Exilios,lenguas e identidad

Tema: EXILIO, LENGUA E IDENTIDAD (Justo Bolekia Boleká) Publicado en Memoria(s) en transición. Voces y miradas sobre la Transición española. Fr. Dubosquet Lairys y C. Valcárcel (editores). Madrid: Visor Libros. Colección Biblioteca Filológica Hispana/205, 2018. ISBN: 978-84-9895-205-6. Págs. 399-416 Resumen La transición española sirvió, entre otras cosas, para redefinir el imaginario colectivo de los españoles y buscar los puntos de encuentro entre quienes se quedaron y quienes encontraron su espacio en la diáspora, después de una longeva dictadura. Fue un período en el que el exilio (versus inxilio) se convirtió en un espacio de búsqueda identitaria, de solidaridad tanto regional como nacional, amén de las peripecias compartidas entre unos y otros. Al margen de todo ello existía la parte de la producción literaria y cultural, con obras con las que se lograría la creación de un fondo cultural común para todos los que compartían este espacio de la transición. Y es en esta transición española donde empezará a entenderse el exilio y el inxilio guineoecuatorianos como espacios físicos y mentales que serán utilizados para reivindicar la identidad cultural umbilical (que se encuentra entre los miembros que se reconocen descendientes de un antepasado común) y/o compartida, o para aprender a reconocerse lingüística y etnoculturalmente, utilizando la creación literaria como instrumento imprescindible para construir un fondo cultural común guineoecuatoriano. El uso de la lengua autóctona en la creación literaria se convierte en un pretexto necesario para reivindicar la diversidad tan perseguida por los protagonistas de la longeva dictadura guineoecuatoriana, al verse como un elemento subversivo que ponía en peligro, según los guardianes del nuevo Estado, el futuro de la unidad nacional. En este sistema político justificado por la enculturación exógena, lo autóctono se convierte en subversión frente a la colectividad mentalmente alóctona. 1 EXILIOS, LENGUAS E IDENTIDAD La pretensión de la enculturación endógena (Marvin Harris, 2005) y la raigambre de “El mono desnudo” (Desmond Morris, 2000) frente a las identidades umbilicales o “de raíz única” e imaginaria-aprendida (Gilles Deleuze y Félix Guattari, 1972). Un proverbio africano anterior a la llegada de los visitantes y alienígenas, idearios y promotores de la esclavitud o la colonización dice que: “Dios no ha hecho más que esbozar a la persona, es la tierra la que le crea”. Pero cuando obligaron a sus “negritos” a ir a las escuelas creadas por dichos visitantes y alienígenas, dijeron que “Dios hizo al hombre a su imagen y semejanza”. Estos dos refranes nos presentan dos contextos en la conformación de la identidad del individuo: la tierra cultural y la no-tierra (o espacio-laboratorio de la escuela). Como culminación de esta formación prolongada que contienen ambos refranes, aparece este refrán bubi (de la isla de Bioko, en Guinea Ecuatorial) que dice “böribá e ráá tyííla, wáè, na è pá’ëriaai” (el extranjero puede estar veinte años o más fuera, pero siempre regresa). En la década de los sesenta del siglo XX, España seguía teniendo lo que llamó “sus posesiones” en el África negra. Era la Guinea Española (Fernando Poo, Annobón, Corisco, Elobey Grande y Elobey Chico, Río Muni e islas adyacentes como Mbañe, Cocoteros, etc.). El oleaje independentista llegó a dichas posesiones, y España, para curarse en salud y esquivar el fuerte temporal de la liberación de las colonias europeas de Inglaterra, Francia, etc., declaró que sus posesiones eran provincias españolas (1959) de ultramar. En 1963, España aprueba una ley declarando que sus territorios pasaban a ser una autonomía (1964-1968), algo que no existía en la metrópoli franquista. Fue un ensayo de la España que se avecinaba. Antes del 12 de octubre de 1968, tuvieron lugar las primeras y únicas elecciones libres y transparentes en Guinea Ecuatorial. Y entre campañas, oposiciones, votaciones, 2 rechazos a la nueva constitución por parte de los Bubis, alianzas previas y posteriores, promesas incumplidas y negociaciones, salió elegido Francisco Macías Nguema. Con él empezó la primera dictadura, en combinación perfecta con la dictadura de Francisco Franco Bahamonde (el caudillo de España por la gracia de Dios), y la etnización o