Richard Rorty e l'ironista liberale. Tra pubblico e
privato
Facoltà di Lettere e Filosofia
Dipartimento di Filosofia
Corso di laurea Magistrale
Filippo Sanna
Matricola 1802857
Relatore
Sarin Marchetti
A.A. 2019-2020
Correlatore
Piergiorgio Donatelli
A Mamma e Babbo...
Indice
Introduzione
I.
Rorty e la critica al rappresentazionalismo: tra behaviorismo
epistemologico e filosofia edificante
II.
5
9
Dal processo di edificazione all'ironia liberale: tra contingenza
e critica letteraria
19
III.
L'Ironista liberale: tra pubblico e privato
40
IV.
Ironia-liberale e Decostruzione: le due critiche di Chantal Mouffe
e Simon Critchley
46
1. Richard Rorty e la teoria del consenso liberale: critica di Chantal Mouffe
alla concezione rortiana di democrazia
46
2. Ironia e solidarietà, due realtà non conciliabili tra loro.
Simon Critchley e la critica all'ironista liberale
V.
Sulla possibilità di una pratica Ironica-Liberale. Risposta alle
critiche dei decostruzionisti.
1. Una concezione alternativa di democrazia. In risposta a Chantal Mouffe
3
56
64
64
4
2. L'ironista liberale, un connubio possibile. In risposta a Simon Critchley
70
3. Decostruzionismo e ricontestualizzazione
83
4. I dubbi di Richard Berstein: argomento o ridescrizione?
86
Conclusioni
92
Bibliografia
96
Introduzione.
Lo scopo di questo lavoro è quello di fornire un quadro coerente ed esaustivo in merito
alla figura dell'ironista liberale presa in esame da Richard Rorty all'interno di una delle sue
opere più celebri, Contingency, Irony and Solidarity (1989). Il vivace percorso di formazione
del filosofo che dai suoi primi anni a Chicago e Yale si sposta da una tradizione metafisica
a quella analitica per poi approdare a una versione di quel pragmatismo noto sotto il
nome di “pragmatismo linguistico”, consente di individuare il dinamico orizzonte
speculativo attorno al quale l'ironista liberale opera e di cogliere altresì la volontà
dell'autore di rompere con una tradizione che non riesce più a interpretare le esigenze di
una società in crisi. L'opera rortiana coglie queste problematiche e cerca di fornire
un'alternativa per uscire da questa crisi d'identità.
Il dibattito che nei primi anni novanta segue la pubblicazione di Contingency, Irony and
Solidarity mostra quanto sia complesso il panorama filosofico in cui l'ironista liberale si
colloca. Se per certi versi la trattazione rortiana «documenta e approfondisce i temi della
filosofia postanalitica e del pensiero postmoderno, secondo le linee di un nuovo
programma pragmatista»1, essa mette in evidenza anche la volontà dell'autore di
discostarsi dalla stessa corrente analitica da cui proviene come pure da quella metafisica.
Come si avrà modo di osservare nei capitoli finali del lavoro, il percorso speculativo di
Rorty porta quest'ultimo a prendere le distanze anche da alcune correnti filosofiche, come
il decostruzionismo di Derrida, che condividono con la proposta rortiana il peculiare
carattere anti-metafisico. Emergono dunque notevoli difficoltà nell'utilizzo dell'ironia
relativamente a istanze sociali che necessitano di risposte immediate e misure concrete. In
questo senso, tale dibattito, consente altresì di cogliere le possibilità e le potenzialità di una
1
5
LA VITA CONTINGENTE, prefazione di Aldo Giorgio Gargani, in Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia,
Laterza, Roma-Bari, 1989 p. IX
pratica ironica all'interno delle nostre moderne società liberali e individuarne i punti di
forza, rendendola un'alternativa legittima alla tradizione, molto più fruttuosa di quanto i
critici siano in grado di ammettere. Nel primo capitolo ci si concentrerà in particolar modo
sul background teorico che precede Contingency, Irony and Solidarity, prestando attenzione
ai caratteri anti-rappresentazionalista e anti-fondazionalista, derivanti dalla speculazione
portata avanti da Rorty in Philosophy and the Mirror of Nature (1979).
Dalla trattazione emergerà un approccio critico nei confronti dell'epistemologia
tradizionale, che mira a scardinare una certa concezione di conoscenza e che Rorty
individuerà,
perseguendo
l'insegnamento
di
Sellars e
Quine,
nel
Behaviorismo
epistemologico. Tale approccio sostiene che la conoscenza sia una questione di conversazione
e di pratiche sociali. Integrando questa linea interpretativa con l'insegnamento ermeneutico
gadameriano, la filosofia dunque «non sarà più costruttiva ma edificante: si preoccuperà di
mantenere aperta la conversazione più che scoprire la verità oggettiva. Sarà, in questo,
ermeneutica, perché l'ermeneutica è in larga misura la lotta contro la normalizzazione del
discorso»2. Il secondo capitolo si occuperà, di affrontare le sezioni iniziali dell'opera che fa
da perno a tutto il lavoro, che è Contingency, Irony and Solidarity. Nello specifico si metterà
in luce il processo che dalla presa di coscienza della contingenza nei vari ambiti
(linguaggio, l'io e la società liberale) giunge alla formulazione e alla caratterizzazione
dell'ironista, con particolare attenzione alla nozione di “critica letteraria” che nell'opera
rortiana acquisisce un significato centrale. Nel terzo capitolo si completerà il percorso di
formazione dell'ironista liberale evidenziando le modalità con cui Rorty fonde le due sfere,
quella dell'ironia e del pensiero liberale, esplicando in tal senso anche il rapporto tra
pubblico e privato che emerge da questa originale miscela. Sarà compito di questo lavoro
fornire una linea interpretativa che colga i contributi che alcuni autori come Wittgeinstein,
James e Dewey hanno concesso affinché la speculazione rortiana potesse concretizzarsi.
2
6
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, NOTA INTRODUTTIVA, di
Diego Marconi e Gianni Vattimo, VII-VIII
Tutto ciò porterà in ultima istanza alla definizione di una solidarietà umana, che assieme
alla forza decostruttiva della pratica ironica, delinea i margini dell'utopia liberale.
Il quarto capitolo presenterà due corpose critiche, ad opera di Chantal Mouffe e Simon
Critchley, mosse alla trattazione contenuta in Contingency, Irony and Solidarity.
La critica di Chantal Mouffe affronterà in particolar modo due aspetti. Uno di questi
riguarda la vicinanza della proposta rortiana a quella habermasiana che in ultima istanza
finisce col ridursi a una teoria del consenso liberale. Il secondo aspetto della critica
riguarda la mancanza d'attenzione da parte di Rorty relativamente ad uno degli tratti
costitutivi della democrazia pluralista che è quello del conflitto. Per quanto riguarda
Simon Critchley, la sua critica mira in maniera diretta a mettere in luce le contraddizioni e
le lacune insite nella figura dell'ironista liberale. Ci si interrogherà dunque sulla reale
possibilità di una convivenza tra queste due componenti. La risposta del filosofo
britannico in merito, sarà chiaramente negativa. Entrambi gli autori, sia Mouffe che
Critchley, concepiscono la decostruzione derridiana come un'alternativa valida e
praticabile nel panorama pubblico, differentemente dalla pratica ironica che secondo le
loro letture non riuscirebbe a dare un contributo concreto alle istanze sociali in gioco. Il
quinto capitolo si occuperà di rispondere a queste critiche, sviluppandole e
problematizzandole in relazione alla proposta rortiana. In questa sezione, al fine di
analizzare le tesi di Rorty, ci si avvarrà del contributo di diversi autori contemporanei tra
cui Bernstein, Calcaterra, Donatelli, Marchetti e Voparil, ma si avrà altresì occasione,
laddove possibile, di metter in dialogo la trattazione con alcuni dei classici di riferimento
nel pensiero del filosofo americano, tra cui Wittgenstein e James.
Lo scopo finale del lavoro è quello di dimostrare che la proposta di Richard Rorty,
lungi dal rappresentare il risultato finale e infallibile di una continua conversazione che gli
esseri umani intrattengono con loro stessi riguardo le proprie esistenze, si caratterizza
come un'alternativa valida a un pensiero tradizionale che appare in difficoltà.
L'ironista liberale ci invita ad abbandonare la pretesa e la ricerca di una soluzione certa
e assoluta che spieghi l'essenza della realtà, a sostituire queste tendenze con
7
l'immaginazione e la creatività, sviluppando allo stesso tempo la capacità di metter a
confronto i nostri vocabolari piuttosto che decretare in maniera rigorosa quale sia il
migliore. L'utopia liberale scorge un'alternativa umana, un possibile futuro che va oltre il
medesimo contesto socio-politico e culturale che Rorty vive negli anni in cui presenta al
panorama accademico il suo Contingency, Irony and Solidarity.
8
I.
Rorty e la critica al rappresentazionalismo: tra
behaviorismo epistemologico e filosofia edificante.
“Quando cominciai a studiare la filosofia, rimasi subito impressionato dal modo in cui
i problemi filosofici comparivano, sparivano o cambiavano aspetto con il rinnovamento
dei presupposti e dei vocabolari” 3.
Con queste parole Richard Rorty apre la prefazione de “La Filosofia e lo Specchio della
Natura” del 1979, opera che segue di qualche anno “La Svolta Linguistica” (1967), e che gli
stessi curatori dell'edizione italiana del 1986, Diego Marconi e Gianni Vattimo, definiscono
come “epocale”. Qualche riga più avanti Rorty specificherà cosa egli intenda per problema
filosofico definendolo “un prodotto dell'adozione inconscia di presupposti incorporati nel
vocabolario in cui il problema viene formulato” 4. In sintesi ogni problema filosofico
affrontato finora deriverebbe semplicemente dal tipo di vocabolario che si sceglie e si è
scelto di utilizzare; ogni vocabolario dunque porta con sé dei problemi specifici. Questo
presupposto è fondamentale perché consente di cogliere le linee guida di tutta la
speculazione rortiana. L'obiettivo principale consiste nel tentativo, data la contingenza dei
vocabolari e dei problemi filosofici, di abbandonare una certa concezione della filosofia
come sistematica e fondante che Rorty riconduce alla tradizione platonico-kantiana.
