessité absolue et liberté La nécessité constitue la vérité de la contingence. Puis la liberté est la vérité de la nécessité. La nécessité absolue achève la sphère d’elle-même et de la contingence, puis s’en dessine, entre nécessité et liberté. Cette dernière est le moment véritable du Concept, sa première détermination dans «la théorie du concept», dernière partie de «la science de la logique» dans l’Encyclopédie. Quelle valeur accorder à ce nouvel élan dans la preuve cosmologique? Est-ce un approfondissement de celle-ci, ou bien une sortie? Il s’agit toujours d’une élévation, mais la contingence n’est plus le point de départ, la nécessité n’est plus la fin ou le résultat. Comment justifier ce passage de la nécessité à la liberté? La nécessité, même absolue, tombe encore sous le coup de la contingence. Cette détermination finale et libre du Concept le distingue de l’essence absolument nécessaire objective (liée aux objets). Après avoir entrouvert une porte nouvelle, Hegel revient à la preuve cosmologique. Elle est un rapport entre la contingence et la nécessité ; un passage, une élévation, une médiation, une connaissance médiate. La réalité est ce qui appartient à l’être : la finité, l’immédiateté, la limite, etc. Tout ceci a été réuni sous la catégorie de contingence. Le rapport élève cette dernière à sa vérité : la nécessité. Ces déterminations de la finité sont abstraites car la contingence est une catégorie de la pensée et non une collecte empirique. Les déterminations de la nécessité absolue sont aussi abstraites, car non mêlées de matière. Le mouvement de la preuve est l’élévation elle-même et le mouvement interne de la contingence et de la nécessité. Ce mouvement est d’ordre logique : il désigne le progrès de la 102 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu preuve, le mode opératoire de l’élévation. Cette forme du raisonnement167 déductif est partout la même, dans le rapport, dans le point de départ, dans le résultat. La preuve cosmologique est le rapport de la contingence à la nécessité absolue, l’élévation (médiation) de la première vers la seconde, une connaissance médiate. Cette unité condense une pluralité potentiellement infinie. Les points de départ - dans le domaine du fini - déterminent aussi les résultas - dans le domaine de l’infini -, seule l’unification de ces commencements limite le nombre des preuves. La prééminence est accordée à la contingence qui n’est pas la collection d’une multitude d’existences sensibles empiriques mais une détermination intellectuelle, une catégorie. Cela vaut aussi pour la nécessité. La preuve cosmologique est l’élévation médiatisante de la catégorie de contingence à sa vérité, la nécessité absolue. La leçon suivante analyse davantage ce processus, sachant qu’il n’est parfaitement intelligible que dans la logique. 3 - La onzième leçon : le passage de la contingence à la nécessité A. Premier paragraphe : le syllogisme de la contingence et de la nécessité La onzième leçon étudie l’élévation de la contingence à la nécessité absolue. Ce travail formel en considère les différents moments. Ce raisonnement est un syllogisme, dont le paragraphe 181 de l’Encyclopédie dit qu’il est la définition de l’Absolu. Destiné à choir et déchoir, le contingent ne se fonde pas sur lui-même mais dans un alter. C’est un être qui ne perdure pas en soi mais requiert une essence. Niel parle d’une forme du raisonnement, Lardic d’une forme de la déduction, et seul Gibelin convoque le syllogisme. Ce dernier terme, davantage connoté historiquement, se justifie en ce sens que Hegel dès la seconde leçon affirmait que les preuves de l’existence de Dieu sont des syllogismes. 103 167 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 1. La majeure est «Le contingent ne repose par sur lui-même, mais il présume un facteur nécessaire en soi, une essence, un fondement, une cause.»168 2. La mineure avoue «Or, le monde est contingent, les objets en eux-mêmes le sont aussi et le monde comme totalité en est l’agrégat»169 . 3. D’où la conclusion : «ainsi le monde suppose un être nécessaire en soi».170 «Pour Hegel la contingence d’un être résulte de ce que celui-ci est appréhendé sous la forme d’une existence individuelle et particulière. Dès l’instant où lui sont restituées ses relations au milieu qui l’entoure, relations constitutives de son être, toute idée de contingence disparaît. Les différents existants sont en effet constitués par leur relation au tout. Ils tirent leur individualité propre de la place qu’ils occupent dans le devenir spatiotemporel. Étant donné leur appartenance à ce devenir ils sont essentiellement passage dans l’autre et par là nécessité. En tant que nécessité abstraite, c’est-à-dire purement formelle, la nécessité peut s’opposer de l’extérieur à la contingence, mais appréhendée dans sa réalité concrète, en tant que nécessité absolue, elle est l’unité d’elle-même et de la contingence. Dans cette perspective l’expérience est appréhendée comme la manifestation d’un absolu qui lui est immanent.»171 168 LPED, page 58 169 LPED, page 58 170 LPED, page 58 171 LPED, édition Niel, page 122 104 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La nécessité s’applique à la forme du syllogisme. Ce dernier est rationnel, or ce qui est rationnel est nécessaire, donc il est nécessaire. De plus, la logique établit une nécessité du contingent ; en tant que tel il est déjà nécessaire. Le «pré» du verbe «présupposer» souligne l’antériorité temporelle et logique, «sup» l’idée de sous-jacent, de substrat, et «poser» rappel que l’existence est posée. Est présupposé ce qui existe sous et avant. Ordinairement, l’essence se tient sous les accidents qu’elle précède, et elle est porteuse d’unité. Qu’est-ce qui assure que je suis le même au sein de l’éclatement temporel de mon existence? La contingence est définie en terme d’accident. L’essence, comprise comme sub-stance, garantit l’unité. Si la nécessité est la présupposition de la contingence, elle lui est antérieure, donc le véritable terme initial. La nécessité absolue n’est pas la contingence qui monte à la nécessité, mais elle se détermine comme contingence et, par la suppression de cette détermination, retourne à soi. C’est une unité, une identité à soi de l’être dans l’essence, de la contingence dans la nécessité. Le monde exige le nécessaire en soi : Dieu. B. Second paragraphe : qu’est-ce que la contingence? Est contingent ce qui est destiné à tomber ; de plus la contingence constitue une catégorie et non un contenu de l’intuition sensible. Hegel refuse la pure réception spatio-temporelle d’un donné brut comme cela se trouve dans l’«esthétique transcendantale» de la Critique de la Raison Pure. Apparaît le terme de représentation. Chez Kant, elle désigne la construction subjective du phénomène, l’in-formation du donné reçu par les concepts purs de l’entendement (catégories). «Ce qui se passe dans l’esprit humain» fait signe vers la définition empiriste de l’esprit comme une scène de théâtre où les acteurs défilent. La conscience est alors passive, alors que, dans la Logique, dans le constructivisme kantien ou la méthode cartésienne, l’esprit construit son objet 105 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu ou sa connaissance. Chaque objet devant ma conscience est présent en cet instant, mais une fois passé il ne sera plus, et avant il n’était point. Le contingent est corruptible,172 destiné à tomber et disparaître ; mais aussi à advenir (génération). Les deux caractéristiques de la contingence sont la temporalité comme destin, et l’impossibilité d’être à soi-même son propre fondement. Cette double caractérisation relève aussi de la nature de chaque objet particulier173 , pour soi, et donc contingent. Un objet est en apparence autonome, son développement interne est régi par des lois. L’ensemble des moments s’enchaîne selon des lois ; tout n’arrive pas au hasard ou aléatoirement, mais selon la causalité, rationalité et la nécessité. Le cours de la vie d’une chose particulière ne peut pas se passer autrement, les lois qui y président sont immuables. Donc nous discernons du nécessaire au sein du contingent. Comment comprendre qu’une fleur ait en elle son mouvement et ses lois, et que les objets particuliers n’aient pas en eux la nécessité de leur cours? Hegel ajoute une pensée du destin et de l’action extérieure. La carrière de chaque objet le conduit à 172 L’analyse est conduite par l’expérience : le donné irréductible, le contenu que la pensée ne produit pas d’elle-même. Il n’y a pas d’expérience pure, aucun donné ne se donne immédiatement en tant que tel. Pourtant la pensée retourner à la vérité d’une expérience. L’objet n’existe que l’identité spéculative de lui-même et du sujet. L’expérience est mise en signification. En ce sens elle est la marque de la subjectivité. C’est du moins le principe de Hegel. Cette redondance apparente, le fait de qualifier les objets existants de particuliers, marque davantage leur différence d’avec l’idée universelle, avec le Concept. Car si la contingence constitue, dans ce double trait, la nature des objets du monde; ceux de la raison (les concepts) sont universels. Et de même ils ne sont pas contingents ; car ils sont idéels et non terrestres. Cette différenciation entre ce qui se passe pour Hegel - et non plus pour les sceptiques - dans l’esprit de l’homme cela permet de mieux relever une difficulté inhérente à la phrase suivante. En effet, Gibelin et Lardic disent tous deux : si nous comparons ce qui se passe dans l’esprit humain. Par là même nous dressons un lien avec l’empirisme, qui conduit à la contingence des choses jusque dans la conscience scénique - tout en sachant que ce n’est pas la position théorique de Hegel. Or, Niel écrit : «comparons avec». Donc le commentaire comme reprise de l’empirisme s’effondre, car ce «avec» marque la différence que dresse Hegel entre ce qui se passe dans l’esprit (universalité des concepts, des raisonnements formels) et la contingence des choses mondaines. Dans la première traduction, Hegel reprend la thèse empiriste pour faire comprendre ce qu’il affirme. Dans le seconde, il démarque la contingence des choses de la non contingence des pensées. 106 173 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu sa fin, laquelle est terme et but destinal174. La destinée d’une chose contingente ne peut que l’acheminer vers son terme. Chaque chose possède en soi (immanence) son propre destin (nécessité). Comment penser une nécessité du contingent? Le destin d’une chose est sa carrière depuis un comment en vue d’une fin. Le fait que tel homme doive supporter tel carrière, tel destin, cela est contingent ; mais le contenu de ce destin est nécessaire. S’il est contingent que ce fût Laïos et non Socrate qui dût périr de la main de sa progéniture, néanmoins Laïos n’échappe pas à son sort. De même, la carrière d’un objet n’est pas seulement troublée ou interrompue à cause de la nécessité interne de son destin, mais aussi par un acte extérieur : la pluie et le vent peuvent retarder l’éclosion de la fleur, un homme peut l’arracher avant qu’elle ne meure d’elle-même. Quel est le rapport entre la contingence et le fondement et au rapport de conditionnalité? Le fondement est cause de l’ex-istence175 . De même, puisque la causalité est universelle, toute existence a une cause, un fondement. Or, n’étant pas auto-fondé, le contingent a son fondement dans un autre : des conditions étrangères et indépendantes. Comment une cause extérieure à son effet est-elle conservée en lui? Normalement, un effet supprime sa cause. Or, la dialectique hégélienne n’est pas cette pensée ordinaire (d’entendement). «Le bouton disparaît lors l’éclosion de la fleur, et l’on pourrait dire que celui-là est réfuté par celle-ci ; de même, la fleur est qualifiée par le fruit 174 Étant contingente, la fleur a dans le flétrissement aussi bien son achèvement, comme l’on dit que la mort est ce qui clôt la vie ; mais aussi son destin, dans une pensée tragique du fatum. La tragédie grecque affirme l’inéluctabilité du destin, l'interprète comme malheur, et tout ce que fait le héros pour s’y opposer ne fonctionne pas et précipite la douleur. Le terme est aussi ce en vue de quoi tout est accompli : l’accès d’Œdipe à la tête de la cité est en vue de la réalisation de la prophétie selon laquelle Laïos périra de la main de son fils. Même si Laïos cherche à détourner la prophétie en confiant Œdipe à Polybe, cela n’en précipite que davantage son assassinat. Niel le souligne : l’existence est «l’unité immédiate de la réflexion en soi et de la réflexion dans un autre». LPED, édition de Niel, page 123 107 175 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu comme un faux être-là de la plante, et c’est comme sa vérité que le second vient prendre la place de la première. Ces formes ne font pas que se différencier, mais elles se supplantent aussi comme incompatibles les unes avec les autres. Cependant, leur nature fluide fait d’elles en même temps des moments de l’unité organique dans laquelle non seulement elles ne ce contraient pas, mais sont des moments aussi nécessaires l’un que l’autre, et c’est seulement cette égale nécessité qui constitue la vie du tout». 176 Le fruit est l’effet dont la floraison est cause. Donc il a son fondement dans un autre (la fleur). Mais il n’est présent que quand elle n’est plus ; il en est la négation. Hegel maintient une unité dans cette opposition : le fruit n’est plus la fleur, mais en même temps il est encore cette dernière. Dans le fuit, la condition est aussi conservée comme moment sursumé. Les choses contingentes ont des bords, elles sont temporelles et indépendantes177 entre elles, chacune existe pour soi. Toutes ont néanmoins en commun le fait d’être finies ; la finitude est un «attribut» commun qui les rend indépendantes et les unit. Dans la nature, une chose finie peut être cause d’une autre : le feu engendre la fumée. Mais dans l’absolu cela est impossible : le fini ne peut être cause du fini178. Un homme ne peut pas être cause de l’univers éternel. Seul un Dieu infondé, universel et éternel, peut fonder en lui toutes les existences finies et contingentes. Par où s’exprime l’argument cosmologique 176 PhE, pages 58 et 59 177 Ici, indépendant ne signifie plus «sans rapport avec l’expérience», à limage des catégories. Mais nous sommes en présence d’un terme bien plus courant, celui ou une fois né le bébé a un corps indépendant de celui de sa mère. L’agrégat du monde est composé de l’ensemble de ces existences contingences. Nous avons deux sens de l’indépendance : un pingouin est indépendant d’un ordinateur ; et ces deux êtres contingents dépendent d’un autre, qui est leur condition ou cause. - Hegel d’identifie pas ici explicitement ce fondement commun. En fait, une telle chose se passera dans la première preuve de l’existence de Dieu, dans la religion naturelle. Mais Hegel montrera aussi la défectuosité de cette preuve. 108 178 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu traditionnel. Dieu est-il cause immanente ou transcendante? La nécessité absolue est cause du contingent, mais, étant entendu que c’est la nécessité elle-même qui se détermine en contingence, elle est cause intérieure. La fin de ce paragraphe est assez simple : «Elles [les choses contingentes] sont et sont réellement ; mais leur réalité a simplement la valeur d’une possibilité ; elles sont, mais peuvent tout aussi ne pas être»179. Hegel insiste sur la valeur thétique du contingent, sachant la phénoménalité radicale issue de Kant180 . Il enregistre le fait du monde, son existence est ce qui importe le plus. Hegel envisage la contingence comme possibilité : une chose qui peut être ou non. Elle est étudiée dans «La doctrine de l’essence» : d’abord formelle, elle est le nom de la contingence : un effectif seulement possible. Ensuite réelle, elle est un tout de conditions, qui se suppriment en direction de l'effectivité de la chose. Mais ici la possibilité ne prend pas encore cette problématicité spécifique. La possibilité formelle est le lieu d’une ambivalence : «La possibilité est par conséquent en elle-même aussi la contradiction, ou elle est l’impossibilité»181. C. Troisième paragraphe : contingence et lois La contingence n’est ni l’indépendance ni le désordre d’une position erratique, dénuée de toute loi. Si tout est changeant et destiné à passer, l’entendement ne formule que des habitudes empiriques et jamais des lois apodictiques ; rien n’assure que le soleil se lèvera demain. Or il y a une légalité du contingent : un être-là dépend d’un tout de conditions, il existe «des liaisons de 179 LPED, page 58 180 Mais Kant jamais ne permet que l’on remonte de ces phénomènes aux choses-en-soi, alors que toute la tâche du post-kantisme consiste en cela : certes le monde est le lieu des phénomènes, mais est-il possible de voir en eux les choses-en-soi? 181 SL-DE, page 251 109 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu causes à effets, des régularités dans leur évolution intérieure et extérieure, des lois.»182 Ces connexions de conditions et ces lois élèvent à la nécessité. A) Dans «La doctrine de l’essence», la nécessité réelle renvoie à la possibilité réelle qui constitue «le tout des conditions, une effectivité non réfléchie dans soi, dispersée, mais qui est déterminée à l’être-en-soi, mais d’un autre, et à devoir revenir en soi». 183 Cela surmonte la contingence184 : «Surmonter la contingence d’un étant donné ne consiste pas à pointer un essaim de conditions dispersées (zerstreute) entraînant comme leur conséquence cet étant, mais à comprendre cet étant comme chose et cette chose comme totalité réflexive de ses conditions. [...] Le contingent semble justifié en nécessité comme présence du tout de ses conditions (possibilité réelle).»185 B) Ensuite apparaissent des lois. D’abord isolés, les étants ne sont que néant. Puis cet isolement est rompu, un rapport réciproque et limitant s’instaure : la chute verticale de la pluie en direction du sol est stoppée par la présence du toit de la maison. Cette réciprocité dénonce l’apparence d’indépendance de chaque chose en la rattachant à sa conditionnalité (cercle des conditions). La pluie semble indépendante mais elle requiert l’ensemble du cycle de l’eau. Ce devenir-dépendant n’est pas interne, c’est une aliénation à un alter. Cela rappelle la dénonciation spinoziste de l’illusion de liberté186. La pierre croit persévérer librement en son mouvement, or elle le doit à la force motrice de l’agent qui la lança, donc à une condition extérieure qui est l’un des éléments d’un tout de conditions. 182 LPED, page 58 183 SL-DE, page 257 184 En apparence du moins, car celle-ci revient finalement. 185 Mabille, Hegel - l’épreuve de la contingence, page 217 186 cf. Lettre LVIII à Schuller. 110 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Nous pensons avoir atteint la nécessité. Or la nécessité réelle est seulement possible : la chose est en même temps effective et possible. C’est ce que montre la page 259 de «La doctrine de l’essence». L’effectivité formelle est une existence immédiate autonome qui se supprime en devenant moment d’un autre. C’est la possibilité formelle : en se problématisant par le couple contradiction/non contradiction, elle passe à la possibilité réelle, comme cercle de conditions. La suppression de ce cercle découvre la possibilité comme être-en-soi d’un autre. Ensuite, la suppression de cet être-en-soi (de la possibilité réelle) est une venue à l’effectivité de la possibilité. Elle n’est pas un «passer l’un dans l’autre» mais un «coïncider avec soi-même», au sens où la possibilité est alors l’effectivité d’elle-même. Cette négation de la possibilité réelle est nécessité réelle. Le terme «coïncider» fait dire à Mabille que «le contenu de la possibilité et de la nécessité réelle est le même»187 . Bref, la nécessité ne détruit pas la possibilité. Or cette dernière est la valeur de la contingence. Donc la nécessité (réelle) ne vainc pas la contingence. Dans la onzième leçon, les liens de conditions, les lois qui s’établissent entre les diverses choses font entrevoir la nécessité, mais elle demeure extérieure, duale ; et ne constitue nullement le terme véritable de la preuve cosmologique (nécessité interne ou absolue). La nécessité extérieure s’applique à la causalité, une cause est autre que son effet. La causalité rompt l’indépendance : une chose n’existe plus seulement en soi et isolément, mais son être-en-soi est en même temps son êtrepour-un-autre : le bois de la charpente existe comme bois et comme poutre en vue du soutien de la maison - il se trouve ici nécessaire : sans lui, la bâtisse s’écroule. La chose devient cause agissante188. 187 Mabille, Hegel - l’épreuve de la contingence, page 218 Nous retrouvons un trait de la nécessité réelle : «ce qui est effectif peut agir» SL-DE, page 256. «Mais cette nécessité est en même temps relative. - Elle a en effet une présupposition à partir de laquelle elle commence, elle a son point de départ dans le contingent. [...] En fait la nécessité réelle est donc en soi aussi contingente.» SL-EC, pages 260 puis 261 111 188 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 1. La relation causale retombe en contingence. Chaque cause est elle-même finie, et partant contingente. Seul l’effet est la conséquence nécessaire de sa cause, ce qui le rend dépendant d’elle, mais elle lui est extérieure. Un incendie se déclare, la maison brûle. L’incendie n’est pas nécessaire en soi : il est tout autant possible qu’il ne se produisît pas. Mais, s’il a lieu, il est impossible que la maison ne subisse aucun dégât. La nécessité de l’effondrement du toit est dans l’incendie et non en lui-même. Donc l’effet est nécessaire et extérieur par rapport à sa cause, mais non en lui-même. 2. Cette relation causale pourrait être conduite à l’infini, mais ce ne serait pas l’infini vrai. Le plus souvent, elle est en soi nécessaire, mais contingente vis-à-vis d’une autre. D’un côté, la cause : il pleut à Paris et l’effet : les rues sont mouillées. D’un autre côté, la cause : un californien est tombé de cheval, l’effet : il a une côte cassée. Ce sont bien deux séries causales, mais sans rien de commun entre elle. Admettons cependant que nous poursuivons chaque série causale extrêmement loin dans la détermination des causes, peut-être arriverons-nous à une cause première et commune. Nos deux exemples reposent sur la chute des corps, elle-même a pour cause la densité de la matière, ce qui renvoie à la composition, moléculaire, et ainsi de suite. Nous pouvons ainsi remonter à l’infini par l’application de la loi de causalité. Or, l’infini auquel nous parvenons alors n’est pas celui que nous recherchons, il ne se rapporte qu’au fini, puisque chaque étape est constituée par une chose finie. Or, l’infini ne peut être déduit en maintenant l’existence du fini, car il lui est radicalement au-delà. De plus il est négatif, il nie le fini, et le niant ne peut pas se déduire du nié. Nous ne saurions déduire l’infini alors même que le fini persévère en son être. - La preuve est bien un passage du fini à l’infini, mais dans lequel le fini est nié189. «L’objection principale à cette théorie s’appuie sur cette fausse détermination que le fini existe ; on l’exprime également ainsi : on ne peut passer du fini à l’infini ; il n’y a pas de pont entre eux [...]. Le fini est assurément le point de départ, mais l’esprit ne le laisse pas subsister.» PR I, pages 181 et 182 112 189 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu D. Quatrième et cinquième paragraphes : nécessité absolue et Logique Nous sommes passés de la contingence à la nécessité réelle relative, laquelle retombe en contingence et contient un infini non vrai. Nous parvenons ensuite à la nécessité en soi et pour soi : la nécessité absolue. «La nécessité absolue est donc la vérité dans laquelle reviennent effectivité et possibilité en général, tout comme la [nécessité] formelle et la nécessité réelle.»190 Elle achève le processus191 . - Toutefois, «La doctrine de l’essence» elle est «aveugle», substantielle, et redevient contingence192. Cela se résout dans le passage de la nécessité à la liberté193. Ce processus, dont les déterminations sont celles que nous venons d’indiquer, s’accomplit universellement à l’intérieur de l’esprit : le philosophe étudie «méthodiquement et formellement» ce processus, de manière à en savoir le cours ainsi que le contenu pour soi de chacun des moments. Mais chaque homme, doué de raison, accomplit nécessairement et intérieurement cette élévation. Cet examen de l’élévation religieuse se comprend dans la Logique. Pourquoi et pour quoi la convoquer ici? Cette élévation se produit universellement ; la tâche de la logique («pensée procédant formellement et méthodiquement par raisonnements») est de rendre manifeste ce processus et de lui ôter toute suspicion d’irréalité. Cette élévation se produit nécessairement en 190 SL-DE, page 264 Dans la Logique, ce processus est évidemment celui de la dialectique possibilité/contingence/nécessité. Pour en avoir une vue générale, nous renvoyons à Mabille, Hegel - l’épreuve de la contingence, pages 220 à 225. 191 192 «Cette identité à soi-même de l’être dans sa négation, c’est maintenant [la] substance. Elle est cette unité [entendue] comme dans sa négation ou comme dans la contingence ; ainsi est-elle la substance [entendue] comme relation à soimême.» SL-DE, page 267. Mabille parle d’une «régression à la contingence du thétique» (Hegel - l’épreuve de la contingence, page 225). «Au lieu d’être l’ultime victoire de la logique objective sur le contingent, la nécessité absolue non seulement retombe en une contingence, mais en une contingence qui n’a plus la richesse de l’unité contradictoire du possible et de l’effectif, mais simplement la fixité de l’être-là.» Ibid., page 224 Ce rebondissement dialectique se produit dans la douzième leçon. Ce passage à la liberté sera aussi un passage de la nécessité à la finalité. C’est pourquoi la preuve cosmologique débouche sur la preuve téléologique. Cf. PR I, pages 182 et 183 PR III, pages 20 à 42 113 193 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu chaque homme même s’il ne le sait pas. Toute personne n’a pas besoin de lire les Leçons pour que le processus qu’elles exposent s’accomplisse. La tâche de la pensée est seulement de rendre présent devant l’esprit humain ce qui nécessairement se produit en lui. Comment justifier que nous exposons ceci alors que cela ne lui ajoute rien? L’élévation décrite est pour l’instant supposée, elle relève de la présomption. Nous disons : voici ce qui se produit dans l’esprit humain, cette élévation est nécessaire. Or, cela peut jeter le doute194 sur sa réalité. En la présentant seulement comme un fait, quiconque peut proclamer que celui-ci n’existe pas, qu’en lui l’élévation n’a pas lieu. Jusque là nous avons décrit un fait, encore faut-il justifier rationnellement un processus afin que nul n’en conteste la validité. La logique vient au secours de la religion, ou plus exactement la religion devient elle-même Logique. La philosophie est le vrai nom de la théologie, la métaphysique se transforme en logique : «j’unis la logique et la métaphysique»195 . La préface de la Science de la logique constate que la métaphysique a été détruite, mais ajoute que la logique n’a pas subi un sort aussi funeste, donc il subsiste «la science logique, qui constitue la métaphysique proprement dite ou la pure philosophie spéculative»196. Les contenus de l’ancienne métaphysique sont ceux de la Logique, qu’elle saisit en soi («comme des noumènes, c’est-à-dire qu’elle en saisit les idées»197), par-delà et contre l’interdit kantien198. C’est à la logique qu’incombe la tâche de savoir les objets métaphysiques et théologiques, elle sauve l’élévation en la rendant intelligible et non seulement décrite. - Sauf que cette étude logique est reportée («toutefois on ne peut entreprendre ici cette recherche»199 ). cf Leçon 10, quatrième paragraphe. Le mot doute n’apparaît pas ici, seulement celui - voisin - d’incertitude, d’indécision (Niel). 194 195 LPED, page 60 196 SL-E, page 5 197 Ibid. 198 Il est remarquable que ces objets de la logique sont ce qui était chez Kant les Idées de la raison pure théorique : l’âme, le monde, Dieu. 199 Ibid. 114 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Comprendre les Leçons suppose l’ensemble de la Logique, mais cette démarche est impossible, ne serait-ce qu’au regard de la forme spécifique, professorale, des Leçons. La science est le déploiement de l’Idée, lequel se produit exhaustivement dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques. Notre traité est limitant, car il ne peut exposer l’ensemble du système de la science. L’élargissement requis est inadapté et inconcevable : il eût convoqué un ensemble de médiations trop conséquent et qui nous ferait perdre de vue notre objet prioritaire et primordial. Cette page 60 ouvre un champ immense tout en montrant son incapacité à le parcourir entièrement200. Ne pas tout convoquer ne signifie pas ne rien dire, le cœur essentiel des déterminations et des rapports en jeu dans la preuve cosmologique sont rappelés au paragraphe suivant dans leur forme systématique201 . La contingence est l’isolement de chaque chose, puis nous passons à la nécessité qui est dépendance. Cette contradiction de l’indépendance (isolement) et de la dépendance se résout dans la nécessité, mais à son tour cette dernière déchoit en contingence. Toutefois, la médiation avec autre chose devient médiation avec soi-même ; ce qui est la nécessité absolue. E. Paragraphes 6 à 8 : de la contingence à la nécessité réelle relative Le point de départ est la contingence, ses deux déterminations principales sont l’indifférence de l’existence (est contingent ce qui peut : être, ne pas être ou être autre) et l’absence de fondement en soi. C’est une autonomie apparente. La nécessité rompt cette indépendance, l’effet dépend de la cause. Elle connecte l’être-là contingent à un autre et l’en rend dépendant. La contradiction de 200 Nous avons rencontré la même nécessité de limiter le propos au bas de la page 56. La fin de cette leçon ne nous apporte pas d’élément foncièrement nouveau, car le but final de l’argument cosmologique - la nécessité absolue - a été conquise dans les premières lignes de la page 60. Il s’agit de concentrer le propos, de lui conférer une justification logique, afin justement de lui ôter l’incertitude qu’il peut avoir lorsque l’élévation ne demeure qu’un fait. Nous retrouvons aussi les éléments du chapitre consacré à l’effectivité dans SL-DE (troisième section, chapitre second, pages 246 à 267. 115 201 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu l’indépendance et de la dépendance redistribue celle entre contingence et nécessité. Son dépassement dialectique réalise la nécessité, laquelle exige aussi bien l’une que l’autre. Toutefois, cette nécessité retombe dans la contingence par le retour de l’indépendance au sein de la dépendance. Une chose dépend de sa condition, mais, si on la considère seulement pour soi, cette dépendance (re)devient indépendance. La cause n’est pas causa sui, mais extérieure et pouvant être ignorée. - Dans la nécessité absolue, cette cause est intérieure. Dans ce premier moment de la nécessité, une chose est médiatisée par une autre (sa cause) qui lui reste extérieure. Cette médiation deviendra médiation par soi-même, intérieure. Prenons un exemple202 . Une pierre est lancée. Considérée pour soi, isolément, elle est indépendante, sans fondement, rien ne justifie son mouvement. C’est la contingence. Mais son mouvement peut être relié à l’action d’un lanceur. Ce n’est plus une indépendance, le mouvement dépend du jeteur. Si je lance une pierre, celle-ci se meut nécessairement. La nécessité supprime la différence entre l’indépendance et la dépendance. De plus, la cause du mouvement ne lui est pas interne, mais elle réside dans la force de mon bras. Bref, la cause est extérieure à son effet. Mon lancer est contingent ; et tout observateur peut prendre en compte seulement le mouvement sans s’attacher nullement à mon action, auquel cas il redevient indépendant et donc contingent. La nécessité est incapable de vaincre définitivement la contingence. Dans «La doctrine de l’essence», ce qui est effectif est d’abord possible. Cette possibilité n’est que l’identité à soi, mais cette proposition formelle passe dans sa contradiction. «La possibilité est par conséquent en elle-même aussi la contradiction, ou elle est l’impossibilité.»203 L’effectivité 202 Plus qu’un exemple, celui par excellence, spinoziste - car, on l’a compris, tout se joue autour de la liberté - laquelle reviendra dans la finalité de la preuve téléologique). 