mongomoización1 del nuevo Estado. En los primeros meses del año 1975, salí de Santiago de Baney (mi pueblo en la isla de Bioko, entonces llamada isla de Macías Nguema Bidyogo, ayer llamada Fernando Poo, y anteayer llamada Eri 2 ) para ir a Bata (en barco, la parte continental de Guinea Ecuatorial/Río Muni). De Bata salí hacia el interior con dos amigos de mi pueblo (Baney). Llegamos a Eson-Esason, un pequeño poblado de Ebebeyín (Esón Esason) donde era maestro nacional D. Vicente Kukú Moche, el hermano mayor de uno de ellos. La entonces esposa de éste, una prima hermana mía, nos acogió y nos escondió debajo de las camas. Cinco o seis horas después (sobre las diez u once de la noche), llegaron los milicianos o escuadrones de la muerte para detenernos porque alguien les había dicho que habían llegado unos extraños al pueblo. Era la época dura de la dictadura de Francisco Macías Nguema. La mujer les dijo que nos habíamos marchado. A eso de las cuatro de la mañana llegó un señor fang 3 para acompañarnos a cruzar la frontera a través del río Ntem para ir a Ambam (Camerún). Nos despedimos de D. Vicente Kukú Moche y nos adentramos en la oscuridad del bosque con nuestro acompañante y bienhechor. Había empezado mi exilio, mi movimiento constante de desterritorialización. El 20 de noviembre de 1975 falleció el jefe del Estado español. Yo me encontraba entonces en Sangmelima (Camerún), dando clases de español en el Colegio de NotreDame. Los seminaristas (porque el entonces obispo Pierre Célestin Nkou (1927-1983) me acogió como seminarista) nos hospedábamos en un monasterio casi abandonado de Sangmelima, junto al mencionado colegio. Después fuimos trasladados al seminario de Ebolowa, otra ciudad de Camerún. Después nos fuimos a Yaundé (la capital de Camerún) y mis dos colegas recibieron dos billetes para trasladarse a España. Seguí mi camino solo. Me fui a Duala (la capital económica de Camerún) y me dirigí al 1 El presidente Francisco Macías Nguema era natural de Mogomó y se rodeó de gente de su familia, poblado y provincia. 2 Así llamaban los Bubis su actual isla de Bioko. 3 En Guinea Ecuatorial conviven seis grupos humanos: ámbös, bisíös, bubis, fangs, ndowès y fernandinos o kriós. 3 arzobispado para pedir ayuda a alguien de la curia dualeña (de Duala). El secretario del obispo habló con el conductor y este me llevó a su casa como uno más de su familia. Era un bassá (una de las etnias de Camerún). El obispado me dio un trabajo temporal llenando camiones de arena con otros muchachos. Y sin saber por qué, acabé en Souza (Dibombari), región de Dibombari, dando clases de español en el Collège Herbert regentado por el párroco del pueblo, y alojado en casa de uno de los profesores (con su mujer, su niña y su cuñada). Llegué a España en una fecha que me marcó: el siete de julio de 1977 (después me enteraría de que se trataba de una fecha importante: San Fermín, fiesta de Pamplona). Son ya más de cuarenta años fuera de la tierra que me vio nacer, fuera de mi pueblo Santiago de Baney. Más de cuarenta años de enculturación exógena, de exilio, de migración y errancia, (migrancia o migrerrancia), contribuyendo al debilitamiento de mi lengua y en busca de mi imaginaria identidad etnocultural; más de cuarenta años durante los cuales he ido recibiendo influencias de todo tipo, sin saber cuáles han sido mis puntos de partida ni mis puntos de llegada, ni cómo fui bubinizado 4 en mis orígenes, viviendo un constante movimiento de desterritorialización física y cognitiva o cultural. Existe un fenómeno que conviene destacar en este trío de exilio-lengua-identidad. Se trata de la previa configuración psico-física desde el útero de la madre, o la percepción inconsciente o consciente del modelo cultural representado por la madre-maestra (el mono desnudo, la relación umbilical profunda con las entrañas de la madre-maestra, encargada de contagiarnos su identidad nuclear, vertical o “umbilical”, de darnos sus olores y gustos, sus gestos y traumas, sus conflictos y alegrías, su identidad, etc.). En todo este proceso juega un papel fundamental el medio natural en el que vive el individuo (su ecosistema en toda su amplitud). “Dios no ha hecho más que esbozar a la persona; es la tierra la que le crea”. Y es en este mismo medio donde el individuo se convierte en un elemento inductor de la transformación positiva o negativa de sí mismo, o del otro (individuo), de los demás (colectividad, comunidad). Hay dos aspectos que es preciso señalar. Por una parte, la configuración filogenética del individuo (desde que es concebido el primer ser de una “familia” hasta su conclusión o 4 Proceso de transmisión de mi identidad como Bubi (etnia autóctona de la isla de Bioko, en Guinea Ecuatorial). 