Gli autori che fanno riferimento a questa tradizione considerano la filosofia come una
disciplina che si occupa di problemi immutabili ed eterni tra i quali “la differenza tra gli
esseri umani e gli altri esseri” e la relazione “mente e corpo”. Altri problemi riguardano
invece i “fondamenti” della conoscenza. In questo senso, come lo stesso Rorty afferma:
3
4
9
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p. 3
Ibìdem, p. 3
«La filosofia come disciplina si considera il tentativo di sottoscrivere o di
ridimensionare le pretese alla conoscenza avanzate dalla scienza, dalla morale, dall'arte e
dalla religione. La filosofia si propone di fare questo sulla base della propria speciale
comprensione della natura della conoscenza e della mente. La filosofia può essere
fondazionale nei confronti della cultura restante perché la cultura è la raccolta delle
pretese di conoscenza, mentre la filosofia sottopone a giudizio tali pretese. Può fare questo
perché comprende i fondamenti della conoscenza e trova questi fondamenti attraverso lo
studio dell'uomo-come-soggetto-della-conoscenza, dei “processi mentali” o delle “attività
della rappresentazione” che rendon possibile la conoscenza.» 5
Ora, una filosofia che vuole essere fondazionale nei confronti della cultura e di
qualsiasi pretesa di conoscenza, deve chiarire cosa si intenda per attività conoscitiva.
Seguendo questa interpretazione “conoscere significa rappresentare accuratamente quel
che si trova fuori dalla mente” 6. Dunque compito della filosofia sarà quello di costruire
una teoria generale della rappresentazione, dal momento che è proprio rappresentando la
realtà che noi la conosciamo. Una buona rappresentazione porta a una buona conoscenza,
tramite una buona teoria della rappresentazione la filosofia giunge a una buona teoria
della conoscenza e quindi a una conoscenza esatta. Va da sé che in questo caso, sarà la
filosofia a stabilire quali arti e quali aree della cultura siano più o meno in grado di
rappresentare accuratamente, e quindi conoscere, la realtà. Ora, è questa concezione di
filosofia che Rorty, nella sua opera, ci consiglia di abbandonare; una filosofia intesa come
“teoria della conoscenza” o “epistemologia”, sistematica e fondazionale, nel senso che
costituisce la fondazione di ogni forma di sapere. Emergono dunque due aspetti essenziali
della speculazione rortiana, l'antifondazionalismo e l'antirappresentazionalismo, laddove
quest'ultimo si rivolge «all'uso epistemologico del termine “rappresentazione”, per cui
5
6
10
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p.7
Ibìdem. p. 7
esso implica il problema di stabilire se e in base a quali criteri le nostre rappresentazioni
della realtà siano corrette.»7
La tradizione che Rorty invita a lasciarci alle spalle segue una linea temporale che
passando per Platone arriva sino alla modernità tramite Cartesio, che col suo dualismo
“scoprì la mente” offrendo in tal modo «un campo di ricerca che sembrava prioritario
rispetto agli argomenti sui quali
i vecchi filosofi avevano avuto delle opinioni. Si
provvedeva inoltre un campo all'interno del quale era possibile la certezza , intesa in
opposizione alla mera opinione.»8. Mentre Locke non riuscì a raggiungere la certezza
cartesiana nel tentativo di fare «della “mente”, appena inventata da Decartes, l'argomento
della “scienza dell'uomo”» , Kant al contrario «pose la filosofia “sulla sicura strada della
scienza” collocando lo spazio esterno dentro lo spazio interiore (lo spazio dell'attività
costitutiva dell'io trascendentale) e rivendicando poi la certezza cartesiana relativa
all'interiorità per le leggi di ciò che prima era stato considerato esterno»9. Ciò che
accomuna questi autori è, secondo Rorty, una certa tendenza a considerare sia la
conoscenza che la giustificazione come delle “relazioni privilegiate con gli oggetti attorno
ai quali vertono le proposizioni”. Questo modo di concepire la conoscenza implica un
necessario passaggio dalle ragioni alle cause, in cui è lo stesso oggetto a “costringerci”
verso un punto che non ammette dubbio o alternativa.
Come lo stesso Rorty afferma:
«Raggiungere quel punto significa raggiungere i fondamenti della conoscenza. Per
Platone quel punto veniva raggiunto sfuggendo ai sensi e accedendo alle facoltà della
ragione – all'Occhio dell'Anima – al Mondo dell'Essere. Per Decartes si trattava di
distogliere l'Occhio della Mente dalle rappresentazioni interiori confuse per rivolgerlo a
quelle chiare e distinte. Per Locke si trattava di rovesciare le direzioni di Decartes e di
7
8
9
11
Rosa M. Calcaterra, Filosofia della Contingenza, le sfide di Richard Rorty, Marietti 1820, Bologna 2018 p. 35
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p. 104
Ibìdem, p. 105
considerarle “singole presentazioni ai sensi” come quel che ci dovrebbe “afferrare”- ciò
che noi non possiamo e non vorremmo evitare.»10.
Con Kant invece, la ricerca sulla “natura e origine della conoscenza” «divenne una
ricerca delle regole che la mente aveva predisposte per se stessa (i “Principi dell'Intelletto
Puro”)»11. Riprendendo dunque da Heidegger l'idea che il desiderio di una
“epistemologia” sia semplicemente il prodotto dello “sviluppo dialettico di un insieme di
metafore”, Rorty ci fornisce la metafora che da il nome alla sua stessa opera. Tale sviluppo
dialettico giunge dunque alla concezione per cui «conoscere di più consiste nel capire
come migliorare l'attività di una facoltà quasi visiva, lo Specchio della Natura, e pensare
così la conoscenza come un insieme di rappresentazioni accurate. Giunge poi l'idea che il
modo di avere rappresentazioni accurate, consiste nel trovare, dentro lo specchio, una
speciale classe privilegiata di rappresentazioni tanto cogenti da rendere indubitabile la
loro esattezza. Questi fondamenti privilegiati saranno fondamenti di conoscenza, e la
disciplina che ci indirizza a essi – la teoria della conoscenza – sarà la fondazione della
cultura. La teoria della conoscenza sarà la ricerca di ciò che costringe la mente a credere
non appena la si sveli. La filosofia-epistemologia sarà la ricerca delle strutture immutabili
entro cui devono essere contenute la conoscenza, la vita e la cultura»12.
La filosofia dunque, in virtù della sua capacità di cogliere e comprendere le strutture
necessarie ed immutabili riguardanti la conoscenza, la cultura e la vita intera, concede
all'uomo (e sopratutto al filosofo) un rapporto privilegiato con la realtà stessa.
Ora, Rorty invitandoci ad abbandonare questa concezione della filosofia come teoria
della conoscenza, ci fornisce un'alternativa alla tradizione.
Questa alternativa, col suo “spirito giocoso”, mise in dubbio i problemi e le soluzioni
dell'epistemologia definendoli inesistenti. Tra coloro che per primi criticarono la
tradizione Rorty cita ironisti estetici come James e Bradley ma anche riformatori sociali
10
11
12
12
Ibìdem, pp. 121-122
Ibìdem, p. 122
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p. 125
come Dewey. Tali scintille però, furono destinate a estinguersi, e solo nei primi anni
cinquanta, i dubbi mossi verso la tradizione filosofica trovarono una espressione compiuta
nelle Ricerche filosofiche di Wittgenstein, in Empiricism and the Philosophy of Mind di Sellars e
in Due Dogmi dell'empirismo di Quine. Sarà proprio su questi ultimi due autori che Rorty si
concentrerà per introdurre quello che prenderà il nome di behaviorismo epistemologico.
Secondo questo atteggiamento la giustificazione non consiste in una relazione
privilegiata con le idee o con gli oggetti ma è una questione di conversazione e di pratiche
sociali. Se seguiamo la premessa fondamentale per cui comprendere la conoscenza significa
comprendere la giustificazione sociale del giudizio, e quindi la conversazione si sostituisce
al confronto, allora possiamo abbandonare l'idea della mente come Specchio della Natura
assieme alla tradizionale tendenza di considerare la filosofia nei termini di un tribunale al
di sopra delle pratiche sociali. In questo senso sia la razionalità che l'autorità epistemica si
giustificano socialmente, in base a ciò che la società stessa permette loro di dire.
Secondo Rorty dunque lo studio della conoscenza umana consisterà in null'altro che
“lo studio di certi modi di interazione tra gli esseri umani”, lasciando spazio a una
“visione pragmatica della verità e a un approccio terapeutico all'ontologia” 13. L'origine di
questo atteggiamento viene individuata in due autori che Rorty riprenderà spesso, Dewey
e soprattutto Wittgenstein, per il quale, «se comprendiamo le regole di un certo gioco
linguistico, comprendiamo tutto quel che c'è da comprendere sul perché le mosse di quel
gioco linguistico vengono effettuate» 14. Laddove comprendere le regole significa niente di
più che guardare ai contesti d'uso di un determinato gioco linguistico, e quindi alle
13
14
13
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p 133
Ibìdem, p.132; a tal proposito si veda anche Ludwig Wittgenstein , Ricerche Filosofiche , Einaudi, Torino, 2009,
PARTE PRIMA, pp. 8-14, è paradigmatico un passo in cui si afferma che «immaginare un linguaggio significa
immaginare una forma di vita»; proprio in relazione a ciò Wittgenstein giunge alla conclusione che il significato di
una parola è il suo uso nel linguaggio (p. 28). Rorty e il suo pragmatismo devono sicuramente molto agli spunti
contenuti nelle Ricerche Filosofiche. Utile in questo caso è anche l'analisi di Gargani in De-devinizing. La
sdivinizzazione della verità, che riferendosi alla locuzione wittgensteiniana “forma di vita” afferma: «Vero e falso è
ciò che gli uomini dicono, e nel linguaggio gli uomini concordano. E questa non è una concordanza delle opinioni
ma della forma di vita» [in Verità e Progresso, scritti filosofici, Feltrinelli, Milano, 2003, p. IX]. E' altresì utile
l'argomentazione fornita dallo stesso Gargani nella prefazione all'edizione italiana di Contingency, Irony
and Solidarity in cui si possono cogliere in maniera chiara e lineare quelli che sono i debiti wittgensteiniani
all'interno della speculazione di Rorty [ LA VITA CONTINGENTE, prefazione di Aldo Giorgio Gargani,
in Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, pp. XII-XVI].
pratiche sociali in atto. Emerge in queste pagine una analogia importante con il
pragmatismo, che aiuta a posizionare ancora meglio il pensiero rortiano. Il behaviorismo
epistemologico
per
Rorty,
infatti
«potrebbe
essere
chiamato
semplicemente
“pragmatismo”, se questo termine non fosse un po' troppo carico di significati [..]. Esso è
piuttosto la tesi per cui la filosofia non ha da offrire nulla di più del senso comune
(integrato dalla biologia, storia ecc.) per quanto concerne la verità e la conoscenza» 15.
