ÁCS PÁL A KÉSÔ R EN ESZ Á N SZ MEGL A Z ULT P IL L ÉR EI: SZ TOIC IZ MUS ÉS MA N IER IZ MUS A Z IRODA L OMBA N szenzussal nevezhették a baloldali eszmekört a 20. század „humanizmusának”. Kevesen sejtették, hogy a 60-as évek válsága késôbb olyan bukásba torkollik, amely a szocializmus létezô változatával együtt elsodorja annak „emberarcú” ábrándképét is. Ha tehát azt kérdezik tôlünk, hova tûnt a manierizmus utáni eleven érdeklôdés, erre azt válaszolhatjuk: ugyanoda, ahová a 60-as évek baloldali mozgalmai.Az értékválság logikus következménye lett az értékelés alapjainak meglazulása, végsô soron az értékek nivellálódása: „jó vers”, „rossz vers” – lassacskán megmosolyognivaló, avítt kategóriákká váltak a régi magyar irodalom kutatóinak szemében. Sôt, egyre inkább dicséretesnek számított a minden szellemiséget nélkülözô szövegekkel való foglalatoskodás, olyanokkal, amelyeket eladdig „a kutya se ismert”. Az pedig, hogy a több évszázados alkotások „mához szóló” tartalmakat közvetíthetnének, netán „megszólíthatnák” a jelenkori olvasót – nevetséges, szentimentális ömlengésnek hatott.Az egymást követô újpozitivista és strukturalista áramlatok elôbb az esztétikumot, a kvalitást, késôbb a jelentést is lefejtették az irodalomról, csak a mûvek élettelen csontváza maradt: a metrum és a retorikai apparátus. Nem meglepô, hogy negyven-ötven év távolából már jószerével nem is érthetô, miért volt valaha olyan vonzó a manierizmusról bölcselkedni. Nem lehet csodálkozni azon sem, hogy az egykor hatalmas hullámokat kavaró manierizmus-vitát ma már sokan a levitézlett marxisták belterjes kötözködésének érzik; joggal vélelmezve, hogy ez a diskurzus valójában a hegeli elidegenedés-elmélet kultúrkritikai vetülete volt: „A manieristák nemcsak elidegenedettnek érzik magukat, idegennek akarnak megmaradni e világban, sôt annak akarnak hatni is” – írja Hauser Arnold.6 Emlékszünk arra, hogy a „parttalan manierizmusról” folytatott diszkusszió jól beleilleszkedett a „parttalan realizmus” jegyében 1963-tól kibontakozó marxista megújhodás áramlataiba.7 A hosszan elhúzódó manierizmus-vita voltaképpen a modern mûvészet védelmében folytatott kelet–nyugati értelmiségi polémiát helyezte történeti síkba. Akik akkor a „tiszta reneszánsz” mûvészeteszmény mellett a „deviáns” és „dekadens” manieristák alkotásaiban is értéket láttak, ugyanazt tették, mint akik a sematikus realizmus-felfogást bírálva Picassót, Kafkát, vagyis az „elfajzott” mûvészetet is igyekeztek beemelni a „haladó” kultúrhagyományok közé. Mindez részben válasz volt Hruscsov hírhedt „kakofónia”-beszédére, amelyben élesen támadta a fiatal mûvészek modernista törekvéseit: „Mi az, hogy dodekafónia?! Biztosan olyan, mint a kakofónia...” A manierizmus divatja A manierizmus – különösen az irodalomtörténetben – divatjamúlt, elkopott fogalommá vált. Persze nem az eszmekörébe vont alkotások, Montaigne, John Donne, Góngora vagy Rimay János mûvei avultak el, hanem az a szemlélet, amely manierista vonásokat vélt felismerni a 16–17. század fordulójának írásmûvészetében. A kényesebb ízlésû kutatók manapság még a manierizmus említését is kerülik. Ha mégis úgy adódik, hogy kénytelen-kelletlen le kell írniuk ezt a szót, akkor azon mód szabadkoznak is, óvatosan körülkerítve azt a szûk kis teret, ahol – szigorú megszorításokkal – ez a kategória mégiscsak alkalmazható.1 Talán néhányan még emlékszünk arra, hogy mennyire másként volt ez harminc-negyven évvel ezelôtt.Aki az 1960as–70-es években járt egyetemre, lépten-nyomon a manierizmusba – de legalábbis annak lelkes magyarázóiba – ütközött. Kifejezetten divatosnak számított akkoriban a manierizmus kérdéseivel foglalkozni. Hauser Arnold vaskos monográfiája, amelyre ma már nemigen illik reflektálatlanul hivatkozni, afféle kultuszkönyvvé vált, annál is inkább, mert kezdetben szinte senki sem olvasta: magyar fordítása csak 1980-ban jelent meg.2 A könyv körüli szellemi izgatottságot fokozta az a tény, hogy szerzôje magyar származású, Lukács György ifjúkori tanítványa, nyugati emigráns marxista volt, aki több mint ötven évig élt távol hazájától.3 Köztudomású, hogy Hauser manierizmus-értelmezésének kiindulópontja a „reneszánsz válsága” volt. Jól ismert az a körülmény is, hogy a manierizmus (képzô)mûvészettörténeti kategóriaként alakult ki, már Hauser Arnold mûködése elôtt.4 A kiváló mûvészetszociológus egész koncepciója a baloldali értelmiség értékvesztésének megrázkódtatásaiból ered. „A reneszánsz krízise a humanizmus csôdje. Fejlôdésének lelassulásában, sôt idônként megszakításában, a nagy világnézeti szintézis – a klasszikus ókor és a keresztény középkor összeegyeztetése a jelen igényeivel – válik egyszer és mindenkorra problematikussá. Erkölcsi értelemben a reneszánsz krízisében a sztoikus bölcsességnek a keresztény moralitással és az emberi szolidaritással való összehangolásának sikere forog kockán. Az uralkodó kultúrértékek fenntartása és folytatása az isteni és emberi rend, a vallás és jog, a kötelesség és hajlandóság egységén múlik” – mondta Hauser Arnold.5 Aki tehát akkoriban Magyarországon manierizmusról beszélt, az többkevesebb joggal „másként gondolkodónak” érezhette magát. A „reneszánsz válságába” mintegy beleíródtak a szocializmus krízisjelenségei is. Igen jellemzô egyszersmind, hogy a „létezô szocializmus” kritikusai ekkor még viszonylagos kon36 A manierizmus „filozófiája”: Justus Lipsius hatása örökre, kedvenc idôtöltésének, a kertészkedésnek szentelve egész életét. A háború azonban keresztülhúzta számításait, a katonaság ismét elpusztította birtokát.Végül 1579-ben a protestáns Leidenbe menekült, ahol az újonnan alakuló egyetem egyik legismertebb professzorává lett. 13 évig maradt ott, ekkor írta leghíresebb könyveit.14 Az 1584-ben kiadott De constantia (Az állhatatosságról) a lipsiusi neosztoikus életfilozófia irodalmi igényûösszefoglalása, az 1589-ben megjelent Politica pedig a sztoikus elveken nyugvó államelmélet kézikönyve.15 Ez idô alatt Lipsius kálvinistaként viselkedett, az istentiszteleteket is látogatta. Az 1580-as években (és feltehetôleg késôbb is) igen közel állt a Familia Charitatis (A Szeretet Családja) nevû, eszkatologikus-spiritualista eszméket valló szektához.16 Ez az anabaptista gyökerû nemzetközi csoportosulás, melyhez jeles németalföldi értelmiségiek is tartoztak (például Christophe Plantin és Abraham Ortelius), igyekezett kivonni magát a hivatalos egyházak felekezeti korlátai közül, s ezért mind a protestánsok, mind a katolikusok haragját magára vonta. Szelíd iróniával fogalmazva családi körülményeivel indokolta a vallási türelemrôl vallott felfogását. Egyik protestáns barátjának ezt mondta: „Szerencsés ember vagy, mert olyan feleséged van, aki vallási kérdésekben egyetért veled. Az enyém ellenkezik velem. És nekem fenn kell tartanom a mindennapi családi békét, ha élni akarok.”17 Lipsius közvetlen környezetében úgy tudták, hogy a De constantiában megfogalmazott toleráns vallásfilozófia valójában a szekta hitelveit tükrözi. Ez nyilvánvalóan szimplifikáció, az viszont tény, hogy 1586-tól kezdve mutatkoztak annak a jelei, hogy Lipsius nem tudott igazán beilleszkedni új, kálvinista környezetébe. 1591-es „megtérése” a katolikus egyházba – ez volt az elsô igazán híres konverzió, amelyet a jezsuiták saját érdemüknek tulajdonítottak – valójában egy hosszú és bonyolult vívódás lezárása volt. Kései mûveiben (Manuductio ad stoicam philosophiam; Physiologia stoicorum, 1604) a sztoikus erkölcsbölcseletet és természetfilozófiát mindinkább közelítette a keresztény erénytanhoz. Éles ellentétben állt mindez a leideni korszak alkotásainak szellemiségével. Köztudomású, hogy a Constantiában és a Politicában – morálfilozófiai tárgyukhoz képest meglehetôsen szokatlan módon – egyáltalán nincsenek bibliai idézetek. Élete végén nem idegenkedett a Mária-kegyképek csodáinak népszerûsítésétôl sem. Megjegyzendô azonban, hogy a Szeretet Családjának más tagjai is jól beilleszkedtek az ország spanyol fennhatóság alatt álló részének katolikus közegébe. Ekkor publikálta Lipsius közkedvelt történeti-politikai példatárát (Monita et exempla politica libri duo qui virtutes et vitia principum spectant, 1605). Seneca mûveinek kritikai kiadását szintén 1605-ben jelentette meg. Ezek a kiadványok évszázadokon át a mûveltség alapkönyvei közé tartoztak. Lipsius 1592-tôl haláláig, 1606-ig a leuveni katolikus egyetemen tanított. A modern esztétikai értékrend alapján szinte megmagyarázhatatlan, mi tette Lipsiust saját korában oly naggyá, hogy hírneve már-már Erasmusét is elhomályosította.18 Nem volt igazán eredeti szellem, sem a tudomány megújítója. Erasmus dicsôségére vágyott, de voltaképpen görögül sem tudott. Levelezôpartnere, Michel de Montaigne mégis a kor legmûveltebb embereként emlegette. Nyilvánvalóan azért, mert Lipsius nézetei mérvadó értelmiségi körökben rendkívül aktuálisnak bizonyultak.19 Honfitársa és barátja, Rubens a Lipsiusra vonatkozó letisztult közfelfogást formálta meg a Köztudomású, hogy a magyarországi manierizmus fogalomtörténete Klaniczay Tibor A magyar késôreneszánsz problémái (Stoicizmus és manierizmus) címû, 1959-es tanulmányával indul.8 A dolgozat két pillérre, az újsztoikus filozófiára és a neoplatonikus esztétikára építette fel a hazai késô reneszánszról szóló elméletét. Érdemes megvizsgálni, hogy az elmúlt fél évszázad alatt mennyire lazultak meg ezek a pillérek. A manierizmusról értekezô Klaniczay egy új, a magyar irodalom történetében korábban nem létezô mûvészeti korszakfogalmat alkotott, mely vezérfonalként húzódik át az általa szerkesztett irodalomtörténeti kézikönyv késô reneszánsz tárgyú fejezetein.9 Az ideológiai alapvetést Justus Lipsius bölcselete szolgáltatta.Az Európa-szerte híres humanista, filológus, történész, politikai elméletíró, az ókori sztoikus filozófia fölelevenítôje valóban hosszan tartó, jelentôs hatást gyakorolt a magyar kultúrára. Flamand családban született Brüsszel mellett, 1547-ben.10 Már kisgyermek korában kiváló latinista volt, franciául azonban csak olvasni tudott. Négy évig tanult a jezsuiták kölni gimnáziumában, és szándékában állt belépni a rendbe. Szülei ekkor Leuvenbe küldték, hogy ott folytassa jogi és filológiai tanulmányait. Ekkor publikálta elsô, szövegkritikai tárgyú könyvét: Variarum lectionum libri tres (1566).A Németalföldet sújtó hosszú háború kezdeti viharai elôl Itáliába menekült. Antoine Perrenot de Granvelle antwerpeni érsek titkáraként módja nyílt arra, hogy tanulmányozza a római régiségeket és a vatikáni könyvtár kéziratait, elmélyüljön a paleográfiában, a szövegkritikában, a filozófiában és a politikatudományban. Az ott élô humanisták már ekkor felfigyeltek rá – különösképpen Marc-Antoine Muret, a neves író. Lipsius az ô hatására kezdett el Tacitus és Seneca mûveivel foglalkozni. Hazatérése után, 1572-ben Bécsbe utazott, abban a reményben, hogy állást kaphat II. Miksa udvarában. Noha ez a vágya nem teljesült, nagy népszerûségre