203 SL-DE, page 251 116 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu est cette contradiction sursumée, l’unité d’elle-même et de la possibilité : la contingence. «Cette unité de la possibilité et de [l’] effectivité est la contingence. - Le contingent est un effectif qui en même temps [est] déterminé comme seulement possible, dont l’autre ou le contraire est tout aussi bien.» 204 Donc le contingent est le contradictoire, ce qui peut être ou n’être pas. De plus, comme effectivité immédiate, il n’a pas de fondement. Mais en tant qu’être-posé il a un fondement (mais non en lui) : «Le contingent n’a donc aucun fondement pour la raison qu’il est contingent ; et tout aussi bien il a un fondement pour la raison qu’il est contingent.»205 Partant, le contingent est le devenir du possible et de l’effectif, chacun se convertit dans son autre et coïncide en lui. Cette identité est la nécessité, à la fois sans fondement (effectif immédiat) et ayant son effectivité dans un autre qui est son fondement. «Ce non-repos absolu du devenir de ces deux déterminations [possibilité et effectivité] est la contingence. Mais, pour la raison que chacune se convertit immédiatement dans l’op-posée, elle coïncide dans celle-ci aussi purementet-simplement avec soi-même, et cette identité de ces mêmes [déterminations] l’une dans l’autre est la nécessité. [...] Ainsi l’effectivité est-elle identique à soi-même dans ce qui est différent d’elle, la possibilité. [Entendue] comme cette identité, elle est nécessité.» 206 Cette unité immédiate est la nécessité formelle, ou encore une effectivité réelle dotée de contenu : la possibilité. Cette dernière n’est formelle, mais réelle : la possibilité réelle d’une chose est la variété de ses circonstances (tout de conditions). Sa négation est la nécessité réelle207 . Mais 204 SL-DE, pages 252 et 253 205 SL-DE, page 253 206 SL-DE, pages 254 et 255 «La négation de la possibilité réelle est donc son identité à soi ; en tant qu’elle est ainsi, dans son sursumer, le contrecoup de ce sursumer soi-même, elle est la nécessité réelle.» SL-DE, page 259 - Nous passons plus rapidement sur l’étude de la possibilité, car cela reste marginal par rapport aux Leçons. 117 207 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu nécessité réelle et possibilité réelle ne qu’apparemment différentes ; de plus cette nécessité réelle est relative, ayant son point de départ et son contenu dans le contingent. Ce denier revient, avant de passer à l’effectivité, à la possibilité et à la nécessité absolues. «En fait la nécessité réelle est donc en soi aussi contingence. - Cela apparaît comme suit : ce qui est réellement nécessaire est certes, selon la forme, un nécessaire, mais, selon le contenu, quelque chose de borné, et par ce contenu a sa contingence. Seulement, c’est aussi dans la forme de la nécessité réelle que la contingence est contenue ; car, ainsi qu’il s’est montré, la possibilité réelle est seulement en soi le nécessaire, mais elle est posée comme l’êtreautre de l’effectivité et de [la] possibilité l’une en regard de l’autre. La nécessité réelle contient par conséquent la contingence ; elle est le retour dans-soi à partir de cet être-autre sans-repos de l’effectivité et de [la] possibilité l’une en regard de l’autre, mais non pas à partir de soi-même à soi. En soi est donc présente ici l’unité de la nécessité et de [la] contingence ; cette unité doit être nommée l’effectivité absolue.»208 Bernard Mabille rappelle que la nécessité réelle suppose l’effectivité réelle, laquelle est rapprochée de la natura naturans, ce qui renvoie à la relation entre une chose et la totalité de ses conditions. «Dès lors, surmonter le contingent c’est le comprendre au sein du mouvement décrivant des ‘conditions qui se sacrifient’, ‘qui s’effondrent et sont consumées’ dans le ‘processus de l’effectivité’»209 . Un étant est la totalité réflexive de ces conditions (toutes ses causes sont sursumées en lui), c’est la possibilité réelle. Cette dernière est le fait que dans une chose toutes ses 208 SL-DE, pages 261 et 262 209 Mabille, Hegel - l’épreuve de la contingence, page 217 118 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu conditions soient sursumées, ceci justifie le contingent en nécessité. Est-ce l’abandon de ce dernier? Possibilité réelle et nécessité réelle ont le même contenu, la nécessité ne nie pas la possibilité. De plus, la nécessité réelle est elle-même contingence - car elle est une réflexion présupposante et non déterminante, en elle effectivité et possibilité se convertissent l’une dans l’autre. «Dès lors, pas plus que la nécessité extérieure d’un déterminisme causal, la nécessité réelle d’un tout de conditions ne parvient à éliminer la contingence. Toute nécessité relative qui prétend absorber le contingent est bien plutôt reprise par lui.» 210 Dans ce parcours rapide de «La doctrine de l’essence», s’est dessinée une complexification importante de l’énoncé de notre onzième leçon, cette dernière fait l’impasse de l’étude de la possibilité et de l’effectivité. Toutefois, entre contingent, nécessité formelle et nécessité réelle, le même schéma est suivi et parvient à la même conclusion. Seulement le rapport indépendance/ dépendance a été retravaillé autour du couple fondé/non fondé, ainsi que celui possibilité/effectivité. Mais, dans les deux cas, nous nous sommes élevés de la contingence à la nécessité, avant de comprendre qu’ultimement cette dernière redevient elle-même contingence. Comment, alors, parvenir à une nécessité absolue? F. Neuvième paragraphe : de la nécessité à la nécessité absolue L’opposition entre l’indépendance et la dépendance est une médiation avec un autre. Dans la possibilité réelle, un tout de conditions se sursume dans un étant : cette suppression dialectique est la médiation. Le rapport causal en est une, quoiqu’elle reste encore extérieure. La médiation d’une 210 Ibid., page 220 119 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu chose n’est pas en elle-même mais dans un autre. Face à cette médiation, l’indépendance de la contingence est une immédiateté. La chose contingente est immédiate, là où l’élévation à la nécessité suppose une médiation, qui se supprime et se conserve. Ainsi nous parvenons à une nouvelle unité, où l’indépendance immédiate se convertit dans la médiation et où, inversement, la médiation passe dans l’indépendance. Comment comprendre cette réunion? Le statut de la médiation se modifie. Elle était la médiation de soi par un autre (une chose a sa condition dans une autre). Désormais, cette médiation devient intérieure, c’est une auto-médiation : «la médiation avec autre chose se met de côté et devient la médiation par soi-même.»211 Cette identité unitaire n’est plus l’abstraction et l’immédiateté (indépendance) de la contingence, ni la médiation extérieure qui retombait dans la contingence. Cette opposition valait pour la pensée d’entendement qui opère par séparation et représentation. Mais désormais cette unité est spéculative, subjective («notre affaire») et aussi objective.212 Les dernières lignes de cette leçon insistent sur l’unité de ce processus dialectique et spéculatif. «Les deux moments aussi de la nécessité, être médiation en elle avec autre chose, puis supprimer cette médiation et se poser comme soi-même, précisément à cause de son unité, ce ne sont pas là des actes séparés.»213 Le premier moment est la contingence, l’isolement. Puis cette indépendance est aussi dépendance, médiation de soi avec un autre. Enfin, cette médiation se reconnaît intérieure, médiation de soi avec soi. Les moments de ce processus s’enchaînent et ne sont pas séparés les uns des autres. Chaque «opération» n’est qu’un moment (pas au sens temporel) de ce même processus, lequel est l’exposition de la nécessité. Ce n’est que l’apparaître empirique qui 211 LPED, page 62 212 Dans toute unité spéculative, exemplairement dans le savoir absolu de la fin de la Phénoménologie de l’Esprit, se produit cette réconciliation du sujet et de l’objet. 213 LPED, page 62 120 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu laisse croire que chaque moment existe pour soi, mais la pensée exposant le cours de l’élévation sait qu’ils sont destinés à être dépassés. Leur réunion ultime est l’adéquation du concept qui a parcouru tous ses moments, chacun étant supprimé et conservé (Aufheben). Et par là nous sommes enfin parvenus à la nécessité absolue. Dans «La doctrine de l’essence», nous en sommes restés à l’effectivité absolue qui est l’unité de la nécessité et de la contingence ; l’unité de soi et de la possibilité (ce qui définit la contingence). Le devenir de cette effectivité est sa propre négation : «C’est par conséquent ellemême qui se détermine comme contingence»214. Par la suite, «La nécessité absolue est donc la vérité en laquelle reviennent effectivité et possibilité en général, tout comme la [nécessité] formelle et la nécessité réelle.»215 Elle est être pur et essence pure ; l’absolument nécessaire est à soi son propre fondement et sa propre condition. - Elle n’est pas médiation extérieure mais auto-médiation. Cette analyse logique correspond à la onzième leçon sur la nécessité absolue. Cependant, une nouveauté apparaît, non présente dans la philosophie de la religion, mais que nous énonçons brièvement. Cette nécessité est aveugle, la contingence revient, et cela fait signe vers la substance que le chapitre suivant expose (mais qui n’est pas notre affaire). En analysant l’expression «sich von sich abstößt», Mabille insiste sur le fait que la nécessité absolue n’est pas le contraire de la contingence, celle-ci n’est plus seulement un extérieur. Mais elle est «à la fois intérieure et extérieure à la nécessité absolue. Intérieure parce qu’immanente, extérieure parce que s’extraposant, s’extériorisant en contingence.»216 Cette dualité, intérieure et extérieure, signifie que la médiation avec un autre devient médiation à soi. Cette nécessité absolue 214 SL-DE, page 264 215 SL-DE, page 264 216 Mabille, Hegel - l’épreuve de la contingence, page 222 121 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu pourrait être l’aboutissement de l’effectivité et de la logique objective, étant la parfaite unité de l’intérieur et de l’extérieur, de l’essence et de l’être. Or, le nécessaire est parce qu’il est217 , et Mabille voit dans cette précision «la résurgence de l’économie du thétique caractéristique de l’être»218, d’où la conclusion : «Au lieu d’être l’ultime victoire de la logique objective sur le contingent, la nécessité absolue non seulement retombe en une contingence, mais en une contingence qui n’a plus la richesse de l’unité contradictoire du possible et de l’effectif, mais simplement la fixité de l’être-là.»219 Cette régression à la contingence est signalée par le vocabulaire de la nuit, de l’aveuglement, du retour à l’être, de la substance comme forme bornée de la nécessité. Mabille achève : «Le dépassement de la contingence ne relève pas de la nécessité mais de la liberté en tant que rythme intime de la vie de l’Absolu même.»220 Les leçons dixième et onzième ont formulé la preuve cosmologique, comme élévation intérieure de la contingence à la nécessité absolue. Toutefois, l’analyse logique de ce passage nous indique son insuffisance, car la contingence revient. Mabille nous renseigne sur ceci que le véritable terme est la liberté221 . Avec cette convocation de la liberté, proche de la finalité, ne sortons-nous pas de la preuve cosmologique pour aller vers la preuve physico-théologique qui prend en charge le point de vue téléologique? Une telle hypothèse serait confirmée par l’enchainement et le plan des preuves de l’existence de Dieu dans les religions de l’individualité spirituelle222. Aussi, pour nous en tenir à nos Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, pouvons-nous dire quelques mots sur la douzième leçon, car elle forme un tout ou une unité avec les dixième et onzième. 217 SL-DE, page 265 218 Mabille, Hegel - l’épreuve de la contingence, page 224 219 Ibid. 220 Ibid., page 225 221 Tel est le titre que Gibelin, dans son index, donne à la douzième leçon : nécessité et liberté. 222 PR III, pages 20 à 42. 122 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 4 - La douzième leçon : de la nécessité à la liberté A. Reprise du passage à la nécessité absolue Les deux premiers paragraphes de la douzième leçon rappellent ce que nous venons de voir en y ajoutant la possibilité, qui nous est apparue lors de l’étude de «La doctrine de l’essence». Une chose isolée et indépendante est contingente ; mais en même temps elle se reconnaît comme dépendante lorsque nous l’intégrons dans une série de déterminations causales. L’indépendance est tout autant la possibilité, la pure abstraction de l’identité formelle qui n’est que la noncontradiction223. La contingence n’est pas seulement cette abstraction ; c’est bien un être-là qui est contingent, alors que la possibilité ne requiert pas l’existence concrète de son objet. Mais, s’il est bien, l’être-là contingent n’est pas mieux que la possibilité, car il peut tout aussi bien être ou n’être pas. L’être-là contingent est un néant, et par-là même il passe dans son autre, le nécessaire224. La nécessité absolue qui est la résolution de cette équation, contient en soi ce processus comme son côté extérieur. Mais elle est encore abstraite lorsqu’elle ne contient en elle qu’une détermination insuffisante. Néanmoins, lorsque cette insuffisance est complétée en contenant en elle sa différenciation supprimée et conservée, la nécessité n’est plus abstraite mais véritablement absolue. Le rapport de la première nécessité était imparfait car extérieur et dual, «or la nécessité absolue transforme ce 223 C’est la possibilité formelle que nous avons rencontrée précédemment. L’enchainement est donc le suivant : identité formelle = non-contradiction = possibilité formelle -> passage à l’êtrelà contingent qui est mais n’a que la valeur de la possibilité = cet être-là est un néant - > on passe de celui-ci au nécessaire. 123 224 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu comportement par rapport à autre chose en un comportement envers elle-même et produit aussi l’accord intérieur avec elle-même.»225 Le paragraphe suivant est une conclusion générale qui reprend les aspects essentiels : le fait que cette nécessité est absolue, infinie, intérieure, concrète (elle est), avec ceci de nouveau que cette union est un apaisement. «L’esprit s’élève donc au-dessus de la contingence et de la nécessité extérieure parce que ces pensées prises en elles-mêmes sont en et pour soi insuffisantes et n’apaisent pas ; il trouve sa satisfaction dans l’idée de la nécessité absolue parce qu’elle est en paix avec elle-même. Son résultat [de la nécessité] est (ist), mais comme résultat. Il en est ainsi, c’est nécessaire absolument ; ainsi toute aspiration à autre chose, tout effort, tout désir, en ce sens s’est évanoui ; car en elle l’autre chose a disparu ; en elle, point de finité ; elle est en elle achevée (fertig), elle est en elle-même infinie et présente ; en dehors d’elle il n’y a rien ; elle est sans limites ; car elle est auprès d’elle-même. Ce qui est apaisant ce n’est pas en soi l’élévation de l’esprit vers elle, mais le but en tant qu’on y est parvenu.» 226 L’élévation reste dans une dualité, entre d’un côté la contingence et de l’autre la nécessité. Or, de la même manière que le culte est la réconciliation paisible de la foi et de la raison, la réunion dans la nécessité absolue guérit cette scission227 de l’esprit. 225 LPED, page 64. C’est nous qui soulignons. 226 LPED, page 64 227 Le mot n’est pas prononcé ici, mais il apparaît page 65. 124 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu B. L’apaisement de l’esprit Cet apaisement est subjectif, intérieur à la conscience s’étant élevée. Dans la connaissance de Dieu, l’homme est en paix avec son objet comme avec soi. Une chose cependant nous surprend : l’apaisement réside dans la nécessité absolue. Or, en modernité, la nécessité est perçue comme écrasante, aussi à ses dépends valorise-t-on la liberté. Dom Juan refuse de se soumettre à l’étiquette en vigueur et préfère la liberté du libertinage. Comment comprendre que la nécessité absolue, qui apparaît comme liberticide, est apaisante? Hegel le remarque : la nécessité anéantit la volonté au profit d’une contrainte destinale, mais «la force contraignante de ce destin et la liberté paraissent s’opposer et n'admettre aucune réconciliation, pas même une satisfaction.»228 Les Grecs se soumettaient à la nécessité, à l’image des appels du chœur de la tragédie (et cela s’oppose à la liberté). Alors que nous autres modernes ne voyons qu’oppression, violence et torture dans le destin, les Grecs se dispensaient de ce jugement qualitatif. Contre le volontarisme, Solon demande : «Si le destin est inévitable, pourquoi vouloir l’éviter?» Cette question ne renferme aucune charge pathologique ou affective. Un Grec n’apprécie point, il dit seulement : c’est ainsi. Cette acceptation du destin prive l’homme de désir et de volonté, il renonce à tout. Ce renoncement est liberté. Un Grec 1° ne porte pas de jugement sur la nécessité et 2° s’y soumet en renonçant à tout contenu de sa volonté ou de son désir. «L’esprit produit en lui-même ce résultat abstrait en abandonnant le contenu de son vouloir, ce qui fait le fond de sa vie, en renonçant à tout. Il transforme ainsi la violence qui lui est infligée par le destin, en liberté.»229 L’extérieur se trouve uni avec l’intérieur, c’est un asservissement volontaire à la nécessité et la reconnaissance de celle-ci non seulement comme extérieure mais surtout comme intérieure. La nécessité est intériorisée, les élans intérieurs sont annihilés (le cœur qui intériorise la nécessité destinale est le tombeau du cœur 228 LPED, page 64 229 LPED, page 64 125 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu volontaire et désirant). L’analyse du comportement des Anciens face à la nécessité permet de passer de cette dernière à la liberté230. Cette analyse de la vision grecque de la nécessité rappelle le stoïcisme . Épictète231 distingue ce qui est à notre portée et ce qui ne l’est pas. Le principe de l’ataraxie, de l’apaisement, est de ne pas récriminer envers ce sur quoi nous n’avons nulle possibilité d’intervention. Cela suppose de renier toute aversion et de supprimer tout désir. L’action doit toujours être de telle sorte qu’elle n’est pas seulement notre volonté, mais suprêmement l’accord soumis de celle-ci à la nature, qui est une forme du destin. La volonté est moins supprimée qu’inféodée à la nature, ce qui supprime toute évaluation qualitative sur le destin. Laurent Jaffro conclut : «si la source de l’aliénation est seulement dans l’avulsion, alors il suffit de prendre le contrôle de l’évaluation pour être libéré.»232 C. Le passage philosophique à la liberté L’analyse de la perception grecque de la nécessité l’a transposée en liberté ; mais cette situation historique (Antiquité grecque) qui n’est plus la nôtre. Encore faut-il opérer philosophiquement ce passage de la nécessité à la liberté. La nécessité est une médiation niant l’altérité contenue en elle ; dans processus de l’élévation, elle contient en elle son extérieur comme sa différence sursumée. Le résultat de cette médiation est un être abstrait, la simplicité du «il en est ainsi». Cette abstraction supprime sa différence, son extérieur ; elle est un simple rapport à soi. Cet extérieur nié (auquel on renonce) est le particulier apparaissant comme fins et et intérêts concrets. Ce simple rapport à soi est la liberté. Pour un examen approfondi, nous renvoyons à : E-SL, pages 582 et 583. Notons que ces pages font partie de l’addenda au paragraphe 147 qui expose le passage de la possibilité réelle à la nécessité, et qui constituent donc les corollaires du texte de «La doctrine de l’essence» que nous avons utilisé. 230 231 Épictète, Manuel d’Épictète, Paris, GF, 1997 (Traduction Emmanuel Catin). Certes Épictète n’est pas un philosophe de l’apogée d’Athènes, certes il vécut à Rome, mais il s’exila aussi en 94 à Nicopolis. 232 Ibid., page 31 126 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La nécessité est une abstraction car elle nie son extérieur, le particulier. Cette nécessité, niant son autre, est un simple rapport à soi : la liberté comme enfermement en soi, comme abstraction qui supprime son extérieur particulier. «La force de cette liberté consiste à concentrer aussi abstraitement en soi, à mettre dehors cet élément particulier, à en faire un objet extérieur où l’on ne peut plus l’atteindre.»233 - De la même manière, l’ataraxie consiste chez Épictète à ôter toute volonté d’action sur ce qui est hors de portée, à le rejeter comme un extérieur inatteignable. La fin du paragraphe reprend cette même analyse sous un angle différent, en commençant par le malheur, celui de la scission dans l’esprit entre le particulier et l’universel, entre notre prétention à la liberté et le poids du destin. Cette scission est notre désir vain d’agir et de maîtriser ce qui nonobstant est hors de notre portée. Il existe deux résolutions de cette scission malheureuse. 1° La première vient de la concorde entre nos aspirations et la réalité : je veux être riche, et j’obtiens un emploi bien rémunéré. 2° L’autre voie est celle des stoïciens, la soumission à la nécessité, l’acceptation de son destin, l’acquiescement à ce que l’extérieur l’emporte et l’abandon de l’intérieur (projet, volonté, désirs, etc, sont supprimés) : «Ne cherche pas à faire que les événements arrivent comme tu veux, mais veuille les évènements comme ils arrivent, et le cours de ta vie sera heureux.»234 Ce n’est pas tout à fait une suppression de la volonté, plutôt son extinction. Ma volonté n’est plus active, mais radicalement passive : elle se calque à ce qui sur-vient du dehors. Auquel cas il ne reste que la douleur naturelle, celle que les évènements m’imposent ; tandis que toute récrimination disparaît. Celui qui se plie à cela235 ne souffre pas de la perte d’un être cher, mais seulement des blessures physiques que le temps et l’âge lui imposent (et encore ne s’en plaint- 233 LPED, page 65 234 Op.Cit., Épictète, page 67 235 Si cela est possible... Car une telle attitude n’est-elle pas la régression à l’animalité, voire à la végétalité? 127 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu il pas). Même l’espoir n’existe plus, ni la consolation236 . Cette liberté, qui est une pure abstraction, fait le «deuil» de l’espérance, du désir, de la volonté, etc. Elle est un simple rapport à soi contre le sens ordinaire de la liberté (affirmation de la volonté237 ). Le début du dernier paragraphe rappelle comment s’opère cette «transfiguration de la nécessité en liberté.»238 La nécessité supprime son extérieur particulier et fini, cette négation produit un être abstrait seulement intérieur, sans contenu. 1. La fin de cette leçon montre que ce processus est vicié, ce dont on pouvait se douter car nous sommes parvenus à une liberté fort étrange (voire, ultimement, liberticide). Ce vice de forme est à regretter dans le processus de la nécessité, dans la volonté de l’esprit subjectif, et dans le contenu objectif de la conscience pensante. - L’étude de ce défaut dans la démonstration est l’objet de la leçon suivante ; toutefois son étude nous éloigne trop de la preuve cosmologique pour en conduire ici l’examen. 2. Nous pensions que le passage de la nécessité à la liberté à partir de la preuve cosmologique nous conduirait à la preuve téléologique. Or cela ne s’est pas accompli, et nous avons atteint une liberté problématique (par exemple à cause de son impuissance) à bien des égards. Par conséquent, afin de poursuivre l’examen de la preuve cosmologique, nous laissons là les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu afin d’aller vers son exposition dans d’autres textes. Cette dernière est chrétienne, l’exemple est celui des béatitudes évangéliques. Elle suppose d'accepter le malheur icibas en échange d’une récompense auprès d’un Dieu bon. Or Hegel remarque que les Grecs n’avaient que peu, voire nullement, le sens de cette récompense divine. «Les Anciens, comme c’est bien connu, saisissaient la nécessité comme destin, alors que le point de vue moderne est, par contre, celui de la consolation.» E-SL, page 582 236 237 Aussi est-ce ce sens bien plus avantageux que nous retrouvons au début des Principes de la Philosophie du Droit, (§4 et suivants) mais ce n’est pas notre affaire. 238 LPED, page 66 128 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu II -- L’histoire de la preuve dans la philosophie de la religion Il y a une histoire de la preuve cosmologique, à l’intérieur même de sa reformulation par Hegel. Elle revêt des figures différentes au gré du développement de la philosophie de la religion. Une première apparaît dans l’étude des religions de la nature, mais sa forme s’avère défectueuse. Puis le passage aux religions de l’individualité spirituelle expose la preuve cosmologique dans une concrétude préférable. Avant cela, l’étude de la notion de la religion avait exposé cette preuve. 1 - La première preuve dans la religion naturelle : fini et infini La première preuve de l’existence de Dieu se développe dans le volume consacré aux religions de la nature, lesquelles sont immédiates. Elles ne sont pas encore la religion vraie : cette dernière est en et pour soi, elle s’est réfléchie. Or, ce premier moment de la religion n’est pas encore médiatisé, il est un pur en-soi n’ayant pas fait l’épreuve de la différenciation, de son pour-soi. Toute religion suppose une différence, elle est le rapport entre la conscience et Dieu, mais qui à ce stade demeure immédiat, Dieu et la conscience sont dans une unité indivise. Dieu n’est pas un au-delà différencié de ma conscience ni des êtres-là finis, mais la totalité de ce fini : Dieu est la nature, la nature est Dieu. La différence n’est pas posée mais enfermée dans une unité abstraite. «La détermination de la religion naturelle est l’unité du naturel et du spirituel de sorte que le côté objectif, Dieu est posé en cette détermination et 129 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu que le côté subjectif, la conscience de soi est impliquée dans la détermination concrète naturelle.» 239 La nature n’est pas encore totalité organique ou système, seulement des êtres-là individuels, comme lorsque nous traitions du monde comme agrégat dans la dixième Leçon. Mais cet être-là, particulier, est tout aussi bien Dieu, à l’image des Aztèques ou des Incas qui divinisaient le soleil. Cette individualité sensible n’est pas l’esprit vrai, uniquement l’un de ses moments : par conséquent les déterminations sont contingentes240. «La religion est premièrement conscience purement serve de la seule universalité du concept. C’est l’expérience concrète de l’immédiateté de l’être. Le caractère fondamental de ce moment est l’unité substantielle de la conscience et de Dieu, l’intuition indivise de Dieu en toute chose : Dieu est immédiatement tout.» 241 A. Notion métaphysique Dès le commencement de l’examen de la notion métaphysique de la religion immédiate, Hegel assure que c’est à elle que «se rapportent toutes les formes de la pensée qui sont connues comme preuves de l’existence de Dieu»242 . Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur la philosophie de la religion, «La religion déterminée - La Religion de la Nature», Paris, Vrin, 1959 (traduction Jean Gibelin), page 35. Cet ouvrage sera ensuite rappelé : PR II 239 Nous retrouvons ici le sens de la contingence comme dé-liaison, comme indépendance. Dans l’esprit vrai, absolu, toutes les déterminations sont liées les unes aux autres, comme nous avons vu que dans la nécessité absolue la chose perd cette apparence d’autonomie. À l’évidence, puisque nous sommes encore fort loin de l’esprit absolu, les choses demeurent non médiatisées et donc contingentes (seule la médiation rompait, à la fin de la onzième leçon, cette indépendance). 240 241 Op.Cit., Brito, page 254. Nous avons déchargé le texte des références à l’édition allemande. 242 PR II, page 35 130 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Le contenu de la philosophie de la religion est le développement de la nature de l’esprit. Ce dernier ne demeure pas extérieur, mais ce qui est le plus intime, lequel est en même temps uni à la forme extérieure. De plus, ce contenu intime et concret (l’esprit) est l’élément logique retiré dans sa simplicité formelle. Un concept n’est jamais une pure et simple fixité ; mais une activité, son auto-déploiement qui est la médiation. Cette dernière n’est pas seulement subjective, dans ma conscience pensante ; l’objet se médiatise avec soi. Bref, la médiation est à la fois subjective et objective. La preuve de l’existence de Dieu n’est pas seulement l’opération d’un sujet qui connaît un extérieur à lui (un objet), mais aussi le mouvement actif du concept lui-même. Ce n’est pas l’homme qui connaît Dieu, mais l’esprit de Dieu en l’homme. Ce développement apparaît dans le mouvement de la science philosophique243 , sans être achevé : la religion immédiate est le premier degré, immédiat et abstrait. Ce concept abstrait de Dieu est seulement l’être : «La notion abstraite, métaphysique de Dieu est fort simple ou plutôt la simplicité même, ce n’est autre chose que l’être simple et pur»244 . Dieu est l’être seul, donc aussi l’Un, dans lequel le multiple est nié. La preuve qui suit cette notion métaphysique démontre que Dieu est l’être, l’Un, l’universel. B. L’exposé de la preuve Le premier moment de cette preuve est l’être simple, le pur être universel, abstrait. La médiation est position, création, auto-limitation, communication. Le second moment est l’être-là individuel, multiple et divers, fini et limité. Cette limite est une négation. La négation de cette 243 Le paragraphe 575 de la «Philosophie de l’Esprit» montre que chacun des trois volumes de l’Encyclopédie correspond à un moment du développement de l’Absolu, lequel est respectivement : logique - nature- Esprit. Pour en revenir à notre passage de PR II, il va de soi que l’ensemble de ce processus n’est pas encore accompli. 244 PR II, page 37 131 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu négation est une synthèse extérieure, une élévation. Le terme de cette dernière est à nouveau l’Être, mais dans lui le fini est l’infini. Cet Être est aussi l’Un. Dieu est immanent à tout être-là, il est l’être de tout être-là. Cet Être a ici la valeur d’un absolu. Hegel rappelle que la preuve est une élévation, la médiation de l’unité du fini et de l’infini. Leur unité est le résultat de la médiation. Le fini y est aussi l’infini, ils ne sont pas séparés mais forment un seul être. Même si, dans l’expérience, nous n’avons affaire qu’au fini, en lui l’infini est présupposé. L’être-là individuel est aussi l’être universel, le naturel est aussi le spirituel - nous retrouvons la caractéristique de la religion immédiate. L’individuel s’accompagne de variété, de multiplicité, laquelle est une limitation. L’individuel multiple n’est pas fondé en soi, mais dans son autre ; or l’autre du multiple est l’Un. Le défaut de cette preuve est que la médiation n’est pas ici auto-médiation, seulement un passage vers un autre radical. L’être du fini n’est pas celui de lui-même, mais de l’infini. Dieu n’est pas d’abord un ob-jet, mais une représentation subjective ; puis l’être s’y ajoute : telle serait la preuve ontologique, qui passe du concept (fût-il d’abord seulement représenté) à l’être. Or, à l’heure actuelle, on ne commence pas par Dieu, mais par l’être fini et limité afin de supprimer cette finité (l’in-fini comme négation du fini) et cette limitation. Nous n’ajoutons pas l’être à Dieu, mais nous adjoignons Dieu à l’être. Nous prouvons moins la réalité de l’être-là de Dieu, que nous élevons l’être-là au niveau de Dieu. Mais cela est abstrait ; et l’être fini demeure positivement - tandis que la véritable preuve ne laisse pas subsister cet être fini. Ajouter l’universalité à l’être limité et fini, cela revient à dire : cette fleur-ci, individuelle, concrète, limitée, est aussi l’universel et l’infini. Donc cette fleur est Dieu. C’est le sens de la 132 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu religion de la nature : l’unité immédiate de l’être-là individuel et de Dieu. Cela s’avèrera faux : dans l’élévation véritable245 , l’être-là ne demeure pas positif, mais il est une négation. «Or la véritable marche est la suivante : parce que la limite de l’être n’est que négation, sa vérité n’est que l’être comme tel ; mais cet être est l’être même du fini, son élément positif, Dieu, est l’être immanent par conséquent dans tout être-là, l’être positif est Dieu ; il reste la distinction des deux abstractions l’élément positif et la négativité abstraite.»246 Ici la positivité du fini disparaît, c’est l’infini qui est l’élément positif. Nous avons ici une séparation entre deux abstractions, l’être pur et immédiat d’un côté, et l’être-là fini, limité, négatif de l’autre. Une synthèse extérieure les réunit dans l’être-là concret. L’âme refuse cette scission, l’élévation réalise la réconciliation. L’être est la vérité de l’être fini, lequel n’est pas un extérieur radical - car l’être lui-même s’est posé comme être fini. L’être-là fini est l’être qui s’est «communiqué», et dans cette communication réside la positivité du fini. L’être du fini n’est pas celui de l’infini, le fini ne demeure pas positif, il n’est que négativité. Cette dernière se nie, s’élève vers un élément positif, lequel est l’être absolu. Nous n’adjoignons plus seulement l’être à l’être-là fini, mais la limite du limité s’effondre vers une positivité : l’être absolu. La négation de l’être-là devient être. Nous ne disons plus : puisque cette fleur est, elle est Dieu. Mais : puisque fleur n’est que finité et négativité, elle est elle-même niée, et cette négation est Dieu. L’être-là n’est qu’un élément négatif ; seul l’être supprimant cette négativité est véritablement. 