Qui è abbastanza chiaro, come in altre pagine dell'opera, il riferimento alle tesi
jamesiane riguardo la concordanza tra “vecchie opinioni” e “nuove esperienze”, secondo
cui una nuova pratica, supportata da “nuove opinioni”, per essere funzionale e
funzionante deve riuscire a concordare con il contesto delle pratiche pre-esistenti “nel
modo più familiare possibile”16. Rorty a tal proposito afferma:
« Nulla può valere come giustificazione se non in rapporto a tutto ciò che già è
accettato, e che non esiste modo di porsi al di fuori dei nostri giudizi e del nostro
linguaggio e trovare verifiche da un test di coerenza. » 17
Il punto fondamentale che si vuole mettere in evidenza dunque è che le nostre
conoscenze non possono contare su un “terreno neutrale” da cui giudicare e che
dovremmo abbandonare una certa nozione di verità e di “descrizione” della conoscenza
umana. Una descrizione della “natura della conoscenza”, secondo Rorty non può
pretendere di essere qualcosa di più di una “descrizione del comportamento umano”. E in
questo senso essere behavioristi significa «abbandonare qualsiasi evento o facoltà mentale,
e ritenere che le nostre pratiche di giustificazione delle asserzioni non abbiano bisogno di
una fondazione empirica o “ontologica”». 18 Prendere in considerazione un atteggiamento
di questo tipo significa considerare la comunità come unica fonte di autorità epistemica.
15
16
17
18
14
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p.134
Si veda William James, Pragmatismo, Aragno, Torino, 2007 pp. 39 e seguenti
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p.135
Ibìdem, p. 143
Nell'abbandonare l'epistemologia e quindi la tradizionale ricerca dei fondamenti della
conoscenza, Rorty scorge nella “ermeneutica” un approccio nuovo e molto più fruttuoso
dei precedenti. Esso non deve consistere però in un “soggetto sostitutivo” della teoria
della conoscenza, ma si concretizza nella speranza «che lo spazio culturale lasciato
dall'abbandono dell'epistemologia non venga affatto riempito – che la nostra cultura
diventi tale che in essa non si avverta più l'esigenza di cogenze definitive e ultime» 19.
L'interpretazione che Rorty ci fornisce dell'ermeneutica è fondamentale perché
consente di cogliere una questione che caratterizzerà tutta la sua speculazione futura.
Laddove infatti l'epistemologia si ferma a considerare l'accordo come un “segnale
dell'esistenza di un terreno comune”, l'ermeneutica “coglie le relazioni tra i vari discorsi, come
tra le linee di una possibile conversazione” 20.
In questo senso essere razionali significa
“familiarizzare” col vocabolario del proprio interlocutore piuttosto che tradurlo nel
proprio, poiché per l'ermeneutica, la ricerca si esplica nella normale conversazione e in
nulla più. Secondo Rorty dunque comprendere è molto più simile a “far conoscenza” con
qualcuno piuttosto che seguire una dimostrazione. Un po' alla volta ci sentiremo sempre
più a nostro agio con chi in precedenza ci risultava completamente estraneo.
Questo atteggiamento consente anche di considerare la cultura, non come una
struttura costruita su solide ed eterne fondamenta, ma come una semplice conversazione.
L'uso del termine “Ermeneutica” Rorty lo deve a Gadamer 21, che nel suo Verità e metodo, si
impegna nel tentativo di abbandonare l'immagine classica della filosofia e degli esseri
umani come costituiti da una essenza intrinseca; questo tentativo prende il nome appunto
di “ermeneutica” e mira a sostituire «la nozione di Bildung (educazione, formazione di sé)
a quella di “conoscenza” come obiettivo del pensiero»22.
19
20
21
22
15
Ibìdem, p. 239
Ibìdem, p. 241
Sul rapporto tra l'ermeneutica gadameriana e il pensiero pragmatista di Rorty si vedano: Rosa M. Calcaterra,
Filosofia della Contingenza, le sfide di Richard Rorty, Marietti 1820, Bologna 2018 p. 121 e seguenti; per un
approfondimento più specifico si veda: G. Marchetti, Il neopragmatismo, in ID. (a cura di), Il neopragmatismo, cit.,
p. XXVI
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p 275
Termine che Rorty farà suo ridefinendolo non a caso “edificazione”, col quale egli
intende più precisamente quel «progetto per la scoperta di maniere di parlare nuove,
migliori, più interessanti e più fruttuose» 23. Proprio perché non possiamo e non dovremmo
più prendere sul serio la nozione di “essenza”, questo tipo di atteggiamento ci mette di
fronte alla relatività dei vocabolari. In questo senso anche il tentativo ermeneutico di
Gadamer, non ha valore fondativo, ma costituisce un semplice “progetto di edificazione
tra gli altri” possibili. Dunque non c'è alcun discorso filosofico “normale” che funga da
base comune di giudizio e che permetta di stabilire a priori cosa possa dirsi razionale e
cosa no. Ora, un punto su cui Rorty si sofferma e che richiede di essere analizzato è che
“l'educazione deve partire dall'acculturazione”; questo significa in sintesi che non
possiamo concepire una pratica di edificazione, senza un precedente processo di
assimilazione di una qualche cultura. La stessa edificazione necessita di passare per
diversi “stadi di conformità”, e anche il pensiero più rivoluzionario è inevitabilmente
parassitario di quei materiali propri del contesto culturale di riferimento.
Secondo Rorty dunque, il ruolo del filosofo edificante, contrapposto a quello del
filosofo sistematico, consiste semplicemente «nell'offrire un altro insieme di termini, senza
arrivare a dire che questi termini costituiscono delle accurate e nuove rappresentazioni di
essenze»24. In questo senso, e qui Rorty giunge alle conclusioni più pregnanti dell'opera,
dovremmo considerare i filosofi edificanti come dei compagni di conversazione25, e la
filosofia come l'amore per quella saggezza pratica necessaria alla continuazione di una
conversazione. Questa posizione consente di considerare gli esseri umani non come
costituiti da essenze immutabili ma piuttosto come “creatori di discorsi”.
I metodi di ricerca in ambito epistemologico, se seguiamo l'invito di Rorty a essere
edificanti e behavioristi, saranno allora molto più simili a quelli adottati dall'antropologia
culturale, e prenderanno in considerazione tutto quell'insieme di fatti
empirici che
riguardano le credenze, i desideri e le pratiche dal punto di vista del gruppo in questione,
23
24
25
16
Ibìdem, p. 276
Ibìdem, p. 284
Ibìdem, p. 286
senza però integrarli con una necessaria “sintesi superiore”. In questo senso, e anche qui il
richiamo Jamesiano al suo Volontà di Credere26 è molto evidente :
« Se consideriamo la conoscenza non come il possesso di un'essenza, che debba essere
descritta dagli scienziati o dai filosofi, ma piuttosto come un diritto, secondo modelli
correnti, di credere (corsivo mio), allora ci troviamo sulla strada per giungere a vedere la
conversazione come il contesto ultimo all'interno del quale la conoscenza deve essere
compresa»27.
Delineare i tratti di una filosofia che prenda in considerazione la conoscenza alla luce
del suo carattere conversazionale, concede a Rorty l'opportunità per concludere La
Filosofia e lo Specchio della Natura mettendo in luce la figura e il ruolo del filosofo morale.
Interrogandosi su un possibile senso da accordare al lavoro filosofico in relazione a
discipline come la politica, la letteratura, l'antropologia e la psicoanalisi 28, egli individua
quello che potrebbe essere un impegno morale da tenere in seria considerazione per il
futuro più prossimo. Tale è lo spirito che introduce alla successiva speculazione in La
Filosofia dopo la Filosofia (il titolo originale, Contingency, Irony and Solidarity, è sicuramente
più esplicativo).
Con queste parole si chiude l'opera:
«Il solo punto sul quale vorrei insistere è che l'impegno morale dei filosofi dovrebbe
essere quello di continuare la conversazione con l'Occidente, piuttosto che insistere nel
26
27
28
17
Si veda William James, Volontà di Credere, BUR, Milano, 1984, Cap. I, p 56 e seguenti. La tesi di fondo ivi
contenuta afferma che «l'inerzia o la vitalità di un'ipotesi non è una proprietà intrinseca a quest'ultima, ma è in
rapporto con il singolo pensante. Esse si misurano inoltre dalla volontà d'agire che suscitano. Il massimo di vitalità
di un'ipotesi significa la volontà di agire in modo irrevocabile. Questo, in pratica, significa credere; anzi,
ogniqualvolta c'è volontà d'azione c'è già una tendenza a credere (corsivo mio)».
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p.300
LA VITA CONTINGENTE, prefazione di Aldo Giorgio Gargani, in Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia,
Laterza, Roma-Bari, 1989, p. X
mantenere un posto all'interno di quella conversazione per i problemi tradizionali della
filosofia moderna»29.
29
18
Ibìdem, p. 304
II.
Dal processo di edificazione all'ironia liberale:
tra contingenza e critica letteraria.