4 final histórico). Por otra parte, la influencia ejercida por el medio en la configuración físico-cognitiva de este mismo individuo, tanto en el útero materno como en su hábitat. Esta combinación es conocida como la epigenética (de epigénesis: doctrina según la cual, los rasgos que caracterizan a un ser vivo se configuran en el curso del desarrollo, sin estar preformados en el huevo fecundado). Todo lo anterior nos debe permitir entender el fenómeno del exilio desde nuestra experiencia racional o empírica. O desde nuestra simple itinerancia histórica. Vivimos en el útero materno inconscientemente. Lo abandonamos sin querer para enfrentarnos a los avatares del exterior. Es nuestro primer exilio. Esta experiencia traumática nos hace ser, en primer lugar, protagonistas directos de esta migrancia5 o migrerrancia inducida por nuestro sincrónico espacio político guineoecuatoriano de la década de los 70 del pasado siglo XX; en segundo lugar, es una experiencia que nos convierte en estudioso y víctima de este fenómeno (la migrancia) a lo largo de nuestras realidades poéticonarrativa y científica. En este último caso, se trata de ver cómo se presenta el trío exiliolengua-identidad en algunas de mis producciones como ensayista, como poetas o como relatero (o escritor de relatos). Pero empecemos por la identidad, tanto umbilical o de “raíz única” como rizomática (de rizoma, concepto propuesto por Gilles Deleuze et Félix Guattari, 1972). Esto nos hace hablar de una enculturación irradiada, aquella que refleja las experiencias vividas por el individuo tanto desde un punto de vista autóctono como alóctono. Cuando hablamos de la enculturación autóctona nos referiremos al hecho de convertir a las jóvenes generaciones en réplica de sus mayores por medio de cualesquiera métodos socialmente consensuados, como la idílica formación iniciática, la amena narración de relatos o epopeyas, la presencia de personajes como el hechicero, el brujo, etc., en las sociedades reales o imaginarias, o los siervos poseídos (bilotyí), cuya finalidad es servir de intermediarios entre los vivos y los antepasados, los espíritus y entre éstos y Dios para solucionar los problemas tanto físicos como espirituales de los que se aqueja el ser humano. Cuando hablamos de la enculturación alóctona o exógena, nos referimos a aquella transformación que experimenta el ser autóctono para convertirse en réplica de su maestro dominador. Se trata de una transformación avalada y diseñada por la cultura 5 Es un término que hemos formado a partir de las palabras migración e itinerancia. 5 dominante importada, y localizada en los centros iniciáticos o aparatos del poder establecido, como las escuelas, los internados para chicas y chicos, los seminarios, etc., teniendo como coadyuvantes los cuarteles militares, las iglesias, las tiendas, la prensa escrita, la radio, los coches de línea conducidos por colonizadores blancos, etc. Esta doble experiencia se desarrolló en mí de forma conjunta, sin fronteras infranqueables y en cohabitación entre las generaciones jóvenes y las adultas, si tenemos en cuenta que los niños y adolescentes, aun permaneciendo recluidos durante determinadas horas del día en los centros iniciáticos extranjeros, después se veían expuestos a las enseñanzas etnoculturales de sus ámbitos familiares y comunitarios. Pero esta convivencia y conciliación entre lo autóctono y lo alóctono duró poco, porque la fuerza y la violencia ejercidas en la transmisión de las normas y valores del segundo (alóctono), obligaron a padres y productores de las culturas tradicionales locales a claudicar ante las recompensas expuestas por aquellos hijos y vecinos que exhibían el testimonio de la rápida asimilación de la cultura de la sociedad española dominante importada. Estas dos reacciones, a saber, la claudicación- asimilación y la apropiación de una nueva identidad (los individuos emancipados), han estado