tett szert a császárváros humanista köreiben. A bécsi udvar humanistáival késôbb is élénk levelezésben állt, többek közt Carolus Clusiussal, a híres botanikussal, aki 1573-tól 1588-ig Bécsben élt, kutatóútjain bejárta egész Nyugat-Magyarországot, gyakran vendégeskedett Battyány Boldizsárnál Németújvárott, és szoros kapcsolatban állt a magyarországi értelmiségi körökkel. Nyilvánvaló, hogy Clusiussal való elmélyült barátsága nagymértékben táplálta Justus Lipsius Magyarország iránti érdeklôdésének folyamatosságát.11 A hazájában kialakult háborús helyzet megakadályozta abban, hogy visszatérjen – a spanyol csapatok szétdúlták flandriai otthonát –, ezért a lutheránus Jénában vállalt tanári állást. Ott írta meg fontos retorikai értekezését, a De ratione dicendit (1573).12 Jénai tanárságának elôfeltételeként protestáns hitre kellett térnie. Kollégái késôbb kétségbe vonták vallásváltásának ôszinteségét, ezért két év után elhagyta a várost. Kölnbe utazott, és Tacitus-kiadásának jegyzetein dolgozott. Az 1574-ben megjelent nagyszabású, korszakalkotó szövegkiadás új alapokra helyezte az európai politikatudományt, és egy csapásra híressé tette Lipsiust.13 Az ókori történetíró politikai erénytana Lipsius egész további életmûvét befolyásolta. Megnôsült, egy kölni katolikus özvegyet vett feleségül, és visszatért szülôfalujába, ott is szeretett volna maradni mind37 Képaláírás firenzei Palazzo Pittiben látható portrén. A Négy filozófus (1611 körül) címû kép tanítványai körében ábrázolja a mestert, amint éppen Seneca mûveinek tanulmányozásába merülnek. Mellettük az ókori bölcs mellszobra, a háttérben a Palatinus romjai. Mindez az antik kultúra sztoikus szellemû újjáélesztésének filozófiai programjára utal. Önmagáról úgy beszélt Lipsius, mint aki filológusból lett filozófussá.Talán valóban ô volt az utolsó igazán nagy formátumú humanista filológus, akit viszont az utókor leginkább csak filozófusként ismert.20 Voltaképpen sohasem lépett túl a humanista stúdiumok több évszázados hagyományain. A sztoikus morálfilozófia Petrarcától fogva a studia humanitatis szerves részét képezte. Lipsius magyarországi hatása legkorábban humanista kollégáinak körében mutatkozott meg.21 Magyar és németalföldi értelmiségiek egyaránt sûrûn megfordultak a bécsi Habsburgudvarban. Az elsô magyar, akivel Lipsius kapcsolatba került, Zsámboky János, II. Miksa udvari historikusa volt. 1572-ben személyesen is találkoztak Bécsben, irodalmi és filológiai kérdésékrôl beszélgettek. Zsámboky ekkor lehetôvé tette, hogy Lipsius átlapozza Tacitus mûveinek bécsi kéziratát, amely birtokában volt. Lipsius késôbb Zsámbokynak szóló ajánlással látta el Tacitus-kiadását, és kölcsön kérte a nevezetes kéziratot, ám sohasem kapta meg.Valószínûleg ez volt az oka annak, hogy levelezésük abbamaradt. Elmélyültebb, valóban baráti viszony alakult ki Lipsius és a talán legismertebb magyarországi humanista, Dudith András között. Sohasem látták egymást, de 1583-tól 1589-ig, Dudith haláláig rendszeresen leveleztek, olvasták és nagyra értékelték egymás írásait. Lipsius érzékenyen reagált Dudithnak az üstökösökrôl (De cometarum) szóló mûvére. Szót váltottak Pozsonyban elhunyt közös barátjukról, a kiváló németalföldi filológusról, Nicasius Ellebodiusról is.22 Dudith a sztoikus constantia meggyôzôdéses hívének mutatkozott.Arra is igyekezett rábeszélni flamand barátját, hogy települjön át hozzá, Boroszlóba.Tacitus munkáinak 1585-ös javított kiadása Dudithnak szóló ajánlást is tartalmaz, amely még a 19. századi Tacitus-kiadásokban is megtalálható.23 A felekezeti gyûlölködést mindketten elutasították, és vallási kérdésekben szkeptikus, toleráns állásponton voltak.A Zsámbokyval és Dudithcsal folytatott levelezés 38 köré gyûjtötte mindazokat a magyar értelmiségieket, akik Lipsius eszméi iránt fogékonyak voltak. Forgách Mihályon és Révay Péteren kívül Melith Istvánt és Forgách Imrét is Lipsius rajongói közt említi. De Rimay irodalmi körének többi tagja – Istvánffy Miklós, Káthay Mihály, Szokoli Miklós – is sztoikus volt.34 Ugyanez elmondható Rimay fôpapi rangú levelezôpartnereirôl, Naprágyi Demeterrôl, a jeles mûpártoló humanista fôpapról,35 a katolikus polémiaszerzô Balásfi Tamásról és magáról Pázmány Péterrôl is.36 Lipsiushoz hasonlóan a protestáns Rimay János is kitûnôen megértette magát a katolikus elittel. Naprágyinak szóló levelében Rimay fennen hangoztatja, hogy „Senecával, Petrarcával, Ciceróval és Epictetussal beszélgetek többet, hogynem egyéb emberekkel”. Lipsius eddig ismert utolsó magyarországi levelét Koppay György neolatin költôhöz intézte 1595-ben.37 Persze nemcsak fôrangú értelmiségiek, hanem polgárok és egyháziak is igyekeztek kapcsolatot találni, ha nem is magával mesterrel, de legalább a könyveivel. Sebastian Ambrosius Lahm késmárki lelkész birtokolta, népszerûsítette és kölcsön is adta barátainak a Constantiát és a Politicát.A mûvelt szepességi polgárok Sziléziából kapták a Lipsius-köteteket. A felsô-magyarországi és sziléziai sztoikus körök állandó kapcsolatot tartottak fenn egymással.38 Boroszlóban Dudith Andráson kívül is sok humanista híve volt a flamand filozófusnak. A lutheránus Szepesség felôl pedig a kálvinista Sárospatakra is eljutottak a sztoikus kiadványok. De egyre nagyobb számban érkeztek Nyugat-Európából is. Olyan peregrinusok hozták magukkal, mint Krakkai Demeter, aki mentorként kísérte végig a Lipsius-rajongó Forgách Mihályt külföldi tanulmányútján, késôbb a pataki iskola tanára lett.39 A lipsiusi sztoikus eszmék gyorsan terjedtek Magyarországon, a könyvtárak megteltek Lipsius és antik sztoikusok mûveivel,40 Senecát és Epiktétost lépten-nyomon idézték, ez utóbbi auktort magyarra is lefordította az unitárius Thordai János.41 A mesternek a levélírás retorikájáról szóló mûve (Epistolica institutio, 1591) tankönyv gyanánt szolgált a magyar iskolákban, ebbôl tanult többek közt Bethlen Miklós is.42 Az utazás, a peregrináció elméletét megfogalmazó híres levelét (Epistola de peregrinatione italica, 1578) Forgách Mihálytól Rimay Jánoson át egészen a polihisztor David Frölichig szinte valamennyi magyarországi híve olvasta és idézte.43 A magyar utazási elmélet elsô dokumentuma, Forgách Mihály 1587-ben megjelent beszéde (Oratio de peregrinatione et eius laudibus) Lipsius levelének hatása alatt keletkezett. Pataki Füsüs János 1626-ban megjelent Királyoknak tüköre címû könyve – a magyar fejedelmi tükrök legkiválóbbika – Justus Lipsius politikai erénytanával támasztja alá a Bethlen Gábor személyében megtestesülô magyar protestáns uralkodói eszményt. Bethlen „nemzeti királyként”, Hunyadi Mátyás reinkarnációjaként jelenik meg Pataki Füsüs királytükrében. Vetéssi István mezôtúri pap I. Rákóczi Györgyhöz intézett államelméleti tárgyú levele (1631) teljes egészében Lipsius Politicájára támaszkodik.44 Rákóczi György pártfogolta a magyar neosztoikus irodalmat. Udvari papja, Prágay András, Antonio Guevara magyar fordítója, Lipsius szellemiségének követôje volt.45 A 16–17. század fordulóján a magyar protestánsok köreiben érlelôdött meg az igény Erasmus filozófiájának nemzeti nyelvû megszólaltatására.Az Enchiridion militis Christiani teljes magyar fordítását 1627-ben jelentette meg Salánki György a késôbbi erdélyi fejedelem, Rákóczi György 1586-ban nyomtatásban is megjelent Lipsius válogatott levélgyûjteményének elsô kötetében (Epistolarum selectarum centuria prima), így az egész Respublica Litteraria tudomást szerezhetett barátságukról. Lipsiusszal levelet váltani rendkívüli dicsôségnek számított, aki pedig a publikált levelezéskötetekben is szerepelt, halhatatlannak érezhette magát.24 Ez a vágy hajtotta a magyar Lipsius-rajongók újabb nemzedékét, amikor leveleikkel felkeresték a nagy hírû mestert – erre egyébként ô maga is bátorította híveit.25 Irodalmi kört alkottak azok a fiatal magyarországi fônemesek és értelmiségiek, akik Lipsius szellemi családjába sorolták magukat. A Wittenbergben tanuló Forgách Mihály 1588-ban írta meg lelkesült episztoláját Lipsiushoz, melyben felhívta a filozófus figyelmét a Marsnak és Pallasnak egyaránt hódoló, vagyis a hadakozásban és az irodalomban egyformán jártas magyar nemesség kiúttalanságára, egyszersmind azokra, akik tanítványi tisztelettel viseltetnek iránta.26 Lipsius ettôl fogva különös figyelmet szentelt Magyarországnak, a török veszélynek, a magyarországi vallási küzdelmeknek és az ezen a tájon kibontakozó szellemi mozgalmaknak. Forgáchnak írott válaszát – melyben „Pallas ivadékai”-nak nevezte ifjú magyar barátait – beemelte soron következô levélgyûjteményébe is (Epistolarum centuriae duae, 1590). Ez az episztola, melyben Lipsius önálló politikai szerepvállalásra biztatta a magyar arisztokráciát, olyannyira népszerûvé lett, hogy Joannes Bocatius kassai költô versbe szedte.27 Ezt olvasva, hasonló válasz reményében, mások is kinyilvánították hódolatukat. Révay Péter turóci fôispán – aki a magyar politikai elméletírás lipsiusi szellemû úttörôje volt28– 1592-ben fordult levéllel a híres filozófushoz.29 Írása azért különösen érdekes, mert eleven beszámolót nyújt azokról a napokról, amikor Révay és barátja, a költô Rimay János kimondhatatlan lelkesedéssel vették kezükbe Lipsius episztoláit, és „olvasgatták, csodálták, ízlelgették”, vagyis értelmezték a Constantiát és a Politicát. Ugyanebben az évben Rimay is levelet írt a mesterhez. Ez az episztola a magyar Lipsius-recepció legigényesebb megnyilatkozása.30 Alapos jártasságot árul el Lipsius mûveiben és gondolataiban. Forgách Mihályhoz hasonlóan Rimay is Tacitus-idézetet illeszt szövegébe, ô is értesíti a címzettet az éppen ekkor kitört tizenöt éves háború magyarországi hadi eseményeinek részleteirôl. Ennél azonban sokkal jelentôsebbek a levél azon reflexiói, amelyek az újsztoikus filozófia és teológia lényegét érintik. Rimay nyíltan kiáll a vallási türelem mellett, elutasítva a „babonaságot”.Védelmébe veszi Lipsius sorsfilozófiáját, érzékeltetve, hogy érti és értékeli a mester sokat vitatott kegyelemtani elgondolásait. Lipsiusnak a gondviselésrôl szóló fejtegetései, melyekre a magyar költô utal, a protestánsok által vallott eleve elrendelés és a katolikusok által hirdetett szabad akarat között mutatnak utat. Rimay valószínûleg nem kapott választ levelére, feltehetôen azért, mert kapcsolatfelvétele egybeesett a mester rekatolizációjával. Rimayhoz és barátaihoz a keleti protestáns misszió csatornáin át – a frankfurti Wechelnyomda egyik ágense, Jean Aubry révén – jutottak el Lipsius könyvei, miként errôl ô maga beszámol.31 A magyar költô mindazonáltal élete végéig hû maradt az újsztoikus eszmékhez, melyek teljesen áthatják verseit és prózáját.32 Halála után megjelent verseskötete egy sztoikus versfüzért is tartalmaz, ennek egyik legszebb darabja (Ez világ mint egy kert)33 a Constantiából jól ismert kert metafora lírai kibontása. Rimay maga 39 tek barokknak.53 A klasszikus reneszánsz értékrendet feladó, de a barokk voluntarista