1° L’être-là est immédiatement Dieu, Dieu s’ajoute à l’être-là. 2° Cet être-là est fini, négatif. 3° La synthèse extérieure de ces deux abstractions est le fait que l’élément négatif est luimême nié. Cette négation du négatif, de l’être-là, est l’être absolu. 245 Attention : cette élévation est véritable dans le cadre de la religion immédiate, et non pour la religion absolue. Ici, nous restons dans une immanence. 246 PR II, page 39 133 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu On prouve seulement qu’en raison de l’insuffisance de l’être-là, il existe un être absolu que nous identifions ce dernier à Dieu. Mais cela semble insuffisant. De plus, l’être-là, même s’il est un élément négatif, tout au moins est-il : même si la fleur se fane tôt, et qu’à cause de cela il existe un être absolu, encore existe-t-elle vraiment. L’assise de cette preuve est que le fini est. Nous prouvons Dieu, l’être absolu, seulement à partir d’un être-là. À l’inverse, s’il n’existait nul être-là, si les choses individuelles n’existaient pas, on ne pourrait dire que cet être-là est un élément négatif - et cela entraîne que l’on ne saurait le nier, auquel cas nous n’atteindrions jamais un être absolu. Même s’il y est nié, l’être-là est un pré-requis pour que cette preuve soit valable. Cette dernière est en soi problématique même si elle garde quelque valeur. La suite du texte montre la «vérité notionnelle» de cette preuve puis la défectuosité de sa forme. C. Vérité conceptuelle de cette preuve Dieu, l’infini, l’être, le substantiel, le général, s’opposent au fini, à l’être-là, au contingent, au particulier (individuel). Cette opposition entre deux abstractions n’est pas la disparition de l’un des deux côtés, mais, selon le concept de religion naturelle, l’infini se révèle à la conscience dans le fini. Plus précisément, le passage du fini à l’infini est un retournement au fini : l’infini s’était posé (créé) comme fini, lequel ne demeure pas lui-même mais retourne à l’infini comme à sa substance ou son essence. Ce double passage, négation et suppression de la négation, est la connaissance de l’infini dans le fini, de l’universel dans l’individuel, de Dieu dans la chose, de l’être absolu dans l’être-là247. Certes, l’être-là est, il existe empiriquement : mais il n’a que la valeur d’une négation ou d’une limite, l’être-là est en soi limité. C’est cette limite qui fait que l’être-là est ce qu’il est, c’est Ce sont des déterminations multiples, chaque passage constitue pour soi une preuve. Nous rejoignons alors leur démultiplication que nous avons vue dans les Leçons, car nous ne sommes pas encore parvenus aux catégories de contingence et de nécessité. 134 247 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu elle qui le constitue. Néanmoins, cette négation est double, elle se nie elle-même. Puisque l’être-là fini est en soi négation et négation de cette négation, il contient en soi l’in-fini, qui en est son être. «L’idée fondamentale est celle-ci que le fini est déterminé comme fini, que son être n’est pas en lui-même, mais que ce qu’il est, se trouve dans son autre qui est l’infini. [...] Tout d’abord le moment du fini disparaît dans l’infini ; nous n’avons alors que l’infini ; le fini n’est pas, son être n’est qu’apparence.» 248 La conscience délaisse le simple fini au nom de l’infini, ce renoncement est l’élévation, laquelle est rationnelle (le double jeu de la négation et de la négation de la négation s’énonce dans la Logique) et intime (l’infini est contenu, comme son autre, dans le fini). Cet infini auquel nous nous élevons est seulement abstrait, à l’image de l’être absolu que nous conquîmes précédemment. Il n’a que la valeur d’un négatif : ce qui n’est pas fini. Auparavant, l’infini comme l’être absolu étaient des éléments positifs. Désormais, dans l’avancée logique, l’infini est seulement une négation - de même que le fini. Le fini est un élément négatif, l’infini supprime (nie) cette limitation, il est la négation du fini. La vraie infinité n’est plus seulement la négation du fini par l’infini, mais la réunion de ces deux côtés. Cette infinité contient en soi la médiation de l’être et de l’infini - de la même manière que la nécessité réelle relative est la médiation d’elle-même et de la contingence. Contenant en soi la totalité de ce mouvement, ce «nouvel» infini n’est plus abstrait, mais il est concret249. 248 PR II, page 43 Nous avons alors un double enchaînement. 1° L’infini est présupposé, il se pose dans le fini, puis la négation de ce fini est retour à l’infini. Mais cet infini est encore abstrait. 2° L’être-là fini se nie dans l’infini abstrait, puis l’infinité supprime l’abstraction de ces éléments, et produit leur unité dans l’infini désormais concret. 135 249 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Ceci est conforme à la religion naturelle, qui «consiste à voir l’infini dans le fini»250. Le divin est à la fois universel (infini) et ayant la forme déterminée d’une existence naturelle (finie). L’infinité concrète est une unité qui passe pour immédiate. Le divin contient immédiatement en lui le fini (qui en est la position), et le fini contient immédiatement en soi sa négation, l’infini. Dieu est immédiatement (dans) le monde, et le monde est immédiatement (en) Dieu. - Cette immédiateté est peut-être un panthéisme. Hegel le refuse toutefois, car le fini dans la religion naturelle n’est pas une totalité systématique, mais comme une existence immédiate ; tandis que le panthéisme suppose une réflexion qui n’est donc pas présente ici. D. Sa forme défectueuse Ce rapport entre le fini, l’infini abstrait et l’infini concret apparaît comme un syllogisme. Ceci rappelle la preuve cosmologique, or Hegel remarque que cette dernière diffère de ce qui nous préoccupe ici251. Ce syllogisme se formule ainsi : «le fini suppose l’infini, or le fini est, donc l’infini est aussi»252. Tout est rappelé : la présupposition de l’infini par rapport au fini, le passage du fini à l’infini tout en tenant compte de la réalité concrète de l’être-là. Or un tel syllogisme n’apporte rien, il nous laisse froid. Pourquoi? D’abord, même s’il n’a que la valeur d’une négation, le fini existe empiriquement, et il ne cesse pas d’exister dès que l’on passe à l’infini. Je suis devant une fleur et je me dis : elle se fanera bien vite, elle est limitée, elle 250 PR II, page 44 251 C’est pour cela que nous voyons une histoire de la preuve cosmologique. Le rapport du fini et de l’infini fait à évidence partie des preuves qui, selon la neuvième leçon, s’élèvent de l’être à l’idée de Dieu (cf. LPED, page 48). Par conséquent, ce n’est pas la preuve ontologique. Mais, puisque le concept de finalité n'intervient pas, ce ne peut être la preuve téléologique ou physico-théologique . Par conséquent, nous sommes bien dans un cadre cosmo-théologique. Nous proposons alors que, ignorant les catégories de contingence et de nécessité, la preuve que nous avons ici face à nous soit un stade archéologique de la preuve cosmologique, elle en pose l’opérativité sans toutefois posséder encore les concepts parfaitement adéquats. Le passage de cette preuve à la véritable preuve cosmologique suppose celui de la religion naturelle aux religions de l’individualité spirituelle. 252 PR II, page 45 136 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu n’est que négation ; mais par là même elle contient en elle son autre, l’infini abstrait. L’infinité concrète est la réunion du fini et de l’infini abstrait. Ce raisonnement est le passage du fini à l’infini. 1. Alors qu’en mon esprit je conçois désormais l’infinité, cette fleur n’est pas encore flétrie. Donc le fini subsiste en même temps que je conçois l’infini. 2. Si le monde n’existait pas, si j’étais un pur esprit, alors je ne connaîtrais pas que les êtres-là sont limités, puisque je ne concevrais pas même un quelconque être-là. Or, ne sachant pas cette première négation dans la finité, je ne pourrais pas non plus produire la seconde négation vers l’infini. En conclusion : le fini subsiste en même temps que l’infini ; et il lui sert de fondement. Il n’y a qu’un rapport positif entre le fini et l’infini, dans l’infinité concrète (où subsistent ensemble finité et infinité) la médiation disparaît - or toute élévation véritable requiert une médiation. Le rapport positif établi entre le fini et l’infini (leur co-subsistance) empêche la médiation, laquelle suppose, pour être véritable, un rapport négatif. La forme du syllogisme fausse la vérité de la preuve en établissant un rapport défectueux entre le fini et l’infini. Ici ce rapport n’est pas encore rendu nécessaire, comme il doit l’être. «Nous avons vu à propos de la notion abstraite de la religion naturelle, qu’en elle la distinction n’a pas une profonde détermination ; elle est l’unité de l’infini et du fini de façon à être elle-même l’infini ; le fini s’élève à l’infini et celui-ci au fini.»253 La religion naturelle affirme la supériorité de l’esprit sur l’être-là, de l’infini sur le fini. Mais cet esprit est immédiatement uni à la nature. En outre, nous n’avons que la représentation d’une 253 PR II, page 48 137 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu individualité naturelle, et non encore spirituelle. Le passage à un nouveau degré de la religion suppose que l’esprit se purifie de cette naturalité, de cette immédiateté sensible, afin de devenir véritablement spirituel. 2 - La preuve cosmologique dans les religions de l’individualité spirituelle A. De l’individualité sensible à l’individualité spirituelle Le reproche fondamental adressé aux religions naturelles consiste dans l’union immédiate du fini et de l’infini ; la première preuve de l’existence de Dieu d’une part justifie le second par le premier ; et d’autre part en elle le fini se maintient. L’esprit découvre sa supériorité mais sans s’affranchir de la nature. Le passage au degré supérieur, celui des religions de l’individualité spirituelle, opère cette élévation spirituelle vers la liberté. Précédemment, le naturel et le spirituel étaient mélangés, désormais cela cesse. «Le second moment est la religion dans la détermination de l’essence. L’expérience religieuse de l’humanité se déprend de l’identité immédiate entre l’être et l’essence. La différence fait irruption : la conscience de soi se retire en soi contre son objet. L’immédiat est expérimenté comme inessentiel, l’être fini comme idéal. Ici commence l’élévation du spirituel sur le naturel, l’être-pour-soi spirituel du sujet. La naturalité est rabaissée à l’apparence. L’Esprit est libre ; le naturel et fini n’est que serviteur.»254 254 Op.Cit., Brito, page 254. Nous avons ôté les références à l’édition allemande. 138 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La subjectivité libre domine le fini ; l’individualité naturelle est devenue individualité spirituelle ; le fini n’est que la manière dont l’infini révèle sa gloire dominante. L’esprit libre est concret, son contenu est l’être rationnel de l’esprit. Le fini est réduit au rang de simple apparence asservie et manifestant l’infini. - Dieu est l’excellence de cette individualité spirituelle. Mais cette transfiguration spirituelle du fini ne le libère pas de toute extériorité sensible. Se produit alors une nouvelle élévation, celle de la subjectivité libre à la pure pensée. Cette forme pure est mieux adaptée à son contenu que le restant sensible. Cela vise à un abandon de la naturalité. «La première forme a réalisé en quelque sorte la réconciliation des deux éléments spirituels et naturels, ce dernier n’étant que le signe, le moment de l’esprit, toutefois à celui-ci reste attaché ce moment extérieur ; dans la seconde forme l’esprit domine le fini, l’esprit qui s’élève, s’est élevé audessus de la naturalité, de la finité.»255 Dans cette élévation à la subjectivité libre, à la substantialité, la naturalité, qui demeure un extérieur, se retire. Cela permet l’assomption de la finalité, de l’art, du droit et de la moralité. D’abord Dieu était l’unité du fini et de l’infini, en tant que l’infini s’incorporait au fini. Mais cela restait abstrait et imparfait. Par la suite, Dieu devient une puissance substantielle qui diffère du fini. Mais le rapport entre le fini et la puissance substantielle est encore imparfait. D’où le troisième moment : l’identité entre le fini et la substantialité. PR III, page 8. Cela est suivi d’une dialectisation de la puissance et de l’impuissance, ce qui débouche sur le passage de l’être à la conscience de soi et à l’essence. Dans la religion naturelle, l’être était immédiatement identique à l’essence. Nous progressons de l’être à l’essence, laquelle est déterminée comme universalité et puissance absolue. Cette essence est un principe intérieur dont l’être-là n’est que la manifestation ; à l’image du seigneur qui domine sur tout ce qui est. De plus, l’intuition de cette essence est le fait de la conscience de soi. - Or toutes deux relèvent de l’apparence, la conscience de soi est encore inessentielle et abstraite, bien qu’elle veuille en sortir pour progresser jusque’à la forme. 139 255 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu B. L’argument cosmologique Nous sommes passés de la religion naturelle à l’individualité libre et spirituelle. Dans la première preuve, le passage au fini était la conséquence de l’auto-négation du fini. C’était un rapport entre le fini et l’infini, alors que désormais apparaissent les catégories de contingence et de nécessité - par où nous conquérons la véritable preuve cosmologique, plus proche de celle des Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu. - Le passage entre le fini et l’infini et celui entre le contingent et la nécessité sont de même forme, mais dans le contenu du second est plus concret256. L’être-là contingent a sa raison d’être, sa condition et son fondement dans un autre, lequel a lui-même son fondement dans un troisième terme, et ainsi de suite. En fin de parcours, l’Autre qui est à la fois le fondement, la cause et la raison d’être d’un autre et de lui-même, est «un être universel, nécessaire, pensé, c’est la pensée, l’être»257. Dans la religion naturelle, l’infini comme le fini subsistaient dans une dualité, à présent cette dernière est rompue au profit d’un rapport entre une apparence et sa vérité nécessaire en soi et pour soi. Hegel nuance le statut de cette nécessité : ce n’est pas une nécessité du monde, mais dans le monde. Kant affirmait 1° qu’on ne peut pas connaître la cause infinie (nécessité en soi et pour soi) car elle n’est pas phénoménale. Ne disposant pas à son sujet d’intuition sensible, nous ne pouvons en construire le phénomène. Par conséquent elle reste une chose-en-soi, donc inconnaissable. 2° la poursuite de la causalité jusque’à Dieu (causa sui) est valable uniquement comme Idée de la raison pure théorique (et non de l’entendement). Cela conduit à une essence nécessaire, sans signifier aucunement qu’elle est la plus réelle. L’existence n’est pas un prédicat réel, ni l’occasion d’un 256 «Il ne paraît pas qu’il y ait une différence essentielle entre la progression du fini à l’infini et celle du contingent au nécessaire. En fait toutes les deux ont la même détermination fondamentale, mais ici le contenu est plus concret que celui de l’ancienne forme du processus.» PR III, page 23. C’est le rapport entre l’être et le néant qui rend la contingence plus riche et plus concrète que celle du fini. 257 PR III, page 21 140 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu jugement analytique. Par conséquent, on ne saurait déduire de l’Idée d’un être absolument nécessaire qu’il existe. De plus, il est très insuffisant de définir la totalité du concept de Dieu par une telle essence ou une telle nécessité absolue. Hegel reconnaît la validité de cette seconde objection. Cela l’entraîne dans un aparté sur la différence entre «Dieu est Un» et «Dieu est l’essence nécessaire». 1. Dès la préface de la Phénoménologie de l’Esprit, Hegel promeut la proposition spéculative contre la proposition attributive. C’est une valse : le sujet passe dans le prédicat et le prédicat passe dans le sujet, de telle sorte qu’il ne subsiste que leur unité (objet = sujet). Par conséquent, «Le sens véritable n’est pas ; Dieu est Un, mais que l’Un est Dieu, en sorte que la détermination «’Un épuise cette essence et n’est pas un prédicat.»258 Des leçons de Jean-François Marquet consacrées à la Phénoménologie de l’Esprit ont été publiées ; dans la première l’auteur déploie la proposition spéculative contre celle prédicative, et prend l’exemple que nous avons ici. «Si je déclare : ‘Dieu est un’, c’est une proposition prédicative : il y a là un Sujet S, Dieu, qui est beaucoup de choses (éternel, tout puissant, bon, etc.) parmi lesquelles je retiens un seul prédicat - un - et, ce faisant, je parle en maître, je décide de l’attribution de tel prédicat au Sujet Dieu. Si je déclare : ‘Dieu est l’Un’, apparemment, il n’y a rien de changé ; mais le sens est tout à fait différent : je n’attribue pas un prédicat au Sujet, mais, dans le deuxième terme - l’Un - je retrouve le Sujet ; c’est le Sujet lui-même qui se pose comme l’Un, si bien que c’est à lui que j’ai affaire à nouveau dans le deuxième terme de l’énoncé. Je n’ai plus rien à dire moi-même, je n’ai pas à choisir, je me trouve mis hors circuit.»259 - Toutefois, c’est une digression car la vérité de Dieu comme l’Un n’apparaît que dans la religion chrétienne et non encore ici. Notons cependant que cette vérité «l’Un est Dieu» s’oppose à la multiplicité individuelle des religions de la nature. 258 PR III, page 22. 259 Marquet Jean-François, Leçons sur la phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Ellipses, 2009, page 19 141 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 2. Ensuite nous prenons en charge la nécessité. Elle est mouvement d’elle-même et de la contingence, de telle sorte qu’en elle le contingent se supprime et se conserve. De la même manière que l’être-là fini, le contingent contient en soi sa propre négation, il est passage de l’être au néant et du néant à l’être260. C’est le sens courant : est contingent ce qui peut être ou n’être pas261. Cette médiation interne au contingent (entre être et néant) est aussi passage à sa vérité : la nécessité. Dans les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, nous distinguions la nécessité réelle relative puis la nécessité absolue. Ici se dessine une nouvelle opposition, entre une nécessité interne et une nécessité extérieure262. 1. «La nécessité extérieure est à vrai dire contingente[,] quand un effet dépend de causes, il est nécessaire.»263 La dépendance d’un effet envers sa cause le rend nécessaire. C’est donc à nouveau une nécessité incapable de vaincre le contingent, au bas de la page 61 des Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu la nécessité retombait dans la contingence. Si j’allume le feu, la survenance de la fumée est nécessaire ; mais je pouvais tout aussi bien n’en rien faire. Donc la condition, la cause demeure contingente. En outre, la fumée qui se dégage de ma cheminée est autre que le feu qui crépît dans l’âtre, l’effet est extérieur à la cause. Nous verrons dans «L’être» que, si l’on ne passe pas à la détermination, le néant pur et l’être pur sont la même chose ; ils ont leur unité dans le devenir. 260 Dieu est ce qui le plus effectif. «Mais même pour une sensibilité ordinaire, une existence contingente ne va pas mériter le nom emphatique de quelque chose d’effectif ; - le contingent est une existence qui n’a pas une valeur plus grande que celle d’un possible, qui peut ne pas être tout aussi bien qu’elle est.» E-SL, page 169 261 262 Mabille souligne qu’il est faux de dire nécessité réelle relative = nécessité extérieure. «Il ne faut pas confondre la ‘nécessité relative’ avec deux figures de la nécessité déjà rencontrées : la nécessité hypothétique et la nécessité extérieure. [...] La nécessité extérieure qu’offre la concaténation de causes et d’effets n’est qu’une ‘succession d’états’ dont aucun terme ne possède la ‘raison suffisante’. [...] Non seulement [...] Hegel ne conçoit pas ainsi la nécessité absolue, mais sa nécessité réelle relative ne correspond pas à la nécessité extérieure hypothétique.» Mabille, Hegel l’épreuve de la contingence, pages 215 et 126. La nécessité extérieure est une concaténation régissant partes extra partes la causalité mécanique extérieure, laquelle n’est que «la morne réitération de la contingence thétique de ses termes» (Ibid.). En dépit de leur opposition, ces deux formes de la nécessité sont décevantes. «Dès lors, pas plus que la nécessité extérieure d’un déterminisme causal, la nécessité réelle d’un tout de conditions ne parvient à éliminer la contingence.» Ibid., page 220 263 PR III, page 23 142 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 2. «La nécessité interne consiste à distinguer tout ce qui est présumé circonstances, cause, motif, occasion, tout cela et le résultat relève d’une seule chose, de la nécessité et constitue une unité.»264 La cause originelle et l’effet posé par elle sont une seule et même chose ; cette unité est la nécessité en laquelle les conditions contingentes sont sursumées. Cette nécessité est unité processuelle, son moment le plus important est la négation de la contingence des conditions. 1° Cette unité est d’abord une présupposition, laquelle se pose en s’extériorisant dans un ensemble de conditions et de circonstances contingentes. Cela rejoint la possibilité réelle de «La doctrine de l’essence» qui se définit comme un tout de conditions se sursumant en vue de l’effectivité. 2° Ensuite ces conditions sont brisées, elles vont au gouffre : leur suppression est le résultat, qui est un autre qu’elles. C’est la nécessité extérieure. 3° Enfin, la nécessité extérieure est la saisie de ce mouvement comme auto-mouvement. Les conditions (hypo-thèses) et le résultat sont formellement différents, ils sont chacun pour soi un moment particulier de ce processus. Mais leur contenu n’est plus extérieur : «La nécessité est par suite le processus où le résultat et l’hypothèse ne diffèrent que par la forme.»265 Dans la preuve cosmologique, qui s’élève à la nécessité, le concept de Dieu n’est rien d’autre que la nécessité absolue. Dieu n’est que cela, nous le comprenons seulement à partir de cette nécessité. Ce second point, à savoir que le concept ne se comprend pas à partir de soi comme dans la preuve ontologique, constitue le vice de cette preuve cosmologique. Cette preuve est un syllogisme. 1° La majeure affirme que les choses contingentes supposent une cause absolue et nécessaire ; mais cela est défectueux : nous encourons le risque de la progression (ou de la régression) à l’infini dans l’ordre de nécessité externe : une chose contingente 264 PR III, page 24 265 PR III, page 25 143 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu A a sa cause nécessaire dans une chose B, mais ce B est lui-même contingent et subséquemment causé par C, or C est causé par D, et ainsi de suite. 2° La mineure est un constat : les êtres-là contingents existent, l’expérience nous le conforme. 3° D’où la conclusion : la cause première, absolument nécessaire, existe aussi. Dans la religion naturelle, l’infini est la conséquence de l’existence réelle d’êtres-là subsistant aussi pour soi. Dans ce syllogisme, il en va exactement de même : on s’élève à la nécessité seulement parce que le contingent existe extérieurement ; la validité de la conclusion requiert celle de la mineure. Supprimons en effet cette dernière, et disons : il n’y a rien de contingent, l’expérience n’est qu’une illusion ou un songe. Dès lors, nous ne pouvons plus nous élever à la nécessité. C’est le défaut, l’erreur de cette preuve : l’absolument nécessaire dépend d’un contingent qui lui demeure extérieur. Comment vaincre cette défectuosité? Il faut supprimer la subsistance-pour-soi du contingent. «La vraie connexion est la suivante : Les choses contingentes existent, mais leur existence n’a que la valeur d’un possible ; elles sont et elles s’évanouissent et ne sont présupposées que par le processus de l’unité.»266 Les choses contingentes ne subsistent pas par elles-mêmes, mais elles doivent leur existence au processus dans son ensemble. Ce dernier conduit à une unité, laquelle a pour nom la nécessité absolue. Donc c’est la nécessité absolue comme unité du processus qui rend raison de la contingence. L’être de la contingence n’est pas en elle, mais dans la nécessité. Le premier moment immédiat est la positon d’un être-là, lequel n’est ensuite que négatif, puis ce négatif lui-même s’évanouit dans la nécessité absolue. Mais, dans ce que nous avons exposé jusqu’alors, chacun de ces moments est requis pour établir la nécessité absolue. Par conséquent, il ne saurait y avoir nécessité sans la position d’un être-là contingent. Aussi bien l’analyse du syllogisme que celle du processus instaurent une dépendance de la nécessité envers la contingence. 266 PR III, page 26 144 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu «Le vice de cette espèce de médiation par choses contingentes consiste à les représenter comme existantes et non comme moments du processus ; mais le contenu véritable est que l’Absolu doit être reconnu comme la nécessité absolue.»267 Il faut réformer cette médiation pour la rendre davantage adéquate. Ce «troisième point» consiste à reconnaître que la nécessité absolue contient en soi la liberté268, puisque son activité est elle-même libre. La philosophie de l’entendement opposait nécessité et liberté, à l’image de l’antinomie de la raison pure dans la Critique de la Raison Pure. Kant ne dépasse cette opposition que dans l’Idée de liberté ; or Hegel affirme que la nécessité est liberté : c’est seulement l’apparence qui nous fait croire qu’elles s’opposent. L’activité libre de la nécessité doit s’entendre comme médiation. De même manière que dans la douzième leçon, la nécessité est un résultat : «il en est ainsi, ceci est nécessaire». Ce résultat est l’unité à laquelle le processus a été ramené. Cette unité reconquise est un simple rapport à soi, c’est-à-dire la liberté : la suppression de toute limite, la négation qui renonce à elle-même. - Cela est encore imparfait, cette simplicité à soi est seulement la liberté formelle, indéterminée, sans contenu, non médiatisée ; alors que la forme vraie du processus est un devenir différenciant, l’accord avec soi par la médiation et non ce rapport simple. Le contenu à la fois se supprime et se conserve dans l’ultime réunion : la fin. «Il faut poser la détermination concrète, elle est ce qui se réunit à soi, c’est le contenu qui se conserve. Cette réunion, déterminée ainsi comme contenu qui se conserve est la fin. [...] Le contenu est d’abord la 267 PR III, page 26 Nous retrouvons par là-même notre douzième leçon. La preuve cosmologique, éprouvant son vice, s’achemine vers la liberté, laquelle nous conduit vers la finalité. Ainsi, explicitement à la page 28, nous passons à l’argument physicothéologique, comme degré supérieur eu égard à l’argument cosmologique - bien que, selon la partition du début de la neuvième leçon, tous deux passent de l’être à l’idée et non de l’idée à l’être. 145 268 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu subjectivité et le processus consiste en ce qu’il se réalise sous forme objective. Cette fin réalisée est aussi bien une fin ; le contenu reste ce qu’il était, mais il est en même temps aussi objectif.»269 Cette conquête de la liberté et surtout de la finalité conduit à la preuve physico-théologique. La première preuve est celle du rapport entre le fini et l’infini, puis la preuve cosmologique est plus concrète avec celui entre le contingent et la nécessité. Après quoi la preuve téléologique envisage la dialectique de la nécessité et de la liberté. Mais elle-même est viciée. - Nous ne l’examinons pas ici, seulement nous citons les deux phrases les plus importantes, qui en exposent le vice et le principe. «Le vice principal, c’est que l’on part de perceptions, d’observations, desquelles ne résulte qu’une finalité finie et non la notion libre en général. La fin pure est la fin universelle, absolue. Ce passage de la pensée qui va d’une organisation de la nature suivant des fins à une cause agissant d’après des fins sous une forme déterminée en distinguant les moments qu’y sont contenus est la preuve téléologique de l’existence de Dieu.» 270 3 - Conclusion systématique sur la preuve cosmologique Afin de clore l’examen de la preuve cosmologique dans la philosophie de la religion, nous renvoyons à son examen dans le premier volume. La preuve cosmologique est une élévation consistant à rapporter l’être à Dieu et à démontrer que ce dernier existe. Elle se formule premièrement ainsi : «Le fini existe, donc l’infini existe ou une essence absolument nécessaire 269 PR III, page 28 270 PR III, page 28 146 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu existe»271. Cela instaure une médiation entre le fini et l’infini, celle-ci s’appuie sur une négation : l’infini ou l’absolu est affirmé parce que le fini est en tant que tel nié. C’est une double négation, le fini est en soi négation, et cette négation est à son tour niée. Cela peut premièrement conduire à un mauvais infini, lequel se contente de répéter le fini dans une sorte de régression indéfinie. Cette fastidieuse répétition ne mène à rien car elle laisse le fini inchangé. Alors que dans la preuve véritable il se modifie : il apparaît comme négation, comme autre, puis comme réunion. Par là nous passons d’un infini seulement négatif, parce qu’encore fini, à un infini véritable, qui est une affirmation et non seulement une (double) négation. Cette preuve n’est pas seulement une médiation, mais une médiation qui se supprime. La première médiation est celle du fini, puis ce dernier s’effondre car il n’a aucune existence véritable. Donc la première médiation est par là mise de côté. «D’abord il y a, il est vrai, le fini, mais d’autre part, comme le fini n’existe pas, est faux en soi, mais qu’il est la contradiction qui se supprime et se conserve, pour cette raison, la vérité du fini est cette affirmation qui se nomme infini.» 272 L’objection à ce raisonnement est qu’il se trompe en affirmant l’existence du fini et en prétendant passer de celui-ci au fini. Hegel la rejette : certes le fini est une limite, mais dès que nous le savons comme tel, alors nous sommes déjà passés par-delà. Par conséquent le fini est certes le commencement de la preuve, mais ultimement il ne subsiste pas : seul l’infini est. Puis nous passons du rapport du fini à l’infini à celui entre la contingence et la nécessité absolue273 . Cette dernière renvoie aussi à l’essence en tant qu’elle est la négation de la finité de 271 PR I, page 180 272 PR I, page 181 273 Nous reconnaissons le passage de la religion naturelle à celle de l’individualité spirituelle. 147 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu l’être. Mais l’être et son essence ne sont pas deux éléments radicalement séparés, l’essence est bien plutôt une unité qui contient en soi l’être comme sa détermination spontanée, comme sa venue-aujour immédiate. Néanmoins cette dernière est un simple rapport à soi, lequel rapport est la nécessité en soi. L’être contingent est une finité qui est un élément négatif, puis cette négation se nie ellemême. Ainsi est l’infini : la négation de l’élément négatif. Mais il est aussi quelque chose d’affirmatif ; à savoir l’essence absolument nécessaire. 