en la base de la configuración socio-cognitiva del guineoecuatoriano, haciendo de él un sujeto a imagen y semejanza de España, de la España franquista y post-franquista, centralista, homogeneizante y una-grande-y-libre, autonómica, de la incompleta transición sin reconciliación, de la tímida búsqueda identitaria, de la ocultación deliberada de la memoria histórica española, etc. Edouard Glissant (2002) y los migrantes “desnudos” (esclavos trasladados), “vestidos” (inmigrantes africanos que viajan a Occidente con pasaporte y por avión o barco) y “empapados” o “mojados” (los africanos que cogen pateras). Aquí tengo que hablar otra vez de la partida, ya sea inconsciente (desde el útero materno o incubadora hasta el espacio abierto, de la casa materna a la escuela, de la vida al Más Allá), voluntaria (del poblado a la ciudad, o viceversa, del país a otro lugar, etc.) o inducida (desde el poblado a otro lugar, como el río, el mar, la escuela, iglesia, etc., o país, como Camerún, España, Francia, Inglaterra, etc.). O lo que podemos y debemos llamar exilio (hacia fuera) e inxilio (hacia dentro, en estado de reclusión psicológica, o vuelta al útero materno de la madre-tierra). O simplemente migrancia. 6 Cuando salí de mi pueblo (Santiago de Baney) para ir a Bata (Río Muni), lo hice en barco en el océano atlántico. Cuando crucé la frontera con Camerún para llegar a Ambam (la primera ciudad fronteriza de Camerún saliendo de Ebebeyín [Rio Muni] lo hice en cayuco atravesando el río Ntem (en la frontera entre Guinea Ecuatorial y Camerún). Y para llegar a España el siete de julio de mil novecientos setenta y siete, tuve que coger un avión. Me encontraba ya muy lejos de mi hogar, de mi cultura, de mi sociedad de entonces (y también de ahora), maltratada políticamente. Había tenido muchos puntos de partida y de llegada. El exilio era y es el hecho de encontrarse lejos del lugar natural debido a la expatriación, voluntaria o forzada (en mi caso, forzosa, viéndome obligado a interrumpir mi desarrollo sociocultural y etno-profesional) como individuo, a quien por alguna circunstancia, generalmente política, se le niega explícitamente el permiso para regresar a su país y se le amenaza con cárcel o muerte si lo hiciera. Empezaba mi exilio externo, porque me encontraba fuera de mi casa, alejado de mi amplia y horizontal familia, de mi comunidad y aldea-nación. Llegué a España y las autoridades policiales me desnudaron y me vaciaron. Me quitaron mi país, porque el documento que entonces me extendió la Dirección General de la Policía ponía lo siguiente: Nacionalidad: Apátrida. Corría el año 1977 y habían tenido lugar las primeras elecciones libres (en junio) en España después de cuarenta años de Franquismo. No tenía patria. No tenía país. No tenía tierra. No tenía nacionalidad. No tenía cultura. No tenía lengua. Ni identidad. No tenía memoria. Nada. Empezaba mi búsqueda desesperada y consciente desde esta apatridad. A pesar de ello, fui admitido en la Universidad Complutense. El primer día de clase, la sala estaba abarrotada de estudiantes. Yo era el único estudiante negro. No se podía pensar en la tan cacareada interculturalidad de hoy. Entró el profesor. Me puse de pie, pero los demás estudiantes no, porque el caudillo de España había muerto en su cama del palacio de El Pardo. Me puse de pie porque venía de África, donde todavía nos poníamos de pie cuando entraba a clase el profesor. “Tú!”, dijo el profesor dirigiéndose a mí y a los otros estudiantes que ocupábamos los asientos del fondo de la clase. Le dije a uno de los que estaban junto a mí: “creo que se refiere a ti”. El chico se puso de pie. “No, tú no”, dijo el profesor. Y me señaló a mí. 7 “¿Cómo te llamas?”, me preguntó. Me puse de pie y contesté: “me llamo Justo”. “¿Qué?”, preguntó de nuevo. “Justo”, contesté. “Si tú eres negro y te llamas Justo, yo que soy blanco, ¿cómo me tengo que llamar? ¿Cuál es tu nombre?”