kifejezésmódjától idegenkedô írókat a manierizmus fogalmának kidolgozói a 20. századi modern irodalom elôfutárainak tekintették.54 Elsôsorban a 16. század utolsó és a 17. század elsô évtizedeiben keletkezett nemzeti nyelvû elitirodalomra alkalmazták ezt a terminust, a neolatin mûveket inkább a „késô humanista”, „késô reneszánsz” jelzôkkel illették. A manierizmust erôteljes társadalomszociológiai koncepció alapján gondolták el, melyet kevésbé határozott eszmetörténeti és esztétikai érvekkel bástyáztak körül. A manierizmus fogalmának elterjedésekor a stíluskategóriákat általában társadalmi, ideológiai, világnézeti fogalmakból származtatták, és másodrendûnek tekintették a formai sajátságokat.55 A manierista stílust, ízlést és filozófiát egyaránt a „reneszánsz válságának” általános megrázkódtatásából, a „társadalmi haladás” megtorpanásából vezették le. Az irodalmi manierizmus az 1950-es években került a viták kereszttüzébe, és mintegy 40 éven át a kora újkori irodalomról és civilizációról való gondolkodás egyik központi kategóriája maradt.56 Az 1980–90-es években a manierizmus fogalmának közel fél évszázados tündöklése véget ért. A fogalom hirtelen eltûnése több fontos okra vezethetô vissza. Számtalan könyv és tanulmány született „a manierizmus definíciójáról”, mégsem sikerült egyértelmûen tisztázni azokat a kritériumokat, amelyek szerint a manierista alkotások megkülönböztethetôk lennének a reneszánsz és a barokk mûvektôl.57 A manierista szövegek kapcsán emlegetett ismérvek egy csoportja – szomorúság, kiábrándultság, illúzióvesztés, túlfinomult, ill. eltorzult ízlés, morbiditás, túlhajtott erotika, komplikáltság, rafinéria, intellektualizmus stb. – nem annyira az irodalomtörténet, mint inkább a lélektan fogalomkörébe tartoznak.58 Mégis többekben felmerült az igény a manierizmus átfogó retorikai és poétikai meghatározására,59 mivel úgy tûnt, hogy a manierista alkotások tematikája, szerkezete és stílusa alapvetôen különbözik a reneszánsz és a barokk mûvekétôl. Azt is vélelmezték, hogy egyes mûfajok kimondottan jellemzôek a manierizmusra, valamint hogy a manierista mûvészet mintegy kitermelte saját adekvát esztétikáját is. E szerint az elképzelés szerint a manieristák az ezoterikus, titokzatos témákhoz vonzódtak, a világot megismerhetetlen, kiúttalan labirintusnak látták, és ilyennek is ábrázolták.60 Szokás volt az egykorú alkímia, asztrológia, mnemotechnika és más titkos tudományok segítségével közelíteni a manierista mûvek rejtélyes beszédtárgyaihoz. Filozófiai vonatkozásban a reneszánsz platonizmus okkult ágazatához, az egyiptomi gyökerû hermetizmushoz kapcsolták a manierizmus „radikális” gondolkodóit, pl. Giordano Brunót, akit nézeteiért az inkvizíció megégetett.61 Másfelôl úgy vélték, hogy a katolikus egyházzal,62 illetve az ortodox reformáció hivatalos álláspontjával „megalkuvó” manieristák, javarészt Justus Lipsius követôi, a sztoikus filozófiában találtak támaszt törekvéseikhez. Ma már világos, hogy sem a késô reneszánsz okkultizmus, sem az újsztoicizmus nem határozható meg a manierizmus filozófiájaként, elsôsorban azért nem, mert ezek a bonyolult eszmerendszerek különbözô stílusú alkotásokban jelentkeztek, de azért sem, mert messze megelôzték, valamint jelentôs mértékben túl is élték a 16–17. század fordulóját. A reneszánsz hermetizmus nem hamvadt el 1600-ban a Campo de’ Fiori máglyáján.A titkos tudományokat továbbra költségén.A fordítás ötlete is a kálvinista megrendelôtôl származott. Salánki munkája a Justus Lipsius sztoikus eszmevilágától befolyásolt magyar késô reneszánsz irodalom része. A neosztoikus irodalmi körökben Epiktétos Enchiridionja és Justus Lipsius De Constantiája mellé kiválóan odaillett Erasmus morálfilozófiai traktátusa.46 A 17. század elsô évtizedeiben sztoikus irodalmi kör mûködött a református Ecseden. Ceglédi János, a Padovában tanult udvari prédikátor sztoikus beszédeket tartott.47 Az ecsedi késô humanista aktivitás eredményeképpen keletkeztek Lipsius magyar fordításai.A Constantia és a Politica 1641-ben jelent meg a Leidenben tanult református író, Laskai János fordításában. Ezek a kötetek a harmincéves háború idején készültek, 50-60 évvel késôbb, mint Lipsius holland, német, francia, angol, spanyol, lengyel fordításai, de így is fontos részei az európai neosztoikus szellemiségnek, egyszersmind a régi magyar prózairodalomnak. Laskai, és a fordítások megrendelôje, Bethlen István, a református hitvédelem számára igyekeztek kiaknázni a lipsiusi „állhatatosság” fogalmát.48 Lipsius munkásságának rendkívül jelentôs katolikus visszhangja is támadt. Sok magyar katolikus rokonszenvezett az apokrif Keresztény Seneca eszmekörével. Ezt a Lipsius hatásától megérintett, közkedvelt német kegyességi iratot a ferences Kéri Sámuel fordította magyarra. A katolikus nagyszombati nyomda ismételten közreadta Lipsius legfontosabb könyveit.49 Az állam megreformálásán töprengô Zrínyi Miklós is gyakran fordult a flamand filozófushoz.50 Még a 19. század elején is jelentôs érdeklôdés tapasztalható Lipsius iránt: Egyházas Boda József Constantiafordítása ekkor keletkezett.51 Lipsius magyarországi hatása három fontos területen érvényesült: az irodalomban, a vallásban és a politikában. Erkölcsfilozófiája többféle értelmezésben terjedt, éppen ennek köszönhette népszerûségét.A neosztoicizmus képviselôi sem vallási, sem politikai értelemben nem alkottak egységes közeget. Lipsius eszmerendszere nagyon képlékeny volt, ilyenformán viszonylag széles, és olykor egymással ellenséges értelmiségi rétegek számára vált elfogadhatóvá. Ily módon a sztoikus filozófia iránti érdeklôdés alapján nem lehet választóvonalat húzni a késô reneszánsz korszakot megelôzô és az azt követô idôszak értelmiségi magatartásmódja között – miként ezt Klaniczay Tibor és az irodalomtörténeti kézikönyv szerzôi vélelmezték.A következetes kálvinisták és a jezsuiták közt egyaránt találunk lelkes Lipsius-híveket. Eszmei hatása olyan sokrétû volt, hogy ez nehezen értelmezhetô ellentmondásmentesen „a manierizmus filozófiájaként”.52 Tanításait egyetlen felekezet sem utasította el határozottan, mégis leginkább azok a magyar sztoikusok tudtak közel kerülni hozzá, akik békére, harmóniára és kiengesztelôdésre törekedtek, és akik alakítani, lazítani kívánták a kulturális, felekezeti és politikai korlátokat. Világosság és homály: manierizmus az irodalomban A manierizmus fogalmát az európai irodalomelmélet és irodalomtörténet meglehetôsen késôn, csak az 1940-es évektôl kezdte következetesen alkalmazni azokra az alkotásokra, amelyek valamilyen okból már nem voltak összeegyeztethetôk a reneszánszra vonatkozó képzetekkel, ám még nem minôsül40 efféle oxymoronok azonban már a középkori lírában is elterjedtek (elég itt Charles d’Orléans herceg költôi versenyt indító mondatára utalni: „Szomjan halok a forrás vize mellett”, melyet a tornát megnyerôVillon így folytatott: „Tûzben égek, és mégis vacogok…” stb.). A concettók elszaporodása Giambattista Marino (1569–1625) költészetében voltaképpen archaizmus: a trubadúrlírához, a középkori hagyományhoz való visszanyúlás eredménye. Ezt a középkorias, ha tetszik: reneszánszellenes, antihumanista költôi technikát nevezték elôbb marinizmusnak, késôbb manierizmusnak.Való igaz, hogy a 16. századi olasz költészet, szembefordulva a 15. század latin humanizmusával, az udvari típusú, vulgáris nyelvû középkori mûfajokat: a lovageposzokat és a szerelmi lírát favorizálta.67 Az ilyen jelenségeken alapulnak azok a nagyszabású ellentétekben gondolkodó kultúrtörténeti koncepciók, melyek mind a manierizmus, mind a barokk keletkezését valamiféle antiklasszicizmusra vezetik vissza.68 Ám az antiklaszszicizmus sem nevezhetô újdonságnak, hiszen már a görögség irodalmi ízlését is megosztotta az antitézisekben gazdag asianizmus és a szûkszavú atticizmus ellentéte, ami a ciceroniánus stílus körüli vitákban élt tovább. Mégsem jogos emiatt „ókori manierizmusról” beszélni.69 A manierista irodalom fogalmának képzômûvészeti eredetével magyarázható az a közvélekedés, hogy a korszak legjellegzetesebb mûfaja az embléma, amely kép és szöveg egymásrautaltságán alapul: vizuális „rejtvény” és szövegbe foglalt „megfejtés”.70 Mivel a reneszánsz emblematika kétségkívül sok szállal kötôdik a titokzatos konceptusként elképzelt egyiptomi hieroglifákhoz, a manierista emblémaköltészetet a hermetikus tradíció legkifejezôbb megnyilvánulásaként tartották számon.71 A késô reneszánsz emblematika fogalomköre fokozatosan tágult, a düreri furor melancholocus jegyében magába ölelve az enervált artisztikum és a kreatív önreflexió legváltozatosabb megnyilvánulásait. Lassanként a mûvészet hagyományos eszköztárának java része – szinte az ikonográfiai és frazeológiai tradíció egésze – emblematikusnak minôsült. „Ez az új nyelv hamarosan kibôvült a középkori herbáriumok, bestiáriumok, lapidáriumok szótárával, és képesnek bizonyult arra, hogy magába szívjon akárhány új, önkényesen kitalált alakot. Mindezt késôbb »emblémairodalom« gyanánt kodifikálták” – írja Erwin Panofsky.72 Idôvel tisztázódott, hogy az embléma mûfaj mégsem kapcsolódik egyértelmûen a hieroglifákhoz.Az sem kétséges, hogy ezt az antik gyökerû alkotástechnikai eljárást az itáliai reneszánsz mûvészek már a 15. század végén elsajátították, és még a barokk kor legvégén is széltében alkalmazták. A leghíresebb emblémáskönyvek, köztük Andrea Alciatié (1551) és Zsámboky Jánosé (1564)73 meglehetôsen koraiak: nem a manierizmus, hanem az „érett reneszánsz” idején jelentek meg, és még így is jó félszázaddal az embléma-divat elterjedése után születtek.74 Épp ezért nagyon nehéz meghatározni a manierista emblémamûvészet specifikumát. A manierista concettóra vonatkozó megállapítások fényében a korszak esztétikáját a neoplatonizmus egyik népszerû ágazatából származtatták. Francesco Patrizi (1529–1597) olasz filozófus Aristotelést bíráló radikális platonizmusát (Della retorica, 1562; Della poetica, 1586) azonosították a manierizmus „poétikájával”.75 Patrizi a költôiség lényegét szövegen, formán túli „ideákban”, „belsô formákban” igyekezett megragadni, összhangban azokkal az irodalmi törekvésekkel, Antiquitatis studium. Zsámboky János: Emblemata.Antwerpen 1564 (Budapest, Országos Széchényi Könyvtár) is tanulmányozták a legkülönfélébb felekezetû csoportosulások, és ez egyáltalán nem állt ellentmondásban a 17. században fellendülô természettudományos érdeklôdéssel. A manierista írásmûvek szerkezetét a részelemek összefüggéstelen, laza halmazaként szokás bemutatni. Ez a nagyfokú strukturálatlanság megfelelhet a manierizmus feltételezett világképének, melyben a reneszánsz harmónia helyén a diszharmónia uralkodik.Többen rámutattak egyszersmind arra, hogy nincs a reneszánsz irodalmi alkotásokat egységesen rendezô elv, valamint arra is, hogy sokszor a bizonyos szempontból manierisztikusnak ható szövegelemek harmonikus, zárt, „tiszta reneszánsz” szerkezetben jelentkeznek.63 A