148 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Partie III : L’argument ontologique Nous étudions à présent la reformulation274 hégélienne de l’argument ontologique. Dans un premier temps, nous exposerons sa formulation chez Anselme, sa destruction par Kant et les questions que cela pose dans la perspective de l’hégélianisme. Ensuite, nous examinerons l’argument hégélien proprement dit, d’abord dans les différentes textes de la philosophie de la religion qui s’y rapportent puis dans la Science de la logique. «Mais certains penseurs inversent le processus [de la preuve cosmologique] et, considérant la seule idée de Dieu et ses notes constitutives, en infèrent l’existence nécessaire de ce Dieu sans qui, selon eux, il ne saurait y avoir d’idée de Dieu. [...] Procédant de l’idée à l’existence, cet argument a priori a été dit par Kant ‘ontologique’.» 275 I -- Les prémisses : Anselme et Kant 1 - L’argument anselmien Saint Anselme de Cantorbéry compose le Proslogion au onzième siècle afin de résoudre la question des rapports entre la foi et la raison, de se mettre en recherche de raison depuis la foi. 274 «L’invention [de l’argument ontologique] en revient à saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109) ; cet argument fut critiqué par saint Thomas d’Aquin, repris et transformé par Descartes, complété par Leibniz, critiqué et même détruit par Kant, réhabilité (au prix d’un changement radical de son sens et de sa portée) par Hegel. Dans sa version la plus connue (version qui n’est pas celle de Saint Anselme), l’argument repose sur le principe suivant : le concept même de Dieu implique son existence, Dieu étant défini comme l’être qui possède toutes les perfections, donc aussi la perfection d’exister (car on admettra sans difficulté que l’existence vaut mieux que le néant).» Op.Cit., Sève, page 16. 275 Article de Lucien Jerphagnon, in Dictionnaire de la Philosophie, page 563 149 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Comment formuler un argument non plus méditatif comme dans le Monologion, mais démonstratif et déductif, sis dans la pensée pure, ne recourant qu’à sa propre force interne pour démonter que Dieu existe276 ? Le titre premièrement envisagé par son auteur, La foi cherchant raison, montre qu’un travail uniquement intellectuel est le fruit «d’un homme s’efforçant à élever son âme à Dieu et cherchant à comprendre ce qu’il croit». La foi demeure première mais, afin de se révéler authentiquement, elle doit passer par la compréhension de ce qui est cru. L’intelligence des choses divines est élevée au rang de moyen médiant pour parvenir à la vérité de la foi277. Sur cette antériorité attribuée à la foi, Bernard Sève affirme que le concept de Dieu (ens quo majus cogitari non potest) qui préside au raisonnement anselmien vient d’une prémisse religieuse, mais également sa finalité est religieuse : croire pour comprendre plutôt que comprendre pour croire (§1). Toutefois, Sève assure aussi que cet argument peut être détaché de son a priori chrétien et que cette définition de Dieu possède une «plausibilité philosophique immédiate»278. Anselme, se fixant cette ambition gnoséologique obsédante, n’y parvient pas ; mais, alors qu’il veut y renoncer, cette volonté de résistance se trouve elle-même annihilée, la nécessité d’accéder à la raison dans la foi devient de plus en plus importune et s’impose avec une impétuosité renouvelée. Le premier chapitre se contente, comme chez l’ensemble des théologiens médiévaux, d’exhorter l’esprit de Dieu à conquérir l’âme de l’auteur et à garantir la véracité et la validité du raisonnement ; il promeut la contemplation de Dieu et l’oraison silencieuse contre l’agitation et l’affairement du monde et de la quotidienneté. L’exposé de la démonstration de l’existence de Dieu s’effectue dans les chapitres deux à quatre, et nous allons ici les présenter successivement. 276 Anselme de Cantorbéry, Proslogion, Paris, Vrin, 1992 (traduction Alexandre Koyré), page 3. 277 Ceci nous rappelle la première Leçon de Hegel, qui affirmait que la foi ne peut que s’accompagner de savoir. Surtout, l’idée de l’élévation de l’esprit humain à Dieu est une idée centrale de l’œuvre hégélienne. 278 Op.Cit., Sève, page 18 150 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Le chapitre deux assoit la preuve que Kant qualifie d’ontologique. Le raisonnement qui la soutient vise à dénoncer comme contradictoire la position insensée, athée. Chacun conçoit dans sa pensée, «quelque chose de plus grand», qui prendra explicitement le nom de Dieu au chapitre III279 . Cette pensée doit être acceptée même de l’athée, car elle est universellement comprise. Former une idée n’implique pas, au premier abord, qu’elle existe - concevoir le projet d’un tableau n’implique pas déjà que l’œuvre existe. Sauf que penser l’idée de Dieu implique la compréhension du contenu par là envisagé ; la pensée de «quelque chose de plus grand» s’accompagne toujours déjà de sa propre compréhension. Or, ce qui existe dans la réalité est plus grand que ce qui est dans la seule pensée. Donc enclore l’idée de Dieu dans la seule pensée assurerait qu’il y a quelque chose de plus grand que ce qui est le plus grand, ce qui est contradictoire en soi. Par conséquent, il est logiquement impossible que la pensée de Dieu reste enfermée dans la seule pensée pure, mais elle doit nécessairement exister dans la réalité. «Pour être vraiment tel qu’on ne puisse penser quelque chose de plus grand que lui, il doit donc exister non seulement dans l’intelligence, à titre de concept, mais aussi dans le réel.»280 Si Dieu n’existait pas, il ne serait pas ce qu’il y a de plus grand. Donc l’esprit, en formant la pensée de quelque chose de plus grand, se contredirait lui-même. Pour échapper à cette folie, il faut que Dieu existe - à la fois comme représentation subjective et comme réalité objective. «Or donc, l’insensé lui-même doit convenir qu’il y a dans l’intelligence quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand, parce que lorsqu’il entent [cette expression],il la comprend, et tout ce que l’on comprend est dans l’intelligence. Et certainement ce dont on ne peut rien 279 «Et cet être, c’est toi, Seigneur notre Dieu». Op.Cit.., Anselme, page 15 280 Op.Cit., Sève, page 17 151 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu concevoir de plus grand ne peut être dans l’intellect seul. En effet, s’il n’était que dans l’intelligence, on aurait pu penser qu’il soit aussi en réalité : ce qui est plus. Or donc, si l’être dont on ne peut concevoir de plus grand est dans l’intelligence seule, cette même entité, dont on ne peur rien concevoir de plus grand, est quelque chose dont on peut concevoir quelque chose de plus grand : mais certainement ceci est impossible. Par conséquent, il n’y a aucun doute que quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand existe et dans l’intelligence et dans la réalité.» 281 Le troisième chapitre rappelle que quelque chose qui existe est plus grand que ce qui n’existe pas. Or si l’on pense que ce qui est le plus grand n’existe pas, alors cela signifie que ce plus grand n’est pas le plus grand, car un existant lui serait supérieur. C’est un sophisme dans lequel la pensée s’égare, se contredit et se meurt. «Ainsi donc, cet [être] dont on ne peut pas concevoir de plus grand est d’une manière tellement véritable que l’on ne peut pas penser qu’il n’est pas.»282 Ce plus grand est aussi le meilleur : car si l’on conçoit quelque chose de meilleur que le Créateur, on place un créateur au-dessus du créateur. Or le Créateur étant Dieu, ce dont il n’y a rien de plus grand, alors un tel raisonnement situe la créature au-dessus du Créateur, ce qui est une faute logique. Nous pouvons penser de toute chose qu’elle n’existe pas, sauf de Dieu ; de lui seul il est im-pensable qu’il n’existe pas. Nous retrouvons cela au chapitre 5 : Dieu est le seul qui existe par soi. - Ceci renouvelle les rapports entre la contingence et la nécessité de l’argument cosmologique. 281 Op.Cit., Anselme, page 13 - c’est nous qui soulignons. 282 Ibid., page 15 152 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu «Mon existence, qui est contingente, peut ne pas être ; l’existence de Dieu, qui est nécessaire, ne peut pas ne pas être.»283 Le quatrième chapitre instaure une distinction entre la parole et la pensée : il est possible de dire que Dieu n’existe pas, mais il est impossible de le penser - car sinon la pensée se contredit ellemême. «En effet, ce n’est pas de la même manière que l’on pense une chose, lorsque l’on pense le mot qui la signifie, et lorsque l’on comprend l’essence même de la chose. Or, de la première manière on peut penser que Dieu n’est pas, mais nullement de la seconde.»284 La première manière est moins un penser qu’un «dire dans son cœur», seule la seconde est un penser véritable. L’athée peut dire dans son cœur que Dieu n’existe pas, mais, dès qu’il comprend le véritable sens du plus grand, il ne peut plus le penser. Cette différence est au centre de la querelle avec Gaunilon, ce dernier distinguant penser (cogitare) et comprendre (intelligere).285 Gaunilon objecte qu’on peut comprendre linguistiquement l’expression du ens quo majus cogitari non potest sans en déduire logiquement son existence286 . Anselme répond que la non-existence de Dieu est à la fois intelligible et impensable, car elle seule est nécessaire. Puis Gaunilon émet une seconde objection : si Dieu est ce qu’il y a de plus grand, alors il est aussi incommensurable à mon esprit, donc je ne peux pas le connaître. «Cette objection est 283 Op.Cit., Sève, page 20 Cette distinction doit répondre aux questions : «Quel est exactement le contenu de cet ‘objet de pensée’ défini par une impossibilité de penser ‘plus grand’ que lui? Qu’est-ce qui garantit la validité intrinsèque d’un tel objet de pensée, autrement dit, qu’est-ce qui prouve que le concept de Dieu n’est pas une chimère, une pseudo-idée?» Ibid., page 17 284 285 Op.Cit., Sève, page 18 Pour Gaunilon donc, la signification verbale (dire dans son cœur) épuiserait la connaissance de l’essence vraie d’une chose. C’est l’enjeu d’une question centrale en philosophie du langage : les mots sont-ils le réel, ou bien un moyen extérieur et différent de lui? 153 286 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu décisive : y-a-t-il un sens à dire que l’on pense ou comprend un concept dont le référent (l’être réel dont il est le concept n’est d’aucune manière, ni directement ni indirectement, connu? [...] Non seulement on ne peut pas penser plus grand que Dieu, mais on ne peut pas même penser Dieu luimême, qui est trop grand pour nous.»287 Anselme répond en ancrant son concept dans le réel, dans une sorte de gradation : Dieu est le meilleur en tout (même si l’homme peut être juste, Dieu est la Justice parfaite). Cela rattache le concept de Dieu à l'expérience, mais contredit l’exigence de penser l’être absolument transcendant. Le concept de Dieu est tout autant exorbitant pour notre intellect que son existence l’est par rapport à la notre. Est-ce que cela empêche tout discours sur Dieu? Certes, on reconnaît des qualités à Dieu ; l’être dont on ne peut rien penser de plus grand est aussi celui qui est absolument le meilleur. Mais ces qualités ne sont pas immédiatement intelligibles, comme si les mots n’avaient pas le même sens quand on parle de Dieu ou des hommes. Enfin, l’argument anselmien nous informe sur la manière d’exister de Dieu : il est unifié, simple, immuable et soustrait aux accidents. De la même manière que lui-même est le summum, ces qualités le sont. Surtout, la vie divine est rigoureusement identique à elle-même288, et Dieu est un éternel présent289 . Nous savons que cela est modifié par Hegel : 1° la vie divine étant elle-même spéculative et dialectique, elle intègre son autre en soi. 2° À l’instar de Schelling, Hegel inaugure quelque chose comme une histoire de Dieu. 287 Ibid., page 20 puis page 22 288 «Mais, certes, tout ce que tu es, tu ne l’es pas par un autre que toi-même. Tu es donc la vie même par laquelle tu vis, et la sagesse par laquelle tu es sage, et la bonté par laquelle tu es bon envers les bons et méchants, et ainsi de suite.» Op.Cit., Anselme, page 31 «Et tu es celui qui est simplement et d’une manière propre, car tu n’as ni passé ni futur, mais es seulement présent et ne peux pas être pensé comme non existant à quelque moment». Ibid., page 45 154 289 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 2 - La critique kantienne Kant critique la preuve ontologique, et à travers elle l’ensemble des preuves. Cette critique connaît différentes étapes : d’abord un texte pré-critique, L’unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu ; puis la Critique de la Raison Pure, notamment le troisième chapitre de la «Dialectique transcendantale», sur «L’Idéal de la raison pure». Dieu n’est plus qu’une Idée, qui se transforme en postulat de la raison pure pratique (Critique de la Raison Pratique). Kant ramène toutes les preuves de l’existence de Dieu à la seule preuve ontologique, qui, si cela était possible, serait la seule probante290 . Jacques Rivelaygue remarque qu’«on fait donc intervenir subrepticement l’argument ontologique entre les prémisses et la conclusion»291 de l’argument cosmologique. De plus, la preuve physico-théologique se ramène à cette dernière, qui elle-même renvoie à l’argument ontologique. Par conséquent, détruire ce dernier entraîne l’invalidation des deux autres preuves. A. L’impossibilité du jugement déterminant Peut-on connaître Dieu? Kant distingue la chose en soi292 et le phénomène, seul ce dernier est l’occasion d’une science possible. Le phénomène est construit, schématisé. Cette construction est un jugement déterminant, qui seul est véritablement scientifique. Comment un phénomène est-il construit, déterminé? Kant retravaille les rapports entre matière et forme. L’homme est conditionné par l’espace et le temps, qui sont les formes a priori de la sensibilité. Dans ce cadre spatiotemporel, ses sens sont affectés par un chaos d’intuitions sensibles. Ces dernières sont 290 Attention : la critique kantienne ne porte pas sur la forme historique de l’argument tel que le donne Anselme. 291 Rivelaygue Jacques, Leçons de métaphysique allemande - Tome II - Kant, Heidegger, Habermas, Paris, Grasset & Fasquelle, 1992, page 212 Elle fait signe vers le noumène : de dernier est une réalité intelligible, objet de raison que peut connaître un esprit doué d'intuition intellectuelle - par exemple Dieu -, mais pas l'homme, qui ne connaît que les phénomènes, c'est-à-dire les objets de son intuition sensible 155 292 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu immédiatement in-formées par les concepts purs et a priori de l’entendement (catégories). L’imagination293 transcendantale est l’opératrice de ce schématisme. Cette construction est soumise à la présence d’une intuition sensible, sans laquelle les catégories tournent à vide. Or, un tel usage pur des catégories ne peut pas être constitutif. De plus, cette connaissance phénoménale est une représentation. Ce que Kant appelle connaître, c’est lier par des concepts. L’expérience est une connaissance empirique, la liaison d’un a priori et d’un a posteriori. La synthèse n’est pas donnée dans le sensible, mais réalisée par le sujet qui apporte quelque-chose de plus par rapport au donné, sans pouvoir effectuer de synthèse (liaison) légitime au-delà de ce dernier. Donc la connaissance est fondée dans l’expérience possible, elle est la liaison par le jugement d’un sujet et d’un prédicat. Les conditions de la connaissance se répartissent en trois catégories. 1° les conditions de la sensibilité : l’espace et le temps. Nous ne sommes pas créateurs de l’objet mais nous recevons quelque chose. Un réel ne peut jamais être qu’une figure. 2° Les conditions de l’entendement, lequel produit des synthèses en liant la diversité dans des unités (les catégories). 3° Les principes de l’entendement énoncent la possibilité d’une expérience possible à propos des rapports entre les objets. Il n’est pas nécessaire de préciser davantage la méthode kantienne pour se rendre compte qu’elle empêche d’emblée la connaissance de Dieu. 1° L’idée de Dieu est celle de la raison, non de l’entendement. Or la raison ne peut pas construire son objet, auquel cas elle ferait un usage Kant distingue plusieurs types d’imagination. 1° L’imagination reproductrice : je rentre chez moi et je reconnais mon chien. 2° L’imagination créatrice est métaphysique et débouche sur la folie. Elle fait être ce qu’il n’est pas. 3° L’imagination productrice (Einbildungskraft) est la formation d’images articulées à un concept. C’est l’imagination transcendantale, l'«intermédiaire» qui met le divers sensible en présence de la forme. C'est le manche de la fourche dont les bras sont le concept et l'image. L’imagination transcendantale est la production d’une image quand il n’y a rien à copier ; le schème est le moteur de la représentation. 4° A côté de cette imagination transcendantale qui a trait au jugement déterminant, il y a dans le beau un « libre de jeu de m’imagination et de l’entendement ». Dans le beau par exemple je vois un tableau : je ne cherche pas à le connaître mais il me fait rêver, il me renvoie à tel souvenir d’enfance, à telle personne que j’aime, etc. C’est pour cela qu’il y a libre jeu, car ici l’imagination n’est plus l’instrument qui permet de rassembler le divers sensible afin de le subsumer sous le concept dans un jugement déterminant. C’est une expérience infra-conceptuelle. 156 293 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu constitutifs des catégories, ce qui n’est pas permis. 2° La connaissance requiert une intuition sensible ; cette dernière n’est pas présente dans le cadre de l’objet «Dieu». Donc on ne peut pas le schématiser. Ainsi, la preuve cosmologique supposerait de conclure de la contingence à la nécessité absolue et inconditionnée. Cela demande de sortir de l’expérience, ce qui est impossible à l’entendement. Il en va de même pour la causalité : parvenir à une cause inconditionnée (causa sui) est impossible car il faudrait pour cela franchir la limite de l’expérience. L’inconditionné ou le causa sui n’apparaissent pas dans l’expérience, donc leur existence ne peut pas être prouvée. C’est parce qu’il nous conduit hors de l’expérience sensible que l’argument cosmologique n’est pas probant. Il s’agit de distinguer entre un usage légitime et un usage illégitime des facultés de l’esprit humain. Certes, l’entendement ne peut connaître que les phénomènes, la raison n’est pas constituante. Toutefois, «à des titres divers, l’entendement et la raison sont profondément tourmentés par l’ambition de nous faire connaître les choses en soi. [...] Il arrive à l’imagination de rêver au lieu de schématiser. »294 Ce rêve est celui d’un accès direct aux objets, d’une intuition intellectuelle. 1. L’usage transcendantal de l’entendement est l’oubli de ses limites, comme une colombe qui néglige qu’elle a besoin de l’air pour voler. «L’usage transcendantal consiste en ceci, que l’entendement prétend connaître quelque chose en général (donc indépendamment des conditions de la sensibilité).»295 Or un noumène - par exemple Dieu - ne peut pas être ainsi connu. 2. Alors que l’usage transcendant de la raison franchit en connaissance de cause les limites de l’entendement. «L’usage transcendant consiste en ceci, que la raison prétend par elle-même 294 Deleuze Gilles, La philosophie critique de Kant, Paris, Presses Universitaires de France, 1963 (édition 2004), page 37 295 Ibid., page 39 157 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu connaître quelque chose de déterminé. (Elle détermine un objet comme correspondant à une Idée.)»296 Cette connaissance d’un objet transcendant est une illusion. B. L’être n’est pas un prédicat réel Parmi la table des catégories de propose Kant, il y a celles de la modalité : possibilité/ impossibilité ; existence/non existence ; nécessité/contingence297. La critique kantienne de l’argument ontologique peut s’étudier par leur intermédiaire. C’est ce que fait Bernard Mabille à partir des postulats de la pensée empirique. Les catégories de la modalité instaurent un rapport entre l’entendement et l’objet, elles prennent en charge le type d’intelligibilité d’existence de ce dernier. Elles sont «à la fois subjectivement synthétiques et objectivement valables»298 . Cela suppose que l’être ne peut être que rencontré, qu’il demeure extérieur au concept. 1. Est possible ce qui s’accorde avec les conditions formelles de l’expérience. Kant distingue une possibilité indéterminée et vide (non contradiction) et une possibilité plus déterminée et connue par son concept lorsque celui-ci est mis en rapport avec l’espace dans une synthèse de l’imagination. 2. Le second postulat assure que ce qui est réel est ce qui s’accorde avec les conditions matérielles (sensibles) de l’expérience. Ici, l’existence ne découle pas du possible : «Dans le simple concept d’une chose, on ne saurait trouver aucun caractère de son existence.»299 D’où la conclusion de Mabille : «L’existence ne découle ou ne se déduit pas du possible. Nulle connaissance ne peut passer de l’hypothèse au fait sans l’intervention d’une sensation.»300 S’agissant de Dieu, nous 296 Ibid., page 39 297 CRP, page 835. Nous retrouvons ici les termes avec lesquels nous débattions dans l’argument cosmologique. 298 Mabille, Hegel - l’épreuve de la contingence, page 181 299 CRP, A225, page 953 300 Mabille, Hegel - l’épreuve de la contingence, page 182 158 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu n’avons pas de telle sensation (intuition sensible). Donc nous ne le pouvons établir que comme concept possible, et non comme existant. 3. Le troisième postulat accorde le formel et le matériel en rappelant l’importance de la sensation. C’est la nécessité : ce dont l’accord avec le réel est déterminé suivant les conditions générales de l’expérience est nécessaire. Toutefois, là encore, il est interdit de passer de cette nécessité à l’existence ; elle ne concerne que les rapports301 entre les phénomènes. «Pas plus que nous ne pouvons passer du possible au réel par simple déduction logique, nous ne pouvons passer du déterminisme de la nature envisagé sous la modalité du nécessaire à l’affirmation d’une nécessité absolue. Cette dernière n’est qu’une idée de la raison. Pour le physicien, il n’est donc possible d’aller que d’un effet déterminé à une cause déterminée 302, d’une expérience à une autre expérience, sans se reposer dans la contemplation d’une nécessité inconditionnelle. C’est donc la réalité pensée comme donné qui domine le discours modal : sans perception de la présence thétique de l’être, il n’y a ni passage du possible au réel, ni légitimité de lier existence et nécessité.»303 Bref, le concept de Dieu est possible, mais nous ne pouvons pas passer de cette possibilité à son existence. De plus, nous pouvons avoir l’idée que Dieu est un être nécessaire, mais rien ne permet d’assurer que celui-ci existe réellement. 301 Ce qui n’est pas sans rappeler la nécessité extérieur de PR III. 302 1° L’impossibilité de passer du possible à l’existence supprime la preuve ontologique. 2° Cette phrase va à l’encontre de la preuve cosmologique. Donc nous voyons bien que, chez Kant, c’est la réfutation de la preuve ontologique qui permet aussi de réfuter les autres. 303 Mabille, Hegel - l’épreuve de la contingence, page 183 159 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu L’élément décisif de la critique kantienne résulte de ce que nous avons signalé et semble porter le coup fatal : l’être n’est pas un prédicat réel, on ne le déduit pas par un simple jugement analytique. Tout se joue sur l’analyse du verbe «être». 1° Nous distinguons son usage copulatif et son usage existentiel. Ce dernier est interdit ; certes nous pouvons dire : «Dieu est tout-puissant», mais non pas : «Dieu est». 2° Puis Kant voit que cette critique est trop faible, car elle permet toujours de proclamer : «Dieu est réellement existant» ; cette seule distinction ne suffit pas pour vaincre l’argument ontologique. Il faut trouver un argument plus fort : l’être n’est pas un prédicat réel. Ici, l’être est un concept primitif, une simplicité à laquelle nous ne pouvons rien ajouter. Nous retrouvons les catégories de modalité, puisqu’il s’agit de différencier la chose possible la chose posée existante ; la seconde est plus que la première. Par conséquent, «l’être s’ajoute au concept de la chose sans la transformer : il n’est pas un prédicat réel.»304 Cela marque l’importance de la perception : «Le concept d’une chose me fait concevoir sa conformité ‘aux conditions universelles d’une connaissance empirique possible en général’ ; mais l’existence de cette même chose me la fait concevoir ‘comme comprise dans le contexte de l’expérience tout entière’ (CRP, p. 430). L’existence d’un objet ne peut être établie, directement ou indirectement, que par la perception.»305 C’est l’exemple célèbre des cent thalers : en soi (dans le concept), il est indifférent qu’ils soient existants ou possibles, mais, pour nous, cela change tout. Dans l’expression «l’être n’est pas un prédicat réel», est «réel» ce qui se rapporte à l’essence des choses. L’existence renvoie aux catégories de la modalité, elle est un prédicat qui ne dit rien sur la nature de l’objet, mais sur son rapport à nous. L’existence d’un objet et sa position, sa présence 304 Op.Cit., Sève, page 76 305 Ibid, page 77. Les références à la CRP de Sève renvoient à l’édition de la collection Quadrige. 160 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu dans l’intuition. Autrement dit, ceci nous oblige à sortir du concept. Dès lors, la preuve est un jugement, soit analytique, soit synthétique. Dans le premier cas, nous commençons par poser l’existence pour la déduire - ce qui est une tautologie. Ensuite, pour avoir un jugement synthétique a priori, il faut une intuition sensible où le concept et le prédicat sont liés, ce qui est impossible s’agissant de Dieu. «La seule conclusion possible est donc une existence en idée, ou l’idée d’une existence : on peut rajouter l’idée de l’existence à l’idée d’être nécessaire, sans que cela le fasse exister dans la réalité. Le fait de concevoir Dieu comme existant nécessairement ne le fait pas exister nécessairement.»306 De même, si un seul concept incluait en lui l’existence, aucun concept n’existerait. Car un autre qui n’aurait pas en soi l’existence serait caractérisé par un manque, et ne parviendrait à exprimer la chose en sa totalité. Donc ce serait un concept inadéquat. De plus, dans le schématisme, l’intuition sensible est extérieure aux concepts purs de l’entendement. Donc, eu égard à un autre qui contiendrait en soi son existence, ces deniers seraient défectueux ; et cela ruinerait toute possibilité de connaissance. Enfin, admettons que seul le concept de Dieu contienne en soi son existence : il serait alors intuitif, et nous n’aurions nul besoin de démonstration. «Être n’est manifestement pas un prédicat réel, c’est-à-dire un concept de quelque chose qui puisse s’ajouter au concept d’une chose. C’est simplement la position d’une chose ou de certaines déterminations en soi. Dans l’usage logique il n’est que la copule d’un jugement. La proposition : Dieu est tout-puissant, contient deux concepts qui ont leur objet : Dieu et toute-puissance ; le petit mot est n’est point un prédicat de plus, mais seulement ce qui pose le prédicat en relation avec le sujet. Si je prends le 306 Op.Cit., Rivelaygue, page 211 161 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu sujet (Dieu) avec tous ses prédicats (auxquels appartient également la toutpuissance), et que je dise : Dieu est, ou, il est un Dieu, je n’ajoute pas un nouveau prédicat au concept de Dieu, mais je pose seulement le sujet en luimême avec tous ses prédicats, et en même temps assurément l’objet qui correspond à mon concept. Tous deux doivent contenir exactement la même chose ; et, de ce que (par l’expression : Il est) je pense l’objet de ce concept comme absolument donné, rien de plus ne peut s’ajouter au concept qui en exprime simplement la possibilité. Et ainsi l’effectif ne contient rien de plus que le simplement possible. Cent thalers effectifs ne contiennent rien de plus que cent thalers possibles. Car, comme les thalers possibles signifient le concept, et les thalers effectifs l’objet et sa position en lui-même, au cas où celui-ci contiendrait plus que celui-là, mon concept n’exprimerait plus l’objet tout entier, et par conséquent, il n’en serait pas non plus le concept adéquat. Mais dans mon état de fortune, il y a plus avec cent thalers effectifs qu’avec leur simple concept (c’est-à-dire leur possibilité). En effet, dans l’effectivité, l’objet n’est pas simplement contenu d’une manière analytique dans mon concept, mais il s’ajoute synthétiquement à mon concept (qui est une détermination de mon état), sans que ces cent thalers conçus soient euxmêmes le moins du monde augmentés par cette existence en dehors de mon concept.» 307 307 CRP, A599, pages 1214 et 1215 162 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu C. L’Idée de Dieu Il est impossible de prouver que Dieu existe. Mais il est tout autant impossible de démontrer qu’il n’existe pas. Si l’on ne peut pas connaître Dieu, au moins peut-on (et même doit-on) le penser. Mais alors il n’est qu’une Idée de la raison pure théorique, avec un rôle régulateur. Deleuze remarque que l’usage transcendant (donc illégitime) de la raison est celui d’une raison à l’état de nature, non encore policée. Mais, même lorsque, étant éclairée, la raison renonce au savoir constitutif du suprasensible, l’intérêt spéculatif est toujours son propre intérêt. De plus, «les illusions subsistent sous la loi naturelle, dans l’état civil et critique de la raison.»308 Rivelaygue se demande «quel rôle est conservé à l’idée de Dieu après la critique de la théologie rationnelle : pourquoi est-elle une illusion si on prétend la faire correspondre à un objet, mais aussi une représentation inévitable dont il faut dégager la signification légitime?»309 Cette Idée n’est plus une réponse à la question «qu’est-ce que l’être?» par la pensée d’un fondement absolu ; mais chez Kant elle renvoie à la totalité. Afin de poursuivre les avancées scientifiques, il faut faire comme si nous pouvions tout savoir, il faut poser un idéal de science achevée. L’idée de Dieu est une forme idéale devant constituer en elle la totalité de l’expérience310 . «Du point de vue de la Critique, l’idée de Dieu signifie en fait la nécessité de poser la totalité comme fondement de l’expérience comme fondement de chaque existence particulière.» Il faut espérer une unité, laquelle ne provient pas de la matière mais d’un entendement qui engendre progressivement et indéfiniment les vérités. Cela reste néanmoins une illusion rétrospective, qui pense le progrès infini de l’entendement, et qui fait comme si les lois qu’il découvre nous attendent. Dieu serait un 308 Op.Cit., Deleuze, page 41 309 Ibid., page 213 310 L’idée de Dieu réunit celle du Moi et celle du Monde. 163 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu entendement total pensant ces lois avant nous - même si ordinairement une telle loi n’existe que dès que nous la connaissons. - Cette totalité demeure un idéal formel, il faut veiller à ne pas s’illusionner en la considérant comme une réalité déjà constituée et nous attendant. Nous retrouvons quelque chose de fort similaire dans la Critique de la Raison Pratique : Dieu est un postulat, il permet d’espérer une réunion du bonheur et de la vertu. Il est une «Idée rationnelle pure d’un être parfait, dont l’existence ne peut être démontrée par la raison théorique ; concept d’une unité suprême inconditionnée, principe unique et transcendant l’expérience, cause première nécessaire du monde, assurant l’unité et la clôture de la série des causes. Pour la raison pure pratique, c’est un postulat, objet de foi morale, qui prolonge la morale en une religion naturelle. La possible réalisation du Souverain Bien dérivé (bonheur et vertu) exige l’Idée de Dieu (Souverain Bien originaire, volonté morale parfaite, cause et fondement du monde intelligible moral). Sans la supposition de Dieu (et d’un monde futur), les Idées de la morale ne seraient pas des motifs suffisants pour la volonté. Le devoir n’émane pas de la volonté divine, mais on peut regarder le devoir comme un commandement divin. Le concept de Dieu relève de la morale, qui fournit la seule preuve recevable de son existence.»311 3 - De la critique kantienne à Hegel Comment Hegel parvient-il à dépasser cette réfutation kantienne? Il faut une réforme épistémologique. Chez Kant la connaissance est une construction subjective du phénomène. Hegel y oppose le savoir absolu, subjectif et objectif. Il n’est plus question d’une connaissance d’un objet Lequan Mai, La philosophie morale de Kant, Paris, Seuil, 2001, pages 493 et 494. Dans la dernière phrase, nous ne pouvons qu’entendre le trait de génie de Dostoïevski dans Les frères Karamazov : Si Dieu n’existe pas, tout est permis. Or tout n’est pas permis, donc Dieu existe. 