. Aquellas palabras me trasladaron a mi expueblo de Santiago de Baney, porque al ser apátrida, dejaba de tener pueblo. Recordé que los amigos de mi padre me llamaban Bösöpé6, y contesté al profesor: “Me llamo Bösöpé”. “¿Cómo?”, preguntó él. “Bösöpé”. Y empezó su clase. Recordé las experiencias traumáticas que había dejado atrás. Recordé que a los Bubis (los autóctonos de la isla de Eri-Fernando Poo-MaciásNguemaBidyogo-Bioko) les estaba prohibido desarrollar sus actividades culturales, o de manifestar públicamente su disconformidad con el régimen imperante. Ellos no habían podido salir. Vivían un exilio interior. Un inxilio. Yo había podido emigrar para vivir mi exilio, o lo que el profesor Michael Ugarte (2010) de la Universidad de Missouri (USA) llama emixilio. Empecé a recordar mi memoria, y que llevaba en mi bártulo algunas cosas necesarias: mi lengua bubi, mis improntas culturales (creencias, ritos, hábitos, muchos recuerdos, etc.). Eran cosas que formaban parte de mi identidad umbilical o de raíz-única. Pero también me di cuenta de que llevaba otras cosas que no formaban parte de esta identidad. Me refiero al pidgin-english como lengua de comunicación, al español como lengua de enseñanza y de poder, a la religión católica, a la memoria del queso, de la mortadela, del pizarrín, de la comunión, etc. Empezaban a crecer en mí las fuertes y largas raíces de lo que se ha dado en llamar identidad rizoma. La identidad umbilical o de raíz-única está en la base de lo que se denomina endoculturación. La identidad rizoma se construye desde la enculturación exógena (o exoculturación). Se trata de la identidad del mestizaje, de la criollización, de la interculturalidad, de la multiculturalidad, del Estado multicultural y/o pluriétnico, de la hibridez, etc., o del afropolitanismo7 que hoy define a los millones de africanos de la diáspora. La memoria de la lengua y la búsqueda de evidencias y recuerdos en la oralidad, en la literatura y en el ensayo en torno a las producciones cruzadas entre el español y lengua bubi. 6 Ardilla grande. La artista y escritora Taiye Selasi, de padre nigeriano y madre ghanesa, define al afropolitano como ese joven contemporáneo urbano de raíces africanas y mentalidad intercultural, tal como lo definió en su ensayo Bye-Bye Babar en 2005 (ver “Conversando sobre el afropolitanismo con Taiye Selasi” en http://www.radioafricamagazine.com, 6 de mayo de 2015). 7 8 Como ya dijera antes, llegué a España el jueves día de San Fermín de 1977. Había muerto el Caudillo y España se preparaba para emprender el camino de la Democracia. Eso implicaba rehabilitar y reconocer sus identidades históricas, recomponer y reconstruir su memoria y recuperar la soberanía de los españoles, que había sido secuestrada durante casi cuarenta años. Yo llevo cuarenta años en España (los mismos de la dictadura franquista), y me pregunto todavía si no fue una premonición de mi futuro cuando la DGP me puso la etiqueta de “apátrida”, es decir, desterritorializado, nómada, desubicado y culturalmente partido en múltiples pedazos. Y heme aquí hablando de mi exilio, de la lengua que quiero proteger y de la identidad que busco desde mi escritura, desde mi memoria que trato de reconstruir. O desde la escritura de mi memoria. Es la experiencia recreada desde mi añorado acervo cultural. Es el recuerdo de lo vivido en uno u otro contexto, tanto desde la identidad umbilical o “de raíz-única” como desde la “identidad rizomática8” (de Gilles Deleuze y Félix Guattari, 1972). O el conflicto entre lo autóctono y lo alóctono, o entre lo que creo que soy y lo que creo que han hecho de mí. Y veo que mi “memoria cultural” retiene mis débiles experiencias del pasado, busca recordarlas, recuperarlas o transformarlas con los elementos contaminantes de este entorno excluyente. O las rechazo. Mi memoria cultural es la expresión de lo que he aprendido y reaprendido, y que recojo involuntariamente en mi actividad creativa, o que encuentro también en la actividad creativa de quienes han vivido semejantes experiencias. Es la epi-literatura, o la forzosa transformación de mi autenticidad literaria (u oralidad) debido a los fuertes estímulos que me ha dado el contexto exógeno o alóctono. En la permanente búsqueda de mi memoria me refugio en el lenguaje, en las narrativas y en las identidades en permanente mutación (Abril Trigo, 2003: 51). Veo en mí una angustiada añoranza de mi pasado, antes de definirme como un pensador contemporáneo que busca justificar su apatridad cultural desde la que intento reconstruir mi sentimiento de pertenencia a mi comunidad, algo por otra parte difícil de buscar o encontrar por estar en ruinas. Digo en ruinas porque mi espacio de representación (el vivido por la gente a través de imágenes, sentimientos y símbolos) 8 Un rizoma es un modelo descriptivo o epistemológico en el que la organización de los elementos no sigue líneas de subordinación jerárquica (con una base o raíz, dando origen a múltiples ramas, de acuerdo al conocido modelo del árbol del Porfirio), sino que cualquier elemento puede afectar o incidir en cualquier otro (Deleuze & Guattati 1972: 13). 