Nel delineare i tratti di una filosofia che abbandoni una certa concezione tradizionale e
che si impegni a proseguire la conversazione tra le diverse aree della storia culturale,
emerge quella che viene definita una “post-Filosofia”. Questo però, differentemente da
quanto affermano alcuni critici rortiani, non decreta la fine della riflessione filosofica in
quanto tale, ma al contrario prospetta una “cultura post-filosofica” che incarni «il principio
hegeliano secondo cui la filosofia è “il proprio tempo appreso col pensiero”» 30.
In tal senso secondo Rorty, la filosofia «è simile allo spazio e al tempo: è difficile
immaginare come sarebbe “la fine” di uno dei tre» 31. Il legame di co-determinazione che
intercorre tra contesti spazio temporali e il lavoro filosofico dunque non viene in alcun
modo messo in discussione dallo studioso americano, ma anzi egli conferma e legittima
tale legame; perciò risulta difficile intendere la nozione di post-Filosofia nel senso di una
fine della speculazione filosofica. Ed è proprio questo l'orizzonte interpretativo da cui egli
muove in La Filosofia dopo la Filosofia; come consente di notare anche Calcaterra in Filosofia
della Contingenza:
«Il tema del rappresentazionalismo occupa il primo capitolo di Contingency, Irony and
Solidarity, il testo in cui egli – Rorty – tenta di sancire l'invito conclusivo di Philosophy and
the Mirror of Nature a transitare dall'identificazione della filosofia con l'epistemologia verso
una “post-Filosofia”, cioè una pratica di riflessione che intende lasciarsi alle spalle la
tendenza a fare della filosofia una sorta di ancilla scientiarum»32.
30
31
32
19
Richard Rorty, Conseguenze del Pragmatismo, Feltrinelli, Milano 1986, p. 35
Ibìdem p. 61
Rosa M. Calcaterra, Filosofia della Contingenza, le sfide di Richard Rorty, Marietti 1820, Bologna 2018 p. 89
Se si segue un atteggiamento di questo tipo diventa complicato pensare al vocabolario
come a qualcosa là fuori nel mondo che attende di essere scoperto.
Rorty ribadisce fin dalle prime pagine de La Filosofa dopo la Filosofia che non è il mondo
a parlare tramite un unico linguaggio universale che esplichi le sue essenze immutabili e le
sue verità, ma siamo noi, coi nostri vocabolari, a parlare del mondo e dei vari modi con cui
ci rapportiamo ad esso33.
in questo senso il filosofo americano prende le mosse dalla concezione romantica
secondo cui «la verità è costruita piuttosto che scoperta; vale a dire, che i linguaggi sono
costruiti piuttosto che scoperti, e che la verità è una proprietà delle entità linguistiche,
degli enunciati. In questo senso ciò che caratterizza un mutamento culturale, si esplica nel
parlare in modo differente »34.
Ogni mutamento culturale dunque avviene semplicemente parlando in modo diverso,
e questo equivale a dire che i vocabolari non colgono nessuna verità intrinseca, al massimo
alcuni sono più utili di altri in determinati contesti. Ma come lo stesso Rorty precisa
«questa utilità relativa di determinate espressioni a sua volta non è altro che un invito a
parlare […] , e vedere come ce la caviamo»35.
La filosofia che l'autore americano ha in mente opera in maniera olistica e pragmatica e
ci esorta ad abbandonare ogni approccio che abbia la pretesa di sostituire nozioni obsolete
con altre migliori sulla base di criteri di verità. Egli ci invita in sostanza a guardare in
faccia la contingenza. Nel percorso che porta alla formulazione del pensiero ironico, è
possibile notare come questo si esplichi tramite una sorta di processo di autocoscienza.
Tale processo in Rorty investe prima il linguaggio e i vocabolari, prendendo in
considerazione l'opera di Davidson36, poi l'io, laddove la speculazione freudiana
33
E' esplicativa in tal senso una frase che Rorty riporta nelle prime pagine dell'opera che riassume il pensiero che fa da
sfondo al suo lavoro: «Il mondo non parla. Solo noi parliamo». [Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia,
Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 13]
34
Ibìdem, p. 14
35
Ibìdem, p. 15
36
In merito al rapporto tra il pensiero di Davidson e Rorty si vedano: Richard Rorty, Il Pragmatimo, Davidson e la
verità, in Scritti filosofici, vol. 1, Laterza, Roma-Bari, 1994, p. 176; Rosa M. Calcaterra, Filosofia della Contingenza, le
sfide di Richard Rorty, Marietti 1820, Bologna 2018 p. 14, pp. 80-87.
20
costituisce un punto fondamentale, ed infine si giunge all'analisi della contingenza della
società liberale che si occupa di chiarire alcune problematiche riguardo al rapporto tra
pensiero liberale e razionalismo illuministico. Questa sezione si occuperà in ultima istanza
di metter in luce le dicotomie presenti nella trattazione di due autori che Rorty incontrerà
spesso nei suoi dibattiti, Foucault e Habermas.
Per quanto concerne la filosofia del linguaggio quello che occorre puntualizzare
relativamente all'analisi del comparto filosofico davidsoniano è che Rorty attribuisce a
quest'ultimo il merito di aver rotto con quella tradizione di pensiero che vedeva nel
linguaggio una sorta di mediatore tra l'io e il mondo, e che permetteva quindi di
concepirlo come mezzo di rappresentazione della realtà. Seguendo questa interpretazione
non si uscirebbe dal dualismo classico tra soggetto e oggetto e quindi dalla logica della
rappresentazione per cui un buon linguaggio consente di rappresentare bene l'oggetto
cogliendone l'essenza. Secondo Davidson invece, e anche secondo Rorty, la verità non è
“scoperta” dai linguaggi, ma sono gli enunciati che creano la verità, o meglio, sono gli
esseri umani a farlo, costruendo di volta in volta linguaggi coi quali si formulano
enunciati. I vocabolari dunque non vengono concepiti seguendo la metafora del “puzzle”
per cui «si presuppone che ogni vocabolario sia qualcosa o di cui si può fare a meno, o
riducibile ad altri vocabolari, o in grado di essere unito a tutti gli altri vocabolari per
formare un unico super-vocabolario»37.
Sia Rorty che Davidson concepiscono i vocabolari in base al loro uso e non ammettono
spiegazioni onnicomprensive. In questo senso l'analogia più calzante da prendere in
considerazione è quella wittgensteiniana per cui dovremmo pensare alla creazione di
nuovi vocabolari come « l'invenzione di nuovi strumenti che prendono il posto di quelli
vecchi»38.
37
38
21
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 19
Ibìdem, p. 20; in merito all'analogia Wittgensteiniana uso linguaggio-uso strumenti si veda Ludwig Wittgenstein ,
Ricerche Filosofiche , Einaudi, Torino, 2009, PARTE PRIMA, pp. 13 e seguenti. Sul tema: Paolo Spinicci, Lezioni
sulle Ricerche Filosofiche di Ludwig Wittgenstein, CUEM, Milano 2002 pp. 15-16; Giovanni Piana, Commenti a
Wittgenstein, Edizione digitale: dicembre 2002, http://www.filosofia.unimi.it/piana/index.php/commenti-awittgenstein/120-vi-il-linguaggio-e-i-linguaggi, pp. 117-118. Per uno sguardo più dettagliato si veda anche: Aldo
Giorgio Gargani, Introduzione a Wittgenstein , Laterza, Roma-Bari 1973 (ultima ed. 2007), pp. 47-55. La lettura che
Questa analogia presenta alcune lacune, che lo stesso Rorty metterà in luce. L'artigiano
generalmente sa a cosa gli servirà il nuovo strumento, mentre la creazione di un nuovo
vocabolario non ne chiarisce il suo scopo, ma esso si può comprendere solo in seguito,
dopo una analisi storiografica. Tale approccio permette altresì di cogliere un dato
importante. Esso concepisce la storia intellettuale come una “storia di metafore”, dunque
non secondo una visione teleologica. In questo senso «il nostro linguaggio e la nostra
cultura sono un caso»39, la cui formazione è derivata da molti fatti meramente contingenti.
Questo consente di pensare alle rivoluzioni scientifiche della storia come a delle semplici
“ridescrizioni metaforiche”. Rorty ci invita a seguire Davidson nella distinzione tra il
“letterale” e il “metaforico” che si esplica nella distinzione tra “usi familiari” e “usi
insoliti” di rumori e segni. Secondo questa interpretazione:
«L'uso letterale di rumori e segni è quello che sappiamo come sfruttare grazie alle
nostre vecchie teorie su cosa diranno gli individui in diverse circostanze. L'uso metaforico
è quello che ci spinge a industriarci per elaborare una nuova teoria» 40.
Ora, se per “avere un significato” si intende quello di detenere un ruolo all'interno di
un gioco linguistico, le metafore allora non hanno un significato; questo perché esse non
hanno, secondo Davidson, alcun contenuto cognitivo e quindi nessun contenuto di verità.
Esse non sono né vere né false, ma il loro obiettivo è semplicemente quello di produrre un
effetto, non quello di comunicare un messaggio. Questo chiaramente non significa che una
metafora, col tempo, non possa assumere un valore letterale acquistando così, pian piano,
un contenuto di verità, ma dipende sempre dall'uso che di quella metafora se ne farà in un
determinato contesto. Ciò che Rorty vuole mettere in evidenza è che Davidson concepisce
39
40
22
viene fornita nell'opera aiuta a comprendere come Wittgenstein abbia in qualche modo fatto tesoro delle istanze
pragmatiste mosse da Ramsey al suo Tractatus, arrivando poi a concepire nelle Ricerche Filosofiche una nozione
strumentale del linguaggio.
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 25
Ibìdem, p. 27
il linguaggio «come noi ora concepiamo l'evoluzione: nuove forme di vita che eliminano
continuamente le vecchie... non per realizzare un fine superiore, ma ciecamente» 41.