164 311 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu par un sujet, mais d’un objet qui se sait lui-même dans le sujet et d’un sujet qui se sait lui-même par l’objet. Ce n’est pas un entendement humain qui connaît Dieu, mais l’esprit de Dieu en l’homme qui se sait lui-même. Au fond, à la fois Dieu se sait en l’homme et l’homme se sait en Dieu. C’est à la logique que revient prioritairement l’avantage et la tâche d’opérer cet amendement logique. De plus, le savoir est rationnel, produit par la raison ; tandis que l’entendement n’a qu’une tâche séparatrice, il ralentit et fige momentanément le processus que la raison accomplit. Hegel promeut la proposition spéculative contre la proposition attributive de la pensée d’entendement. L’un des arguments centraux de Kant à la défaveur de l’argument ontologique consiste dans l’analyse de la fonction copulative du verbe être, en tant qu’il rapporte un sujet à un prédicat. Or, ceci est entièrement modifié dans la proposition spéculative, le sujet bascule dans le prédicat et inversement - ce qui rend caduque la critique kantienne. Dans la préface de la Science de la Logique, Hegel enregistre l’évènement du kantisme. Depuis 1781, la métaphysique a été défaite, elle n’est plus considérée comme une science ; la destruction d’un savoir absolument rationnel a entraîné comme sa conséquence le renoncement aux preuves de l’existence de Dieu312. Ces dernières incombaient à la pensée spéculative, Kant en a montré l’inanité et nous a conduit à y renoncer313 . La misère du temps ne prend en compte que ses seuls besoins immédiats314 et naturels. Ce renoncement à la métaphysique et à la pensée spéculative 312 Nous retrouvons ici notre première leçon. 313 La note de Labarrière est intéressante, car elle souligne que le sens du spéculatif n’est pas le même chez Kant que chez Hegel. Pour le premier, l’usage spéculatif de la raison est illégitime en matière de science, car celle-ci n’est le fait que de la représentation et de l’entendement. Le spéculatif kantien est ce qui sort des limites de l’expérience. Or il en va autrement chez Hegel. «‘Spéculatif’, dans la terminologie hégélienne, ne désigne pas une connaissance théorique par opposition à sa validité concrète, et non plus seulement l’aspect formel d’une connaissance quelconque, mais le procès total de la connaissance dans l’identité de sa certitude subjective et de sa vérité objective.» SL-E, page 2, note 7 Sans doute ici Hegel est-il très sévère envers Kant, car accuser le kantisme d’être une doctrine populaire semble pour le moins osé. Cependant, notre charmante époque du vingt-et-unième siècle se reconnaît fort bien dans ce refus globalisé d’un quelconque intérêt pour tout ce qui n’est pas destiné à son plaisir sensible. 165 314 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu a conduit à la fin de la théologie rationnelle au profit d’une théologie mièvre et populiste315 . «La science et le sens commun se renforçant ainsi l’un l’autre pour provoquer le déclin de la métaphysique, cela parut entraîner le spectacle étrange d’un peuple cultivé dépourvu de métaphysique - comme il en irait d’un temps doté par ailleurs d’ornements variés, mais privé de sanctuaire.»316 Fort heureusement, la logique a été moins touchée, elle fut reconnue utile317, on lui accorda le rang de science. Mais sa configuration et son contenu n’ont pas été modifiés, seulement amenuisés. Or la figure substantielle de l’esprit a été réformée, ce qui oblige à sortir de l’ignorance, à renouveler la Logique. En ce sens, Hegel est bien un logicien, certes il s’inspire de l’ancienne logique, mais surtout la renouvelle grandement. Elle est le nouveau nom de la métaphysique et de la pensée spéculative, c’est en elle que cette dernière ressuscite après avoir été crucifiée par Kant. Pour être véritablement scientifique, la philosophie doit être révisée, il faut recommencer entièrement la Logique, cela sauve les preuves de l’existence de Dieu. Le kantisme est une construction d’un objet par l’entendement d’un sujet, selon les règles édictées par le schématisme. Hegel change radicalement ceci au profit d’un auto-mouvement de l’objet lui-même, de sa propre médiation par rapport à soi. C’est un savoir rationnel intérieur qui s’oppose à une connaissance d’entendement extérieure. Telle est la «méthode» spéculative. - S’agissant de la démonstration de l’existence de Dieu, ce n’est plus un entendement humain qui cherche à déterminer, à construire Dieu ; mais Dieu qui se meut lui-même dans et par l’esprit humain, lequel mouvement est son savoir de lui-même. C’est lui-même qui ne manifeste, se révèle, moyennant sa médiation dans l’esprit humain. Là encore, nous retrouvons le reproche adressé dans la première leçon aux théologiens qui deviennent presque des opposants à la foi véritable. 315 316 SL-E, page 3 La logique transcendantale kantienne, dans sa subdivision analytique, est requise par la science (tandis que sa subdivision dialectique est seulement une logique de l’apparence), ce qui lui confère une haute utilité au nom de laquelle Kant n’a pas pu détruire toute la logique comme il le fit avec la pensée spéculative. 166 317 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu «La philosophie, en tant qu’elle doit être science, ne peut pas à cet effet, ainsi que je l’ai rappelé ailleurs, emprunter sa méthode à une science subordonnée comme l’est la mathématique, pas plus qu’elle ne peut en rester aux affirmations catégoriques de l’intuition intérieure, ou se servir du raisonnement fondé sur la réflexion extérieure. Mais c’est seulement à la nature du contenu qu’il revient de se mouvoir dans le connaître scientifique, en tant que c’est cette réflexion propre du contenu qui seulement pose et produit à la fois sa détermination même.»318 «[Dieu] s’est révélé et se révèle et en cette révélation il se trouve que ce n’est pas la raison humaine en sa limite qui connaît Dieu, mais au contraire l’esprit de Dieu dans l’homme ; d’après l’expression spéculative citée plus haut, c’est la conscience de soi de Dieu qui se connaît dans le savoir de l’homme.» 319 Quel est alors le rôle réservé à l’entendement? Il ralentit le processus en en fixant temporairement les moments face à la conscience. Ce derniers sont chacun une détermination particulière du concept. Mais l’entendement doit se subordonner à une raison dialectique qui nie chacune des ces déterminations, afin de produire l’universel qui contient en soi le particulier. «L’entendement détermine et fixe les déterminations ; la raison est négative et dialectique, parce qu’elle réduit à rien les déterminations de l’entendement ; elle est positive parce qu’elle produit l’universel, et subsume en lui le particulier.»320 Puis la vérité de la raison est l’esprit, en tant qu’il est la réconciliation d’elle-même et de l’entendement. Cet esprit est négatif : négation de la simplicité dans la position de la différence ou de la détermination par l’entendement, puis 318 SL-E, page 6 319 LPED, page 33 320 SL-E, page 6 167 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu surpression de cette différence par la raison dialectique ; et il est positif : établissement de l’universel dans lequel le particulier est co-déterminé. Le savoir est celui du mouvement de l’esprit. «Ce mouvement spirituel, qui dans sa simplicité se donne sa déterminité et dans celle-ci son égalité avec lui-même, et qui est donc le développement immanent du concept, est la méthode absolue du connaître, et en même temps l’âme immanente du contenu lui-même.» 321 Les deuxième et troisième Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu reviennent sur la différence entre croyance et connaissance, puis entre connaissance immédiate et connaissance médiate. Dans la deuxième leçon, l’élévation de l’esprit à Dieu est un procès qui comporte en lui sa propre démarche nécessaire. Mais cela amène la représentation d’un parcours subjectif. Cette leçon explicite que nous écartons et excluons de la démonstration. Cela est lié à l’opposition savoir immédiat/savoir médiatisé. 1. La démonstration subjective place l’activité dans le sujet, ce n’est pas le mouvement propre de la chose considérée. Cela débouche une science des choses finies et de leur contenu fini. L’exemple est le théorème géométrique. Chaque partie singulière prise pour soi comporte sa justification en soi ; mais la démarche est justifiée par le but que nous y cherchons. Nous parcourons des opérations pour parvenir à un résultat, mais ce dernier n’a pas surgi de la chose. 2. Le fait de montrer dans l’expérience en général est tout d’abord une démonstration historique reposant sur l’expérience et la perception (directe ou comme témoignages). Ces 321 SL-E, page 7 168 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu données sont les présuppositions et fondements de la conclusion. Le subjectif pénètre la matière, mais ne n’est pas le mouvement des évènements eux-mêmes. Puis, dans l’expérience présente, nous pouvons partir de perceptions individuelles afin de montrer qu’existent dans la nature des genres et des espèces, des lois, des forces, etc. La matière en pénétrant dans les sciences ne reste pas à l’état qui était le sien dans la perception. Le procédé débute par l’analyse (abandon de l’inessentiel), puis constitue des abstractions. C’est donc un faire subjectif qui produit une forme logique. Toutefois, ce n’est pas moi qui décide du genre ou de la force, mais le genre qui se donne ou non dans une espèce, la force qui se présente ou se retire. Cela reste une abstraction, mais comme activité objective. Cette connaissance passe du fait de montrer à celui de démontrer, de l’objectivité immédiate à ses propres produits. Cela suppose de définir une méthode décrivant la manière de faire de l’activité subjective. Mais cette dernière diffère encore des déterminations et du procès de l’objet lui-même. Il s’agit seulement d’une saisie des relations de l’objet ; le contenu n’est pas ce qui en soi et pour soi (le concept de la chose, l’infini). Jusqu’ici, la démonstration est le mouvement de l’activité pensante, mouvement extérieur à l’objet et indifférent au devenir propre de celui-ci. Cela conduit à l’unilatéralité des réflexions sur la subjectivité de la connaissance. L’opposition sujet/objet est une détermination de la subjectivité. On a un comportement extérieur du connaître, déterminé comme un contenu extérieur, à savoir des abstractions de déterminités finies. Tout cela se fonde sur les règles de la déduction. Les preuves de l’existence de Dieu sont syllogismes, dont le vice fondamental est que cette connaissance se fonde dans le savoir mathématique, dans une science extérieure - ce que refuse la préface de la Science de la Logique. 169 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Le connaître se comporte de façon extérieure et engendre des abstractions à partir de ce qui est objectif. Cela introduit une séparation d’avec l’effectivité. Qu’y oppose-t-on ?Un saut extrême est tout autant récusé : ce serait un savoir immédiat sans preuve, un croire sans connaissance, donc encore quelque chose d’unilatéral. Comment se libérer de l’unilatéralité et montrer qu’existe un savoir? Comment sortir de la prétention qui place la foi sans le connaître? La foi dont il est question au début de la troisième leçon diffère de la foi véritable, car cette dernière étant ferme en soi, elle a confiance dans le savoir. - Or ici nous sommes en présence d’une foi polémique à l’encontre du connaître. Ce ne sont pas deux fois qui s’opposent, mais deux contenus. Ici la foi est abstraite, elle rejette le savoir concret. Retirée dans la simplicité de la conscience de soi, elle est sentiment alors que dans le savoir le contenu est déterminité du sentiment. Dans la foi abstraite, la subjectivité se retranche totalement du savoir. Chacune de ces deux conceptions opposées est fausse car unilatérale. La foi polémiste considère le savoir comme vain. Néanmoins, l’opposition du croire et du savoir est une abstraction qu’il faut dénoncer, car on a connaissance de ce que l’on croit ; et, de plus, une telle foi est un savoir immédiat qu’il faut distinguer du savoir médiatisé. Toute chose spirituelle est médiatisée et médiatisante. Tout objet de la nature et de l’esprit contient en soi la détermination de la médiation ainsi que celle de l’immédiateté. La logique montre que tout donné sensible est médiatisé par (de) l’autre. Dieu est activité libre se rapportant à soi-même, il est lui-même médiation avec soi. 1° Le Dieu créateur est une activité allant à l’extérieur ; il est par le moyen du monde, il n’est créateur que moyennant la créature. Et de même cette dernière se trouve immédiatement dans le créateur, tout en demeurant dans la représentation comme un extérieur à Dieu. 2° L’apport du christianisme réside dans la conscience explicite que Dieu est esprit, en et pour soi. Il se rapporte à lui-même comme à un autre (le Fils) et 170 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu se comporte comme amour : il est essentiellement médiation avec soi. Bref, Dieu est certes créateur, mais le vrai Dieu est plus que cela : la médiation de soi avec soi-même (amour). 1° La foi a Dieu, qui est une médiation, pour objet de sa conscience. Dieu existe dans un individu grâce à un enseignement humain et plus encore grâce à l’enseignement et l’éducation par l’esprit de Dieu. Le croire et le savoir ne sont que moyennant un objet, sinon ils restent une identité vide. 2° Rien n’existe qui soit seulement médiatisé, mais il y a une immédiateté : être en soi-même, sans différence, relation simple à soi-même. Tout savoir, médiatisé ou immédiat, est au moins ; l’être revient au savoir. On reproche à la philosophie d’en passer par des abstractions hors de la foi vivante. Mais l’affirmation de la foi et du savoir immédiats repose sur ces abstractions. La foi est un savoir non médiatisé, sans rapport de contenu. C’est ce dernier que nous devons conquérir. La foi est immédiatement dans le savoir ; le croire sait en quoi il croit, et ce de façon certaine322. Quand la foi est déterminée comme savoir immédiat et non médiatisé, elle se réduit à un formalisme abstrait. Cette foi est la certitude sensible que j’ai un corps. Puis, dans la sphère religieuse, elle doit être dotée d’un contenu véritable, elle doit contenir en soi la vérité. Est-ce alors une foi alors trop objective ? Elle est opposée à une forme du subjectif, où le contenu disparaît au profit du sentiment. Nous concluons cette analyse de la réforme épistémologique hégélienne par le renvoie au début du cours que Jean-François Marquet donne sur le Phénoménologie de l’Esprit. La science se présente comme un système, une totalité rassemblant diverses parties qui en même temps subsistent chacune pour soi dans une certaine autonomie. C’est la réconciliation d’un sujet et d’un objet, réconciliation qui est une réunion, une identification, un passage réciproque de l’un dans l’autre Mais la certitude n’est pas la vérité. Chaque individu en tant qu’il est un Moi peut revendiquer une certitude pour lui, mais ne prétend pas qu’elle vaut pour tout comme la vérité. La certitude peut avoir un contenu très divers, voire opposé. La certitude, la foi, le savoir immédiat, tout cela ne décide pas de la vérité. 171 322 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu tandis que dans le kantisme la chose en soi est radicalement extérieure au sujet connaissant. Le langage est le lieu propre de cette identification. Or, il s’étudie dans la logique : cette dernière devient par là même la philosophique absolue, et tout autant théologie : «Chez Hegel, la théologie, c’est la logique, comme il le dit lui-même, ce qu’on trouve dans la logique ce n’est rien d’autre que Dieu, l’Absolu lui-même.»323 Elle nous apprend que la philosophie n’a ni intérieur ni extérieur. Il est impossible de maintenir une distinction entre l’objet et le sujet, car le sujet s’évanouit en même temps que l’objet. Ce passage mutuel et réciproque se marque par un retournement, lequel se produit dans le langage. Dans la conscience commune, dans la proposition prédicative ou attributive, un locuteur décide souverainement d’attribuer un prédicat à un sujet. Mais ces trois éléments demeurent extérieurs. Quand je dis : la feuille est blanche, c’est bien mois qui décide d’attribuer un certain prédicat, que j’ai choisi parmi tous ceux qui sont possibles, à un sujet. Mais le blanc peut exister sans cette feuille, et cette dernière peut être colorée. Hegel sort de cela car la philosophie exige la proposition spéculative. «D’ordinaire, le sujet est d’abord placé au fondement comme le Soi fixe objectif ; à partir de là, le mouvement nécessaire se déploie en direction de la multiplicité variée des déterminations ou des prédicats ; c’est alors que, à la place de ce sujet-là, s’introduit le Moi lui-même qui sait, et il est l’acte de lier les prédicats ainsi que le sujet qui les tient. - Mais en tant que le premier sujet dont il a été question s’engage dans les déterminations elles-mêmes et constitue leur âme, le second sujet, c’est-à-dire le sujet qui sait, trouve encore là dans le prédicat ce premier sujet avec lequel il veut en avoir déjà fini et par-delà lequel il veut faire retour en lui-même ; et, au lieu de pouvoir être, dans la mobilisation du prédicat, le facteur agissant en tant qu’il raisonne pour savoir si tel ou tel prédicat serait à attribuer à ce sujet-là, il a 323 Op.Cit., Marquet, page 15 172 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu bien plutôt encore affaire avec le Soi contenu, ne doit pas être pour soi, mais être conjoint avec celui-ci.» 324 Dans ce passage du sujet dans le prédicat, aucun locuteur n'intervient, mais c’est le sujet qui se pose de lui-même comme prédicat, qui se parle et apparaît dans le prédicat comme il apparaît en soi. «Autrement dit, dans la proposition spéculative, c’est le sujet S, le Sujet du contenu, qui parle de soi, et je ne suis que l’interprète de cette auto-parole.»325 Le Moi (locuteur) s’oublie dans le rythme interne de la chose, même si sa présence est requise pour produire du sens. La seconde leçon de Marquet revient sur le rôle de l’entendement dans un processus dominé par la raison. L’entendement immobilise, il fixe pour soi chaque moment du discours logique, lequel est auto-discours de Dieu326 . Ce rythme du mouvement intra-divin est suspendu par une césure anti-rythmique, l’entendement effectue cet arrêt fixatif. Ce dernier est nécessaire car il permet au rythme d’accéder au sens. Là où la raison arrache tout à sa particularité (pour soi) afin de le rapporter à l’universel (en et pour soi), l’entendement est un pouvoir de fixation - bien que cette dernière demeure provisoire et que l’entendement soit subordonné à la raison. Il ralentit le processus du logos (raison et langage). «Je ne maîtrise plus le langage, c’est au contraire le langage qui me maîtrise, qui me mène où il veut ; mon seul rôle est un rôle de ralentissement, de fixation, de ponctuation, qui ne peut que retarder l’échéance.»327 Si l’on applique ceci à Dieu en disant : «Dieu est l’être», nous prouvons Dieu, car l’être passe en Dieu et Dieu dans l’être. Dire : «Dieu est l’être», c’est tout autant dire : «l’être est Dieu». C’est un auto-mouvement de Dieu qui passe dans l’être, qui se détermine lui-même comme 324PhE, 325 pages 102 et 103 Op.Cit., Marquet, page 20 326 Par conséquent, établir la preuve ontologique, cela sert à établir l’ensemble de la philosophie, de la saisir dans son unité. D’où nous retrouvons l’affirmation de Goutierre en début de notre introduction : tout le système hégélien est une preuve ontologique. 327 Op.Cit., Marquet, page 26 173 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu existant. C’est un argument ontologique, car cette proposition spéculative reste interne au concept de Dieu. - Mais la présence de l’homme permet cette auto-médiation, cet auto-passage. Par où nous retrouvons la cinquième leçon sur les preuves de l’existence de Dieu : c’est l’esprit de Dieu qui se connaît dans l’esprit de l’homme, l’homme n’est que le témoin de ce savoir de soi. «[...] dans la proposition : Dieu est l’être, le prédicat est l’être ; il a la signification d’une substance, dans laquelle le sujet vient se fondre. Être, ici, ne doit pas être un prédicat, mais l’essence ; de ce fait, Dieu paraît cesser ce qu’il est de par l’agencement de la proposition, à savoir le sujet fixe.»328 Si nous lisons «Dieu est l’être» uniquement comme une proposition prédicative, l’être demeure extérieur à Dieu, le locuteur «fixe» le sujet pour soi et le prédicat pour soi. Mais si l’on sort de cette fixité vers un mouvement, vers la proposition spéculative, l’être passe en Dieu et Dieu passe en l’être. Auquel cas à la fois le sujet (Dieu) se fond dans le prédicat (l’être) ; et celui-ci devient l’essence. II -- L’argument ontologique chez Hegel Le sommet de notre étude est la formulation explicite de la preuve329 ontologique. Nous ne parvenons à lui, qui couronne l’ensemble de la science philosophique, qu’après avoir établi l’importance de la médiation, de l’élévation, et du savoir comme auto-mouvement de son contenu. La preuve est l’élévation de Dieu à l’homme : une auto-médiation, un auto-mouvement de Dieu en l’homme par la position de sa différence, puis la suppression de cette dernière. Cette preuve passe du concept à l’être, en tant que l’être est sa position différenciante. 328 PhE, page 104 Nous disons bien : la preuve, et non l’argument. Car ce dernier demeure ouvert à discussion. Tandis qu’étant parfaitement objectif (lié intimement à son objet) et absolu, le propos hégélien se veut incontestable. 174 329 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 1 - L’argument ontologique dans la philosophie de la religion A. Le concept de la religion Nous commençons par le concept de Dieu, lequel n’est en pas encore le Concept en soi et pour soi. Mais il est d’abord seulement représenté, sans que l’être ne lui soit encore adjoint. Dieu est alors un être fini (limité car n’existant pas encore), dans ma conscience. Dieu est bien un contenu, un objet pour un sujet, mais tout autant une finité. Autrement dit, il n’est pas encore un objet existant pour soi ; seulement un contenu pour moi, que je me représente. Il n’y a qu’un rapport subjectif de moi à Dieu. Pour le dire en termes kantiens, Dieu est seulement conçu et donc possible, mais non encore réel. Ce côté uniquement subjectif est un défaut, la preuve consiste à s’en délivrer en rendant Dieu ob-jectif, en lui accordant la détermination d’être. Au commencement le concept de Dieu est seulement en moi et possible. Aussi doit-il aussi être pour soi et existant, réel, effectif. Ainsi c’est un passage du concept à l’existence, une opposition entre la subjectivité et l’objectivité. L’esprit humain est parfaitement libre, mais la liberté formelle est le simple rapport à soi. L’esprit est ce rapport simple à soi, le degré le plus haut de la subjectivité. Dieu n’est alors que quelque chose de subjectif. Cette subjectivité la plus haute nie l’objectivité, elle refuse un être-pour-soi à ce qu’elle conçoit. L’élévation présidant à la preuve ontologique consiste à dénoncer cette subjectivité qui se croit absolue, à placer face à elle une objectivité. Si nous y parvenons, Dieu n’est plus seulement subjectif, mais aussi objectif. Cette adjonction de l’objectivité à la subjectivité instaure une médiation entre l’être et Dieu. Hegel rapporte la preuve ontologique à Anselme : le ens quo majus cogitari non potest (le «parfait») n’est pas seulement intérieur a la pensé (représenté), mais il existe aussi. Kant l’a vaincu 175 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu en disant que ceci suppose comme hypothèse l’idée de Dieu, que le passage à l’être est «tiré par les cheveux» (selon l’expression même que Hegel prête à Kant!). Après Anselme, on s’est mis à dire que Dieu est totalement englobant, la totalité comprenant en soi toutes les réalité ; et que l’être, étant lui-même une réalité, doit être attribué à Dieu. Or Kant a aussi détruit cela avec l’argument des cent thalers, selon lequel l’être n’est pas un prédicat réel, qu’il est extérieur et non contenu analytiquement330 dans le concept. Hegel répond qu’il est barabre de nommer «cent thalers» un concept, car ce dernier, et par-dessus tout le Concept absolu (en et pour soi) contient l’être comme une détermination concrète. Le concept doit donc passer à l’une de ses déterminations concrètes, l’être. Ce passage est un mouvement, une activité du concept lui-même : nous la comprenons aisément après l’étude de la préface de la Science de la logique ainsi que celle de la proposition spéculative. Le concept n’est pas seulement quelque chose de subjectif, mais il est aussi objectif (l’âme d’un objet). C’est seulement pour l’esprit humain (pour la conscience) que le concept peut être objectif ; la fonction du locuteur dans la proposition spéculative est nécessaire car elle lui donne sens. S’il n’y avait que le végétal et l’animal, il n’y aurait aucune objectivité du concept, car il n’y en aurait aussi nulle subjectivité. En effet, l’un des deux opposés s’effondre si l’autre disparaît, ôter le côté subjectif (dans l’esprit humain, dans la conscience) entraîne l’écoulement de l’objectivité. Mais le simple côté subjectif est insuffisant. Il faut une activité du concept, son activité. Le processus de la preuve consiste à se départir de la simple subjectivité, à «mettre de côté la subjectivité et à poser cet élément subjectif intérieur comme extérieur, objectif, réel, à produire L’une des objections essentielles de Kant est que l’on ne peut pas déduire analytiquement l’être du concept, et on ne peut pas non plus lui ajouter synthétiquement, car nous n’avons aucune intuition sensible du concept de Dieu. Or Hegel retravaille entièrement le rapport entre ces deux jugements. Pour le dire simplement, la science hégélienne est un immense jugement analytique qui contient en soi (comme sa différence posée et supprimée) le jugement synthétique. 176 330 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu l’unité du subjectif et de l’objectif et à leur ôter ce qu’ils ont d’exclusif.»331 La preuve ontologique consiste à supprimer et conserver le subjectif, à poser l’objectif comme son autre côté, et à les réconcilier. Nous retrouvons la médiation : le concept est auto-médiation, passage à ses déterminations, dont l’être fait partie. Dieu se particularise en créant332 le monde et son Fils, or ce Fils lui-même est Dieu : donc Dieu se retrouve et s’identifie avec soi. L’être est une abstraction, la pure et simple im-médiateté - et non le concept, lequel est automédiation. Mais aussi l’être est contenu dans le concept. «L’être est donc la détermination que l’on trouve dans la notion, mais qui en est distincte parce que la notion est la totalité et l’être seulement une détermination ; toutefois, en second lieu : la notion contient en soi cette détermination ; c’est une de ses déterminations mais elle en est distincte parce que la notion est le tout.»333 D’abord défectueux parce que seulement subjectif, le concept supprime ce défaut en s’objectivant, en se déterminant comme être. Cette objectivation est la suppression et la conservation de la subjectivité inaugurale. Cela avait été vu par Anselme, auquel fut reproché que l’unité du concept et de l’être était une présomption, un axiome. Cette unité immédiate et présupposée n’est pas reconnue en sa nécessité. Or, les êtres-là sont finis, cette finité réside dans la distinction entre leur concept et leur être. Si l’on s’en tient à cette seule unité immédiate de l’être et du concept, la preuve est inefficace, Kant l’a vaincue. La reformulation suppose que l’on passe de l’immédiateté à la médiation, à la négation (et à sa suppression). Le moment de la différence est lui-même dans l’esprit et dans la conscience. 331 PR I, page 187 332 cf aussi notre présentation de la troisième leçon sur les preuves de l’existence de Dieu. 333 PR I, page 188 177 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Ce premier texte a établi les prémisses de la preuve ontologique : le passage du subjectif à l’objectif puis leur réunion. Cela signifie que le concept se médiatise dans l’être. La tour de génie de Hegel, et ce par quoi il dépasse la critique kantienne, est la découverte que l’unité de l’être et du concept n’est pas immédiate mais médiatisée, ayant fait l’épreuve de la négation. «Cette conclusion : je sais que Dieu existe, ce simple rapport, est produit par cette négation.»334 B. La religion absolue Dans la preuve cosmologique, nous exprimions le passage de la religion naturelle aux religions de l’individualité spirituelle. C’est seulement lorsque nous nous acheminons dans la religion absolue335 (chrétienne) que la preuve ontologique peut survenir. - Le chapitre qui lui est consacré336 s’ouvre sur un emprunt de Lasson aux manuscrits de Hegel337. Toutefois, nous commenterons uniquement le cours proprement dit, à partir de la page 51. Le contenu du concept métaphysique de la religion absolu est le concept pur, qui est par soi réel. Ce concept pur est en soi, c’est l’esprit concret qui s’auto-différencie. C’est dans cette différenciation que nous envisagerons les rapports entre l’être et le concept. Le concept métaphysique de Dieu est son unité avec la réalité : la preuve ontologique part du concept pour 334 PR I, page 190 «Ce degré a été défini précédemment comme la religion où la notion de religion s’est objectivée pour soi, comme la totalité où la notion de la religion qui s’était développée en ses déterminations diverses, est posée, est là pour d’autres, étant ainsi l’objet de la conscience.» PR IV, page 13 335 336 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur la philosophie de la religion, «La Religion absolue», Paris, Vrin, 1954 (traduction Jean Gibelin), pages 46 à 59. Par la suite, nous renverrons ainsi à cet ouvrage : PR IV PR IV, pages 56 à 50. Dans sa courte présentation (page 8), Gibelin qualifie ces manuscrits d’incomplets et difficiles à déchiffrer. Cela justifie en grande partie notre choix de ne pas étudier en détail ces pages. Seulement les ajourerons en annexe. 178 337 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu parvenir à l’être - étant entendu que la vérité est leur identité. Nous retrouvons aussi la proposition spéculative, il s’agit d’un passage de chacune des déterminations dans son autre (de l’être dans le concept et du concept dans l’être). «Ce passage a une signification opposée ; chacune [des déterminations] est présentée comme moment c’est à dire passant de l’immédiat à l’autre en sorte que chacune est posée et abaissée à une autre chose, comme posée, produite par autre chose».338 Nos sortons de l’immédiateté par la médiation et la négation (position et abaissement), ce qui concluait la fin du texte du premier volume. Hegel rappelle la définition de l’être comme abstraction et immédiateté par opposition au concept. Dans un premier temps, lorsque la subjectivité se prétend absolue (totalité), la plus libre, le concept n’a que la valeur finie d’une représentation subjective, à laquelle s’oppose l’être. Cette opposition peut même sembler infinie, car la simple subjectivité se croit elle-même infinie, étant parvenue à penser l’infinité. La subjectivité croit connaître en elle l’infini, la détermination de l’être lui est alors indifférente. L’opposition entre la subjectivité retirée en elle seule et l’objectivité est maximale, chacune est en soi libre et indépendante de son autre, qui désormais est perçu comme un tout-autre ; ce sont deux infinis qui s’opposent. «Voici l’opposition : Je suis sujet, libre, je suis une personne pour moi, c’est pourquoi je laisse l’Autre également libre, l’Autre qui est au-delà et demeure ainsi l’Autre.»339 Le sujet infini se pose aussi comme fini, par là il est poussé à résoudre cette opposition340. Seul l’esprit opère cette réconciliation en se saisissant à l’infini au sein même de l’opposition. Se comprenant comme totalité et liberté, la subjectivité rejette à l’extérieur d’elle-même son autre, l’objectivité. Ainsi totalement extérieure, cette dernière devient également libre. Chacune est 338 PR IV, page 52 339 PR IV, page 53 C’est le sens de la note n°2 : «Œuvres, p. 22 : Ainsi à un infini s’oppose un infini et l’infini se pose lui-même comme un fini en sorte que le sujet à cause même de son infinité est obligé de résoudre cette opposition qui, dans son infinité, s’est concentrée.» PR IV, page 33 179 340 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu infiniment indifférente et opposée à son autre, chacune se prétend infinie. D’un côté la conscience pense le concept de Dieu, et l’objectivité de celui-ci (son être) ne lui importe en aucune façon. Bref, l’écart entre l’être est Dieu est maximal, tout comme entre la subjectivité et l’objectivité. La réconciliation des deux côtés est la preuve ontologique ; par la médiation. «La position que nous avons ici consiste en ce que nous avons d’un côté la notion de Dieu et de l’autre l’être en face de la notion. Ce qui est exigé c’est leur médiation en sorte que la notion elle-même se décide à être ou que l’être soit compris par la notion de façon que l’Autre, l’opposition, provienne de la notion. - La forme qu’a cette médiation est celle de la preuve ontologique de l’existence de Dieu où l’on part de la notion.» 