9 está ya contaminado, al igual que mi espacio táctico-subalterno que ya no vive a través de mi cultura ni de mi memoria (Abril Trigo, 2003: 98). Cuando leemos algunos de los textos producidos por escritores bubis (guineoecuatorianos) como Juan Balboa Boneke o un servidor (Justo Bolekia Boleká) para buscar en ellos algunos elementos de esta memoria que pretendemos recuperar y “reconstruir”, todo ello a través de la presencia de nuestra lengua autóctona, del espacio imaginado, de la realidad imaginada, etc., observamos una presencia recurrente de reconstrucción de una identidad desprovista del linaje de sangre (ius sanguinis) o del lugar de nacimiento (ius solis), y construida desde una identidad basada en el ius imagi, o identificación del ciudadano con valores modernos y universales (Abril Trigo 2003: 157). Es el afropolitanismo del que hemos hablado ya, o el post-panafricanismo influenciado por la globalización cultural dominante. Debemos saber que al centrarnos en el uso de la lengua bubi en los escritores mencionados, concedemos a asta el valor de máximo soporte tanto de la cultura como de la identidad buscada. Juan Balboa Boneke Juan Balboa Boneke (1939-2014) era Maestro de formación y ejerció como tal hasta su traslado a España para estudiar Peritaje Mercantil. Regresó a Guinea Ecuatorial (1985) tras el golpe de Estado protagonizado por el entonces teniente coronel Teodoro Obiang Nguema Mbasogo en 1979 contra el primer presidente Francisco Macías Nguema. Fue dos veces ministro (de cultura y de trabajo), pero tuvo grandes desavenencias con la dictadura, por lo que decidió volver a su exilio en España. Hay una obra de Juan Balboa Boneke que debe ser tratada con especial interés cuando hablamos del exilio, de la lengua y de la identidad en esta etapa de la Transición Española que se pretende inclusiva e panhispana. Se trata de O boriba (el exiliado). En dicha obra vemos a un autor que busca reafirmar su identidad materna de raíz-única. Destacamos aquí un poema completo escrito en bubi (N’ne puaoho, pág. 18), como una manera de reclamar su bubinidad frente a su fuerte hibridez cultural, o su aloctoeidad. En su poema, Juan Balboa Boneke enarbola su experiencia umbilical, su identidad aprendida desde la inconsciencia, aunque posteriormente concientizada y reclamada desde el sufrimiento colectivo del Pueblo Bubi: 10 N'NE PUAOHO Në puá’öo N'ne puaôho. Já la sá êló na N'nê puaôho, O ete la batê'matá, O rá-a bôpe be ríê Ro opuá ê Ilachê, O ujerôboo'm Ò bôjochapua ê Miôkô, Nan'ke-eka i checheualê Iô lôbakô Lô eribôchô ra hô. N'nê puaôho. Já la sá êlo na N'nê puaôho, O jubierê choujná, O jmuatel'ôbôbô Bui i kechaiêpuesi'o jôcho, O uachelô tôata Tuabaiola'm N'nê puaôho. Já la sá êló na N'nê puaôho; I chebbá'muêla i a bôchiô, N'nê uachelê bessapôri Biô' reka, Be la lé uhera na-a N'nê puaôho, O rá-a bôpe bê eneká Ba papaeriba a batôtô uêla, Já la sá eló na n'nê puaôho. N'nê puaôho. Në puá’öo Há la sá ellò ná Në puá’öo, O ettela batématá, O rá a boppé bé ríë Ròopuá é Ilatyi, O úhèrö boom Ö böhötyápua wé Mioko Na ´nkeekká’i tyetyèwallé Lö löbákkö Lwé ribötyö ráó. Në puá’öo. Há la sá ellò ná Në puá’öo, O húbierë tyouhNná, O hMmatelö bóbó Buí i kètya yé puèsi’o hótyo, O öátyelö töatta Tuabáyòllam Në puá’öo. Há la sá ellò ná Në puá’öo; I tyebbám wélla ya bótyió, Në öátyelë bësápörí Biórekkáa, Bë la lèuerana’a Në puá’öo, O rá a boppé bé ënekká Bá pápaeriba batötó wélla, Në puá’öo. Há la sá ellò ná në puá’öo. (volveré) Volveré. Volveré algún día A cruzar mi arboleda A beber el agua clara En el remanso del Ilaché A recostarme sosegado En el césped de Miôkô Y admirar el cielo estrellado De mi noche tropical. Volveré. Volveré algún día, A correr tras el venado, A percibir el aroma Del helecho recién cegado A escuchar los relatos y [leyendas De mi respetada ancianidad. Volveré. Volveré algún día; En mis noches de soledad, Escucho El eco lejano que anuncia