In questo senso la proposta di concepire la verità come qualcosa che viene creato dagli
esseri umani piuttosto che scoperto, e che il linguaggio dunque non rappresenta la realtà,
si esplica nell'invito wittgensteiniano di “sdivinizzare il mondo” e trova ulteriori appigli
nella “battaglia di James contro le diverse forme di assolutismo che derivano dalla ricerca
di sostituti filosofici all'idea di Dio”42.
Nel medesimo modo in cui l'analisi davidsoniana giunge a questo risultato, così Freud
“sdivinizza” la coscienza che Kant aveva invece divinizzato, definendola in ultima istanza
una “trama di contingenze” e arrivando così a concepire la scienza, la poesia, il genio, la
psicosi e in particolar modo la prudenza e la moralità come delle semplici modalità di
adattamento. In questo senso è di vitale importanza, per la speculazione rortiana, la
distinzione che Freud opera tra etica pubblica ed etica privata. Rifiutandosi di conciliare le
due sfere, di fatto, lo psicanalista austriaco afferma che:
«Non vi è nessun ponte tra le due, che non esistono credenze o desideri
universalmente condivisi che ci apparterrebbero in quanto esseri umani e che ci
unirebbero agli altri uomini semplicemente in quanto uomini»43.
Dunque il tentativo kantiano di teorizzare una coscienza morale comune e quello
nietzcheano sul superuomo, sono solo alcune tra le diverse modalità di adattamento
possibili in relazione alle contingenze della propria cultura. Esse sono delle semplici
strategie tramite le quali si può venire a patti con “l'impronta cieca” del caso.
41
42
43
23
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 29
Rosa M. Calcaterra, Filosofia della Contingenza, le sfide di Richard Rorty, Marietti 1820, Bologna 2018 p 110; per
quanto riguarda il pensiero jamesiano si veda: The Meaning of Truth (1909), in The Works of William James, vol. 2,
Harvard University Press, Cambridge, MA-London, 1975. Per uno sguardo più nel dettaglio in merito alla critica
rortiana ad ogni forma di trascendentalismo in relazione agli stessi concetti di verità, si veda: P. Engel, R. Rorty,
What's the Use of Truth?, Columbia University Press, New York, 2007
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 45
Secondo Freud, ci dice Rorty, «ogni vita umana è un tentativo di rivestirsi delle proprie
metafore»44, con l'unica differenza che alcune metafore fanno presa sugli altri, mentre altre
no. In questo senso si può notare come il discorso davidsoniano tra il letterale e il
metaforico ritorni nella speculazione freudiana sotto forma di distinzione tra genio e
fantasia. Come Rorty fa notare :
«Consideriamo “fantasia”[..] ciò che ruota su metafore che non fanno presa sugli altri,
vale a dire su modi di parlare o agire di cui gli altri non sanno cosa farsene [..]. Viceversa,
quando un'ossessione privata dà origine a una metafora di cui sappiamo cosa fare non
parliamo più di eccentricità o perversità, ma di genialità»45.
Quello che qui si vuole evidenziare è che qualora seguissimo Freud, si dovrebbe
considerare il progresso poetico, artistico, filosofico, politico e scientifico come un caso
accidentale in cui una ossessione privata si è vista coincidere con una esigenza pubblica.
Ma questo, di rimando, non vuole significare che ogni metafora privata sia una possibile
candidata alla letteralizzazione pubblica. Nello stesso modo in cui Rorty in La Filosofia e lo
Specchio della Natura ci ricorda che nessun processo di edificazione può avvenire senza
acculturazione, anche qui va tenuto presente che la metafora è in qualche modo
parassitaria del contesto da cui proviene. In questo senso vale, come in altri frangenti, il
monito wittgeinsteniano per cui non esistono dei linguaggi esclusivamente privati 46; un
linguaggio che fosse costituito solo da metafore, sarebbe impossibile, o quantomeno
inutile. Rorty dunque afferma:
«La metafora è sì un uso inconsueto di vecchie parole, ma questo è possibile solo sullo
sfondo di altre vecchie parole che continuano a essere impiegate nei modi consueti. Un
44
45
46
24
Ibìdem, p. 48
Ibìdem, p. 9
Per quanto riguarda la questione della “privatezza del linguaggio”/ “privatezza del dolore” e sulla necessità di un
criterio di correttezza pubblico si veda: Ludwig Wittgenstein , Ricerche Filosofiche , Einaudi, Torino, 2009,
PARTE PRIMA, pp. 108 e seguenti.
linguaggio che fosse “tutto una metafora”, non servirebbe a niente, e perciò non sarebbe
neanche un linguaggio ma solo un balbettio. Infatti i linguaggi, anche se conveniamo che
non sono mezzi di rappresentazione o espressione, rimangono pur sempre mezzi di
comunicazione, strumenti di interazione sociale, modi di mettersi alla prova in rapporto
agli altri»47.
Ora, tale processo di “sdivinizzazione”, per dirsi compiuto, necessita di prendere in
considerazione il contesto liberale da cui Rorty stesso proviene.
Risulta utile ai fini del discorso un passo di Donatelli che riassume i tratti salienti del
pensiero rortiano che trovano espressa collocazione in Philosophy and Social Hope.
Donatelli afferma infatti che la tradizione liberale a cui Rorty fa riferimento «è ispirata
da due obiettivi fondamentali: quello di consentire la più ampia varietà possibile di singoli
caratteri e quello di costruire un pubblico spazio modellato da una solidarietà che tiene a
cuore questa libertà e mira a minimizzare la sofferenza»48.
Tale tradizione che da Mill giunge sino a Dewey, è incarnata dal pensiero rortiano. Il
filosofo americano ha però un obiettivo preciso, che è quello di «riformulare le speranze
della società liberale in maniera non razionalista e non universalista». 49
Questo può avvenire riconoscendo la contingenza dei vocabolari pur rimanendo
fedeli ad uno di essi, il proprio. E' importante tenere sempre presente, come già ricordato,
che per Rorty qualsiasi processo di educazione deve necessariamente prendere le mosse
da una acculturazione che non può prescindere da antecedenti stadi di conformità in
relazione al contesto in cui ci si trova.
In questo caso è possibile rivolgere ancora una volta l'attenzione alla lacuna che Rorty
individua nell'analogia wittgeinsteniana “vocabolari-strumenti”. Il rimando è essenziale
perché consente al filosofo americano di spiegare e risolvere a sua volta le lacune presenti
nel pensiero liberale. Nello stesso modo in cui non siamo in grado di delineare i fini per
47
48
49
25
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 53
Piergiorgio Donatelli, Rorty and Democracy, Iride, Il Mulino-Rivisteweb, Fascicolo 3, Dicembre 2019, p. 618
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 58
cui i vocabolari appena creati saranno i mezzi, ma saremo in grado solo dopo l'eventuale
processo di letteralizzazione di individuare una storia del progresso che ne metta in luce
gli effetti, allo stesso modo oggi, siamo in grado di cogliere i fini della teoria liberale e
scinderli dalle conseguenze del razionalismo illuministico. Come Rorty afferma, in
risposta alla critica che Horkeimer e Adorno mossero al liberalismo, questo è possibile
perché:
«Le parole usate da una cultura matura per paragonarsi odiosamente alle altre culture,
per fare l'apologia di se stessa, molto probabilmente non sono le parole che furono
impiegate per farla nascere»50.
In questo senso è possibile ri-descrivere il liberalismo in maniera tale da conservarne
alcuni aspetti e abbandonarne al contempo altri meno fruttuosi e poco funzionali.
Alcuni autori come Dewey, Rawls e Oakeshott, secondo Rorty, hanno fatto proprio
questo. La critica che essi mossero contro il razionalismo illuministico fu resa possibile
proprio da quest'ultimo. Seguendo Oakeshott51 che parte dall'assunto anti-kantiano
secondo cui i principi morali sono un semplice “promemoria”, una sorta di breve
riassunto esplicativo delle pratiche e dei vocabolari morali e politici, e non la loro
giustificazione o legittimazione, ci si chiede se serva ancora conservare il termine
“moralità” dopo aver scartato il concetto di “principio morale”.
Ora, la risposta che Oakeshott fornisce è molto utile a Rorty perché consente di mettere
in evidenza come le sue tesi coincidano con quelle di Sellars, secondo cui «la moralità è
relativa alle “intenzioni del noi” (we-intentions)» 52, al contrario ciò che reputiamo
50
51
52
26
Ibìdem, p. 72
I passi di Oakeshott che vengono presi in considerazione da Rorty si trovano in: Michael Oakeshott, Of Human
Conduct, Oxford University Press, Oxford, 1975, pp. 78 e seguenti
Richard Rorty, Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 75
immorale invece fa riferimento semplicemente a qualcosa che “noi” 53 non facciamo o non
siamo abituati a fare. In questo senso Rorty afferma:
«Dalla prospettiva di Sellars, come da quella hegeliana, la filosofia morale ha la forma
di una risposta alla domanda “Chi siamo ‘noi’, come siamo arrivati a essere ciò che siamo,
e cosa potremmo diventare?”, e non di una risposta alla domanda “Quali regole devono
dettare le mie azioni?”. In altre parole, la filosofia morale si configura come racconto
storico e speculazione utopica e non come ricerca di principi generali.
La concezione Oakeshott-Sellars della morale come insieme di pratiche, le nostre
pratiche, evidenzia bene il contrasto tra una visione della morale come voce di una parte
divinizzata dell'anima e una morale concepita come voce di un prodotto umano
contingente, di una comunità sottoposta, nel suo sviluppo, alle vicissitudini del tempo e
del caso, uno tra i tanti “esperimenti” della Natura» 54.
Ora, prendere in considerazione una prospettiva che “sdivinizzi” il pensiero liberale
abbandonando i tratti del razionalismo illuministico, mette di fronte alla necessità di
chiarire cosa Rorty intenda quando afferma che «i liberali sono coloro che pensano che la
crudeltà è il nostro peggior misfatto»55. In questo senso, cogliere la crudeltà e la sofferenza
che gli altri provano si esplica nel concetto più volte ripreso dal filosofo americano che è
quello di “solidarietà”. Ma occorre precisare che essa è sempre limitata e circoscritta ai
confini di quel “noi” che si identifica nei desideri, negli interessi, nelle gioie e appunto nei
dolori condivisi da un certo gruppo di individui più o meno ampio. Ecco perché è
53
54
55
27
Per un analisi più approfondita in merito alla nozione del “noi” in Rorty è utile rimandare agli scambi tra
quest'ultimo e il filosofo post-modernista Jean François Lyotard. Nel saggio Cosmopolitismo senza
emancipazione:una risposta a Jean François Lyotard [in In Scritti Filosofici, vol. 1, Laterza, Roma-Bari, 1994, pp.