341 Avant de rassembler le concept de Dieu et l’être, Hegel remarque que le premier est le concept pur, non mélangé de sensible (fini) qui lui imposerait une limite. Mais, en même temps, il est auto-détermination et auto-position, il pose un contenu face à lui et distinct de lui. La pensée humaine, subjective, ayant ainsi devant elle un tel contenu, exige le passage du concept à l’objectivité. Ce contenu, c’est-à-dire le fait que le concept pose face à soi comme sa différence, peut s’entendre au sens où un Dieu créateur engendre, se différencie dans, un monde : mais ce dernier demeure extérieur et autre par rapport à Dieu. La preuve ontologique refuse cette extériorité ; la différence posée par le concept doit être contenue en lui. Autrement dit, le concept (Dieu) est actif : il pose une différence, l’être, l’objectivité, qui est sa détermination, contenue en lui-même. Dans la troisième leçon, par rapport à l’idée juive d’un Dieu créateur ex nihilo, le christianisme ajoute que Dieu, par amour, s’engendre dans son Fils, mais son Fils est aussi Dieu. De cette 341 PR IV, page 53 180 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu manière, l’engendrement du Fils, contrairement à la création du monde, est un auto-engendrement de Dieu lui-même, en lui-même et par lui-même. «Dans l’Idée absolue, dans l’élément de la pensée Dieu est cette universalité absolument concrète se posant comme son Autre en sorte que cet Autre soit aussitôt immédiatement déterminé pour être luimême [Dieu] que la différence ne soit mise de côté qu’idéalement, immédiatement sans prendre la forme de l’extériorité, ce qui signifie que ce qu’il y a dans la notion de différencié, doit être montré.»342 Le concept lui-même s’objective, selon la «méthode» spéculative qu’expose la logique. De fait, la preuve ontologique est le saisissement de l’unité de cet auto-mouvement, lequel est celui de l’Idée absolue. L’exposition de ce mouvement logique de l’idée absolue est la preuve onto-logique. C’est pourquoi, afin de mieux comprendre ce que Hegel affirme dans notre texte de la philosophie de la religion, nous renvoyons à l’exposé de cette méthode spéculative343. α) Le commencement est l’être, au sens d’un pure et simple immédiateté. Ce premier moment est celui du concept en soi, universel, non encore déterminé. Ce commencement est emprunté à l’intuition et à la perception ; il est aussi bien synthétique qu’analytique. β) «La progression est le jugement posé de l’Idée»344. C’est le moment du négatif, de la détermination (position de la déterminité), de la réflexion. Cette dialectique est immanente, le passage dans un autre, le paraître dans l’opposé. L’universel immédiat se singularise. Ensuite, le concept en soi du premier moment est parvenu à son paraître, «et ainsi est déjà en soi l’Idée». Ces 342 PR IV, page 54 343 E-SL, §238 à 243, pages 460 à 462 344 E-SL, page 461 181 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu deux termes, le concept et son autre, sont chacun unilatéral. Cette unilatéralité est vaincue lorsque ces deux termes s’auto-suppriment. γ) Le second moment est celui de la contradiction, sa résolution est la fin. C’est une unité réconciliée contenant en soi comme idéels chacun des moments précédents, lesquels sont à la fois supprimés et conservés. Ainsi se résume ce processus, cette progression : «Le concept qui ainsi à partir de son être-en-soi, moyennant sa différence et la suppression de celle-ci, s’enchaîne avec lui-même, est le concept réalisé, c’est-à-dire le concept qui contient dans son être-pour-soi l’être-posé de ses déterminations, - l’Idée, pour laquelle, en même temps, en tant qu’elle est ce qui est absolument premier (dans la méthode), cette fin est seulement la disparition de l’apparence selon laquelle le commencement serait un immédiat et elle un résultat ; - la connaissance que l’Idée est la totalité une.» 345 Cette méthode n’est pas extérieure, mais immanente (l’âme) au contenu, la progression de l’Idée s’effectue en vue d’une totalité systématique. Comment appliquer ceci à la preuve ontologique? Le premier moment est le concept pur de Dieu, seulement subjectif. Ensuite il a en face de lui l'objectivité, l’être, le Fils. La preuve ontologique se réalise lorsque cette différence est supprimée, lorsque le concept subjectif sursume en soi l’objectivité, lorsque Dieu contient en soi comme sa différence posée mais aussi supprimée et conservée (l’être). Dans le texte de la philosophie de la religion, Hegel reprend l’exposé de la preuve ontologique d’un point de vue nouveau. Précédemment, Dieu était le concept le plus pur, 345 E-SL, page 462 182 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu l’objectivité était son autre ; enfin nous les réconciliions afin que Dieu soit ce qui le plus réel, celui qui comprend en soi toutes les réalités. Au rang de ces dernières, nous comptons l’être. Par conséquent, cette réalité, l’être, est aussi comprise en Dieu. Hegel rencontre l’objection kantienne selon laquelle l’être n’est pas une réalité, qu’il est impossible de le déduire analytiquement du concept de Dieu. Cela repose sur une distinction entre le contenu, lequel est attribué au concept, et la forme, qui contient l’idée et l’être. La notion renferme le contenu, or l’être appartient non au contenu mais à la forme. Par conséquent l’être ne revient pas au concept, donc il est impossible de l’attribuer à Dieu. Par là être et concept sont distincts ; nous pouvons nous faire des idées de Dieu mais sans connaître qu’elles existent (qu’elles sont)346. Anselme exposent la preuve ontologique à partir de ce que Hegel interprète comme perfection suprême (ens quo majus cogitari non potest). «Dieu est la perfection suprême qui comprend toute réalité. Or, si Dieu n’est qu’une représentation, une représentation subjective, il n’est plus cette perfection ; car nous considérons comme parfait ce qui non seulement représente, mais qui également existe.»347 Cette union dans la perfection de la représentation et de l’existence est la présomption sur laquelle toute la philosophie s’est fondée, mais aussi elle vaut en tout homme348. Un concept duquel l’être est séparé est fini, or Dieu est le Concept absolu. Par conséquent, encore que Hegel y soit très réticent et qu’il juge ceci barbare, on peut dire que cent thalers sont un «concept» fini et partant imparfait ; à son sujet l’être n’est pas dans le concept. Or Dieu est le Concept absolument parfait : donc en lui l’être et le concept ne peuvent pas être séparés. La fin de ce paragraphe (milieu de la page 55) est extrêmement méchant envers Kant, qui, comme dans la «Notion de religion», en appelle à l’usage populaire, n’étant en quelque sorte qu’un sophiste et un mauvais démagogue. Évidemment, nous soupçonnons Hegel ici d’user d’une importante mauvaise foi, et de se moquer de celui dont il sait par ailleurs qu’il fut décisif dans l’histoire de la philosophie (décisif mais non ultime). 346 347 PR IV, page 55 Par là, nous retrouvons l’idée selon laquelle l’élévation est nécessaire et universelle, qu’elle vaut en tout homme. Cela nous apparût dans l’examen de la preuve cosmologique dans les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu. 183 348 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La formulation habituelle est la suivante. Dieu comprend toutes les réalités, on le présente comme le concept-intégratif de toutes les réalités349. L’être est une réalité, donc Dieu le contient en lui. Nous avons bien l’unité du concept et de l’être, mais ce n’est que le premier moment du processus de la preuve. Car ensuite ils se différencient, se séparent. L’unité réconciliante à conquérir reconnaît que cette différenciation est le mouvement interne déterminant du concept. La méthode spéculative expose l’auto-mouvement (auto-détermination, auto-différenciation, auto-médiation) de l’Idée absolu - laquelle est ici identifiée à Dieu. La fin du texte s’intéresse à nouveau à Anselme. Dieu étant la perfection suprême, il n’est pas seulement une représentation - auquel cas il serait imparfait - mais il existe aussi hors de la représentation, donc réellement. Cela est insuffisant, car, ce qui doit être démontré (l’unité de l’être et du concept), est avant cela présupposé, comme un axiome mathématique. Dans la preuve anselmienne, cette unité est immédiate, donc présumée. Pour que c’est présomption tombe, il faut que l’unité ne soit plus immédiate mais médiatisée, comme à la coda de la «Notion de religion» : la preuve doit passer par une médiation, laquelle est la négation de cette unité. Cela met en jeu la nature du concept. Anselme ignorait (mais Hegel l’a découvert) que celui-ci est essentiellement auto-médiation. Le Concept absolu et parfait réalise pleinement cette médiation, entre lui-même et sa différence posée. Le concept chez Kant est imparfait, car ce penseur sépare la part intelligible et rationnelle de l’homme de sa part sensible. Il réserve le même sort au concept de Dieu, et partant de là, puisque Dieu n’est l’occasion d’aucune intuition sensible, il réside seulement dans notre tête et non dans le monde. Dieu est une représentation uniquement subjective. Mais c’est un concept imparfait, car sa mesure est l’homme concret : chez Kant, c’est l’entendement qui construit son objet, et non le 349 cf SL-E, page 92. Cependant, Hegel va infléchir cette définition commune ; nous y reviendrons. 184 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu concept qui se meut lui-même comme dans la proposition spéculative. Cette construction par l’entendement exige l’intuition sensible. Par conséquent, Kant instaure une dépendance du concept (au sens de phénomène construit) envers la sensation. En somme, puisque la pensée n’est pas la totalité de l’homme, le concept n’est pas non plus la totalité systématique que l’Encyclopédie réclame. En ce sens, ne parvenant pas la totalité (car demeurent extérieur à elle des éléments sensibles), le concept demeure seulement subjectif350. - Si on parvient à la subjectivité totale, non clivée entre la pensée et des éléments sensibles, la critique kantienne s’effondre. Ni la pensée d’Anselme ni celle de Kant (des modernes351) ne sont suffisantes. La première en reste à la présomption de l’unité immédiate de l’être et du concept dans ce qui est le plus parfait. Cette pensée a cependant l’avantage d’avoir l’idée d’une unité, tandis que Kant sépare la subjectivité et l’objectivité, ce qui a pour conséquence de rendre le concept seulement subjectif. La présomption kantienne est la séparation du sensible et de l’intelligible (ce qui rend le concept le concept imparfait car non concret), celle d’Anselme est l’unité dans la pensée de l’être (la réalité) et du concept352. Toutefois, bien qu’insuffisante, la pensée d’Anselme est supérieure à celle de Kant, car elle conçoit le vrai sens du concret. Le premier sens du concret est ce qui est là, empiriquement ; c’est le rapport à la sensation chez Kant. Mais le vrai sens du concret est l’en soi pour soi, à la fois sensible et intelligible, réel et idéel. De plus, Anselme a l’idée d’un parfait, tandis que Kant reste englué dans la contradiction. - Le seul défaut d’Anselme (et de Spinoza), est d’affirmer péremptoirement cette unité, sans la démontrer. Par exemple, chez Kant, il est interdit de faire un usage constitutif des catégories. Elles sont seulement dans l’esprit humain, dans l’entendement pur. 350 351 Dans ce paragraphe, Hegel en appelle à Spinoza, Descartes et Leibniz chez qui Dieu est aussi unité de la pensée et du sensible comme chez Anselme ; cependant détailler cela nous éloignerait bien trop de notre texte. «Les deux opinions ont ceci en commun de présenter des présomptions ; ce qui les distingue c’est que les modernes se fondent sur le concret, tandis que l’opinion métaphysique, l’opinion d’Anselme se fonde sur la pensée, l’Idée absolue qui est l’unité de la notion et de la réalité.» PR IV, page 58 185 352 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu «La conception ancienne a l’avantage, car elle repose sur l’Idée ; la conception moderne est plus avancée en déterminant le concret comme l’unité de la notion et de la réalité, alors que l’ancienne s’en tient à une perfection abstraite. De même quand Spinoza dit que la substance est l’unité de la notion et de l’être, il le dit sans la prouver. Or en fait la pensée a cette unité immédiate devant soi (vor sich).»353 C. Synthèse de la preuve ontologique À la fin de sa traduction des Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, Gibelin ajoute un «exposé de la preuve ontologique dans les leçons de 1831 sur la philosophie de la religion»354. C’est par l’examen de ce court texte que nous refermons notre étude de la preuve ontologique religieuse. Elle s’insère dans la religion manifeste (absolue, chrétienne), dans un rapport entre entre le concept pur et sa manifestation (l’être), afin de produire leur unité, leur identité vivante. C’est le processus de Dieu qui se reconnaît comme étant lui-même dans sa manifestation dans l’esprit fini. Contrairement à la preuve cosmologique, cette preuve n’a pas son point de départ dans le fini, mais dans le concept, encore pur et libre (non différencié). - C’est pourquoi elle est la seule véritable, étant le mouvement interne du concept. - Le principe général est la reconnaissance que le concept n’est pas seulement subjectif, mais aussi objectif (l'objectivité étant attribuée à l’être). Il est à la fois dans la pensée et hors d’elle. «La preuve ontologique a pour point de départ la notion, laquelle est considérée comme subjective et est définie par opposition à l’objet et à la réalité ; elle constitue le point de départ et l’intérêt consiste à montrer que l’être revient aussi à la notion»355. 353 PR IV, page 59 354 LPED, pages 125 à 129 355 LPED, page 126 186 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Anselme a formulé cette preuve : ce qui est parfait existe à la fois dans ma représentation et dans la réalité. Le plus parfait comprend en soi toutes les réalités : c’est ce que l’on appelait la possibilité. Seulement subjectif, le concept reste possible. Or, le possible est la non contradiction, la pure et simple abstraction de l’identité à soi356. Cette non contradiction est aussi contradiction : le sujet a des déterminations, des attributs contradictoires. Dans la gnose médiévale, la justice de Dieu contredit sa bonté - un Dieu parfaitement bon sauve les impies tandis qu’un Dieu totalement juste les condamne. Par conséquent, la simple identité à soi demeure vide : nous voulons qu’elle soit la non-contradiction, or celle-ci se supprime en devenant contradiction. Ce simple rappel de la noncontradiction dans l’ancienne logique montre son insuffisance. Elle détermine seulement la possibilité, laquelle n’est que l’identité vide, le rien. Il faut donc modifier ceci. «Si comme on l’exige, la notion de doit pas être contradictoire, toute détermination concrète doit s’effacer357, car tout différence aboutit à une opposition». Bref, un concept seulement possible ne dit rien. Dieu est le concept intégratif de toutes les réalités. L’existence358 est une réalité, donc Dieu comprend en soi l’existence. Lorsque Dieu se détermine, il passe à l’existence, et ne reste pas seulement possible. Mais, puisque Dieu est aussi l’in-fini, en lui le concept et l’existence sont réunis. Autrement dit, le concept de Dieu est à la fois subjectif et objectif. Kant objecte : l’être n’est pas un prédicat réel, l’existence et l’inexistence n’ajoutent rien au concept. Cela rend le passage de la représentation subjective à l’être objectif impropre et impossible. Hegel répond que le concept seulement subjectif n’est qu’un néant ; la distinction entre l’existence et le concept n’est que l’affaire de l’entendement (attributif, prédicatif) et non de la raison (spéculative). Un concept seulement subjectif, sans existence objective, est tout aussi faux 356 Nous l’avons vu dans «La doctrine de l’essence». 357 Car les déterminations sont contradictoires, comme la bonté et la justice. Nous remarquons que le texte précédant insistait sur l’être, alors qu’ici le mot centrale est «existence». Il existe entre ces deux termes une nuance que la logique exprime mais qui semble éloignée de notre propos. 187 358 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu qu’une existence sans concept. De plus, à propos d’un concept fini, on accorde certes qu’il peut être sans existence. Or Dieu est le Concept absolu, in-fini : à son sujet cette distinction est non valable. Cette preuve (unité du concept et de l’existence dans ce qui est le plus parfait) demeure insatisfaisante ; car elle présume son concept du plus parfait. Pour résoudre cette insuffisance, il faut opposer ou plutôt différencier l’existence et le concept, puis montrer qu’un concept ne peut pas rester seulement subjectif, mais qu’il doit contenir en soi l’existence comme sa différence posée et supprimée-conservée. Le concept contient en soi des déterminations - dont l’existence fait partie comme idéelles. «La notion a ainsi en elle l’existence ; elle écarte son caractère exclusif et c’est tout simplement une opinion quand on pense séparer de la notion l’existence».359 Il est déficient de dire que le concept contient en soi l’existence : mieux encore, l’existence est un moment du concept, elle est le concept pour soi, qui a nié sa subjectivité en passant à l’objectivité. La preuve ontologique est cette négation du subjectif dans l’objectif, puis la suppression de cette négation : la réconciliation spéculative de l’objectif et du subjectif - ainsi elle couronne toute la logique, car elle réunit en elle la logique objective et la logique objective. «L’éternelle activité de la notion consiste à rendre l’existence identique à elle» 360. Ce n’est plus une unité immédiate et présumée, mais une auto-activité du concept (Dieu), lequel, d’abord subjectif, s’objectivise dans la positon de sa différence ou sa détermination (l’être, l’existence) ; la preuve consistant dans la réconciliation, l’identification du sujet et de l’objet, de 359 LPED, page 128 360 LPED, page 128 188 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Dieu et de l’existence. Cette identité n’est plus comme chez Anselme une présomption ; mais le travail de la médiation, qui est une double négation, en fait un résultat. Seul le point de vue chrétien découvre cette union intime du Père et du Fils. Cette unité du concept et de l’être est la liberté (non plus la liberté formelle que nous rencontrâmes auparavant). Ce processus absolu n’est pas extérieur, mais la vie même de Dieu dont l’activité éternelle consiste à s’engendrer par ce passage à l’existence puis à leur unité. Cette détermination de la vie de Dieu comme processus est ce que hegel ajoute (et quel ajout!) à Anselme : chez ce dernier (Proslogion, § 12 et 22) la vie de Dieu était simple, toujours identique à soi et seulement présente (alors que le processus engage le temps, une histoire, presque un devenir361 ). Dans cette réunion du concept et de l’existence, Dieu est esprit, il est en soi (concept seulement subjectif) et pour soi (objectivité). Dieu est l’Idée absolue, dont l’auto-mouvement est savoir absolu, spéculatif. Cette preuve ne peut intervenir que dans la religion manifeste en ce sens que l’objectivation de Dieu est sa manifestation, sa différenciation, sa révélation. Ce savoir absolu vaut pour tous les hommes, de la même manière que, dans les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, l’élévation était présentée comme universelle. Les deux derniers paragraphes traitent des rapports entre philosophie et religion. L’homme ne construit pas la vérité, celle-ci lui est révélée. Nonobstant il n’est pas un pure pensée, par conséquent celle-ci se manifeste à lui comme intuition et représentation. C’est ce qui distingue la philosophie de la philosophie : cette dernière exprime la vérité absolue par et dans la pensée spéculative, or tous les hommes n’y sont pas formés, donc il faut aussi la religion comme mode d’accès à la vérité par la représentation et l’intuition. Ainsi la foi est une pensée représentative, mais le savoir conceptuel lui est supérieur car sa forme est plus adéquate au contenu, lequel est la vérité. D’ailleurs, nous pourrions abandonner l’expression «Dieu est l’existence» au profit de «Dieu devient l’existence», ce qui garderait l’importance de l’unité tout en soulignant qu’elle n’est point immédiate. Néanmoins, c’est peut-être là un point extrême, car jamais Hegel ne fait intervenir le devenir dans la preuve. 189 361 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu «La foi, disions-nous plus haut, a des pensées mais ne les pense pas. Par cet usage du verbe avoir, Hegel soulignait l’indigence de la pensée croyante face au concept»362 La religion requiert la pensée, mais demeure une représentation et n’est pas «la forme libre de la vérité»363, laquelle est la pensée spéculative. De même, il y a une pensée d’entendement, mais elle n’est que la pure et simple identité et se contente de différencier364 des éléments qui dans cette opposition demeurent fixes - alors que la vérité n’est pas cette fixité, mais le mouvement où chacun de ces éléments finis se reconnaît comme moment d’une totalité systématique. Bref, puisque l’homme n’est pas seulement un être pensant, la religion (intuition et représentation) et l’entendement365 sont requis, bien que demeurant inférieurs à la pensée spéculative, laquelle seule est formellement adéquate à la vérité. C’est ainsi de la philosophie peut et même doit penser la religion (tandis que l’inverse n’est pas possible). 2 - De la formulation religieuse à la preuve onto-logique Après avoir exposé la preuve ontologique dans la philosophie de la religion, nous devons la saisir dans sa forme la plus aboutie, dans la Science de la logique. Nous avons déjà indiqué quelques éléments décisifs, notamment en ce qui concerne la méthode spéculative. Étant donné qu’elle est l’expression de l’ensemble de la logique puisqu’elle réconcilie objectivité et subjectivité, c’est essentiellement dans «La doctrine de l’essence» et dans la «Doctrine du concept» que nous la 362 Op.Cit., Léonard, page 98 363 LPED, page 129 364 Nous l’avons vu dans la note de Marquet, qui souligne aussi la nécessité de cette fixation du processus par l’entendement. Tous deux sont importants, même s’ils s’opposent entre eux, comme foi et connaissance - point sur lequel nous avons débattu en montrant qu’il faut parvenir à une réunion des deux, par la réforme de la connaissance en savoir spéculatif, lequel seul peur comprendre ce qui demeure pure révélation extérieure pour la religion et mystère pour l’entendement. 190 365 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu trouvons. Toutefois, cela est précédé par trois mentions qui sont certes prises dans un contexte spécifiques, mais que nous traiterons indépendamment de celui-ci, comme si elles étaient autonomes. A. Trois mentions de la preuve ontologique La première mention, dans «L’être» s’inscrit dans une remarque sur les rapports entre l’être et le néant ; elle permet de répondre à la critique kantienne selon laquelle l’être n’est pas un prédicat réel. Le couple être/néant se retravaille autour du devenir366, en lequel le néant passe dans l’être. Le résultat367 de cette analyse est que «être et néant sont la même chose».368 C’est par la suite que cela se rapporte aux preuves de l’existence de Dieu, dans le cadre que la critique kantienne. «Cette considération contient cela même qui, dans la critique kantienne de la preuve ontologique de l’existence de Dieu, constitue un moment capital»369. La critique kantienne établit que l’existence n’est pas un prédicat réel, on ne peut pas la déduire du concept, elle n’est pas l’une de ses déterminations. Selon Kant, la réalité n’est pas plus que la possibilité : il n’y a rien de plus dans cent thalers réels que dans cent thalers possibles. Autrement dit, il n’y a pas de différence entre l’être et le non-être, puisqu’il est indifférent que ces cent thalers soient ou ne soient pas. La seule dissemblance est synthétique, elle se rapporte à mon état de fortune. L’existence des cent thalers s’ajoute synthétiquement à la représentation (que Kant nomme concept) et à mon état de fortune. La disparité réside dans le fait de savoir si je possède Le devenir est le dernier mot de cette remarque : «Le résultat vrai qui s’est dégagé est le devenir [qui] consiste dans ce mouvement [qui tient en ce] que l’être pur est immédiat et simple, que pour cette raison il est tout aussi bien le néant pur, que leur différence est, mais tout aussi bien se sursume et n’est pas. Le résultat affirme donc tout autant la différence et de l’être et du néant, mais comme une différence visée. [...] Le devenir est le subsister de l’être aussi bien que du non-être ; ou leur subsister est seulement leur être en Un ; ce subsister qui leur est précisément ce qui sursume tout aussi bien leur différence.» SL-DE, pages 67 et 68 366 367 Nous nous permettons de le donner tel quel, car sa justification est sans lien avec la preuve ontologique. 368 SL-E, page 61 369 SL-E, page 63 191 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu réellement cette somme, ou si je me la représente seulement. C’est une distinction entre avoir/ne pas avoir et non entre être/non-être : «C’est une tromperie de transférer simplement à l’être et au nonêtre la différence [qui existe entre le fait] que j’aie ou n’aie pas les cent thalers.»370 La différence réelle entre l’être et le non-être suppose l’être-là, elle a lieu seulement entre un être déterminé et un néant déterminé. Si l’on s’en tient à l’être pur et au néant pur, elle est une tromperie. Or, le concept pur de cent thalers n’est pas déterminé, il n’est pas présent dans l’expérience (perceptive). Ce que Kant nomme concept pur renvoie à ce que Anselme nommait représentation : cent thalers isolés de l’expérience, sans relation avec quelque chose d’autre. Cet isolement est un rapport simple à soi. Le concept pur est isolé, il s’oppose à l’être-là présent dans l’expérience, laquelle est connexion entre un être-là et un autre, donc un non-isolement. La différence, pour être réelle, suppose un être-là, l’opposition entre celui-ci et un autre. Si l’on s’en tient au seul concept pur (selon l’expression de Kant, que Hegel nomme pour sa part représentation), la différence entre être et non-être tombe. Certes, si l’on parle de cent thalers présents empiriquement, il est très différent pour moi qu’il soient ou ne soient pas présents. Cependant, si je ne parle que du concept, de la représentation (dans ma tête, pour reprendre une expression de «La Religion absolue») de cent thalers, en effet il est indifférent qu’ils existent ou non. Qu’est ce que cela371 nous apporte à propos de la preuve ontologique? Cette analyse logique confirme que l’objection de Kant est efficace pour les «concepts» finis, mais non pour Dieu, le Concept absolu. L’opposition entre être et non-être requiert un être-là, c’est le rapport de celui-ci à un autre dans l’expérience qui permet que cette différence soit réelle. Or, s’agissant de Dieu, nous 370 SL-E, page 64 371 Le texte continue, mais la suite n’est plus pertinente pour nous. 192 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu n’avons pas d’être-là dans l’expérience : je ne peux pas avoir ou percevoir Dieu comme cela est possible avec cent thalers. À propos du concept de Dieu, nous ne pouvons pas établir la différence réelle entre être et non-être. À cause de cela, nous retrouvons dans l’affirmation : être pur et néant pur sont identiques. Par conséquent, dire «Dieu est» ou «Dieu n’est pas», cela revient au même. La seconde mention de la preuve ontologique dans «L’être» prend en considération la définition de Dieu comme concept intégratif de toutes les réalités372. L’être est une réalité, Dieu les contient toutes, donc il contient l’être, par conséquent : Dieu est. Hegel analyse ce que l’on entend par réalité : elle est seulement l’être-là, en elle toute déterminité est sursumée. Dans son sens éminent, la réalité infinie est l’in-déterminé, par où elle devient vide de sens. «La réalité qui doit être prise dans ce que l’on appelle le sens éminent, ou comme infinie - dans la signification habituelle du terme -, est étendue jusqu’à l’absence-dedétermination, et perd sa signification.»373 Hegel l’exemple gnostique de la contradiction entre la bonté et la justice, de sorte que si la bonté est tempérée par la justice, alors la bonté n’est plus bonté et la justice n’est plus justice. - Dans cette réalité infinie, nous n’atteignons pas le véritable infini, de même le «tempérer» est tout sauf l’unité absolue. «La réalité, telle qu’on la prend dans cette définition de Dieu, comme qualité déterminée, cesse, conduite au-delà de sa déterminité, d’être réalité ; elle devient l’en soi unilatéral qui est vide ; et Dieu, comme le purement réel en tout réel, ou comme concept-intégratif de toutes réalités, est le 372 «Dieu fut déterminé en effet comme le concept-intégratif de toutes les réalités, et de concept-intégratif il fut dit qu’il ne contient en lui aucune contradiction». SL-E, page 92 373 SL-E, page 92 193 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu même [terme] dépourvu-de-détermination et de teneur qu’est l’absolu vide ci-dessus mentionné, dans lequel toue est Un.»374 Bref, la réalité qui se prétend infinie «perd sa signification», elle n’est que vacuité. De même la définition de Dieu comme concept-intégratif de toutes les réalités est tout autant in-déterminée, vide. Est-ce que cela ne met pas à mal le raisonnement que nous avons conduis précédemment? Pas vraiment, car ici ce concept-intégratif est une unité immédiate, in-déterminée. Tandis que la preuve consiste justement au passage du sujet à la détermination objective, puis à l’unité de ces deux côtés. - On est toutefois assez troublé par ce refus de la définition de Dieu comme concept intégratif de toutes les réalités nous laisse quelque peu inquiets. Le «concept-intégratif de toutes les réalités» n’est jamais présente dans les Leçons sur la philosophie de la religion. Mais des expressions proches y renvoient d’une manière explicite. 1) Cette définition est présentée comme antique (cf SL-E, page 92). Aussi son rejet est peut-être pour Hegel une manière de se démarquer de l’ancienne métaphysique. 2) Nous avons d’une manière assez évidente ce que nous annoncions en introduction, à savoir un écart entre des leçons et les textes publiés. 