Mi retorno algún día A mi verde prado, Para beber de aquella fuente [cristalina Que entre riscos nace En este primer poema escrito en bubi, Juan Balboa Boneke nos describe el violento desgarro que supone vivir un exilio tan prolongado, en busca quizá de aquellos referentes que injusta e involuntariamente recibió en la escuela colonial. El preocupado poeta no solamente describe el mundo interior del bubi exiliado y enfrentado al desconocido mundo que le acoge. En su Ö böríba expresa el dolor de esta ausencia cultural, el deseo desesperado por volver, contenido en los versos há la sá ellò ná në puá’öo, al igual que el miedo a sentirse extraño y ser visto como tal después de tantos años fuera de su entorno etno-cultural, o el grito contenido de decir a allegados y extraños que se es porque se nace, o se es porque se desea y quiere, etc. La poesía que encontramos en Juan Balboa Boneke, escrita en español o en bubi, nos presenta dos realidades. En primer lugar, una realidad inocente, ingenua y llena de 11 fantasía y de magia. Es la realidad de ayer, en la que su contacto con la naturaleza parece haberle vuelto más sensible. Es la realidad de lo posible. En segundo lugar, la realidad del mundo presente, descrita con un profundo dolor, porque no tiene nada que ver con su realidad idílica. Para Juan Balboa Boneke, es preciso fundir el ayer y el hoy para construir un futuro menos violento y desgarrador, sin engendrar hijos que vivan en medio del camino entre la identidad originaria incompleta, y la identidad impuesta y dominante que va destruyendo las estructuras socioculturales del pueblo bubi. Justo Bolekia Boleká Quiero destacar mi preocupación por evitar la muerte de mi historia, de todo aquello que me define como “bubi”. Por eso trato de proteger mi lengua autóctona (su normalización, creando material didáctico y literario para la práctica de dicha lengua) y difundirla. En haciendo esto, intento reconstruir mi historia a duras penas, porque trato de encontrar mis valores, mis costumbres, mis experiencias, mis tradiciones, etc. Por eso nado entre mi poesía cruzada (texto en español y romanzas en bubi, o texto en bubi y el español) y mis relatos. Todo esto lo hago desde mi diasporidad, desde mi migrancia, desde mi exilio ya vitalicio, tanto en poesía como en relatos. Esta diasporidad aparece en todas mis obras. Pero aquí voy limitarme a dos libros, el primero de poesía y el segundo de relatos. a) Miradas invertidas versus percepciones alteradas (2015). En esta permanente búsqueda, recuperación y fortalecimiento de mi debilitada identidad umbilical, mi exilio y mi lengua han jugado (y juegan) un importante papel, sin olvidar esta lucha que libro permanentemente ante el poder de la hibridez cultural. El poema que aparece a continuación recoge, precisamente, la dualidad territorialidaddesterritorialidad, o el exilio desde la ancestralidad: Abandono del hogar "¡i e wattò bópá bó bëëla i e wattò bópá bó bëëlö i ö wá nkató lö bëëlö!" ¡Barca que surca las aguas Barca que surca las aguas La de remos y pesca! ¡Á ëééééééé! ¡Díganos! 12 "i ná lö të eló wattò wá iopënnó?" ¿Habéis visto la barca de mi tío? Mis originarios ancestros surcaron mares y truenos, Descubrieron el camino y llegaron antes que Colón: No hablaron, No volvieron. Mis definidos ancestros fueron desarraigados y removidos, Violentados y arrancados de sus tierras y hogares, Llevados entre grilletes y amasados en bodegas enfangadas: No hablaron, No volvieron. 13 Sus retoños salieron en busca de una evidencia, Entre historias y ancestros leídos y adoptados: No hablaron, No volvieron. Yo soy de ahora y también alcé el vuelo, Busqué y hallé ya agotado, Hablé con palabras que no poseo. Volví y encontré guardianes pertrechados en mi camino, Hermanos convertidos y transmutados, Espacios expropiados y ocupados, Mentes poseídas y atrapadas en una leyenda. Tengo la memoria partida, La vida diseñada y definida, Mi camino reescrito y desviado: No me encuentro, no me ubico, No puedo hablar ni contar, Narrar porque mis ancestros partieron y no volvieron, Se quedaron y omitieron: No encuentro mi morada, Mi historia confundida en un instante pensado. "¡i e wattò bópá bó bëëla i e wattò bópá bó bëëlö i ö wá nkató lö bëëlö!" ¡Barca que surca las aguas Barca que surca las aguas La de remos y pesca! ¡Á