kutatók egyetértettek abban, hogy a manierizmus az európai udvari civilizáció része, amely az egyházi és a népi kultúrával csak laza szálakkal érintkezik.64 A manierista alkotások mûnyelvét exkluzív elitközönség számára megfogalmazott kódolt üzenetként értelmezték. Az ornátus, azaz a stílus vonatkozásában leginkább a manierista írók metaforák iránti vonzalmát tartották jellemzônek. Noha a metaforaképzés az irodalmi szövegalkotás általános jellemzôje, a késô reneszánsz mûvekben valóban gyakoriak az artisztikus effektusok; ez volt a színlelés mûvészete, az ars dissimulandi.65 Konszenzus alakult ki a tekintetben, hogy a mesterkélt metaforák bizonyos fajtái: a concettók, vagyis a kimódolt látszatellentmondások (pl. tüzes jég, keserû méz stb.) azok az alakzatok, amelyek leginkább jellemzik a manierista költészetet.66 Az 41 vagy a reneszánsz, vagy a barokk részének tekintette a manierizmust.78 Fokozta az általános zavart az is, hogy a manierizmus lelkes kutatói szüntelenül követelték a nemzeti irodalmakban kialakult hagyományos fogalmak (különösen a barokk) átértékelését, de ennek módozatait maguk sem voltak képesek következetesen végiggondolni. Ezért sokan továbbra is különféle manierizmusokról értekeztek a bizonyos fokig egységesnek elgondolt európai manierizmus ízlésirányzatán belül. A már említett olasz marinizmus, az ennek megfelelô spanyol góngorizmus, a francia préciosité, az angol metafizikus költészet, ill. a szintén angol euphuizmus prózája egyaránt manieristának minôsült.79 A dezintegráló bizonytalankodás mellett megjelent ennek ellentéte, a különbségek vakmerô összemosása is. Az utóbbi szemlélet szerint a kor öntörvényû és nyelvben, kultúrában, kifejezésmódban erôsen különbözô írói – Tasso, Montaigne, Cervantes, Shakespeare, John Donne – egyaránt a manierizmus „képviselôi” voltak.Végképp megnehezítette a történeti tájékozódást a „parttalan” manierizmus gondolatának megjelenése, mely egészen a modern korig, pl. Marcel Proustig és Franz Kafkáig kiterjesztette ezt az amúgy sem egyértelmû kategóriát.80 Sôt létezett olyan koncepció is, amely „manierizmusok”-at látott a mûvészet történetében, s ezt a virágzó korszakokra következô hanyatlás mûvészetével, mintegy a virágzással való szembefordulással azonosította, a manierizmust örök, mindig ismétlôdô jelenségnek tartva.81 A magyarországi manierizmus irodalmának fogalma az európai stílusirányzat honi alkalmazása.82 Irodalomtörténeti szövegekben a II. világháború elôtt csak elvétve fordul elô, akkor is mint a magyar barokk költészet egyik változata. Mindazokat a szerzôket, akiket ma manieristáknak tartanak, korábban a barokk korszakba sorolták. Hasonló terminológiai ingadozás mutatkozik más kelet-európai irodalmakban is, pl. a lengyel Mikołaj Sȩp Szarzyński (1550 körül – 1581) költészetének megítélésében, akit hol reneszánsz, hol manierista, hol barokk lírikusnak tartanak.83 Magyar manierista irodalomról – a jogos fenntartások ellenére – azért indokolt beszélni, mert az 1580-as és az 1630-as évek között kétségtelenül létezett a hazai irodalomban egy olyan kifinomult elitirányzat, amely mind a korábbi reneszánsz konvencióktól, mind a késôbbi, barokk kori kifejezésmódoktól jól elkülöníthetô. Ez a stíluskorszak csakis egyetlen író, Rimay János életmûvének és irodalmi kapcsolatainak kontextusában értelmezhetô.84 Ha nem használnánk a manierizmus kifejezést, akkor a magyar irodalom „Rimay-típusú” szakaszát emlegetnénk, a következôkben is így értendô a manierizmus terminus. Balassi Bálint és Rimay János – mester és tanítvány – verskompozícióinak különbségével szokás szemléltetni a reneszánsz és a manierizmus költészetének eltéréseit.85 Az immár klasszikussá vált példa a Vitézek, mi lehet… kezdetû Balassivers86 és az „ennek motívumait szinte a plágiumig átmentô”, Ez világ, mint egy kert… kezdetû Rimay-költemény87 összehasonlítása. Balassi szimmetrikus, harmonikus elrendezésû Katonaéneke általában a rend, a „tiszta reneszánsz kompozíció” mintapéldája. Ezzel szemben Rimay manierista verse a világban uralkodó káoszt tárgyazza, ez abból is kitûnik, hogy fellazítja, lebontja, átszerkeszti a Balassi által felépített költeménystruktúrát. Az elsô három, az ezt követô öt, majd a befejezô három versszak jól elkülöníthetô egységekre bomlik. Egy jégesô Rimay János imádságos könyve, 1631 elôtt (Budapest, Magyar Tudományos Akadémia Könyvtára) amelyek a realitást merészen túlszárnyaló fikciót, az irodalmi mûben megmutatkozó „csodálatost” és az ezt létrehozó alkotóerôt, a „furor poeticust” dicsôítették. Ez a mûvészetfilozófiai koncepció koherens, és számos jellegzetes késô reneszánsz mûvet képes hitelesen értelmezni,76 mégsem mondható, hogy a kor esztétikája egyértelmûen platonikus gyökerû lenne, illetve azt sem jelenthetjük ki, hogy Aristotelés bírálói egytôl egyig manieristák voltak. Petrus Ramus (Pierre de la Ramée, 1515–1572), a kor egyik legjelentôsebb retorikaszerzôje élesen szemben állt az aristotelési hagyománnyal, egyszersmind mereven elutasította a manierizmusként számon tartott esztétizmust.77 Még a legelszántabb manierizmus-kutatók is elismerték, hogy valójában nem létezett a reneszánsz és a barokk közt idôben és térben elkülönülô kultúrtörténeti korszak. Heinrich Wölfflin „a cinquecento keskeny párkányának” nevezte azt az igen rövid periódust a 16. század közepe elôtt, amikor az itáliai „nagyreneszánsz” barokkra változik. Az is világos volt, hogy az irodalmi manierizmus nem történeti kategória, hanem merôben spekulatív fogalom, mégis általános szokás volt a manierizmus koráról, manierista stílusról és manieristákról beszélni, nagyjából úgy, ahogyan a 20. századi modernizmus különbözô irányzatainak képviselôit emlegetjük. Mindenki „átmeneti” stílusra gondolt, amelynek nincs igazi önállósága, ezért ki-ki a saját kortörténeti látomása szerint 42 verte kert, egy szélvész tépázta, romladozó ház közelképétôl indul, és a világ – „mindenütt való hel” – bús, örömtelen állapotrajzán át az országban tomboló háború borzalmaiig jut el az elsô rész gondolatsora. A második egység a Katonaének imitációja, a vitézi élet dicsôítése.A befejezésben a vers viszszakanyarodik a bevezetô rész mélabús gondolatsorához, melyet a habzó, viharos tengeren vergôdô gálya allegóriájából kibontott sztoikus konklúzióval zár. A költemény keretdarabjai és a közbülsô Balassi-imitáció között kétségkívül nyugtalanító a feszültség. Egyes értelmezôk „áthidalhatatlan hangulati ellentétrôl” beszélnek,88 mások szerint valójában a mûegész által igazolt, koherens ellenpontozásról van szó. A Balassi világából idecsöppent életképek az elmúlt idôkhöz, a visszahozhatatlan „reneszánszhoz” tartoznak, valós versbeli értelmük csakis a keretszakaszok melankolikus jelen ideje felôl közelíthetô meg. „Elváltozott idôk, háborgó esztendôk / különbségeket hoznak”. A vers szorosabb olvasata alátámaszthatja a spekulatív szinten gyakran megfogalmazott distinkcióit. Hiszen maga a Rimay-szöveg is súlyos, már-már irracionális ellentétet jelez a kétféle mentalitás, a mindent elöntô „kedvetlenség” és a vitézek „jó kedve” között: „Táborban hideg szél / az nap melegével / hol hidegít s hol hevít, / éhséggel szomjúság, / s nagy nyughatatlanság / mindentôl kedvetlenít, /mégis az vitézség / az harcra buzdul s ég, / ha kit az tisztesség szít. // Katonaszerszámban, / jó lovaknak hátán / vitéz iffjak forgódnak, / az jó hírért, névért / és az tisztességért / jó kedvvel vagdalkoznak, / arra, ami nehéz, / s az szép böcsület néz, /szívek szakadva futnak.” Egyetlen, határozott önreflexióról árulkodó szó – „mégis” – elegendô ahhoz, hogy áthidalja a versrészek hangulati ellentéteit. A vitézek „jó kedve” minden bú, bánat, keserûség, nyugtalanság ellenére, mégis áthatol az általános kedvetlenségen. Hogy miért? Mert ez az egyetlen érték az, ami megmaradt még ebben az elkorcsosult világban. Rimay versében a hôsi erények nem valamely magasabb cél képviselete miatt értékesek, mint Balassinál. Értékük önérték.A „jó kedv” önmagába záródó értelme nem szorul igazolásra. A sztoikus erény nem igényel jutalmazást: „Magadot magadnak ád meg az bölcseség” – írja Rimay.89 Ahol a káosz uralkodik, ott a legkiválóbb hôstett, az önfeláldozás is „elveszti tett nevét”, és puszta jellé változik.A Katonaének sorait variáló versrész ekként végzôdik: „Vérrel felkölt napra, / hadakozó óra / sokaknak vesztére tér, / akármely jó hópénz, / kit az hadban felvéssz, / mind megérdemletted bér, / sôt az halálos zsold, / mint rosszul szántott hold, / Ha sok is, keveset ér.” A hazáért hozott áldozatok hiábavalósága nemcsak Balassi versét, hanem magát Balassit is megidézi, akinek éppen ezekkel a mélabús megfontolásokkal állított emléket Rimay a Balassi-epicédiumban.90 A tanítványa versében megszólaló költô hazáját nevezi „árva puszta hajléknak”, az Ez világ, mint egy kert… kezdetû Rimay-vers megfogalmazásához hasonlóan: „Ô mint romlandó ház, / Elveszendô szállás, / Jóktúl üresült rekesz.” A párhuzam magától értetôdô. Rimay Epicédiuma szerint nem az Esztergom alatt szerzett seb, hanem a haza kínjai ölik meg Balassit: „Ó, vezértôl fosztott, / rossz tanácsra osztott, / árva, puszta hajlékom, / reménségével csalt, / s bolondságtól áltfalt / testnyugotó árnyékom, / ha tér meg nyavalyád, / hol gondodhoz az lát, /Ki nôtt fel csak játékon?”91 Elegidia et Poematica epidictica… Uppsala 1631 (Budapest, Országos Széchényi Könyvtár) Az Epicédium és az Ez világ, mint egy kert… Balassijának reményvesztettségében voltaképp Rimay „tragikus” világlátása mutatkozik meg.A múlt és jelen idôsíkjai között feszülô ellentétet tehát maga Rimay János élezte ki. Rimay manierizmusát tehát elsôsorban a Balassira vonatkoztatott melankolikus lírai reflexió révén lehet megragadni. Rimay költészete egyértelmûen antikizáló, késô reneszánsz karakterû.92 A költô humanisztikus indíttatása ellenére elsôsorban az anyanyelv fejlesztését, retorikai kimûvelését, az udvari jellegû elitkultúra ápolását tartotta szem elôtt. Ebben mestere, Balassi Bálint példáját követte, ám saját alkotói gyakorlata lényeges vonatkozásban eltér a Balassiétól. Ez tette lehetôvé a Balassi teremtette magyar reneszánsz költészet plasztikus megkülönböztetését a Rimay-féle manierizmustól. Többen úgy látták, hogy már Balassi kései verseiben – a halk rezgésû, reménytelen lélekállapotot mutató Célia-ciklusban – manierista sajátságok mutatkoznak.93 Ez a nézet nem vált széles körben elfogadottá. Rimay életmûve viszont szinte minden vonatkozásban megfeleltethetô volt az európai manierizmusról kialakult elgondolásoknak. Justus Lipsius tanait követô sztoikus beszédtárgyai, rezignáltsága, hajlama az önostorozásra, erôs reflektáltsága, széttöredezô kompozíciói, szerelmi költészetének rafinált intellektualizmusa, a morbiditás határait súroló tropikája, rímtechnikai újításai, a vizuális kultúra iránti nyitottsága, az embléma mûfajban való jártassága,94 43 Lackner Kristóf két emblémájának rézdúca (Ordo