285-298] Rorty prende in analisi la posizione dello studioso francese. In tal senso, i due possono dirsi concordare
relativamente alla critica mossa alle grandi narrazioni, o quelle che Lyotard chiama “narrazioni legittimanti” [si
veda: Jean François Lyotard, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano, 1985, Cap. 7-10,
pp. 45 e seguenti], ma quest'ultimo non ammette, diversamente dal filosofo americano, la nozione del “noi” proprio
in quanto «affermazione violenta di una posizione privilegiata da parte di una cultura data» [ si vedano: Rosa M.
Calcaterra, Filosofia della Contingenza, le sfide di Richard Rorty, Marietti 1820, Bologna 2018 pp. 130-132; Jean
François Lyotard, Il postmodernismo spiegato ai bambini, Feltrinelli, Milano, 1987, pp. 55-57].
Richard Rorty, Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 76
Ibìdem, p. 3
importante cogliere il rapporto che intercorre tra “oggettività” e “solidarietà”. Le due cose
vanno tenute distinte ed è utile a tal proposito riportare le parole dello stesso Rorty in un
passo significativo:
«Vi sono due modi fondamentali in cui gli esseri umani riflessivi cercano di attribuire
alle loro vite un senso, collocandole in un contesto più ampio. Il primo modo è quello di
narrare la storia del contributo che si è dato alla comunità. […] Il secondo modo è quello di
descriversi in relazione immediata con una realtà non umana. […] Dirò che le storie del
primo gruppo esemplificano il desiderio di solidarietà e che le seconde esemplificano il
desiderio di oggettività»56.
Se come Rorty però, concepiamo l'oggettività in maniera pragmatistica, allora è
possibile stabilire un legame con la solidarietà. Come egli stesso afferma:
«Per i pragmatisti il desiderio di oggettività non è il desiderio di sfuggire alle
limitazioni della propria comunità, ma semplicemente il desiderio di pervenire al più alto
grado possibile di accordo, di estendere quanto più è possibile il riferimento del pronome
“noi”»57.
In questo senso si delinea l'obiettivo di quella “utopia liberale” che Rorty suggerisce
sin dalle prime pagine di La Filosofia dopo la Filosofia, e che consiste nel tentativo di
estendere la nostra solidarietà verso gruppi sempre più ampi di individui.
Nel delineare i tratti del cittadino di questo “utopico stato liberale” si esplica la figura
che fa da perno alla speculazione rortiana in ambito morale, e che per certi versi
rappresenta l'intera vita del filosofo americano; la figura in questione è quella dell'ironista
liberale. Ora, dopo aver chiarito, seppur in maniera parziale, cosa si intenda per “liberale”,
56
Richard Rorty, Solidarietà od oggettività?, in Scritti filosofici, vol. 1, trad. it. di M. Marraffa, Laterza, Roma-Bari
1994, pp. 29-30
57
Ibìdem, p. 32
28
è necessario soffermarsi sulla definizione di “ironico” che Rorty fornisce nell'introduzione
della sua opera:
«Uso il termine “ironico” per designare un individuo che guarda a viso aperto la
contingenza delle sue credenze e dei suoi desideri più fondamentali, uno che è storicista e
nominalista quanto basta per avere abbandonato l'idea che tali credenze e desideri
rimandino a qualcosa che sfugge al tempo e al caso»58.
Affinché si possa cogliere appieno la figura dell'ironista liberale è necessario mettere in
evidenza le differenze che intercorrono tra quest'ultimo e due autori come Michel
Foucault, “un ironico che non vuole essere liberale”, e Jürgen Habermas, “un liberale che
non vuole essere ironico”59. Per quanto riguarda Foucault, va tenuto presente che il
disaccordo con Rorty investe sia l'ambito filosofico che quello politico, dal momento che
egli risente della cultura marxista ma la rielabora e la integra con gli insegnamenti tratti
dal pensiero di Nietzsche . In questo senso può dirsi ironico nella misura in cui afferma la
contingenza dell'io, ma rifiuta la posizione rortiana che ammette, nel processo di sviluppo
delle società liberali, una limitazione di alcune libertà in favore della diminuzione delle
sofferenze. Ora, Rorty qui coglie un punto essenziale. Nel dichiarare il proprio debito nei
confronti della genealogia nietzscheana, Foucault afferma che essa si oppone «al
dispiegamento metastorico dei significati ideali e delle indefinite teleologie. S'oppone alla
ricerca dell' “origine”»60 . In altre parole egli ritiene, grazie alla genealogia, di aver tra le
mani un sicuro dispositivo che consenta di non cadere nella trappola del punto di vista
sovrastorico. Per questo motivo il liberalismo viene visto da Foucault in maniera critica,
spinto dal desiderio di osservare cosa si nasconda dietro le libertà democratiche e cogliere
eventuali nuove forme di costrizione insite in queste ultime 61.
58
59
60
61
29
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 pp. 3-4
Ibìdem, p. 78
Michel Foucault, Nietzsche, la genealogia, la storia, in Microfisica del potere, Einaudi, Torino, 1977, p. 30
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 78
In tal senso, le limitazioni presenti all'interno delle società liberali non lascerebbero
spazio alla creazione di sé, e proprio per questo egli pretende un cambiamento radicale e
che la richiesta di autonomia venga incarnata dalle istituzioni.
Rorty qui esprime alcune perplessità che vale la pena riportare in quanto consentono
di notare come lo studioso francese, nonostante si discosti per certi versi dal pensiero
marxista62, ne condivida la tendenza radicale. E' utile in questo caso rimandare alla celebre
distinzione che Rorty riassume nella dicotomia “radicali-utopici”; a tal proposito egli
afferma:
«Per i radicali il mondo sta commettendo un errore fondamentale e molto profondo, al
livello – appunto – delle radici; è indispensabile un pensiero altrettanto profondo per
scendere fino a questo livello, e soltanto lì, dopo aver tolto di mezzo tutte le apparenze
sovrastrutturali, è possibile vedere le cose come sono realmente. Gli utopisti invece non
pensano in termini di errore o di profondità, e abbandonano il contrasto fra apparenza di
superficie e realtà profonda per quello fra un presente penoso e un possibile futuro meno
penoso che s'intravede appena»63.
Va da sé che l'ironista liberale, in questo caso, si identifichi nella figura degli utopici.
Gli ironici non credono infatti che l'autonomia che Foucault brama sia qualcosa che tutti
gli uomini hanno dentro di sé, e nemmeno che essa abbia qualcosa a che fare con il
desiderio liberale di far cessare la sofferenza 64. Cosa ancor più importante, secondo Rorty,
gli ironici relegano questo desiderio di autonomia alla propria sfera privata. Il filosofo
americano qui rimanda ad un orizzonte che viene riproposto, talvolta in maniera indiretta
62
63
64
30
E' importante considerare che l'insegnamento nietzscheano mette Foucault di fronte alla necessità di individuare
anche in Marx la tendenza a porre in essere una lettura della realtà da una posizione sovrastorica, in quanto la classe
oppressa non deve essere portatrice inevitabile di sviluppo.
Richard Rorty, Femminismo e Pragmatismo, contenuto in Verità e Progresso, scritti filosofici, Feltrinelli, 2003,
pp.198-199
E' interessante notare come la critica che Rorty qui muove a Foucault sia molto simile a quella mossa da Spivak in
Critica della ragione postcoloniale, dove nella sezione dedicata alla Filosofia, si mette in evidenza come sia
Foucault che Deleuze, nel tentativo di decostruire una visione sovrastorica della realtà, ne ri-collaudano un'altra
senza palesarlo [si veda Gayatri Chakravorty Spivak, Critica della ragione postcoloniale, Meltemi, Roma, 2004,
pp.121 128]
talaltra con digressioni più o meno ampie, attraverso tutta l'opera. La concezione
privatistica del desiderio di autonomia non può essere intesa da Rorty se non prendendo
in seria considerazione il punto di vista di una “cultura poeticizzata”. Una volta appresa la
contingenza dell'io, come si è potuto notare, saremo in grado di evitare quel “platonismo
rovesciato di Nietzsche”, che per certi versi è ciò che viene attribuito allo stesso Foucault, e
cadere nell'errore di assolutizzare tale desiderio. Nella sua declinazione rortiana
l'autonomia individuale non viene messa da parte, bensì, come il filosofo americano
afferma in un passo esplicativo:
«Ci contenteremo di concepire ogni vita umana come quel ritessere sempre
incompleto, eppure talvolta eroico, di una trama. Comprenderemo che il bisogno
consapevole del poeta forte di dimostrare che non è una copia o una replica è solamente un
caso particolare di un bisogno inconscio che abbiamo tutti: il bisogno di venire a patti con
l'impronta cieca dataci dal caso, di costruirci un io ridescrivendo quell'impronta con parole
che siano, anche se solo in margine, nostre»65 .
Forte della rinnovata consapevolezza di matrice wittgensteiniana, secondo cui non
sono possibili linguaggi puramente privati, l'ironista rortiano coglie però che il bisogno
spasmodico del poeta di trovare parole sempre nuove e adeguate per descrivere la propria
condizione è per certi versi lo stesso bisogno che ognuno di noi sente di ricercarsi uno
spazio proprio e familiare; all'interno dei contesti ordinari di vita, costituiti da gruppi più
o meno ampi di individui, ma che si caratterizzano per la vitale necessità di definire i
contorni di una sfera privata che mantenga salda l'identità di ogni singola esistenza.