3) C’est seulement lorsqu’elle est conduit au-delà de la déterminité que la réalité devient vide de sens. Il y a donc deux manières de lire l’expression «concept-intégratif de toutes les réalités». Soit nous disons qu’il s’agit d’une réalité in-déterminée et partant vide, alors cette définition elle-même s’écroule. Soit nous prenons la réalité comme déterminée, auquel cas cette définition peur rester valable. Cette seconde manière de lire, qui conserve sa valeur au conceptintégratif de toutes les réalités, sauve la preuve ontologique. Au fond, ce texte a permis de clarifier quelque chose qui restait confus, en montrant qu’il ne faut pas se méprendre sur le sens réel de cette définition de Dieu. 374 SL-E, page 93 194 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu La troisième mention de la preuve ontologique a lieu dans «La doctrine de l’essence», dans une remarque qui établit l’une des thèses hégéliennes les plus connues : «Toutes les choses sont en soi-même contradictoires»375 . Chaque chose contient en soi sa négation, laquelle est op-position (position de la contradiction). Cette contradiction est essentielle, elle vainc l’identité immédiate abstraite ; et elle est la racine de tout mouvement interne. Dans cette contradiction intime, chaque chose contient en soi son propre négatif, comme la fleur contient en soi le bouton. Ceci est la source de toute vitalité, tandis que l’enfermement dans une identité stérile est mortifère. C’est aussi ce qui est le plus important dans la méthode spéculative. Cette dernière est le développement immanent de la chose, son auto-mouvement : dans ce dernier, la contradiction occupe la place essentielle, en tant que le processus interne d’une chose consiste dans l’exposition de sa contradiction. Cette découverte permet de s’échapper de la seule représentation, de la même manière que la négation permet de reformuler la preuve ontologique afin qu’elle ne tombe pas sous les coups de la critique kantienne. «[La contradiction] n’est pas à prendre simplement comme une anomalie qui se rencontrerait seulement ici et là, mais elle est le négatif dans sa détermination essentielle, le principe de tout auto-mouvement, lequel ne consiste en rien d’autre que dans une présentation de cette même [contradiction]. [...] Quelque chose est donc vivant seulement dans la mesure où il contient dans soi la contradiction […] - Le penser spéculatif consiste seulement en ce que le penser maintient-fermement la contradiction et dans elle [se maintient] soi-même, mais non pas [en ce] que, comme il en va pour le représenter, il se laisse dominer par elle laisse se dissoudre ses déterminations seulement dans d’autres ou dans rien.» 376 375 SL-DE, page 81 376 SL-DE, pages 82 et 83 195 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Cette contradiction n’est ni quelque chose d’extérieur, ni une activité érosive qui conduirait à une néantisation de la chose. Soit l’exemple du haut et du bas : on ne comprend le haut que moyennant ce qu’il nie, à savoir le bas ; et de même on ne saurait rien du bas s’il n’y avait aussi le haut. Ainsi, deux termes opposés sont contradictoires réciproquement, chacun est la négation de son autre. C’est cette unité négative, cette sursomption réciproque, qu’oublie la représentation - et à cause de cette maladresse elle demeure une réflexion extérieure. Certes, elle pense la contradiction, mais ne se hisse jamais à l’unité négative des deux éléments op-posés. Par là-même, elle ne parvient jamais à l’auto-mouvement, lequel est nonobstant la vie de chaque chose. Tandis que la pensée véritable, rationnelle, spéculative, poussant à l’extrême cette contradiction, transforme chaque élément en une mobilité, ce qui permet l’auto-mouvement et par lui la vitalité. «Les [termes] variés, poussés au point-extrême de la contradiction, deviennent seulement alors mobiles et vivants l’un en regard de l’autre et reçoivent en elle la négativité, laquelle est la pulsation immanente de l’automouvement et de la vitalité».377 C’est alors que se situe un examen de la preuve ontologique, selon le même point de départ que dans «L’être» : la définition de Dieu comme concept-intégratif de toutes les réalités. Cette détermination sert de fondement à la preuve. Au premier abord378 cette définition de Dieu n’est que la non-contradiction, la simple identité à soi, l’absence de négation et de détermination (sens éminent, celui d’un mauvais infini). Par ailleurs, dans «La doctrine de l’essence», la simple identité comme non-contradiction est le contenu de la possibilité formelle. Par conséquent, ici, cette détermination de Dieu comme concept-intégratif de toutes les réalités n’est que la pure et simple possibilité. Ceci devient l’indétermination, le texte dans «L’être» parlait d’un en-soi autant unilatéral que vide. Hegel signalait aussi l’ambivalence entre la bonté et la justice. À présent nous 377 SL-DE, page 85 SL-E, pages 92 et 93. Nous avons bien sûr que cela devenait par la suite problématique, au point qu’une mécompréhension du sens du terme «réalité» risquait d’invalider totalement la preuve. 196 378 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu sortons d’une réalité conçue seulement comme absence-de-détermination, et nous entrons dans la détermination qui amène avec soi la négation et la contradiction, par exemple entre bonté et justice. Si l’on entend la réalité comme in-détermination, elle est vide de sens, et avec elle la preuve ontologique tombe. Si, désormais, on accède à la détermination (bonté/justice, puissance/sagesse), au sens vrai de la réalité, le concept-intégratif de toutes les réalités parvient à la contradiction absolue en soi-même. Cette dernière est ensuite activité absolue et fondement absolu379 . 1. Ainsi, nous justifions logiquement la découverte du volume sur la «Notion de religion» : le vrai rapport, l’auto-mouvement, a pour moteur la négation, la contradiction, contre la simplicité à soi immédiate de l’identité. C’est la contradiction qui conduit l’activité, la vitalité de la preuve ontologique. 2. La fin de la remarque rappelle le chapitre consacré à l’effectivité et la preuve cosmologique : c’est parce que l’être fini et contingent est en soi contradictoire que l’on s’élève à l’absolument nécessaire. C’est la contradiction qui permet de comprendre la preuve cosmologique : le fini ne demeure pas tel qu’en lui-même, il ne subsiste pas pour soi, mais il est une contradiction dont la dissolution affirme l’infini (ce n’est pas l’être du fini qui est celui de l’infini, mais le fini comme non-être). «- Selon une considération qui se trouvera faite ultérieurement, le syllogisme vrai [qui conclut] de quelque chose de fini et de contingent à une essence absolument-nécessaire ne consiste pas en ce que l’on conclut à quelque chose de d’absolument nécessaire à partir du fini et du contingent [entendu] comme l’être se trouvant au fondement et y demeurant, mais en ce que, chose qui se trouve aussi immédiatement dans la contingence, [l’on conclut à quelque chose d’absolument nécessaire] à partir d’un être qui tombe seulement, qui se contredit en soi-même, ou en ce que plutôt l’on met en évidence que l’être contingent revient en soi-même dans son Chaque chose est une unité négative : contradiction et dissolution de la contradiction ; le fondement étant ce qui contient et porte cela. Cela s’enchaîne en différentes sphères : la fin de l’une (lorsque la contradiction est dissoute) est le commencement d’une autre (par où la contradiction est à nouveau posée). Nous retrouvons ici ce que nous avons vu dans les Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu. 197 379 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu fondement, où il se sursume, - en outre que c’est par ce revenir qu’il pose le fondement seulement de telle sorte qu’il se fait plutôt lui-même le posé. Dans le syllogiser habituel l’être du fini apparaît comme fondement de l’absolu ; c’est parce que [quelque chose de] fini est que l’absolu est. Mais la vérité est que c’est parce que le fini est l’opposition contradictoire en soimême, parce qu’il n’est pas, que l’absolu est. Au premier sens la proposition du syllogisme s’énonce ainsi : L’être du fini est l’être de l’absolu ; mais au second sens [elle s’énonce] ainsi : Le non-être du fini est l’être de l’absolu.»380 B. Les textes centraux de la preuve ontologique : de l’existence à l’objectivité Après avoir étudié ces trois mentions de la preuve onto-logique, nous en présentons les deux développements les plus importants dans la Science de la logique. Le premier se situe dans «La doctrine de l’essence»381 , il reprend de nombreux points que nous avons déjà vus ; son utilité principale est de confronter la preuve cosmologique à celle qui est notre objet actuel. Ce passage inaugure une réflexion sur l’existence 382 , qui prend place après celle sur le fondement. Nous retrouvons l’idée selon laquelle l’être contingent a un fondement et n’a pas de fondement. De même, l’examen de la preuve cosmologique dans la religion naturelle a montré que la vérité de l’être fini, immédiat, ne réside pas en lui-même, mais dans l’être absolu. Ici, nous gagnons le terme d’essence : la vérité de l’être n’est pas l’être, mais l’essence. L’être est l’extériorisation de l’essence, sa manifestation immédiate. Cela se transpose dans le langage du 380 SL-DE, pages 86 et 87 381 SL-DE, pages 148 à 153 L’existence est davantage que l’être-là, mais elle n’est pas encore l’objectivité. Par conséquent, le degré d’étude de la preuve ontologique qui se développe ici n’est pas encore sa formulation pleinière et totale. Hegel le souligne fréquemment dans ce passages. Cette incomplétude vient notamment du fait que la nature du syllogisme et de la méthode spéculative n’a pas encore été établie. Nous comprenons donc ces textes en étant plus avancés qu’eux. 198 382 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu fondement : l’ex-istence est la manifestation du fondement, dans laquelle ce dernier est sursumé. De la même manière, dans un étant, sa condition est conservée et supprimée. 1° Une chose a un fondement mais 2° puisque ce fondement est en elle sursumé, elle n’a pas de fondement. Ce rapport entre le fondement et l’existence, entre l’être et l’essence, est une médiation. Cette réflexion renvoie à la preuve cosmologique. Ensuite nous rencontrons la preuve ontologique, à partir d’une définition désormais classique de la Science de la logique : Dieu est le concept-intégratif de toutes les réalités. Cela est un fondement, sous lequel l’existence est subsumée : cette dernière est une réalité, Dieu contient en soi toutes les réalités, donc aussi l’existence, par conséquent : Dieu existe. L’existence renvoie à l’affirmation kantienne selon laquelle l’être n’est pas un prédicat réel. Chez Kant, elle est toujours un être-là déterminé : par exemple cent thalers. Seule la présence ou l’absence d’un être-là permet, dans «L’être», d’établir la différence réelle entre être et non-être. Par conséquent, ce passage à la déterminité renvoie à l’expérience, dans laquelle règne la contingence : tout ce qui est peut aussi bien ne pas être ou être autre. L’ être-là contingent est médiatisé par un autre, comme la fleur l’est par le bouton. L’existence, qui instaure un rapport au fondement, est ainsi cette médiation : le bouton est le fondement de la fleur, mais ce fondement disparaît, il est sursumé : le bouton disparaît dans la fleur. Hegel souligne que ce Kant nomme «concept» est ce que lui-même entend par représentation. Le concept kantien est la simplicité du rapport immédiat à soi, l’identité abstraite de la non-contradiction, là où l’opposition n’est point encore survenue. Ce sens du concept chez Kant ne convient pas à la preuve ontologique, car cette dernière ne peut présenter que Dieu, c’est-à-dire le Concept absolu. Ce dernier n’est pas statique, mais mouvement, activité : le passage (médiation) à la déterminité et à l’être-là. De la même manière que l’essence se manifeste en sortant d’ellemême et en se sursumant dans l’être, le fondement immédiat se médiatise dans l’existence. Dieu se 199 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu médiatise dans l’être-là. Or ce dernier est lui-même la médiation de l’essence. Donc Dieu se médiatise avec quelque chose qui est déjà une médiation. «La preuve ontologique aurait maintenant à présenter que le concept absolu, savoir le concept de Dieu, en vient à l’être-là déterminé, à la médiation, ou comment l’essence simple se médiatise avec la médiation.»383 La médiation qui préside à cette preuve est celle de l’essence et du fondement avec l’existence. Ceci résout l’obstacle kantien, qui interdit de passer du concept à l’être. En effet, le concept de Dieu est l’essence, laquelle se manifeste dans l’existence - l’intérieur s’extériorise. Mais par là c’est Dieu lui-même qui se médiatise avec l’existence. Toutefois, l’existence de Dieu ne peut pas avoir un fondement dans un autre objet, c’est seulement un fondement épistémologique. Reste que celui-ci est tout aussi bien ce qui disparaît, ce qui est sursumé. Nous retrouvons la preuve cosmologique : «le fondement, qui est tiré de la contingence du monde, contient le retour de cette même [contingence] dans l’essence absolue ; car le contingent est dépourvu-de-fondement en soi-même, et ce qui se sursume.»384 L’existence est ce qui manifeste l’essence, le monde révèle Dieu. Dans l’existence, l’essence et le fondement sont sursumés : cette suppression de la médiation entraîne la perte de ce rapport. Or, le concept Dieu, dans la preuve cosmologique, se fondait dans un autre (le monde). Mais, puisque cette médiation disparait, Dieu est à nouveau dépourvu de fondement. Cette méditation qui se médiatise avec soi qui est la seule véritable. Toutefois, deux défauts persistent. 1° Cette médiation véritable, qui est la preuve, semble subjective, ce qui en éloigne l’objet. - Mais c’est une subjectivité apparente, car toute médiation est subjective et objective. 2° Cet oubli de l’objet est l’ignorance de cette médiation - car, dans la méthode spéculative, c’est l’objet qui se médiatise de manière immanente («dans l’essence elle383 SL-DE, page 149 384 SL-DE, page 151 200 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu même»385). La véritable médiation est à la fois subjective et objective : c’est Dieu qui se médiatise dans l’homme. L’existence est à la fois immédiate et médiatisée. L’immédiateté est celle de la foi, dans laquelle l’homme sait que Dieu existe mais sans pouvoir le prouver. Cette foi abandonne la médiation, donc elle défait de la preuve, étant entendu que toute preuve est une connaissance médiatisée. Déterminé seulement comme foi, le savoir ne sait rien. Ensuite, la réflexion se sursume, son résultat n’est plus le rien. S’établit un savoir positif, un rapport immédiat à l’essence. Cette suppression de la médiation est le fondement d’où sort l’immédiateté. En effet, le fondement est médiation, mais aussi une médiation qui se sursume sans abandonner le fondement. Dans ce rapport, le rôle essentiel revient à la médiation : «La médiation par le fondement se sursume, mais ne laisse pas le fondement au-dessous, de telle sorte que ce qui vient au jour à partir de lui serait quelque chose de posé qui aurait son essence ailleurs, savoir dans le fondement, mais ce fondement est, comme abîme, la médiation disparue ; et inversement, c’est seulement la méditation disparue qui est en même temps le fondement, et c’est seulement par cette négation [qu’est] l’égal à soi-même et [l’]immédiat.»386 Toute chose posée (une fleur) a son essence dans un fondement (le bouton), ou encore : toute chose se médiatise dans son fondement. Mais en même temps cette médiation s’écroule : dans la fleur il semble ne rien rester du bouton. Toutefois, c’est parce que cette médiation se supprime (le bouton disparaît) que la chose est posée (la fleur naît de la suppression du bouton). C’est pourquoi nous n’établissions plus entre l’essence (Dieu) et l’existence un rapport de prédicat ou de détermination, mais l’essence passe dans l’existence, l’essence est l’existence. Si nous disons que l’essence est Dieu, nous avons conquis une unité de Dieu et de l’existence. 385 SL-DE, page 151 386 SL-DE, page 152 201 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu «Ainsi l’existence n’est-elle pas à prendre ici comme un prédicat ou comme détermination de l’essence, [de telle sorte] qu’une proposition à ce sujet s’énoncerait [ainsi] : l’essence existe ou a existence ; - mais l’essence est passée dans l’existence ; l’existence est son extériorisation absolue, de l’autre côté de laquelle elle n’est pas restée en arrière. La proposition, donc, s’énoncerait [ainsi] : l’essence est l’existence ; elle n’est pas différente de son existence. - L’essence est passée dans l’existence dans la mesure où l’essence, comme fondement, ne se différencie plus de soi [entendue] comme ce qui est fondé, ou [dans la mesure où] ce fondement s’est sursumé. Mais cette négation est tout aussi essentiellement sa position, ou purementet-simplement continuité positive avec soi-même ; l’existence est la réflexion du fondement dans soi ; son identité à soi-même qui s’est faite dans sa négation, donc la médiation qui s’est posée identique à soi, et par là est immédiateté.» 387 Nous arrivons ainsi à l’examen de la preuve ontologique dans la pensée de l’objectivité établie par la «Doctrine du concept»388 , qui reprend tous les moments précédents. Nous nous sommes d’abord élevés de l’être immédiat à l’être absolu, puis nous avons étudié le rapport de l’existence au fondement et à l’essence. À présent, nous allons vers le concept, dont la première détermination est l’objectivité. Cet ultime passage est la preuve ontologique : elle est le couronnement de l’ensemble de la logique, l’aboutissement des rapports entre le concept intérieur et l’existence extérieure. 387 SL-DE, pages 152 et 153 Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Science de la Logique, «La logique subjective ou doctrine du concept», Paris, Aubier-Montaigne, 1981 (traduction Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk). Référence ci-après mentionnée : SL-DC 202 388 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 1. La preuve ontologique est ce qu’il y a de plus sublime chez Descartes : Dieu inclut en soi l’être. Ce contenu est vrai, mais sa forme, celle d’un syllogisme formel, est défectueuse. 2. C’est en raison de ce défaut que Kant prétend l’abolir en démontrant que l’être n’est pas un prédicat réel, qu’il est impossible de le déduire analytiquement du concept. 3. Toutefois, la victoire du devenir comme unité de l’être et du néant a vaincu cette critique en montrant que ce n’est pas l’être en lui-même ou le néant en lui-même, mais seulement l’être-là déterminé et le néant déterminé qui doivent supporter la différence réelle. De plus, l’analyse de la définition de Dieu comme concept-intégratif de toutes les réalités dans «La doctrine de l’essence» a aussi outrepassé la critique kantienne. Ce qui est primordial, c’est la connexion entre l’être-là et le concept, ce dernier se déterminant à l’objectivité. La conquête de cette dernière est le terme de l’auto-mouvement (autodétermination) du concept : «Le concept, comme négativité absolument identique à soi, est ce qui se détermine soi-même ; on a remarqué que déjà, en tant que, dans la singularité, il se décide au jugement, il se pose comme [quelque chose de] réel, [quelque chose d’] étant ; cette réalité encore abstraite s’achève dans l’objectivité.»389 1° Nous pourrions considérer que la preuve ontologique est une application particulière du passage du concept à l’objectivité. 2° Nous nous souvenons que c’est le prédicat qui est le contenu et la déterminité du sujet, la réalisation du concept. - Mais les prédicats sont inclus dans le sujet, dans le concept ; par conséquent cela reste une démarche subjective. L’attribution d’un prédicat à un sujet dans le jugement n’achève pas la réalisation du concept. Cette seule prédication subjective n’est pas la connaissance de l’objet, ni la détermination de son concept. 389 SL-DC, page 208 203 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Contre cette démarche subjective du rapport entre un sujet et un prédicat, il faut aller vers le «faire», l’activité, pour saisir Dieu comme vivant et comme Esprit absolu. Cette activité de Dieu est d’abord la Création, au sens où les œuvres de Dieu sont ses propriétés, et, qu’en elles, son être est contenu. La connaissance de l’agir de Dieu est le saisissement du concept dans l’être et de l’être dans le concept. Mais cet être est seulement le moment abstrait du concept, la simplicité et l’immédiateté du rapport à soi. Il est aussi en dehors du concept, sa différence posée face à lui. L’être est un extérieur tandis que le concept est un intérieur. - Ensuite nous passons de l’être à la singularité : «Le concept, même comme [concept] formel, contient déjà immédiatement l’être dans une forme plus vraie et plus riche, en tant que, comme négativité se rapportant à soi, il est singularité.»390 Ordinairement, l’être est ce que l’on trouve dans l’expérience extérieure, dans l’intuition sensible, comme la présence sonnante et trébuchante des cent thalers dans ma main. Il va de soi que, si l’on s’en tient à cette définition uniquement empirique de l’être, il est impossible de le trouver (lui qui est un extérieur) dans le concept de Dieu (qui est un intérieur). Il est nécessaire de s’élever au-dessus de cela ; mais aussi de sortir d’une conception abstraite, seulement intérieure, du concept. Cette élévation du sens de l’être et de celui du concept permet de lever la critique kantienne et de produire l’unité de l’être et du concept, ou bien, comme nous le disions précédemment, de réunir l’objectivité et la subjectivité. Tandis que c’est à la conception seulement unilatérale du concept que l’on doit l’idée selon laquelle le passage du concept de Dieu à l’être est une application du parcours de l’objectivation logique du concept. Parler seulement d’application suppose que le logique ne soit qu’un examen formel, en quelque sorte une méthode extérieure - cela est très insuffisant. Certes, ceci montre qu’il convient de ne pas en rester à l’opposition entre le concept et l’objectivité, entre un concept non-vrai et une 390 SL-DC, page 210 204 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu réalité tout autant non-vraie ; car il existe entre eux une relation. Toutefois, la preuve ontologique n’est pas seulement une application de ce principe logique. Mais ce dernier est le concept pur, divin. Le logique est à la fois la forme et le contenu. L’auto-mouvement de ce concept pur est le chemin par lequel il parvient à son unité en et pour soi avec l’objectivité. L’exposition de ce processus n’est pas une méthode générale, mais le processus est lui-même la saisie du concept pur, de sa parvenue à son unité avec l’objectivité. «Ce concept pur parcourt les formes finies du jugement et du syllogisme pour cette raison qu’il n’est pas encore posé comme en et pour soi un avec l'objectivité, mais est conceptuellement-saisi seulement dans l’acte-de-parvenir à elle.»391 Ce parcours de la Science de la logique rend possible la preuve ontologique telle qu’elle se déploie dans la philosophie de la religion. La logique permet de lever les objections et les critiques kantiennes, autour de deux axes majeurs : 1° la réforme de la conception de l’être afin de dénoncer comme caduque l’idée kantienne selon laquelle l’être n’est pas un prédicat réel ; 2° l’affirmation de l’importance de la définition de Dieu comme concept-intégratif de toutes les possibles puis assurer que cela est en fin de compte insuffisant. Il y a trois moments centraux de la preuve ontologique qui correspondent aux trois volumes de la Science de la logique. Le premier est l’être ou l’être-là, puis ensuite le concept-intégratif de toutes les réalités. Enfin, dans la logique objective, nous parvenons à l’objectivité et à la définition de Dieu comme concept pur et absolu. Sans être encore la saisie de Dieu comme Idée et l’unité d’elle-même avec la réalité, l’objectivité nous a fait franchir une étape supplémentaire. «Ainsi donc cette objectivité n’est pas encore l’existence divine, pas encore la réalité paraissant dans l’idée. Pourtant, l’objectivité est précisément d’autant plus riche et élevé que l’être ou [l’]être-là de la 391 SL-DC, page 211 205 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu preuve ontologique que le concept pur est plus riche et plus élevé que cette vacuité métaphysique du concept-intégratif de toute réalité.»392 Enfin, dans ces pages, s’est dessinée la valeur et l’utilité récurrentes de la preuve ontologique pour l’ensemble de la logique. Elle est convoquée pour ainsi dire à chaque pas décisif que cette science accomplit ; et l’on pourrait même dire que toute la Science de la logique est une immense preuve ontologique, au sens de l’exposition de l’auto-mouvement spéculatif du Concept absolu : Dieu. 392 SL-DC, page 211 206 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Conclusion 1 - Foi et savoir Nous concluons notre analyse de la reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu par l’étude des paragraphes qui leur sont consacrés dans l’Encyclopédie («Science de la logique»). Cela nous fournit un exposé linéaire et systématique de notre objet. Ce développement est le troisième moment de l’étude de la philosophie critique, celle de Kant. Ce dernier, détruisant la métaphysique classique, propose trois Idées de la raison pure : Dieu est la troisième. Ces paragraphes sont dans un débat continu avec Kant. Contre le criticisme, il s’agit de rendre possible une théologie rationnelle, une étude de Dieu, notamment de son existence, par la pensée rationnelle. La philosophie de l’entendement considère ceci comme impossible ; elle conduit à une opposition entre d’un côté Dieu, l’abstraction simple (ce que Kant nomme concept) ; et de l’autre l’être, la déterminité abstraite. La raison cherche la réunion de ce deux côtés, de ces deux abstractions. Toutefois, pour Kant, cette réunion du concept et de l’être - ce qui serait une preuve de l’existence de Dieu - demeure seulement un Idéal de la raison. - Chez Hegel, celui-ci se réalise ; notamment grâce à la découverte du rôle essentiel de la médiation et à la mise en avant de la méthode spéculative. Cette réunion du concept et de l’être s’effectue par deux voies : passer de l’être à l’abstraction de la pensée (preuve cosmologique puis physico-théologique), ou bien, et cela est plus vrai, d’un concept seulement abstrait et subjectif à l’être : c’est la preuve ontologique. 207 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 2 - La preuve cosmologique Dans la preuve cosmologique, le commencement est l’être immédiat, l’agrégat des choses, contingentes et multiples, du monde. La preuve consiste à passer à la nécessité absolue par la négation de cette contingence. «Penser cet être pris en sa plénitude, cela signifie le dépouiller de la forme [faite] de singularités et de contingence, et le saisir comme un être universel, nécessaire en et pour soi et qui se détermine et agit suivant des fins universelles, être qui est différent de cet être que nous avions en premier lieu ; - comme Dieu.»393 Ce passage est un syllogisme, ce qui conduit à sa critique : ayant son point de départ seulement dans un monde perceptif et sensible ne contenant pas en soi cet universel, la preuve ne parviendrait pas à fonder l’universel. Elle est une élévation du monde à Dieu : reste que le monde ne serait pas capable de contenir en soi ce passage à Dieu. Avant Kant, c’est le sens de la critique de David Hume : il n’y a que la perception, la pensée n’est pas indépendante du sensible, jamais nous ne nous extrayons de celui-ci vers un supra-sensible, ce que serait finalement l’universalité et la nécessité. Le point de départ est l’intuition sensible et l’expérience, depuis lesquelles la pensée s’élève à Dieu. Dans cette élévation le point de départ est sursumé, nié. Elle est le cheminement de l’esprit en soi ; elle est elle-même la pensée394. Ce passage est la religion, mais celle-ci appartient à la 393 E-SL, page 310 C’est notamment ceci qui justifie le passage de la preuve cosmologique à la preuve ontologique. La première n’est pas une représentation extérieure, mais un auto-mouvement, un passage interne et immanent au concept. Ceci justifie la preuve ontologique. C’est parce que la preuve cosmologique est immanente qu’elle est déjà la preuve ontologique. En somme, nous pourrions dire que la preuve cosmologique est contenue dans la preuve ontologique, que l’unification du mouvement accède à cette dernière. 208 394 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu pensée. C’est ce qui explique que des animaux dépourvus de pensée n’ont aucune religion, car ils sont incapables de s’élever (cette élévation est une médiation) à Dieu. - Deux remarques s’ensuivent. La critique de cette preuve tient à ce qu’elle est un syllogisme dont le point de départ est un ensemble de choses contingentes et sensibles. Mais ici ces dernières persévèrent dans leur être, elles subsistent à côté du résultat. Contre ce rapport positif, Hegel promeut une médiation qui est une activité négatrice dans laquelle le monde empirique s’écroule, se transforme entièrement en universel ; sans que rien de fini ou de contingent ne demeure pour soi. Autrement dit, le commencement est entièrement nié et supprimé dans le résultat. Ainsi, par cette découverte de la négation, Hegel vient au secours de l’insuffisance des anciennes preuves métaphysiques (détruites par Kant). L’élévation-médiation-négation dénonce l’être sensible comme non-vrai ; Dieu seul est la vérité absolue. Pour être précis, l’élévation est à la fois une médiation et un passage (du monde à Dieu) ; et leur suppression (le monde s’écroule et revient au néant). 1° Dans sa forme ancienne, la preuve cosmologique fait dépendre Dieu du monde, elle fonde l’infini sur du fini, l’inconditionné devient conditionné : ceci est une faute dénoncée par Jacobi. 2° Hegel guérit ce mal par la suppression de la médiation : le monde est certes ce qui médiatise Dieu, mais ensuite cette médiation est sursumée, de telle sorte qu’il ne subsiste en et pour soi que Dieu seul. Cette reformulation victorieuse de la preuve cosmologique s’effectue par la raison pensante au détriment de l’entendement395. On dit souvent du spinozisme qu’il est un athéisme et un panthéisme. Or il en va autrement : la doctrine de la substance absolue nous montre seulement que, dans l’unité de Dieu et du monde, ce dernier est entièrement rabaissé à l’extériorité. L’unité n’est pas positive, comme celle des philosophies de l’entendement. Mais elle est négative, de telle manière que le monde n’est rien La suite de ce texte est une remarque su Spinoza, sur laquelle nous passons plus vite, étant entendu que nous n’avons pas rencontré son établissement des preuves de l’existence de Dieu. 209 395 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu qu’une apparence phénoménale, sans effectivité ; alors que Dieu seul est. Le spinozisme est un acosmisme, et non un athéisme. Spinoza a l’intuition d’une unité négative, et non positive, de l’être et du concept, du monde et de Dieu, du contingent et de l’absolument nécessaire. Ceci constitue une inversion radicale eu égard à la pensée d’entendement. Kant, en effet, insiste sur le fait du monde, par exemple dans l’idée selon laquelle toute connaissance scientifique requiert une intuition sensible. Donc, pour un philosophe de l’entendement, il est bien plus plausible que Dieu ne soit pas (car on ne peut jamais le connaître), que le monde ne soit pas. Or, dans l’unité négative qu’expose Hegel et qu’avait entrevue Spinoza, il en va autrement : seul Dieu est, le monde n’est qu’une apparence. - Déjà, pour Platon, les Idées sont le plus réel, tandis que le monde n’est qu’une apparence. La seconde critique adressée à cette preuve cosmologique porte sur le résultat de l’élévation cosmologique, à savoir un être absolument nécessaire, l’essence du monde. Ces déterminations ne sont pas adéquates au concept de Dieu, même si elles constituent des moments nécessaires de l’Idée de Dieu. Car cette dernière, pour être vraie, ne doit pas emprunter le commencement de l’élévation à quelque chose qui lui est subordonné. La détermination vraie de l’Idée de Dieu ne commence pas dans la simplicité et l’abstraction de la contingence ; mais elle exige de prendre comme point de départ la nature spirituelle, et absolument pas la nature sensible. Cette seconde imperfection formelle de la preuve cosmologique nous oblige à aller vers la preuve ontologique, que Hegel présente souvent comme la seule véritable. 