és Pietas; a Galea Martisból, 1625). (Sopron, Soproni Evangélikus Gyûjtemény) fôként pedig szinte az érthetetlenségig bonyolított prózanyelve természetszerûen manierista írónak mutatta Rimayt. Kevésbé figyelt oda a kutatás arra, hogy költészete – erôs egyénítettsége ellenére – a magyar protestáns kultúra része. Istenes énekeit saját kortársai és az utókor is kegyességi irodalomként olvasta. Kéziratos imádságoskönyvének szakszerû elemzésére mindmáig nem került sor.95 Az a kevés számú író, aki a Rimay által meghonosított irodalmi irányzat hívének nevezhetô, kimutathatóan kapcsolatban állt magával Rimayval, aki ifjúkora óta több ízben is kísérletet tett irodalmi körök, költôi akadémiák létrehozására. Barátait Lipsius eszméinek követésére és Balassi Bálint irodalmi kultuszának ápolására biztatta. Vannak, akik Rimay minden ismerôsét és Lipsius összes követôjét manierista írónak tartják, figyelmen kívül hagyva, hogy többüktôl egyáltalán nem maradtak fenn irodalmi alkotások, és azt is, hogy a neosztoicizmus nem minden esetben szólalt meg manierista formanyelven.96 Ezért csakis azokat az írókat indokolt manieristáknak nevezni, ha már használjuk a fogalmat, akik nemcsak eszméiben, de írói módszereiben is követték Rimay Jánost. Rimay már az 1580-as években kialakított egy mûvelt aszszonyokból álló, Árkádia jellegû versíró kört Ecsed és Kisvárda közt. Telegdi Kata, az elsô magyar költônô Rimay modorában írta bukolikus hangulatú verses levelét.97 Rimay késôbb megszervezett egy neosztoikus értelmiségi kört, melyet „Pallas ivadékai”-nak nevezett. Közülük azonban nagyon kevesen váltak manierista írókká, talán egyedül a klasszikus és olasz mûveltségû katonaköltô, Káthay Mihály az, aki – mint a Balassi-epicédium társszerzôje – tevékeny részt vállalt Rimay magyar irodalmi programjában.98 Rimay kapcsolatban állt a korszak különbözô katolikus értelmiségi köreivel, magával Pázmány Péterrel is. Mégsem indokolt Pázmány manierizmusáról szólni, noha ez gyakran megtörténik.A kardinális egyébként kifejezetten elítélte, „fül-gyönyörködtetô csúfságok”-nak nevezte az irodalom öncélú esztétizmusát.99 A katolikus elit más tagjai valóban közel álltak Rimay eszményeihez, de sem a késô humanista irodalmat felkaroló nyomdász, Balassi és Rimay verseinek bécsi kiadója, Ferenczffy Lôrinc,100 sem a nagy mûveltségû mecénás, Naprágyi Demeter nem hagytak maguk után manierista mûveket. Egyedül BalásfiTamás Echo christiana et catholica (1616)101 címû polemikus írása tartozhat ide, mivel érintkezik a manierista költészet kedvelt „echós” rímtechnikájával.102 Élete utolsó szakaszában, az 1620-as évek végén a lutheránus Rimay szoros kapcsolatot ápolt a kálvinista ortodoxia védelmezôjeként ismert késôbbi erdélyi fejedelem, I. Rákóczi György sárospataki udvarával. Korábban Bethlen Gábor is szolgálatába fogadta Rimayt, ám idegenkedett a költô stílusától és az általa képviselt kulturális irányzattól. Rákóczi viszont felkarolta a magyar nyelvû manierista irodalmat, udvari papja, Prágai András Rimay után a legjelentôsebb magyar manierista író volt.103 Antonio Guevara Horologium principum (1529) címû világhírû könyvének fordítását id. Draskovich János korábbi, részleges átültetését (1610)104 kiegészítve ô fejezte be (Fejedelmeknek serkentô órája, 1628).A könyv elôszava a korban népszerû okkultista törekvéseket is visszhangozza. A mû alighanem Rimay intenciói szerint készült.Végleges kidolgozását bizonyos stiláris megfontolások alapján mégis megbírálta Rimay. A költônek Rákóczihoz e tárgyban írott levele az elsô magyar irodalmi kritikának tekinthetô, egyszersmind a manierista prózastílus irodalomelméleti megalapozását adja.105 A Sebes agynak késô sisak címû versgyûjteményt, mely a harmincéves háború szereplôinek manierista stíluseszközökkel megrajzolt arcképcsarnoka, szintén Prágai Andrásnak tulajdonítják.106 A mû rézmetszetekkel illusztrált latin eredetijét, Johann Joachim Rusdorf Elegidia et poematia epidicticáját nemrégiben sikerült megtalálni az OSZK Apponyi Gyûjteményében.107 Balassi és Rimay Istenes énekeinek rendezetlen, a két költô verseit összekeverve közlô bártfai kiadását újabban szintén Prágaival hozzák kapcsolatba.108 A református ortodoxia és a manierista irodalom ilyetén ösz44 kiváló hazai képviselôje volt Lackner Kristóf soproni polgármester.116 Az emblémaszerzô költô, képzômûvész, latin és német traktátusok, versek, drámák alkotója többek között az egyiptomi hieroglifák manierista értelmezései révén (Florilegus Aegyptiacus, 1617)117 kapcsolódik a szellemi áramlat fô irányához. Az ô alkotásainak forrásai nem a Rimay-féle magyar udvari irodalomban, hanem a soproni német evangélikus polgárság szellemi kultúrájában kereshetôk. A Rimay halála után kiadott Balassi–Rimay-féle Istenes énekek a 17–18. század egyik legolvasottabb könyve volt. A kötetben Balassi és Rimay versein kívül más poéták szerzeményei is helyet kaptak, ezek közt néhány igényes manierista szerzemény is olvasható, pl. a Ferendum et sperandum címû, Illésházy Istvánnak tulajdonított sztoikus költemény.118 Kéziratos énekeskönyvek névtelen szerzôitôl is maradtak fenn figyelemre méltó manierista költemények, ilyen pl. a hibátlan concettón alapuló, Pöngését koboznak kezdetû ének.119 Az Istenes énekek hatása még a 19. századi reformkor költôihez is elért, épp ezért külön kérdés a hosszú életû és rendkívül bonyolult Rimay-recepció problémája. Ez azonban már semmiképpen sem tárgyalható a manierizmus fogalmi keretei között. Egyedül Rimay unokaöccse, hagyatékának gondozója és tanítványa, a képzômûvészeti ihletésû verset író Madách Gáspár nevezhetô, megszorításokkal, manierista költônek, noha sok tekintetben különbözô konvenciók között alkotott.120 szefonódása kétségessé teszi azt a vélekedést, hogy a magyar manieristák valamiféle felekezetek fölötti, liberális akcióegységbe tömörültek. A késô humanista protestáns értelmiség egyéb csoportjaihoz is szoros szálak fûzték Rimay Jánost, ez azonban nem jelenti feltétlenül azt, hogy ezekre a szerzôkre is hatott volna stíluseszménye. Szenci Molnár Albert életmûvének jelentôs részében hiába keresnénk manierista esztétikai törekvéseket,109 noha nemcsak Rimayval, de II. Rudolf prágai udvarának okkultista értelmiségi csoportjával, köztük magával Johann Keplerrel is kapcsolatban állt. Az sem világos még, hogy milyen jellegû intellektuális kapcsolat állt fenn Szenci Molnár Albert és Rimay János között.Az utóbbi idôk kutatásai egyértelmûen bizonyították, hogy az évszázadokon átívelô okkultista szellemi mozgalmakat nem lehet beszorítani a „manierista körökbe”. Az okkultizmus és a manierizmus viszonya meglehetôsen ellentmondásos. Nincs kézzelfogható nyoma például annak, hogy Batthyány Boldizsár, aki a kor egyik legjelentôsebb természettudományos, egyszersmind okkultista-alkimista kapcsolatrendszerét mûködtette, ilyen vonatkozásban is összeköttetésben állt volna a Balassi Bálint körül kialakult reneszánsz irodalmi csoporttal, noha maga Batthyány és Balassi jól ismerték egymást.110 Ecsedi Báthory István Meditációi sem manierista alkotások.111 Titkára a költô Rimay János volt, akihez szoros szellemi szálak fûzték. Mindazonáltal nehezen képzelhetô el, hogy a rideg, kálvinista nagyúr személy szerint becsben tartotta volna a közvetlen környezetében kibontakozó késô reneszánsz világi irodalmat vagy a sztoikus filozófiát. A mûvészethez való kapcsolatát jól jellemzi, hogy a birtokába került nagy értékû egyházi kincsek az ô számára nem jelentettek mûvészi értéket, csupán a „pápista bálványozás” eszközei voltak.Végrendeletében úgy rendelkezett, hogy az egyházi ruhákat, kéziratokat, könyveket tegyék pénzzé, vigyázzanak azonban, nehogy pápisták vagy zsidók vegyék meg azokat. Ha olyan veszély fenyegetne, hogy a kincsek pápista kézre kerülhetnek, „rakassanak egy nagy tüzet, s mind megégessék ôket, s tegyék porrá, senkinek egy pínz árát se adjanak benne, széllel futtassák fel az út porát, nem akarom, hogy többé bálványozásra keljen a ti lelketeknek terhe alatt”. A Meditációkban az önsanyargatás és önostorozás naturalisztikus képei Rimay János bûnvalló verseinek világát idézik – valójában azonban bibliai invenciók. A nagyúr sajátkezû kéziratában fennmaradt, gondosan kimunkált prózamû sok tekintetben a 17. századi protestáns kegyességgyakorlás, a praxis pietatis puritán módszerét elôlegezi. Egyértelmûen fölismerhetô viszont Rimay költészetének hatása több protestáns költô gyakorlatában. A heidelbergi egyetemen végzett Pécseli Király Imre alighanem Szenci Molnár Albert révén jutott Rimay-versek kézirataihoz még azok kinyomtatása elôtt – ennek hatása nyomon követhetô vallásos lírájában.112 Az erdélyi unitárius költô, a sztoikus Thordai János Rimay verstechnikai újításainak birtokában alkotta meg a teljes Psalterium fordítását.113 Voltak a magyar késô reneszánsz költészetnek más erdélyi képviselôi is, pl. az Andrea Alciati-féle Amicitia-emblémát megverselô Ádám János és a fôúri lírikus Petki János,114 ám az ô alkotásaik nem kötôdnek a Rimay által képviselt programhoz, inkább a sokáig – egészen a 17. század végéig – kitartó helyi reneszánsz tradíciókhoz illeszkednek.115 Az európai manierista kultúra Manierizmus és barokk Az 1960-as évek kritikai gyakorlatában nem számított szentségtörésnek az ábrázoló mûvészetekre kidolgozott elméletek irodalmi alkalmazása, noha némelyek – például a manierista irodalomról értekezô Bán Imre – hangoztatták fenntartásaikat. (Jóllehet éppen Bán Imre volt az, aki csaknem egy évtizeddel korábban, A barokkról szóló könyvének elôszavában a wölfflini ellentétpárok felidézésével indította a korstílus irodalmi jellemzôinek meghatározását.)121 A wölfflini kategóriapárok tehát alapvetôen befolyásolták a manierizmusról való gondolkodást is, sokan éppen ezeket az ábrázoló mûvészetekre vonatkozó szempontokat alkalmazták az irodalmi mûvek értelmezése során is. Ám amikor egyes elemzôk a mellérendelés–alárendelés, linearitás–festôiség, sík–mélység, zártság–nyitottság, világosság–homály ellentétpárjaival közelítettek a manierista mûvekhez, akarva-akaratlanul elhajoltak a marxista manierizmus-kritika fô irányától. A hegeli esztétikát követô mûvészetszociológusok ugyanis – deduktív módon – a társadalom mozgásformáit vetítették rá a mûvészeti jelenségekre.A wölfflini szemlélet viszont ezzel ellentétes, induktív pályán mozgott: a mûalkotások közös jellemzôinek összegzéseként, indukció révén hozott létre általános érvényû kategóriákat. Heinrich Wölfflin mûvészeti fogalmai meglehetôsen „tiszta” szemléleti formák – nem véletlenül hivatkozik a mû híres zárófejezete a königsbergi bölcselôre.122 Wölfflinnél ugyanis a stíluskategóriák immanens mûvészeti fogalmak, nem pedig „össztársadalmi folyamatok” (=alap) mimetikus leképezései (=felépítmény). A formális eredményekre törekvô manierizmus-értelmezôk már az 1960-as–70-es években nagy hangsúlyt helyeztek a „korstílusok” közötti különbségekre – de hát mit tehettek, 