Per quanto riguarda invece il confronto con Habermas, qui il disaccordo non è
politico, ma si basa su una divergenza di carattere prettamente filosofico. Non è
apparentemente in discussione il pensiero liberale, ma il modo in cui questo pensiero
debba esser legittimato, giustificato e nel caso del filosofo tedesco dunque, fondato. In
65
31
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 55
questo senso Habermas ricerca dei criteri di validità universale che riabilitino in qualche
modo il razionalismo. Nello specifico il percorso habermasiano che porta alla
formulazione della celebre teoria dell'etica del discorso, trova la sua specifica collocazione
all'interno dell'omonima opera Etica del Discorso pubblicata nel 1983. Qui Habermas
assieme al collega Karl-Otto Apel, giunge seguendo la via tracciata nella trattazione
precedente, contenuta in Teoria dell'agire comunicativo del 1981, in cui egli individua un
particolare tipo di agire, quello comunicativo appunto, che si distingue da quello
strategico. Esso si caratterizza come un agire volto naturalmente all'intesa tra soggetti che
partecipano all'argomentazione, giacché è implicito e funzionale alla comunicazione
linguistica stessa, un punto di vista intersoggettivo che presuppone un rapporto reciproco
tra individui. L'attenzione di Habermas si concentra sulle condizioni universali e necessarie che
stanno alla base di ogni comunicazione linguistica volta all'intesa, ossia quelle particolari pretese
di validità, verità, giustezza e veracità che vengono concepite come presupposti essenziali.
Il punto da tenere in considerazione è che questi presupposti che caratterizzano l'agire
comunicativo, non hanno solo valenza logico/linguistica ma anche etica. L'intento è infatti
quello di fondare un'etica partendo da queste condizioni, che il filosofo tedesco ritiene
siano comuni a tutti gli esseri capaci di parlare ed agire. Tale percorso speculativo, porterà
infine Habermas alla formulazione dei due celebri principi, “U” e “D”, che fanno da perno
all'opera66. Ora, è evidente che una ricerca di questo tipo e più in generale l'approccio
filosofico che sottende a tale ricerca, è proprio ciò da cui Rorty tenta in tutti i modi di
prendere le distanze.
Ma egli non discute in questa sede quelli che sono i risultati oggi conseguiti e il
generale consenso attorno al pensiero liberale che lo stesso Habermas persegue e legittima,
seppur tramite mezzi e percorsi differenti. L'obiettivo di Rorty è quello di arrivare a
concepire il consenso attorno a certi principi, non secondo una serie di premesse che ne
decretino la validità universale, ma come egli afferma:
66
32
Per un approfondimento sulla trattazione habermasiana in merito al rapporto tra i principi “U” e “D” si vedano: J.
Habermas, Teoria della morale, tr. it. di Vinci-Enzo Trota, Laterza, Roma-Bari 1994, p.8; J. Habermas, Etica del
discorso, tr. it. di Emilio Agazzi, Laterza, Roma-Bari 1985 pp. 70-74
«Voglio vedere gli uomini arrivare liberamente al consenso, al consenso su come
attuare scopi condivisi, […] voglio vedere questi scopi condivisi sullo sfondo di
un'aumentata consapevolezza della radicale diversità degli scopi personali, del carattere
radicalmente poetico di ogni vita individuale e dei fondamenti soltanto poetici della
“coscienza del noi” che è alle spalle delle istituzioni sociali»67.
In questo senso per “carattere poetico”, come si è potuto notare con Foucault in merito
alla nozione di cultura poeticizzata, Rorty intende semplicemente la volontà di ogni
individuo di creare se stesso tramite il riconoscimento della contingenza e la
consapevolezza che ogni vita non può dirsi completa “perché non c'è nulla da
completare”, ma ogni essere umano ha a disposizione una «trama di relazioni da ritessere,
una trama che il tempo allunga di giorno in giorno»68.
A tutte quelle teorie religiose e soprattutto filosofiche le quali ricercano un fondamento
sovrastorico, come la stessa Etica del Discorso habermasiana, Rorty sostituisce, in
relazione alla cultura liberale, una “narrazione storica” e nello specifico la narrazione della
“nostra” storia. Sono proprio le parole con cui raccontiamo la nostra vita a formare quello
che viene definito “vocabolario decisivo” di un individuo. A tal proposito è utile la
definizione che di esso fornisce Calcaterra; per vocabolario decisivo si intende:
«Un gruppo saldamente coeso di espressioni che alimentano le strategie con cui essi –
gli individui – provvedono a giustificare i propri criteri logici e pratici, senza poter essere a
loro volta giustificate se non intaccandone la specifica consistenza semantica» 69.
In questo senso tutte le nostre pratiche di giustificazione sono necessariamente
autoreferenziali, e come la stessa Calcaterra chiarisce a riguardo, esse «non possono essere
67
68
69
33
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, pp. 84-85
Ibìdem, p. 55
Rosa M. Calcaterra, Filosofia della Contingenza, le sfide di Richard Rorty, Marietti, 1820, Bologna 2018 p. 155
fondate su altre basi se non su quelle relative ai meccanismi linguistici di autocreazione
individuale e sociale»70.
Delineare dunque le caratteristiche di ciò che si intende per “vocabolario decisivo”,
consente di approfondire meglio la figura dell'ironico e permette altresì di considerare una
definizione più accurata che Rorty fornisce nel capitolo 4 de La Filosofia dopo la Filosofia, dal
titolo “Ironia Privata e Speranza Liberale”:
«Definirò “ironico” chi soddisfa tre condizioni. Ironico è colui che 1. nutre
continuamente profondi dubbi sul suo attuale vocabolario decisivo perché è stato colpito
da altri vocabolari, vocabolari decisivi per persone o libri che ha conosciuto; 2. è
consapevole del fatto che i suoi dubbi non possono essere né confermati né sciolti da
argomenti formulati nel suo attuale vocabolario; 3. nel caso che filosofeggi sulla sua
situazione, non ritiene che il proprio vocabolario sia più vicino alla realtà di altri, in
contatto con un'autorità esterna»71.
Ora, secondo Rorty, per gli ironici la scelta tra diversi vocabolari possibili, non avviene
tramite l'utilizzo di un meta-vocabolario neutrale e universale, ma semplicemente
confrontando “il vecchio e il nuovo”. Egli definisce la situazione dell'ironico come quella
di colui che «non è mai del tutto capace di prendersi sul serio perché è sempre
consapevole che le parole con cui si autodescrive sono destinate a cambiare, di chi è
sempre cosciente della contingenza e fragilità del suo vocabolario decisivo, e quindi di se
stesso»72.
In questo senso la figura dell'ironico si contrappone a quella del metafisico. Secondo
Rorty laddove la ricerca di quest'ultimo mira ai criteri di verità e a un vocabolario che
costituisca l'esatta rappresentazione dell'essenza della realtà, per l'ironico, che è storicista e
nominalista, la realtà non ha una sua essenza. Egli non cerca criteri di verità universale, e
70
71
72
34
Ibìdem, p. 155
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 pp. 89-90
Ibìdem, p. 90
diversamente dal metafisico non crede che esista un vocabolario unico a cui fare
riferimento; la filosofia che ha in mente il metafisico e che segue la linea platonicokantiana, per l'ironico è solo uno tra i tanti vocabolari particolari che possono essere
utilizzati nella ricerca filosofica. Quando egli ricerca un vocabolario nuovo e migliore di
quello vecchio, utilizza la metafora della “creazione” invece di quella della “scoperta”,
della “diversificazione” piuttosto che della “convergenza” o commensurabilità con uno
stato di cose essenziale e preesistente.
In questo senso, «la domanda metafisica "what is?" deve essere sostituita dalla
domanda pratica "what if?", con il linguaggio che incarna lo strumento migliore attraverso
il quale possiamo immaginare e prevedere le conseguenze di tali ipotesi» 73.
Il metodo dell'ironista si caratterizza per mettere in contrapposizione e far dialogare i
diversi vocabolari. Questa pratica, è nota sotto il nome di dialettica. Ora, il termine deriva
chiaramente dalla Fenomenologia dello spirito, e la scelta non è casuale in quanto essa esplica
appieno i tratti di quella che Rorty suole indicare come la sostituzione di una terminologia
vecchia con una nuova. In questo senso l'opera hegeliana è fondamentale perché secondo
il filosofo americano rappresenta l'esempio di una prima “imponente ridescrizione”. Come
egli stesso afferma:
«Il cosiddetto metodo dialettico hegeliano non è una procedura argomentativa o un
modo per ricongiungere il soggetto e l'oggetto ma semplicemente una tecnica letteraria, la
capacità di produrre sorprendenti svolte gestaltiche facendo dei sicuri, rapidi passaggi da
una terminologia ad un'altra»74.
Hegel, ponendo fine alla tradizione platonico-kantiana, di fatto mise in atto una
ridescrizione del proprio vocabolario che passò dal confronto tra il nuovo che avanza e il
73
74
35
Sarin Marchetti, Irony and Redescription, Iride, Il Mulino-Rivisteweb, Fascicolo 3, Dicembre 2019, p. 633
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 96
vecchio che in qualche modo viene riutilizzato e superato 75. Questo significa che nella
Fenomenologia ogni figura è la riformulazione di una concezione filosofica del passato,
dettata dall'esigenza di rigettare il modo in cui l'uomo occidentale aveva fino a quel
momento descritto se stesso, il rapporto col proprio contesto di vita, la morale, la religione
e la cultura nel suo complesso. Ora, Rorty differentemente da Hegel, pensa che l'arte,
come la poesia e la letteratura in genere, non siano differenti dalla filosofia e che
quest'ultima non debba ricoprire un ruolo primario rispetto alle altre. Ogni pratica sociale
è espressione di un vocabolario, nello stesso modo in cui ogni autore di opere teatrali,
poesie, romanzi e opere filosofiche è in qualche modo, secondo il punto di vista ironico,
non un “veicolo anonimo di verità” ma una sorta di «abbreviazione per riferirsi a un
determinato vocabolario decisivo, con le convinzioni e i desideri caratteristici dei suoi
utenti»76. Per questa ragione Rorty, riferendosi alla pratica dialettica, preferisce utilizzare
un termine più attuale ed esplicativo di ciò che egli ha in mente quando pensa alla figura
dell'ironico, questo termine è critica letteraria. Se si pensa alla dialettica messa in atto da
tale figura come a un certo tipo di critica letteraria, ci si rende conto che ciò che sia Hegel
che Rorty si sforzano di mettere in atto, consiste nel semplice tentativo di collaudare i
vocabolari che alcuni autori hanno escogitato al fine di ridescriversi e costruirsi quindi una
identità più calzante di quella tradizionale ormai obsoleta. E come afferma lo stesso Rorty:
«Fare confronti, mettere vari autori in contrapposizione, è l'attività principale che oggi
viene chiamata “critica letteraria”»77.