ëééééééé! ¡Díganos! "i ná lö të eló wattò wá iopënnó?" ¿Habéis visto la barca de mi tío? "a ekóta ekóta ká biláwé?" ¿Y cuáles son tus nombres? b) Recuerdos del abuelo Bayebé y otros relatos bubis (2014). Este es mi primer libro de relatos, y en él transformo mis recuerdos para compartirlos con allegados y extraños, con el sano objetivo de invitarles a ser testigos de la confrontación entre mi endogeneidad y mi exogeneidad, o entre mi bubinidad y mi afrohispanad, mantenidas desde mi espacio diaspórico. Es una situación que recojo en el relato titulado Mi sobrino consorte Anfiloquio (Págs. 75-94). En él destaca la escotomización, o proceso empleado por el cerebro humano para guardar en lo más profundo de su almacén, los recuerdos más traumáticos de la experiencia de un individuo. No se trata de borrarlos, sino más bien de convertirlos en parte de nuestra experiencia. Se trata de un relato en el que los protagonistas, como cualesquiera que se hayan visto forzados al “destierro”, viven sus culturas autóctonas en una sociedad extraña (Pág. 89): 14 -“Nunca había visto algo semejante en ningún cementerio”. Era la voz de una señora blanca, muy entrada en años, que esperaba el turno para que su ya insensible y harto finado recibiera también los ritos católicos correspondientes. - “Lo que no deben hacer ustedes es tenernos aquí esperando tanto tiempo para enterrar a nuestro familiar”, dijo otro señor, también blanco. “Si esto es lo que hacen en su país, en éste desde luego no, y mejor harían yéndose si no se adaptan a nuestras costumbres”. A veces somos emigrantes y exiliados. A veces somos nómadas en nuestra propia tierra en busca de un espacio más productivo y que mejor responde a nuestra búsqueda. A veces somos afropolitanos sin proponérnoslo (Taiye Selasi, 2015). Como hemos indicado muy atrás, en la cultura bubi existe un refrán que dice “böribá e rátyila, wáè na è páá’ëriaai9”. Durante el largo intervalo de tiempo entre el momento inicial de partida y el momento final de llegada o regreso, el emigrante-exiliado vive expuesto a múltiples experiencias que trastocan su pasado lleno de recuerdos y memorias. Su nueva territorialización se construye desde su desterritorialización y su reterritorialización, y su reconfiguración identitaria umbilical ante el dominio de la hibridez cultural obedecen, precisamente, a estas experiencias umbilicales e imaginarias, desde la presión de una angustiada añoranza de su deseo de volver para reencontrarse y colmar sus carencias. Yo crecí aprendiendo de mis mayores la lengua, el trepado de la palmera, la caza, la pesca, el desbroce de algún terrero rústico, la plantación del ñame, la memorización de cuentos y relatos, romanzas o canciones, los ritos de fecundidad o funerarios, la experiencia de la autopsia social, el duelo, el noviazgo y el casamiento, la casa habitual, la cabaña sagrada o ròhia, la cueva sagrada o bösila, los dioses, etc. Todo eso me fue arrancado desde la escuela, y debilitado en el exilio. Sin tierra, sin costumbres, sin identidad, sin lengua: legalmente apátrida, primero, y español, después. Necesito compartir mi búsqueda identitaria. Necesito que los arquitectos de la bubinidad busquen también nuestra identidad o qué queda de ella en nuestro hábitat actual. Necesito que psiquiatras y psicólogos busquen los males idiosincráticos y las manifestaciones folklóricas y culturales de nuestro pueblo. Necesito que los teólogos 9 El extranjero puede permanecer veinte años en la diáspora, pero siempre regresa. 15 trabajen con nuestros despectivamente denominados “morimó” (o espíritus, o nuestras creencias) para que encuentren y describan nuestros ritos. Necesito. Tengo que escribir para reencontrarme, para recuperar mi historia, o para curarme de esa angustiada añoranza. Y a veces me pregunto qué queda de esa identidad que tanto reclamo. Mi identidad bubi fortalecida (o debilitada) desde este ya longevo exilio de la alienación transcultural, o de la hibridez cognitiva. O desde mi bubinidad empobrecida ante esta dominante afrohispanidad que descubro y expongo con estas letras periféricas. El tema de nuestra intervención ha sido tratado y sigue tratándose. Y mientras el ser humano persista consciente o inconscientemente en su empeño por conocer, seguirá buscando. 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