45 ha egyszer Wölfflinbôl indultak ki? Márpedig tévedésnek számított a reneszánsz és a manierizmus közötti ellentétek túlértékelése. Hiszen Hauser Arnold iránymutatásai szerint a manierizmus a reneszánsz válsága volt!Voltaképp része, folytatása, nem pedig megtagadása a reneszánsz eszményeknek. Wölfflin szemléletes kategóriái azonban rendre áttörték az ideológiai korlátokat. Köztudomású, hogy a baseli professzor ellentétpárjai a reneszánsz és a barokk eltérô vonásait szemléltetik, a manierizmus ott szóba sem kerül.Akik tehát a reneszánsz kompozíció „manierista” felbomlását a barokk felé mutató jelként értékelték, csökkentették a manierizmus barokktól újra elkülönített „interregnumának”123 jelentôségét. A barokk és a manierizmus közti határkövek elmozdítása súlyos véteknek számított, ami ellen Hauser Arnold nem gyôzött eléggé hadakozni. „Barokk és manierizmus ilyetén összekeverése az irodalomban nem csekélyebb ôsre tekinthet vissza, mint Wölfflin” – írta a manierizmusról szóló könyvében; itt is fenntartva Wölfflin „ahistorikus” szemléletével szembeni aggályait.124 Bôséggel értekezett már errôl korábban is, nagyszabású mûvészetszociológiai szintézisében, kifogásolva, hogy Wölfflinnél „a 17. század mûvészete csaknem kizárólag a reneszánsz dialektikus ellentétének és nem folytatásának látszik”.125 Ezt a wölfflini „tévedést” a 20. század talán legnagyobb mûvészettörténésze, Erwin Panofsky is osztotta, amikor híres Idea-könyvének manierizmus-fejezetében nem tett éles különbséget manierizmus és kora barokk között: „Hiszen éppen az jellemzi a szóban forgó korszak kultúratudatát, hogy egyszerre forradalmi és hagyományôrzô, miközben a mûvészi hajtóerôk elkülönítésére és egységesítésére ösztönöz: míg a reneszánsz mindenáron szakítani akart a középkorral, addig a korai barokk egyszerre szeretné a reneszánszot meghaladni és folytatni”.126 – Megváltoztatva, ami megváltoztatandó, elmondhatjuk mindezt Rimayról és íróbarátairól, valamint az 1960-as évek ideológiailag bizonytalankodó manierizmus-értelmezôirôl is. Akik a kultúra társadalmi determináltságában hittek, többnyire igyekeztek a reneszánszhoz kapcsolni a manierizmust, akik viszont a mûvészet autonómiáját hirdették, azok egyre inkább hajlottak arra, hogy a barokkhoz kössék. Nem véletlen, hogy a Panofskyhoz közel álló Ernst Gombrich volt az, aki a legélesebben elhatárolódott Hauser szociológiai alapú mûvészetszemléletétôl – és a marxista mûvészetkritikától általában.127 Aki tehát Wölfflinbôl magyarázta a manierizmust, az nem elválasztani, inkább közelíteni kívánta egymáshoz a két hasonnemû irányzatot. Ez a már-már meghaladottnak és eltemetettnek hitt Wölfflin- és Panofsky-féle mûvészetelmélet késôbb mégiscsak tartósnak bizonyult, mert a mûvészi formákból, vagyis nagyon makacs tényekbôl indult ki.A forradalmiság helyett szándékosan választotta a hagyománytisztelet útját. Ennek végsô soron nem is látta kárát. Talán éppen ez idézte elô a manierizmus-fogalom bukását. Jegyzetek 1 KECSKEMÉTI GÁBOR: Rimay retorikai nézeteinek forrásai és összetevôi. Irodalomtörténeti Közlemények 109 (2005), 242. 2 HAUSER ARNOLD: A modern mûvészet eredete. A manierizmus fejlôdése a reneszánsz válsága óta (1964). Ford. GÖRÖG LÍVIA. Budapest 1980. 3 WESSELY ANNA: Hauser Arnold (1892–1978). Enigma 13 (2006), 299–314. 4 A manierizmus fogalomtörténetének Goethétôl Dvořakig számított korai szakaszáról jó összefoglalást ad HOFMANN, WERNER: A modern mûvészet alapjai. Bevezetés a modern mûvészet szimbolikus formáinak világába (1966). Ford. TANDORI DEZSÔ. Budapest 1974, 111–121; A korai értelmezések közül a jelentôsebbek: RIEGL,ALOIS: Die Entstehung der Barockkunst in Rom.Wien 1908; BUSSE, HEINRICH: Manierismus und Barockstil. Liepzig 1911; Dvořak 1919–20-as manierizmus-elôadásait ld.: DVOŘAK, MAX:A mûvészet szemlélete.Válogatott tanulmányok. Szerk. RADNÓTI SÁNDOR. Ford. VAJDA MIHÁLY. Budapest 1980, 217–330; Uô.: Kunstgeschichte als Geistesgeschichte. München 1924; SCHLOSSER, JULIUS: Die Kunstliteratur. Ein Handbuch zur Quellenkunde der neueren Kunstgeschichte.Wien 1924, PANOFSKY, ERWIN: Idea.Adalékok a régebbi mûvészetelmélet fogalomtörténetéhez (1924). Ford. SZÁNTÓ TAMÁS. Budapest 1998, 42–56.Vö. PRAZ, MARIO: Mnemosyne. The Parallel between Literature and theVisual Arts. Princeton 1970; KLANICZAY TIBOR: Manierizmus szóban és képben. In: Uô.: Stílus, nemzet és civilizáció i. m. (52. j.), 207–223. 5 HAUSER ARNOLD: Változatok Lukács György tertium datur-témájára. Elôadás a Magyar Tudományos Akadémián – 1977. In: Uô.:Találkozásaim Lukács Györggyel. Budapest 1978, 97. 6 Hauser i. m. (2. j.), 148. 7 GARAUDY, ROGER: Parttalan realizmus. Ford. LAKITS PÁL. In: Parttalan realizmus? Budapest 1964, 9–187. 8 KLANICZAY TIBOR:A magyar késôreneszánsz problémái (Stoicizmus és manierizmus). In: Uô.: Reneszánsz és barokk. Budapest 1961, 303–339. 9 A magyar irodalom története 1600-tól 1772-ig. Szerk. KLANICZAY TIBOR. Budapest 1964 (A magyar irodalom története. Szerk. SÔTÉR ISTVÁN, 2). 10 VARGHA ANNA: Iustus Lipsius és a magyar szellemi élet. Budapest 1942 (Értekezések a magyarországi latinság körébôl, 7); SAUNDERS, JASON LEWIS: Justus Lipsius. The philosophy of Renaissance Stoicism. New York 1955; OESTREICH, GERHARD:Antiker Geist und moderner Staat bei Justus Lipsius (1547–1606). Der Neustoizismus als politische Bewegung, hrsg. von MOUT, NICOLETTE. Göttingen 1989 (Schriftenreihe der historischen Komission bei der bayerischen Akademie der Wissenschaften, 38); ENENKEL, KARL: Humanismus, Primat des Privaten, Patriotismus und Niederländischer Aufstand: Selbbildformung in Lipsius’ Autobiographie. In: Lipsius in Leiden. Studies in the Life and Woks of a great Humanist on the Occasion of his 450th Anniversary. Ed. ENENKEL, KARL, HEESAKKERS, CHRIS. Leiden 1997, 13–45. 11 MOUT, NICOLETTE: „Dieser einzige Wiener Hof von Dir hat mehr Gelehrte als ganze Reiche Anderer”. Späthumanismus am Kaiserhof in der Zeit Maximilians II. und Rudolfs II. (1564–1612). In: Späthumanismus. Studien über das Ende einer kulturhistorischen Epoche. Hrsg. von HAMMERSTEIN, NOTKER und WALTHER, GERRIT. Göttingen 2001, 46–64; LANDTSHEER, JEANINE DE: Justus Lipsius and Carolus Clusius. A flourishing friendship. In:The world of Justus Lipsius:A contribution towards his intellectual biography. Proceedings of a colloquium held under the auspices of the Belgian Historical Institute in Rome (Rome, 22-24 May 1997). Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome 68 (1998), 273–295. 46 12 VIELBERG, MEINOLF: Folgenreiche Fehlrezeption. Justus Lipsius und die Anfänge des Tacitismus in Jena. Gymnasium 104 (1997), 55–72; KECSKEMÉTI GÁBOR: „A böcsületre kihaladott ékes és mesterséges szóllás, írás.”A magyarországi retorikai hagyomány a 16–17. század fordulóján. Budapest 2007, 351–356. 13 ANGERS, JULIEN EYMARD D’: Recherches sur le stoïcisme aux 16e et 17e siècles. Ed. par ANTOINE, LOUIS, Hildesheim–NewYork, 1976 (Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie, 19); OESTREICH, GERHARD: Neosticism and the Early Modern State.Transl. by MCLINTOCK, DAVID. Cambridge 1981. 14 HOORN, ROBERT-JAN VAN DEN: On Course for Quality: Justus Lipsius and Leiden University. In: Lipsius in Leiden i. m. (10. j.), 73–92. 15 MOUT, NICOLETTE:“Which tyrant curtails my free mind?” Lipsius and the reception of De constantia (1584). In: Lipsius in Leiden i. m. (10. j.), 123–140. 16 HAMILTON,ALASTAIR:The Family of Love. Cambridge 1981, 96–102. 17 Leideni tanártársa,Adriaan Saravia visszaemlékezése. Uo., 97. 18 ENENKEL, KARL: Lipsius als Modellgelehrter: Der Lipsius-Biographie des Miraeus. In Iustus Lipsius Europae lumen et columen. Proceedings of the International Colloquium Leuven 17–19 September 1997. Ed. by TOURNOY, GILBERT, LANDTSHEER, JEANINE, PAPY, JAN, Leuven 1999 (Supplementa Humanistica Loveniensia, 15), 47–66. 19 LANDTSHEER, JEANINE DE: From Ultima Thule to Finisterra. Surfing on the Wide Web of Justus Lipsius’ Correspondence. In: Lipsius in Leiden i. m. (10. j.), 47–69. 20 ZURAWSKI, SIMONE: Reflections on the Pitti friendship portrait of Rubens. In praise of Lipsius and in remembrance of Erasmus. Sixteenth Century Journal, 23 (1992), 727–753; OESTREICH i. m. (10. j.), 87–105. 21 CORON, ANTOINE: Justus Lipsius levelezése a magyarokkal és Révay Péter kiadatlan levele. In: Irodalomtörténeti Közlemények 80 (1976), 490–496; Régi magyar levelestár I. Kiad. HARGITTAY EMIL, Budapest 1981. (Zsámboky János: 31; Dudith András: 40, 41, 42, 45; Forgách Mihály: 48, 51; Révay Péter: 57; Rimay János: 58. sz.) 22 KLANICZAY TIBOR: Nicasius Ellebodius és Poeticája. In: Uô.: A múlt nagy korszakai. Budapest 1973, 174–191. – Az Ellebodiusra vonatkozó újabb irodalmat lásd: MAURER ZSUZSA: Ellebodius Caslestanus. In: MAMÛL II, 316–318. 23 Cornelius Tacitus ab ILipsio IFGrovio NHensio IAErnestio FAWolfio emendatus et illustratus, ab Immanuele Bekkero ad codices antiquissimos recognitus. Lipsiae 1831,V–VI. 24 Lipsius magyarokkal folytatott levelezésének modern kritikai kiadása: Iusti Lipsi Epistolae (ILE), I, II, III,V,VII, XIII. Ed. GERLO,ALOÏS et al. Brussel 1978–2004. 25 MOUT, NICOLETTE: Die politische Theorie in der Bildung der Eliten. Die Lipsius-Rezeption in Böhmen und Ungarn, in Ständefreiheit und Staatsgestaltung in Ostmitteleuropa. Hrsg. von BAHLCKE, JOACHIM, BÖMELBURG, HANS-JÜRGEN, KERSKEN, NORBERT. Leipzig 1996, 243–264. 26 Forgách Mihály és Justus Lipsius levélváltása. Kiad. MTA Irodalomtudományi Intézet Reneszánsz-kutató Csoport. Budapest 1970. 27 Paraphrasis elegiaca epistolae Iusti Lipsi ad Magnificum et Generosum Doctissimumque Dominum, Dominum Michaelem Forgacz, Liberum Baronem de Gymes. In: IOANNES BOCATIUS: Opera quae extant omnia poetica 1. Ed. FRANCISCUS CSONKA. Budapest 1990, 531. sz. 28 BÓNIS GYÖRGY: Révay Péter. Budapest 1981 (Irodalomtörténeti füzetek, 104); Révayról lásd még: PÁLFFY GÉZA: Koronázási lakomák a 15–17. századi Magyarországon. Századok 138 (2004), 1037, 1045; TESZELSZKY, ROGER CORNELIS EMIL: De sacra corona regni Hungariae. De kroon van Hongarije en de ontwikkeling van vroegmoderne nationale identiteit (1572–1665). Phil. Diss. Proefschrift. Groningen 2006, 169–234. 29 CORON i. m. (21. j.), 495–496. 30 VARGHA i. m. (10. j.), 121−127; RIMAY JÁNOS: Összes Mûvei. Kiad. ECKHARDT SÁNDOR. Budapest 1955. 223–230; a levél fakszimiléje: KOVÁCS SÁNDOR IVÁN: Pannóniából Európába. Budapest 1975, képmelléklet; RIMAY JÁNOS: Írásai. Kiad. ÁCS PÁL. Budapest 1992, 205−210. 