210 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu 3 - La preuve ontologique Le commencement de cette preuve est le moment seulement abstrait et immédiat de la pensée. Ensuite cette abstraction progresse jusqu’à la détermination la plus pauvre : l’être. D’emblée, la pensée est op-posée à l’être - tandis que dans la preuve cosmologique l’être appartenait aussi bien à l’expérience qu’à Dieu (être absolu). La pensée d’entendement objecte que l’être n’est pas contenu dans l’universel ; Kant établit que l’être n’est pas un prédicat réel, partant il est impossible de le déduire analytiquement du concept. Le cœur de la critique kantienne est l’argument des cent thalers : il n’y a rien de plus dans cent thalers réels que dans la même somme seulement possible ; la différence ne concerne que mon état de fortune. Une représentation subjective396 n’est pas encore quelque chose d’objectif et d’effectif ; elle n’est pas l’être. Si l’on en reste seulement à la représentation, il y a une différence ferme entre l’être et la pensée. Cette affirmation reste triviale ; mais comment la dépasser? Il est barbare de considérer cent thalers comme un concept ; mais il est encore pire de confondre un concept (fini) et le Concept absolu : Dieu. Ce dernier ne se réduit pas à la seule représentation, comme cela pourrait être le cas de cent thalers. C’est seulement dans le cadre du fini que l’être-là diffère du concept ; or Dieu est in-fini. C’est pourquoi, à la manière de Spinoza, on ne peut le penser que comme existant ; il est le Concept qui inclut en soi l’être. Le Concept de Dieu est justement cette unité du concept et de l’être. Kant nomme «concept» ce que Hegel appelle seulement représentation. Ou encore, le sens que Kant donne au concept est uniquement le premier moment de ce que Hegel entend par là. 211 396 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Mais cette unité n’est pas seulement immédiatement abstraite ; elle fait l’épreuve de la médiation et de la négation. Certes, cette unité est im-médiate397, car en elle la médiation est sursumée. «Car le concept, de quelque manière qu’il soit déterminé par ailleurs, est du moins la relation à soi-même qui vient au jour moyennant la suppression de la médiation, par conséquent la relation elle-même immédiate à soi-même ; mais l’être n’est rien d’autre que cela.»398 Il est heureux que le Concept absolu, qui est le plus intime de l’esprit, contienne en soi l’être, car ce dernier est la détermination la plus pauvre et la plus abstraite. Par conséquent, la différence établie par Kant entre la pensée et l’être est triviale. Certes elle trouble la preuve ontologique, mais le processus de la pensée consiste, par la médiation (Dieu passe dans l’être) et la suppression de cette médiation (Dieu est l’être), à dépasser cette interruption. Cela permet de reprendre le cheminement interne à l’esprit humain399 qui passe de la pensée de Dieu à la certitude de son existence, de la représentation seulement subjective à l’objectivité. Bref, la preuve ontologique est un passage qui établit l’inséparabilité de la pensée de Dieu et de son être. «Il s’agit de voir que fondamentalement le concept est présence de la chose et que cette présence accomplit un double mouvement de retrait, comme universalité, et de sortie hors de l’être-en-retrait, comme singularité, ce dernier mouvement s’achevant là où le concept est à sa plénitude par l’égalisation en lui du singulier et de l’universel - étant entendu que ce qui est ici décrit comme mouvement de sortie est un ‘être sorti depuis toujours’. Ainsi Dieu est reconnu au point précis où le concept subjectif passe, ou plutôt est déjà passé à l’objectivité. [...] Rejeter la thèse de Kant n’est Cette im-médiateté est le moment où la médiation est supprimée. On ne la confond pas avec l’immédiateté première et abstraire, laquelle n’a pas encore connu la médiation. 397 398 E-SL, page 315 La preuve ontologique est l’auto-mouvement de Dieu, sa médiation dans l’être puis la suppression de cette médiation, en vue de l’unité de Dieu et de l’être. Mais ce processus s’accomplit à l’intérieur de l’esprit humain : ce n’est pas la pensée humaine qui prouve Dieu, mais Dieu qui se prouve lui-même dans l’esprit humain. 212 399 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu pas, pour Hegel, affirmer à l’inverse que l’être est un prédicat réel mais affirmer l’unité transitionnelle de l’être et du concept.»400 Ainsi, nous avons achevé notre examen de la reformulation hégélienne des preuves de l’existence de Dieu. La philosophie de l’entendement les a établies et placées au fondement de la pensée. Toutefois leur forme était défectueuse : Kant, par une analyse épistémologique concernant les limites de l’usage de la raison pure, les a vaincues. Mais ce renoncement est une ruse de la raison : il a obligé Hegel à les revisiter, dans une relation étroite avec la logique, à l’image de la prépondérance de la pensée spéculative (marquée par la médiation et la négation) pour les rendre intelligibles. La preuve ontologique notamment requiert toute la force et la puissance de la logique pour s’établir. Dieu se médiatise dans l’être ; ensuite cette médiation est niée, au profit de l’unité de l’être et de Dieu. Détruisant la métaphysique classique, Kant a pensé un Idéal de la raison. Hegel l’a réalisé. 400 Doz André, La logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, Paris, Vrin, 1987, pages 259 et 260 213 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Au-dessus des étangs, au-dessus des vallées, Des montagnes, des bois, des nuages, des mers, Par-delà le soleil, par-delà les éthers, Par-delà les confins des sphères étoilées, Mon esprit, tu te meus avec agilité, Et, comme un bon nageur qui se pâme dans l’onde, Tu sillonnes gaiement l’immensité profonde Avec une indicible et mâle volupté. Envole-toi bien loin de ces miasmes morbides ; Va te purifier dans l’air supérieur, Et bois, comme une pure et divine liqueur, Le feu clair qui remplit les espaces limpides. Derrière les ennuis et les vastes chagrins Qui chargent de leur poids l’existence brumeuse, Heureux celui qui peut d’une aile vigoureuse S’élancer vers les champs lumineux et sereins ; Celui dont les pensers, comme des alouettes, Vers les cieux le matin prennent un libre essor, - Qui plane sur la vie, et comprend sans effort Le langage des fleurs et des choses muettes! Baudelaire, «Élévation», Les fleurs du mal 214 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Annexes I -- Le manuscrit de Hegel sur la preuve ontologique L’exposé le plus complet de la preuve ontologique a lieu dans La religion absolue. Dans on édition, Gibelin rapporte des manuscrits de Hegel, qui sont parfois incomplets, difficiles à déchiffrer, voire assez énigmatiques pour nous (ce qui est normal étant entendu qu’il s’agit de notes préparatoires en vu d’un cours). Nous recopions ici tel qu’en lui-même celui qui se rapporte à la preuve ontologique, en y incluant les addendas de Gibelin reprenant des expressions encore plus éparses que Hegel rajouta en marge de son manuscrit. Nous avons seulement corrigé quelques erreurs d’orthographe et nous nous sommes permis de modifier quelque peu la ponctuation afin de rendre - quand cela est possible - la compréhension plus aisée. Ces modifications sont signalées entre crochets. Ce texte possède une vertu conclusive. Il reprend sans le dire la preuve cosmologique (qui passe du fini à l’infini, du contingent au nécessaire, de l’être au concept) afin d’en montrer l’intérêt puis l’insuffisance, d’où la nécessité d’aller vers une reformulation de la preuve ontologique. Il expose alors la marche de celle-ci, tout en intégrant son origine anselmienne et sa critique par Kant (objection à laquelle Hegel répond). Nous avons expliqué la notion de la religion achevée (vollendet) en étudiant la religion comme telle. La forme métaphysique est la suivante : Dieu est esprit, Dieu est réalité. C’est là la représentation subjective de Dieu. Le passage consiste à éliminer la subjectivité. Dieu existe par sa notion ; les preuves de l’existence de Dieu l’expliquent de façon plus précise. Précédemment il s’agissait du passage de l’être fini à l’universalité infinie c’est-à-dire de l’être immédiat à l’être (de 215 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu même détermination) en la vérité, la notion ; maintenant il s’agit du passage de la notion à l’être. La notion est l’hypothèse, nous connaissons la définition de Dieu401, il est l’Idée absolue - absolu signifie qu’il est l’esprit ; or l’esprit, l’idée absolue ne l’est α) que comme fin pure, universelle, infinie - la fin est la notion même ; c’est pourquoi la fin est si élevée - l’unité de la notion et de la réalité de sorte que le notion en soi est comme la totalité de même la réalité β) mais cette réalité est, comme on l’a indiqué la révélation, la manifestation qui est pour soi. - La conscience de soi, finie, s’oppose à cette notion, la conscience de soi finie ou ce qui se nomme la nature humaine. L’homme est désormais parvenu à cette intuition. Or, la nature divine n’est que ceci : être l’esprit absolu, ainsi l’unité des natures divine et humaine est l’esprit absolu. γ) Toutefois on ne peut pas dans une proposition exprimer le vrai ; ces deux choses sont aussi distinctes, la notion absolue et l’Idée en tant que l’unité absolue de leur réalité. L’esprit est donc le processus vivant qui consiste en ce que l’unité en soi des natures divine et humaine soit produite, pour soi. Ce qui est en soi doit se produire au dehors (fin, culte), il est ainsi produit au dehors et ramené à l’intérieur par l’Idée et rien de ce qui n’est pas en soi n’est produit402. Or, la détermination abstraite de cette Idée est l’unité de la notion et de l’être et c’est cette détermination qui inspire la métaphysique dans la preuve de l’existence de Dieu, dite ontologique et c’est cette unité qu’elle s’efforce de montrer d’une manière formelle. Dans les prétendues preuves précédentes on est passé d’un être fini à une puissance infinie, nécessaire en et pour soi, agissant d’après des fins, on n’est pas parti de la représentation et dans la 401 Ms. : Notion de religion déjà à propos de la religion. En marge : La notion purement abstraite dans sa détermination concrète comme esprit - avec un contenu cependant est le dieu de la représentation. Il est une notion métaphysique, la preuve se réduit à ceci que la notion est réelle par elle-même. La notion concrète est esprit, sa réalité est l’esprit, l’esprit comme totalité, unité d’un autre esprit et ainsi seulement il est esprit. Ici αα) la notion en général. La détermination de la notion, la réalité, l’être. Point de vue élevé qui appartient au monde monde moderne. Ne pas partir du là-être, la pensée commence par elle-même et de là passe à la réalité. La notion : on a d’abord la négativité infinie, - fixation du centre, libre. α) En apparence : la notion de Dieu et la réalité de Dieu. Avec ce contenu la réalité se trouve dans la notion. - Le contenu même l’exige. β) Cependant le contenu est commun aux deux. Le passage comme tel doit se trouver de la notion à la réalité. γ) Le contenu est présumé, mais il est lui-même cette unité qui par suite n’est pas présupposée mais démontrée c’est-à-dire prouvée par sa détermination même. Le passage doit être démontré. Le point de départ n’est pas fini, il ne part pas d’un être, d’un fini. 216 402 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu marche on ne l’a pas prise pour fondement ; elles partent de l’être et seule importe la détermination de cet être (dieses Seins), elle partent de l’objectivité finie, par suite subjective et passent à la généralité de la vérité. La notion est la même, car la notion de l’être contingent est celle de la nécessité, de la finalité. Le rapport est la notion même de la vérité et de la substantialité403. Ici se trouve le passage de la notion-même à l’objectivité. Dans la notion de Dieu cette unité est présumée elle-même[,] en et pour soi Dieu n’est que cela ; il n’y a de lui pas d’autre notion. À l’entrée dans la religion cette unité doit être démontrée, doit exister. La notion est cette subjectivité, un processus en elle-même pour se réaliser, se rendre objective, c’est la fin qui ne se trouve que sous la forme de l’altérité. L’être, cette détermination abstraite est si pauvre, qu’il ne vaut pas même la peine d’en parler ; cette Idée immédiate n’est que le moment tout à fait vide de l’unité[,] la notion avec soi. Toutefois l’être est beaucoup en opposition à la notion ou à la représentation, la subjectivité fixée ; l’opposition est très importante parce que à cette profondeur qu’est l’esprit, se rattache la totalité du sujet en soi, l’objectivité substantielle, c’est par suite une opposition infinie. La notion de paraît pas avoir besoin de l’apparence (Schein) de même que l’âme ne paraît pas avoir besoin du corps. L’apparition de l’opposition est un signe, l’action de la subjectivité qui est pour soi. Que cette subjectivité soit un néant, c’est à quoi s’intéresse la raison. Ici à ce degré où il est question de la notion de Dieu, c’est là où l’opposition est cette suprême opposition de la représentation ou de la subjectivité et de l’objectivité, de l’être en général. Précédemment on n’avait que l’apparition de l’être fini et de l’être infini, l’être étant l’élément commun[,] et l’opposition était subordonnée à cette universalité. Cet intérêt de la raison, la réalité de l’opposition n’existe que dans la totalité des deux côtés. En marge : Plus précisément α) on part ici de la notion, précédemment on parait du là-être dont la vérité est la notion, le général, la puissance universelle, absolue qui est en et pour soi. Ici c’est l’inverse. Les deux choses sont nécessaires afin de toutes deux soient un posé (ein Gesetztes) c’est-à-dire dont l’exclusivité est mise de côté et qu’à chacune soit ôtée l’apparence de l’immédiateté. 217 403 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Importance. - La marche se dirige de ce côté : comment résoudre l’opposition de la pensée et de l’être. On fait alors l’expérience que, cette opposition n’ayant la subjectivité, comme un seul côté, d’une manière simplement subjective, la notion se réalise de la façon la plus défectueuse (zum schlechtesten) ; nous avons des notions dans la tête, mais cela ne les rend pas réelles. Contre quoi seulement? (Gegen was nur?) Ici la subjectivité réelle, le sujet empirique est le Tout duquel se sépare la notion comme un de ses modes abstraits et l’on en fait un seulement (nur). L’homme existe ; cela n’est pas en question. Il a des notions, des pensées, mais toutes les choses dont il est nanti, ce n’en est qu’une et comparée à lui, à sa nature concrète, elle est exclusive. Cette diminution de la notion provient de la même comparaison qui se trouve dans la preuve de l’existence de Dieu que nous devons considérer. Celle-ci présume Dieu comme contenu, comme la perfection suprême ; comparée à lui, la simple notion de Dieu est imparfaite. Pourquoi Dieu existe-t-il? ANSELME répond : parce Dieu est parfait, qu’il est l’unité par suite de la notion et de la réalité. Mais pourquoi la notion de Dieu n’est elle que notion? C’est la question moderne et voici la réponse : parce que l’homme est une identité concrète, l’unité de la notion et de l’être. De là cette conséquence qu’on tire : en ce cas nous devons nous en tenir au seulement. Au contraire, nous devons renoncer au seulement. La perfection ne satisfait pas parce que cette perfection n’existe pas dans l’intuition, mais dans la pensée. - Or, cette preuve métaphysique prend cette direction : d’abord la notion de Dieu doit être en soi possible. Dieu est l’essence la plus réelle, simplement positive, c’est-à-dire positive abstraitement. En second lieu vient la proposition que l’être est, que c’est une réalité. Ainsi en troisième lieu Dieu aussi rentre dans cette réalité. KANT objecte à cette preuve qu’on ne peut tirer l’être de la notion404 , car l’être est autre chose que la notion. Selon lui, l’être n’est pas une réalité, une détermination de la notion ; elle n’ajoute rien au contenu d’un objet et n’est rien de réel. Assurément l’être n’est qu’une En marge : C’est le point de vue moderne et on affirme comme réalité affirmative, véritable précisément cette unité empirique de la pensée et de l’être[,] c’est-à-dire l’homme empirique, le monde immédiat. 218 404 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu détermination formelle. ANSELME formule ainsi cette preuve très simplement : Dieu doit être l’être le plus parfait ; en général, le vrai est ce qu’est la représentation, la notion, mais aussi ce qui convient à sa détermination contraire, l’être405. Cela aussi est fort juste. L’hypothèse : le parfait est cette unité, a servi de fondement dans notre représentation, dans celle de tous les hommes et aussi de tous les philosophes. On peut faire cette hypothèse, s’il est permis d’en faire. Elle se trouve dans toute intelligence humaine ut actu, non comme la ridicule loi de la pensée : A = A, ce qui est, est. Ils ne peuvent nier l’autre proposition, mais en bonne compagnie[,] c’est-à-dire entre gens de métier, ils en sourient. L’entendement dit au contraire : notion et être sont choses différentes. Très juste : ils sont donc dans la finité, dans l’erreur et c’est précisément l’affaire de la raison, du sens commun de ne pas s’en tenir au fini, au faux et de les prendre pour un absolu406 . La pensée est en soi universelle, objective. La notion sans objectivité n’est qu’une représentation vide, une opinion creuse ; l’être sans idée générale[,] c’est l’extériorité et le phénomène désagrégés (zerfallende). La métaphysique a soumis la simple pensée d’ANSELME au formalisme du syllogisme, lui ôtant ainsi son sens et son contenu véritables. La notion de Dieu, ce qu’il y a de plus réel - ce contenu est l’affirmation abstraite ; mais ce n’est pas la notion de Dieu au sens d’être une des notions et qu’autre chose soit aussi bien qu’elle la notion. Dieu n’est pas une notion, mais la notion ; c’est là l’absolue vérité qui est idéalité. Dieu est toute la réalité, donc celle de l’être, c’est-àdire dans la notion est contenu l’être ; c’est exact ; comme on l’a dit, l’être est cette identité immédiate, par conséquent un moment de la notion. Or la notion comme subjectivité est différente de l’être et il s’agit précisément de mettre de côté cette différence407 ou bien d’ôter à la notion sa En marge : De même que chez ANSELME la représentation de la perfection est l’idée de ce qu’il y a de plus général, de même ici l’être-là du concret. 405 406 En marge : α) La notion est comme notion A = A ; soit, mais ainsi elle est finie, fausse. β) Ne pas s’en tenir au faux, au fini - surtout pas γ) à l’égard de Dieu (la finité est toujours distinction de la notion et de l’objet. Perfection hypothèse - réalité. La notion doit par elle-même se défaire de sa finité α) en soi contenir ce qui est différent de lui. Quand on pense avoir ôté l’élément opposé, l’être, il s’y trouve précisément - dialectiquement β) pour soi la notion est l’activité pour s’objectiver ; elle est fin. 219 407 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu subjectivité, de montrer l’être dans la notion comme une réalité[,] c’est-à-dire une espèce de propriétés, de déterminations de contenu, comme dans la représentation homme, raison [;] c’est-àdire qu’il s’agit d’une manière générale que la notion comme telle, soit ce qui subsiste, le sujet de l’être, son prédicat. On montre ainsi que la notion n’est pas ce que l’on comprend habituellement sous ce terme, un élément opposé à l’être objectif - (elle ne doit pas avoir en elle l’être). - Cela signifie que la notion nie sa détermination concrète, d’être subjective, que celle-ci est niée ou plutôt qu’elle même est cette dialectique. Cette circonstance, cette tournure (Wendung) constituait le vrai passage. Ce qui importe[,] c’est cette négation de la subjectivité du sujet en soi, or elle ne se réalise pas, si, comme c’est dit chez Anselme tout au moins comme hypothèse, fondement absolu, on ne déclare pas que le parfait, le vrai n’est autre chose que cette unité de la notion et de la réalité. Aussi la pensée d’Anselme est très juste. - Elle paraît évidente au sens commun - si toutefois elle parvenait à isoler les représentations comme telles ; mais Dieu est pour lui immédiatement cette unité elle-même. Cette unité du sujet et de l’être est subjective ; ainsi c’est pour lui contraire au sens commun de s’arrêter à une semblable détermination. - Toutefois cette marche formelle présuppose la notion de la possibilité, etc..., de sorte que ces notions, cette possibilité, demeurerait alors que l’intérêt de la raison est de les mettre de côté408. En marge : KANT dit, ce n’est pas une détermination de contenu de ce genre ; à la notion de contenu (aux cents thalers) ne s’ajoutent rien s’ils existent en outre (ausserdem sind). C’est juste ; mais le sens de cette proposition, est que l’être n’est pas contenu dans la notion, c’est-à-dire dans la notion subjective. Il pense à cette notion subjective ou à cette simple représentation subjective, par exemple à propos des cent thalers. Le contenu comme tel[,] c’est-à-dire comme représenté[,] n’y est pas distinct de son être ; l’être n’ajoute rien au contenu ; ainsi l’être n’est pas une détermination de contenu ainsi qu’elle est traitée dans la preuve habituelle suivant laquelle la notion est ce qui comprend les déterminations du contenu, distinct de la forme, ici de l’être. Cela est exact dans la sphère finie. - Mais en Dieu le contenu est notion et être ; c’est tout le sens de la métaphysique d’ANSELME[,] la perfection en tant qu’hypothèse. Toutefois de quel doit faire cette hypothèse? Il importe ici de ne plus présumer Dieu comme contenu ou comme l’être le plus parfait, mais ce qui importe c’est que l’unité de la notion et de l’être - précisément ce qu’il y a de plus parfait - soit l’absolue vérité. C’est l’hypothèse à démontrer[,] c’est-à-dire une notion réelle, non une notion de Dieu, non une notion finie[,] c’est-à-dire une notion en laquelle sont et demeurent distincts la pensée et l’existence. Distinction des hypothèses modernes : α) L’homme concret, empirique - raisonnable, sensible. β) La notion seule à laquelle on doit s’en tenir - la contradiction par rapport à α demeure sans solution. 220 408 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, «La religion absolue», pages 46 à 50 221 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu II -- D’Anselme à Hegel : la preuve ontologique Du reste, si cette unité du concept et de l’objet est prise tout à fait en général, sans renvoyer à la forme unilatérale de son être-en-soi, c’est elle, comme c’est bien connu, qui est présupposée dans le cas de la preuve ontologique de l’être-là de Dieu, et cela comme ce qui est le plus parfait. Chez Anselme, chez qui la pensée extrêmement remarquable de cette preuve se rencontre pour la première fois, il n’est, à vrai dire, tout d’abord question que de savoir si un contenu est seulement dans notre pensée. Ses propos sont en bref ceux-ci : Certe id, quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re ; quod majus est. Si ergo id, quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu, id ipusm, quo majus cogitari non potest, est, quo majus cogitari potest. Sed certe hoc non potest. - Les choses finies sont, suivant les déterminations où nous nous tenons ici, telles que leur objectivité n’est pas en accord avec la pensée d’elles-mêmes, c’est-à-dire avec leur détermination universelle, leur genre et leur but. Descartes et Spinoza, etc., ont exprimé cette unité plus objectivement, mais le principe de la certitude immédiate ou de la croyance la prend davantage suivant la manière subjective d’Anselme, c’est-à-dire [en posant] qu’avec la représentation de Dieu est liée de façon inséparable, dans notre conscience, la détermination de son être. Si le principe de cette croyance prend aussi les représentations des choses extérieures finies dans l’inséparabilité de la conscience de ces représentations et celle de leur être, parce que dans l’intuition elles sont liées avec la détermination de l’existence, cela est bien correct. Mais ce serait la plus grande absence de pensée si l’on venait à s’imaginer que dans notre conscience l’existence est liée de la même manière avec la représentation des choses finies qu’avec la représentation de Dieu ; on oublierait fini[e]s sont variables et passagères, c’est-à-dire que l’existence n’est liée avec elles que d’une façon transitoire, que cette liaison n’est pas éternelle, mais séparable. C’est pourquoi Anselme, en négligeant une telle association qui se présente dans le cas des choses finies, n’a qualifié à bon droit de parfait que ce qui n’est pas simplement d’une 222 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu manière subjective, mais est en même temps d’une manière objective. Tout air distingué affecté à l’endroit de la preuve dite ontologique et à l’endroit de cette détermination anselmienne du parfait ne sert à rien, puisque celle-ci se trouve en tout esprit humain non prévenu, mais aussi qu’elle revient en toute philosophie, même contre le savoir et le vouloir, comme dans le principe de la croyance immédiate. Mais le défaut dans l’argumentation d’Anselme, défaut que, du reste, Descartes, Spinoza ainsi que le principe du savoir immédiat partagent avec elle, est que cette unité, qui est exprimée comme ce qui est le plus parfait, ou encore, subjectivement, comme le savoir vrai, est présupposée, c’est-à-dire seulement admise comme en soi. À cette identité en cela abstraite, est aussitôt opposée la diversité des deux déterminations, comme aussi cela s’est produit depuis longtemps à l’encontre d’Anselme, c’est-à-dire qu’en fait on oppose à l’infini la représentation et l’existence du fini, car, comme on l’a remarqué tout à l’heure, le fini est une objectivité telle qu’elle est en même temps non adéquate au but, son essence et concept, qu’elle est différente de lui, ou une représentation telle, quelque chose de subjectif tel, qu’ils n’enveloppent pas l’existence. Cette objection et opposition se dissipe seulement pour autant que l’on montre le fini comme quelque chose de non-vrai, que l’on montre ces déterminations comme [étant] pour elles-mêmes unilatérales et du néant, et par conséquent l’identité comme une identité en laquelle elles passent elles-mêmes et dans laquelle elles sont réconciliées. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, «La Science de la Logique», pages 433 et 434 223 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Bibliographie I - Textes de Hegel ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur la philosophie de la religion, «Notion de la Religion», Paris, Vrin, 1959 (traduction Jean Gibelin - édition 1971) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur la philosophie de la religion, «La religion déterminée - La Religion de la Nature», Paris, Vrin, 1959 (traduction Jean Gibelin) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur la philosophie de la religion, «La religion déterminée - Les Religions de l’individualité spirituelle», Paris, Vrin, 1959 (traduction Jean Gibelin) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur la philosophie de la religion, «La Religion absolue», Paris, Vrin, 1954 (traduction Jean Gibelin) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur la philosophie de la religion, «Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu», Paris, Vrin, 1959 (traduction Jean Gibelin - édition 1970) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, Paris, Aubier, 1994 (traduction Jean-Marie Lardic) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu, Paris, AubierMontaigne, 1947 (traduction Henri Niel) 224 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, «La Science de la Logique», Paris, Vrin, 1970 (traduction Bernard Bourgeois) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, «Philosophie de l’Esprit», Paris, Vrin, 1989 (traduction Bernard Bourgeois - édition 2006) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Science de la Logique, «L’être», Paris, Aubier-Montaigne, 1972 (traduction Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Science de la Logique, «La doctrine de l’essence», Paris, Aubier-Montaigne, 1976 (traduction Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Science de la Logique, «La logique subjective ou doctrine du concept», Paris, Aubier-Montaigne, 1981 (traduction Pierre-Jean Labarrière et Gwendoline Jarczyk) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Phénoménologie de l’Esprit, Paris, Vrin, 2006 (traduction B. Bourgeois) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Foi et savoir, Paris, Vrin, 1988 (traduction Alexis Philonenko et Claude Lecouteux) ★ Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Écrits sur la religion, Paris, Vrin, 2001 (traduction Jean-Louis Georget et Philippe Grosso) 225 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu II - Textes sur Hegel ✤ Brito Emilio, La christologie de Hegel - Verbum Crucis, Paris, Beauchesne, 1983 (traduction B. Pottier) ✤ Léonard André, La foi chez Hegel, Paris, Desclée et Cie, 1970 ✤ Mabille Bernard, Hegel - l’épreuve de la contingence, Paris, Aubier, 1999 ✤ Mabille Bernard, Cheminer avec Hegel, Chatou, Les Éditions de La Transparence, 2007 ✤ Hyppolite Jean, Logique et existence, Paris, Presses Universitaires de France, 1952 (édition 2002) ✤ Labarrière Pierre-Jean, Introduction à une lecture de la Phénoménologie de l’esprit, Paris, Aubier, 1979 ✤ Vieillard-Baron Jean-Louis, Hegel - système et structures théologiques, Paris, Cerf, 2006 ✤ Marquet Jean-François, Leçons sur la phénoménologie de l’esprit de Hegel, Paris, Ellipses, 2009 ✤ Marie-Dominique Goutierre, Hegel - l’intelligence de la foi?, Paris, Fayard, 1997 ✤ Doz André, La logique de Hegel et les problèmes traditionnels de l’ontologie, Paris, Vrin, 1987 ✤ Bourgeois Bernard, Le vocabulaire de Georg Wilhem Friedrich Hegel, Paris, Ellipses, 2000 ✤ Bras Gérard, Hegel et l’art, Paris, Presses Universitaires de France, 1989 226 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu III - Textes principaux ๏ Kant Emmanuel, Critique de la Raison Pure, Paris, NRF Gallimard, 1980 (traduction J. Barni, A.J.-L. Delamarre et F. Marty) ๏ Kant Emmanuel, L’unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu, Paris, NRF Gallimard, 1980 (traduction S. Zac) ๏ Kant Emmanuel, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?, Paris, NRF Gallimard, 1985 (traduction Pierre Jalabert) ๏ Anselme de Cantorbéry, Proslogion, Paris, Vrin, 1992 (traduction Alexandre Koyré) ๏ Spinoza Baruch, Éthique, Paris, GF, 1965 ๏ Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von, Œuvres métaphysiques, Paris, NRF Gallimard, 1980 (traduction Jean-François Courtine et Emmanuel Martineau) ๏ Épictète, Manuel d’Épictète, Paris, GF, 1997 (traduction Emmanuel Catin) IV - Autres textes ‣ Sève Bernard, La question philosophique de l’existence de Dieu, Paris, Presses Universitaires de France, 1994 (édition 2010) ‣ Rivelaygue Jacques, Leçons de métaphysique allemande - Tome II - Kant, Heidegger, Habermas, Paris, Grasset & Fasquelle, 1992 ‣ Lequan Mai, La philosophie morale de Kant, Paris, Seuil, 2001 227 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu ‣ Deleuze Gilles, La philosophie critique de Kant, Paris, Presses Universitaires de France, 1963 (édition 2004) ‣ Blumenberg Hans, La légitimité des Temps modernes, Paris, NRF Gallimard, 1999 (traduction Marc Sagnol, Jean-Louis Schlegel, Denis Trierweiler et Marianne Dautrey) ‣ Agamben Giorgio, Qu’est-ce qu’un dispositif?, Paris, Payot et Rivages, 2007 (traduction Martin Rueff) ‣ Dumont Jean-Paul, Les écoles présocratiques, Paris, Gallimard, 1991 ‣ Encyclopédie Universalis, dont : Dictionnaire des Philosophes et Dictionnaire de la Philosophie, ouvrages accompagnés d’un index, coffret paru chez Encyclopœdia Universalis et Albin Michel, 2006 V - Principales abréviations • Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, «Notion de la Religion» => PR I • Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, «La religion déterminée - La Religion de la Nature» => PR II • Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, «La religion déterminée - Les Religions de l’individualité spirituelle» => PR III • Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, «La Religion absolue» => PR IV • Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, «Leçons sur les preuves de l’existence de Dieu» => LPED 228 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu • Hegel, Encyclopédie des Sciences Philosophiques, «La Science de la Logique» => E-SL • Hegel, Science de la Logique, «L’être» => SL-E • Hegel, Science de la Logique, «La doctrine de l’essence» => SL-DE • Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Science de la Logique, «La logique subjective ou doctrine du concept» => SL-DC • Hegel, Phénoménologie de l’Esprit => PhE • Kant, Critique de la Raison Pure => CRP 229 La reformulation par Hegel des preuves de l’existence de Dieu Sommaire Introduction Page 8 Première partie : Foi et raison opposition et réconciliation Page 25 Deuxième partie : Contingence et nécessité : la preuve cosmologique Page 77 Troisième partie : L’argument ontologique Page 146 Conclusion Page 203 230