31 A De constantia, a Politica és az Epistolarium centuria prima 1590-ben jelent meg a Wechel-cégnél.Aubry volt a Lipsius-olvasó Battyány Boldizsár könyvszállítója is.Aubry személyesen hozta el neki Abraham Ortelius küldeményét, a Theatrum Orbis Terrarum kézzel kifestett példányát. A kultúrapártoló Battyány Boldizsár humanista köre tehát közvetlenül érintkezett Lipsius legközelebbi barátaival. CORON i. m. (21. j.), 495; EVANS, ROBERT JOHN WESTON:The Wechel Presses: Humanism and Calvinism in Central Europe 1572–1627. Oxford 1975 (Past and Present Supplement, 2), 34–36; MONOK ISTVÁN–ÖTVÖS PÉTER–ZVARA EDINA: Balthasar Batthyány und seine Bibliothek. Eisenstadt 2004 (Bibliotheken in Güssing in 16. und 17. Jahrhundert. Band 2. Burgenländische Forschungen. Sonderband, 26); MONOK ISTVÁN: A Batthyány család németújvári udvara és könyves mûveltsége. In: Kék vér, fekete tinta. Arisztokrata könyvgyûjtemények 1500–1700. Szerk. MONOK ISTVÁN. Budapest 2005. 87–91. 32 Rimay sztoicizmusáról lásd: KESERÛ BÁLINT:Vallási-ellenzéki törekvések a magyar késô reneszánszban. Kandidátusi értekezés. Szeged 1973; ÁCS PÁL:A Balassi-imitáció elmélete és gyakorlata Rimay János mûveiben; Rimay János udvari embere. In: Uô.: ÁCS 2001, 32−42, 211−219. 33 RIMAY: Írásai i. m. (30. j.), 105–107. 34 KLANICZAY TIBOR: Az akadémiai mozgalom és Magyarország a reneszánsz korában. In: Uô.: Pallas magyar ivadékai. Budapest 1985, 29–31. 35 JENEI FERENC: Az utolsó magyar humanista fôpap: Náprági Demeter. Irodalomtörténeti Közlemények 69 (1965), 137–151. 36 Rimay hozzájuk írt leveleit lásd: RIMAY: Írásai i. m. (30. j.), Naprágyi Demeterhez: 210−213, Pázmány Péterhez: 218–222, Balásfi Tamáshoz: RIMAY: Összes mûvei i. m. (30. j.), 297–298. 37 SZÉKELY JÚLIA: Justus Lipsius ismeretlen levelezôpartnere, Koppay György. Irodalomtörténeti Közlemények 86 (1982), 649–652. 38 SZABÓ ANDRÁS:Ambrosius Lam Sebestyén levele Máriássy Zsigmondhoz. Késôhumanista-újsztoikus kör a Szepességben az 1590-es években. In: Collectanea Tiburtiana. Tanu1mányok Klaniczay Tibor tiszteletére. Szerk. GALAVICS GÉZA, HERNER JÁNOS, KESERÛ BÁLINT. Szeged 1990 (Adattár 16–18. századi szellemi mozgalmaink történetéhez, 10); SEBÔK MARCELL:Ambrosius Sebestyén levele Forgách Imrének (1597). In: Lymbus Mûvelôdéstörténeti TárV. Szeged 1994, 35–45; Uô.: Humanista a határon. A késmárki Sebastian Ambrosius története (1554–1600). Budapest 2007, 329–331. 39 SZABÓ ANDRÁS: Melanchthontól Lipsiusig.Tanárok, diákok és prédikátorok Sárospatakon 1562–1598. In: Irodalomtörténeti Közlemények 90 (1986), 483–506. 40 Fennmaradt Jean Aubry Batthyány Boldizsár számára kiállított, Lipsiusköteteket felsoroló könyvszámlája. BARLAY Ö. SZABOLCS: 400 éves francia levelek és könyvszámlák. Batthyány Boldizsár és Jean Aubry barátsága. Magyar Könyvszemle 93 (1977), 156–166. – A Politica egy példánya Thurzó Györgynek is megvolt.A magyar könyvkultúra múltjából. Iványi Béla cikkei és anyaggyûjtése. Kiad. HERNER JÁNOS és MONOK ISTVÁN. Szeged 1983 (Adattár 16–18. századi szellemi mozgalmaink történetéhez, 11), 424–425, 523; vö. SOMI ÉVA:Az újsztoicizmus (Lipsius) hatásának nyomai Borsos Tamás naplóiban.Acta Historiae Litterarum Hungaricarum.Acta Universitatis Szegediensis de Attila József Nominate. Sectio Litteraria 1973, 91–97. 41 KESERÛ BÁLINT: Epiktétos magyarul – a 17. század elején. Acta Historiae Litterarum Hungaricarum. Acta Universitatis Szegediensis de Attila József Nominate. Sectio Litteraria 1963, 3–43. 47 42 Bethlen Miklós levelei I. Kiad. JANKOVICS JÓZSEF. Budapest 1987 (Régi magyar könyvtár, 6/1), 68–71. 43 KOVÁCS SÁNDOR IVÁN: Justus Lipsius és a magyar késô-reneszánsz utazási irodalom. In: Uô.: Pannóniából Európába i. m. (30. j.), 72–79. 44 TARNÓC MÁRTON: Egy ismeretlen magyar államelméleti munka. Irodalomtörténeti Közlemények 69 (1965), 701–707. – A Lipsius szellemiségétôl megihletett magyar nyelvû fejedelmi tükrökrôl – köztük PATAKI FÜSÜS JÁNOS Királyoknak tüköre címû könyvérôl – új monográfia készült: VINCZE, HANNA ORSOLYA: The Politics of Translation and Transmission.The Beginnings of Political Theorising int he Hungarian Vernacular. PhD Dissertation. Budapest 2007. 45 SZÔNYI GYÖRGY ENDRE: Ideológia és stíluseszmény Prágai András prózájában. In: Irodalom és ideológia a 16–17. században. Szerk. VARJAS BÉLA. Budapest 1987 (Memoria Saeculorum Hungariae, 5), 295–310. 46 KLANICZAY TIBOR: Egy epizód Erasmus utókorából: a magyar Enchiridion. In: Uô.: Pallas magyar ivadékai i. m. (34. j.), 129–137. 47 KESERÛ BÁLINT:A magyar protestáns-polgári késôhumanizmus néhány problémája.Acta Historiae Litterarum Hungaricarum.Acta Universitatis Szegediensis de Attila József Nominate. Sectio Litteraria 1966, 5–6. 48 LASKAI JÁNOS:Válogatott mûvei. Magyar Justus Lipsius. Kiad. TARNÓC MÁRTON. Budapest 1970 (Régi Magyar Prózai Emlékek, 2); VARGHA i. m. (10. j.), 85–95; TARNÓC MÁRTON: Erdély mûvelôdése Bethlen Gábor és a két Rákóczi György korában. Budapest 1978, 126. skk.; HARGITTAY EMIL: Justus Lipsius és Laskai János. In:Tarnai Andor-emlékkönyv. Kiad. KECSKEMÉTI GÁBOR. Budapest 1996 (Historia Litteraria, 2), 117–126; FAZEKAS SÁNDOR: „A soknyelvû tolmács”– A Sebes agynak késô sisak forrásai, mûfaj- és eszmetörténeti jellemzôi. Doktori disszertáció. Szeged 2006; BENE SÁNDOR: Theatrum politicum. Nyilvánosság, közvélemény és irodalom a kora újkorban. Debrecen 1999, 151. skk.; Uô.: Opponensi vélemény Fazekas Sándor „A soknyelvû tolmács”: A Sebes agynak késô sisak forrásai, mûfaj- és eszmetörténeti jellemzôi címû PhD-értekezésérôl. Kézirat. Budapest 2007. 49 TURÓCZI-TROSTLER JÓZSEF: Keresztény Seneca. In: Uô.: Magyar irodalom – világirodalom. Tanulmányok II. Budapest 1961, 156–218; MONOK: A Batthyány család i. m. (31. j.), 86. – Lipsius katolikus korszakára vonatkozóan lásd: Lipsius en Leuven. Catalogus van de tentoonstelling in de Centrale Bibliotheek te Leuven, 18 september – 17 oktober 1997. Onder de red. van TOURNOY, GILBERT, PAPY, JAN en LANDTSHEER, JEAINE DE. Leuven 1997 (Supplementa humanistica Lovaniensia, 13). 50 TRENCSÉNYI BALÁZS: Államrezon – állam nélkül. In Uô.: A politika nyelvei. Eszmetörténeti tanulmányok. Budapest 2007, 132–169. 51 VARGHA i. m. (10. j.), 95–115. 52 Vö.: KLANICZAY TIBOR: A manierizmus politikai filozófiája: Paruta és Lipsius (1985).Az arisztokrácia és Justus Lipsius politikai gondolkodása (1987). In: Uô.: Stílus, nemzet és civilizáció. Kiad. KLANICZAY GÁBOR, KÔSZEGHY PÉTER. Budapest 2001 (Régi Magyar Könyvtár.Tanulmányok, 4), 224–249. 53 Magyarországon alighanem elsôként: ANGYAL ENDRE: Udvari kultúra, udvari költészet. Kolozsvár 1944. 54 HAUSER i. m. (2. j.) – lásd a mû Manierizmus és a modern mûvészet címû fejezetét, 445–494. 55 KLANICZAY TIBOR: A reneszánsz válsága és a manierizmus. In: Uô.: A múlt nagy korszakai i. m. (22. j.), 226–282. 56 SCRIVANO,RICCARDO:Studi sul manierismo letterario.Roma,2000;L’epoque de la Renaissance, IV, Crises et essors nouveaux (1560–1610) Dir. par KLANICZAY,TIBOR, KUSHNER, EVA.Amsterdam–Philadelphia 2000. 57 HATZFELD, HELMUT: Estudios sobre el barroco. Madrid 1964; KLANICZAY TIBOR: Barokk vagy manierizmus? In: Uô.: A múlt nagy korszakai i. m. (22. j.), 306–313. 58 A manierizmus. Szerk. KLANICZAY TIBOR. Budapest 1975; Uô.: A manierizmus esztétikája. In Uô.: Hagyományok ébresztése. Budapest 1976, 327–409. 59 WEINBERG, BERNARD: A History of Literary Criticism in the Italian Renaissance I–II. Chicago, 1961; HATHAWAY, BAXTER: The Age of Criticism. The Late Renaissance in Italy. Ithaca (New York), 1962;Az olasz reneszánsz irodalomelmélete. Szerk. KOLTAY-KASTNER JENÔ. Bev. BÁN IMRE. Budapest 1970 (Az irodalomelmélet klasszikusai, 2); Francia és angol poétikák. Kiad. HORVÁTH IVÁN. Budapest 1975. 60 HOCKE, GUSTAV RENÉ: Die Welt als Labyrinth. Manier und Manie in der europäischen Kunst. Beiträge zur Ikonographie und Formgeschichte der europäischen Kunst von 1520 bis 1650 und der Gegenwart. Hamburg 1957; Uô.: Manierismus in der Literatur. Sprach-Alchimie und esoterische Kombinationskunst. Beiträge zur vergleichenden europäischen Literaturgeschichte. Hamburg 1959. 61 YATES, FRANCES A.: Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. London 1964; GARIN, EUGENIO: Ermetismo del Rinascimento. Roma 1988; EVANS, ROBERT JOHN WESTON: Rudolf II and his World. A Study in Intellectual History (1576–1612). Oxford 1973; SZÔNYI GYÖRGY ENDRE: Exaltatio és hatalom. Keresztény mágia és okkult szimbolizmus egy angol mágus mûveiben. Szeged 1998 (Ikonológia és mûértelmezés, 7). 62 HALL, MARCIA B.: Color and meaning. Practice and Theory in Renaissance Painting. Cambridge 1992. – Lásd a mû Mannerism and Counter-Reformation címû fejezetét. 63 DROST, WOLFGANG: Strukturprobleme des Manierismus in Literatur und bildender Kunst.Vicenzo Giusti und die Malerei des 16. Jahrhunderts. Arcadia 7 (1972), 12–36; KOVÁCS SÁNDOR IVÁN: A reneszánsz verskompozíció és felbomlásának néhány példája Rimay János költészetében. In: Uô.: Pannóniából Európába i. m. (30. j.), 66–71. 64 ZEMPLÉNYI FERENC: Mûfajok reneszánsz és barokk között. Budapest 2002 (Historia Litteraria, 11). 65 VÍGH ÉVA:Tasso, cortiggiano dissimulatore. In: Nuova Corvina 3 (1996), 129–137. – A fogalom elôtörténetéhez lásd: TRAPMAN, JOHANNES: Erasmus on Lying and Simulation. In: On the Edge of Truth and Honesty. Principles and Strategies of Fraud and Deceit in the Early Modern Period. Ed. by HOUDT,TOON et al. Leiden 2002, 33–46. 66 BATTISTI, EUGENIO: Per un ampliamento del concetto di manierismo. In:Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento 3 (1977), 321– 428; WEISE, GEORG: Manierismo e letteratura. La tradizione letteraria delle contrapposizioni concettose nella poesia spagnola dal tardo Medioevo al Seicento. In: Rivista di Letterature moderne e comparate 21 (1968), 85–127. 67 SCAGLIONE,ALDO: Cinquecento Mannerism and the Uses of Petrarch. Medieval and Renaissance Studies (Durham) 5 (1971), 122–153. 68 BUCK,AUGUST: Barock und Manierismus. Die Anti-Renaissance. Forschungen und Forschritte 39 (1965), 246–249; EUGENIO BATTISTI: L’antirinascimento. Milano 1989. 69 KYTZLER, BERNHARD: Manierismus in der Klassischen Antike. Colloquia Germanica 1 (1967), 2–25; BORZSÁK ISTVÁN: Az antik manierizmus kérdéséhez. In:Antik Tanulmányok 22 (1975), 233–246. 70 HENKEL, ARTHUR–SCHÖNE, ALBRECHT: Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des 16. und 17. Jahrhunderts. Stuttgart 1967; PRAZ, MARIO: Embléma, jelkép, epigramma, concetto. Ford. KÜRTÖSI KATALIN. In: Az ikonológia elmélete. Szöveggyûjtemény az irodalom és a képzômûvészet szimbolizmusáról. Szerk. PÁL JÓZSEF. Szeged 1986 (Ikonológia és mûértelmezés, 1), 291–336. 71 ASSMAN, JAN: Mózes, az egyiptomi. Egy emléknyom megfejtése. Ford. GULYÁS ANDRÁS. Budapest 2003, 34–37. 48 72 PANOFSKY, ERWIN:The Life and Art of Albrecht Dürer (1943). Princeton 1995, 173. 73 VISSER,ARNOUD SILVESTER QUARTUS: Joannes Sambucus (1531–1584) and the Learned Image. Forms and Functions of a Humanist Emblem Book. Leiden 2003. – Lásd a könyv Subject-Matter, Structure and Style címû fejezetét: 121–150; ALMÁSI GÁBOR: Két magyarországi humanista a császári udvar szolgálatában: Dudith András (1533–1589) és Zsámboky János (1531–1584). Századok 139 (2005), 889–922, 1131–1157. 74 HÓRAPOLLÓN Hieroglyphicáját, amely a késô antik korban keletkezett, 1419-ben fedezték fel, és 1505-ben jelent meg nyomtatásban. FILIPPO FASANINI latin fordítása 1517-ben került sajtó alá. 75 KLANICZAY: A manierizmus esztétikája i. m. (58. j.), 367. skk.; VASOLI, CESARE: Francesco Patrizi da Cherso. Roma 1989. 76 DOBOLÁN KATALIN: Költemény „da seme” és „da” séma. Francesco Patrizi poétikája. Literatura 1995/3; Uô.: Giulio Camillo és Francesco Patrizi versmodellje (http://www.btk.elte.hu/celia/regimod/dobolan.htm); Uô.: A dolgok kettôs rendje – Jacopo Mazzoni és Francesco Patrizi poétikájának kapcsolatáról. In: Palimpszeszt 8 (http://magyarirodalom.elte.hu/palimpszeszt/08_szam/13.htm) 77 ONG, WALTER J. (S. J.): Ramus. Method, and the Decay of Dialogue, Cambridge (Massachusetts) 1958; HOTSON, HOWARD: Commonplace Learning. Ramism and Its German Ramifications 1543–1630. Oxford 2007. 78 DUMONT, CATHERINE: Le maniérisme (état de la question), Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance 28 (1966), 439–457; WARNKE, FRANK J.: Mannerism in European Literature. Period or Aspect? In: Revue de Litterature Comparée, 56 (1982), 255–260. 79 HATZFELD, HELMUT: Literary Mannerism and Baroque in Spain and France. Comparative Literature Studies (Urbana) 7 (1970), 419–436. 80 HAUSER i. m. (2. j.), 445–494. 81 CURTIUS, ERNST ROBERT: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, Bern, 1947. – Ezt a felfogást Klaniczay Tibor erôteljesen bírálta a többi közt Hauser mûvészetszociológiájával kapcsolatban: Uô.: A mûvészet és az irodalom társadalomtörténete. In: Uô.: A múlt nagy korszakai i. m. (22. j.), 410–419. 82 ANGYAL ENDRE: Európai manierizmus és magyar irodalom. Irodalomtörténeti Közlemények 63 (1959), 95–101. 83 GÖMÖRI, GYÖRGY: Baroque elements in the poetry of Mikołaj S p Szarzy ski and Bálint Balassi. Slavonic and East European Review 46 (1968), 383–396. 84 MERÉNYI VARGA LÁSZLÓ:A manierista stíluseszmény Rimay levelében. In: Irodalomtörténeti Közlemények 74 (1970), 503–507; Uô.: Rimay János: Kiben kesereg a magyar nemzetnek romlássán s fogyássán. In: A régi magyar vers. Szerk. KOMLOVSZKI TIBOR. Budapest 1979. (Memoria Saeculorum Hungariae, 3) 181–200. 85 KOVÁCS:A reneszánsz verskompozíció i. m. (63. j.) 86 BALASSI BÁLINT: Összes verse. Hálózati kritikai kiadás. Szerk. HORVÁTH IVÁN,TÓTH TÜNDE,VADAI ISTVÁN. (http://magyarirodalom.elte.hu/~balassi/krit/kk/bbv_061_kk.html) 87 RIMAY: Írásai i. m. (30. j.), 105–107. 88 ZEMPLÉNYI FERENC: Magyar kísérlet a meditatív verskötet-kompozícióra és európai kapcsolódásai (Rimay). In: Uô: Mûfajok i. m. (64. j.), 139. 89 Udvar s irigy tisztek… In: RIMAY: Írásai i. m. (30. j.), 112. 90 ÁCS PÁL: Balassi Bálint apoteózisa Rimay János Epicédiumában. In: A magyar irodalom történetei I. A kezdetektôl 1800-ig. Fôszerk. SZEGEDY-MASZÁK MIHÁLY, szerk. JANKOVICS LÁSZLÓ, ORLOVSZKY GÉZA. Budapest 2007, 374–381. 91 RIMAY: Írásai i. m. (30. j.), 29. 92 BORZSÁK ISTVÁN: Ausoniustól Rimay Jánosig. Antik Tanulmányok 30 (1983), 241–247; RITOÓKNÉ SZALAY ÁGNES: Rimaiana. Irodalomtör- 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104 105 106 107 108 109 110 49 téneti Közlemények 86 (1982), 600–667; Uô.: Rimay János verse egy Petrarca-kötetben. In: Jankovics József 50. születésnapjára. Budapest 1999, 8–9. „Balassi a Célia-versekben már a késô-reneszánsz manierizmusának a határát súrolja” − írja KLANICZAY TIBOR: A szerelem költôje. In: Uô.: Reneszánsz és barokk i. m. (8. j.), 276; vö. SZÉKELY JÚLIA: Balassi Bálint énekei és komédiája. Budapest 2001, 46–50. KNAPP ÉVA: Az irodalmi hagyományozódás rétegei Rimay János Fortuna-Occasio-versében. In: Irodalomtörténeti Közlemények 101 (1997), 470-507. RIMAY: Összes mûvei i. m. (30. j.), 166–167. BÁN IMRE:A magyar manierista irodalom. In: Uô.: Eszmék és stílusok. Budapest 1976, 168–185. KESERÛ BÁLINT: Adalékok Rimay és a Báthoryak kapcsolatához. Acta Historiae Litterarum Hungaricarum.Acta Universitatis Szegediensis de Attila József Nominate. Sectio Litteraria 1958, 45–49. HORVÁTH IVÁN: Telegdi Kata verses levele. In:A régi magyar vers i. m. (84. j.), 161–180; RMKT XVI/12, 14. sz. – A legújabb feltevések szerint a levelet valójában nem Telegdi Kata, hanem férje, Szokoli Miklós írta, aki bizonyosan Rimay köréhez tartozott. (Szentmártoni Szabó Géza szóbeli közlése.) RIMAY: Írásai i. m. (30. j.), 18–19. Káthayról lásd: ÁCS PÁL: „Ha kérdi Isten Káthay, tetôled…”. Pázmány vitairata Bocskai haláláról. In: ÁCS, 2001, 287–303. SZÔNYI: Ideológia és stíluseszmény i. m. (45. j.), 296. Rimay Ferenczffyhez írott levele: RIMAY: Írásai i. m. (30. j.) 214–215. Kettejük kapcsolatáról lásd: HOLL BÉLA: Ferenczffy Lôrinc. Egy magyar könyvnyomtató a 17. században. Budapest 1980, 107–129. SZABÓ IGNÁC: Balásfi Tamás élete és munkái. Budapest, 1897; HARGITTAY EMIL: Balásfi Tamás és Pázmány Péter politikai nézetei. Irodalomtörténet 12 (1980), 134–147. DÉZSI LAJOS: Balassa Bálint minden munkái. Budapest 1923, 701–702; VADAI ISTVÁN: Balassi és Echo. In: Palimpszeszt 10 (http://www.btk.elte.hu/palimpszeszt/pali10/02.htm) BÁN IMRE: „Fejedelmeknek serkentô órája”. In: Uô.: Eszmék és stílusok i. m. (96. j.), 140–156; SZÔNYI: Ideológia és stíluseszmény i. m. (45. j.) DRASKOVICH JÁNOS: Horologii Principum, azaz Az fejedelmek órájának második könyve. Graz 1610. – Fakszimile kiadás: Szerk. KÔSZEGHY PÉTER. Kísérô tanulmány KOMLOVSZKI TIBOR. Budapest 1989 (Bibliotheca Hungarica Antiqua, 23). RIMAY: Írásai i. m. (30. j.), 224–234. Új elemzését lásd: KECSKEMÉTI: Rimay i. m. (1. j.), 222–242. KOMLOVSZKI TIBOR: Egy manierista „Theatrum Europaeum” és szerzôje. Irodalomtörténeti Közlemények 70 (1966), 85–105; FAZEKAS: „A soknyelvû tolmács” i. m. (48. j.) Kat. sz. 2024. FAZEKAS SÁNDOR–JUHÁSZ LEVENTE: A kaméleon színeváltozása. A Sebes agynak késô sisakról és forrásáról. In: A magyar költészet mûfajai és formatípusai a 17. században. Szerk. ÖTVÖS PÉTER és mások. Szeged 2005, 9–22. VADAI ISTVÁN: Solvirogram Pannonius. Elôadás A zsoltár a régi magyar irodalomban címû tudományos konferencián. Csurgó 2007. május 24– 26. ANGYAL ENDRE: Szenci Molnár Albert manierizmusáról. Irodalomtörténeti Közlemények 80 (1976), 340–345. Batthyány Boldizsár köreire vonatkozóan a teljesség igénye nélkül lásd: KLANICZAY TIBOR: A reneszánsz udvari kultúra Magyarországon. In: Uô.: A múlt nagy korszakai i. m., 298. skk.; BARLAY Ö. SZABOLCS: RomonVirág. Fejezetek a Mohács utáni reneszánszról. Budapest 1986, 192–196; SZENTMÁRTONI SZABÓ GÉZA: Balassi Bálint barátsága Batt- hány Boldizsárral és fiával, Ferenccel. In:A Batthyányak évszázadai.Tudományos konferencia Körmenden 2005. október 27–29. Szerk. NAGY ZOLTÁN. Körmend–Szombathely 2006, 205–216; BOBORY DÓRA: Batthyány Boldizsár és humanista köre. Erudíció, természettudomány és mecenatúra egy 16. századi magyar fôúr életében. In: Századok 139 (2005), 923–944. A tanulmány elsôsorban Carolus Clusius és Battyány Boldizsár tudományos kapcsolataival foglalkozik. Fentebb már érintettük, hogy Clusiusnak alapvetô szerepe volt Justus Lipsius magyar kapcsolatainak alakulásában is (11. j.). – A marburgi egyetem kálvinista köreinek okkultista érdeklôdésérôl lásd SZÔNYI GYÖRGY ENDRE: Molnár Albert és a „tIrodalomtörténeti Közleményekos tudományok”. In: Szenci Molnár Albert és a magyar késô-reneszánsz. Szerk. CSANDA SÁNDOR, KESERÛ BÁLINT. Szeged 1978 (Adattár 16–18. századi szellemi mozgalmaink történetéhez, 4), 49–58; HOTSON, HOWARD: Johann Heinrich Alsted. Between Renaissance, Reformation and Universal Reform. Oxford 2000, 56; VINCZE: The Politics of Translation i. m. (44.j.), 41–42. – A 17–18. században továbbélô hermetizmus beszédes bizonyítéka Mányoki Ádám könyvtárjegyzéke: BUZÁSI ENIKÔ: Mányoki Ádám (1673–1757). Budapest 2003, 422–440; lásd még: VISKOLCZ NOÉMI: Reformációs könyvek. Budapest 2006, 61–109; KESERÛ BÁLINT: Irodalompártoló és muzsikus: Ifjabb Lazarus Henckel. In:A Stollwerk. Stoll Béla 80. születésnapjára. Szerk. ÁCS PÁL, SZÉKELY JÚLIA. Budapest 2008, 7–8. 111 KESERÛ BÁLINT: Adalékok Rimay és a Báthoryak kapcsolatához. In: Acta Historiae Litterarum Hungaricarum. Acta Universitatis Szegediensis de Attila József Nominate. Sectio Litteraria 1958, 45–49; Ecsedi Báthory István meditációi. Kiad. ERDEI KLÁRA, KEVEHÁZI KATALIN. Utószó KESERÛ BÁLINT. Szeged 1984 (Adattár 16-18. századi szellemi mozgalmaink történetéhez, 8); Ecsedi Báthory István végrendelete 1603. Kiad. VADÁSZ VERONIKA. Szeged, 2002 (Fiatal Filológusok Füzetei. Korai újkor, 1); KOMLOVSZKI TIBOR: Rimay költészete és Ecsedi Báthori István. In: Hagyomány és ismeretközlés. Szerk. KOVÁCS ANNA. Salgótarján 1988 (Discussiones Neogradienses, 5), 26–35; vö. BALÁZS MIHÁLY: Újabb szempontok Ecsedi Báthori István meditációinak értelmezéséhez. In: Emlékezet és devóció a régi magyar irodalomban. Szerk. BALÁZS MIHÁLY, GÁBOR CSILLA. Kolozsvár 2007, 129–136. 112 ÁCS PÁL: Mágia és pönitencia. Gondolatok a vallásos irodalomban tükrözôdô mágikus tudatformák értelmezéséhez. Világosság 19 (1978), 369–376. 113 FARCÁDI BOTOND: Neosztoicizmus és antitrinitarizmus Thordai János zsoltáraiban. In: Szöveghagyomány és íráskultúra a korai újkorban. Szerk. GÁBOR CSILLA. Kolozsvár 2007, 161–185. 114 Régi Magyar Költôk Tára. XVII. század. 1.,A tizenötéves háború, Bocskay és Báthory Gábor korának költészete. Kiad. BISZTRAY GYULA, KLANICZAY TIBOR, NAGY LAJOS, STOLL BÉLA. Budapest 1959, 22, 70. sz. 115 JAKÓ ZSIGMOND:Az otthon és mûvészete a 16–17. századi Kolozsváron. Szempontok reneszánsz kori mûvelôdésünk kutatásához. In: Emlékkönyv Kelemen Lajos születésének nyolcvanadik évfordulójára. Szerk. BODOR ANDRÁS és mások. Kolozsvár 1957, 361–393. 116 KOVÁCS JÓZSEF LÁSZLÓ:Lackner Kristóf és kora (1571–1631).Sopron 2004. 117 LACKNER KRISTÓF: Florilegus Aegyptiacus in agro Semproniensi; Maiestatis Hungariae aquila. Keresztúr 1617. Fakszimile kiadás. Szerk. KÔSZEGHY PÉTER, kísérô tanulmány KOVÁCS JÓZSEF LÁSZLÓ. Budapest 1988 (Bibliotheca Hungarica Antiqua, 19-20). 118 ÖTVÖS PÉTER: Illésházy István az emigrációban. Egy literátor-politikus fôúr típusa. Kandidátusi értekezés. Szeged 1985. 119 BITSKEY ISTVÁN: Pöngését koboznak… In: A régi magyar vers i. m. (84. j.), 225–234. 120 JANKOVICS JÓZSEF: „Akadtam egy picturára…” Rimay János és Madách Gáspár allegorikus versének képzômûvészeti vonatkozásai. In: Uô.: Ex occidente… A 17. századi magyar irodalom európai kapcsolatai. Budapest 1999 (Régi Magyar Könyvtár.Tanulmányok, 3), 38–47. 121 A barokk. Szerk. BÁN IMRE. Budapest 1963, 7–8. 122 WÖLFFLIN, HEINRICH: Mûvészettörténeti alapfogalmak. A stílus fejlôdésének problémája az újkori mûvészetben. Ford. MÁNDY STEFÁNIA. Budapest 1969, 228. 123 HOFMANN:A modern mûvészet alapjai i. m. (4. j.), 114. 124 HAUSER i. m. (2. j.), 336. 125 HAUSER ARNOLD: A mûvészet és az irodalom társadalomtörténete I. Ford. Nyilas Vera. Budapest 1968, 339. 126 PANOFSKY: Idea i. m. (4. j.), 42. 127 GOMBRICH, ERNST:The Social History of Art. In: Uô.: Meditations on a Hobby Horse and Other Essays on the Theory of Art. London 1963. 50 Katalógus