75
76
77
36
E' molto utile in tal senso l'analisi fornita da Donatelli poiché aiuta ad avere un quadro chiaro e
complessivo in relazione alla svolta che Hegel opera in campo filosofico rompendo con la tradizione
precedente che in Kant vede il suo esponente di spicco. In questo senso il filosofo tedesco «rifiuta l’idea
che l’impresa scientifica, che egli (Kant) interpreta in termini meccanicistici, esaurisca la conoscenza del
mondo. Sulla scorta della tradizione tedesca romantica, entro cui spiccano Herder e Goethe, e in
particolare un filosofo da cui tuttavia prenderà le distanze, Friedrich Schelling, immagina una strada
alternativa a quella scientifica nella conoscenza del mondo, una strada in cui il mondo pieno di significato
non sia quindi recuperato fuori da quello naturale conosciuto dalla scienza» [ Piergiorgio Donatelli, Etica.
I classici, le teorie e le linee evolutive, Einaudi, Torino, 2015, pp. 381 e seguenti]
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 97
Ibìdem, pp. 97-98
Del resto qual è l'attività principale del critico letterario se non quella di mettere a
confronto alcuni libri con altri libri e i loro relativi contesti? Nello stesso modo in cui non si
può giudicare e criticare una persona se non in relazione a differenti altre persone,
l'ironico e il critico letterario giudicano e criticano vocabolari e autori confrontandoli con
altri. In questo senso i critici letterari costituiscono per l'ironico i suoi “consiglieri morali”
non perché abbiano conoscenza di una verità ultima e immutabile a cui fare riferimento,
ma semplicemente perché «hanno molta esperienza. Hanno letto più libri e di
conseguenza hanno meno possibilità di restare intrappolati nel vocabolario di un unico
libro.»78.
Ora, è importante considerare che l'utilizzo del termine “critica letteraria” non sia fuori
luogo in riferimento ad ambiti filosofico-morali per il semplice fatto che con “letteratura”
oggi si intende tutto ciò che è oggetto di critica letteraria. Questo viene chiarito in ultima
istanza dallo stesso Rorty che afferma:
«La parola “letteratura” oggi abbraccia né più né meno che qualunque libro che
potrebbe avere una qualche rilevanza morale, qualunque libro potrebbe mutare la nostra
percezione di ciò che è possibile e importante. L'applicazione di questo termine non
dipende minimamente dalla presenza, in un libro, di “qualità letterarie”. Dal critico non ci
si aspetta più che scopra e analizzi queste qualità ma che faciliti la riflessione morale
suggerendo come modificare il canone dei modelli e dei mentori e come allentare – o, se
necessario, acuire – le tensioni interne ad esso»79.
La nozione rortiana di critica letteraria è un aspetto fondamentale nell'opera poiché
consente di comprendere in cosa consista la pratica dell'ironista e di esplicare altresì in che
modo tale figura agisca in rapporto ai vari contesti della cultura e in relazione ai propri
78
79
37
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 98-99
Ibìdem, p. 100
simili. Secondo questo punto di vista i filosofi ironici sono intesi come dei critici
specializzati nel ri-descrivere i testi metafisici. Il loro obiettivo è infatti quello di invitare il
lettore ad abbandonare il vocabolario in cui quei testi sono stati scritti per fargli
abbracciare una terminologia inedita e dunque un nuovo modo di concepire se stesso e il
proprio contesto di vita. Ma lo sguardo dello studioso americano non si ferma alla sola
condizione del filosofo. Non è un caso che egli parli di critica letteraria. E' utile in tal senso
soffermarsi sull'attenta analisi che Gargani porta avanti nella prefazione all'opera rortiana.
Qui si coglie un punto fondamentale che vale la pena riportare. Se per Rorty infatti la
filosofia, cogliendo la contingenza in ogni ambito della cultura, si esplica in una varietà di
vocabolari i quali rappresentano ognuno un modo nuovo e differente di osservare il
mondo, allora verrà meno anche la necessità di porre in essere una netta distinzione tra i
vari ambiti del sapere. In questo senso la filosofia viene intesa come una “pratica testuale
per la ridescrizione di noi stessi”80.E' proprio nel seguire tale linea interpretativa che Rorty
intende la sua utopia, auspicando ciò che egli stesso definisce una svolta “dalla teoria alla
narratività”81.
Gargani consente dunque di notare che «una filosofia riavvicinata alla sua dimensione
di testualità e di narratività significa per Rorty che la cultura è un dispiegamento di
vocabolari decisivi che si confrontano ai fini di una migliore e più ampia ridescrizione di noi
stessi»82.
Se prendiamo atto dei punti fondamentali di questa analisi, è possibile allora cogliere
l'apporto che la nozione di “critica letteraria” concede al panorama culturale
dell'occidente. L'ironista rortiano, tramite tale pratica, vuole invitarci a guardare oltre
l'inconsistenza delle idee platoniche e del noumeno kantiano, vuole farci notare che dietro
ad ogni grande opera metafisica del passato ci furono degli esseri umani in carne e ossa,
singole personalità che come ogni poeta, altro non vollero che trovare le parole giuste
80
81
82
38
LA VITA CONTINGENTE, prefazione di Aldo Giorgio Gargani, in Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia,
Laterza, Roma-Bari, 1989, p. XXIV
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 5
LA VITA CONTINGENTE, prefazione di Aldo Giorgio Gargani, in Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia,
Laterza, Roma-Bari, 1989, p. XXV
affinché potessero sentirsi confortevoli nei propri abiti e poter intraprendere un percorso a
ritroso per ritrovare se stessi e la propria unicità a seguito della pirandelliana dispersione
in una collettività informe. Ciò che Richard Rorty e la critica letteraria operano,
confrontando vocabolari, testi e autori, è il tentativo di metterci a confronto con noi stessi e
coi nostri contesti di vita. In questo senso è chiaro come il lavoro di ridescrizione e
confronto debba prima di tutto considerare un orizzonte narrativo all'interno della sfera
privata di ogni individuo. Molto banalmente, le parole e le storie con le quali ci
confrontiamo e ci descriviamo, devono fare presa su di noi affinché ci si riconosca in esse,
in modo da poter aggiungere di volta in volta un racconto nuovo allo scaffale di libri e
parole che credevamo troppo colmo per ammetterne delle altre.
39
III.
L'Ironista liberale: tra pubblico e privato
Mettere a fuoco la figura dell'ironista liberale, la sua rilevanza in ambito morale e aver
chiarito cosa si intenda per una critica letteraria, porta inevitabilmente a dover affrontare
uno dei temi chiave della speculazione rortiana, che è quello del complesso rapporto tra
sfera pubblica e privata. Ora, seguire Rorty nella sua analisi è essenziale ai fini della
comprensione del suo progetto. Si può dare per assodato che nelle moderne società liberali
il divario tra intellettuali e ambito pubblico sia aumentato. Motivo di ciò, secondo Rorty, è
il fatto che la metafisica si sia impadronita della retorica pubblica, relegando romanzi,
poesia, opere filosofiche ironiche e la letteratura in genere a una posizione nello spazio
pubblico sempre più marginale.
Questo ha comportato, nel corso degli anni, che gli intellettuali ironici venissero
accusati dai metafisici di essere “irresponsabili”. Le ragioni sono da ricondursi alla
posizione di tutti coloro che, come Habermas, affermano la necessità di unire gli scopi
pubblici a quelli privati, e nello specifico credono che la filosofia debba basarsi su una
prospettiva di tipo politico e che la pratica ironica, per come viene concepita, “distrugga
ogni speranza sociale”. La posizione assunta da Rorty porta invece a considerare pubblico
e privato come nettamente distinti. Egli ci invita ad abbandonare la tendenza a unificare le
due sfere e afferma :
«Habermas e gli altri metafisici che diffidano di una concezione puramente “letteraria”
della filosofia pensano che per salvaguardare le libertà politiche liberali ci deve essere
consenso su ciò che è da considerarsi universalmente umano. Noi ironici e liberali
pensiamo che quelle libertà non hanno bisogno di un consenso su qualcosa di più basilare
della loro semplice desiderabilità»83.
83
40
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 102
Se per i metafisici dunque la ricerca di una “colla sociale” capace di sostituire la
religione va ricondotta a una filosofia che sappia reinterpretare le nozioni illuministiche di
“universalità” e “razionalità”, per Rorty, ciò che sostiene la società liberale fa riferimento
al semplice consenso «sul fatto che lo scopo dell'ordinamento sociale è di dare a tutti la
possibilità di crearsi sfruttando al meglio le proprie capacità, e che per raggiungere questo
scopo sono necessarie, oltre alla pace e al benessere, le classiche “libertà borghesi”» 84.
In questo senso, ciò che ha reso tali le nostre società non è riconducibile a una essenza
intrinseca della razionalità, ma sono semplicemente i fatti contingenti delle storie
condivise che hanno favorito e tutelato un certo tipo di istituzioni, di diritti e interessi, e
anche una certa concezione dell'identità individuale. Va tenuto presente che la cornice
dell'orizzonte rortiano rimane sempre saldamente ancorata ad un anti-autoritarismo
concettuale, delineando così i contorni di un umanesimo che Richard Bernstein, collega e
amico del filosofo americano, riassume in una frase suggestiva sostenendo che «non c'è
nulla su cui possiamo fare affidamento se non noi stessi e gli altri esseri umani», e che «non esiste
alcuna autorità esteriore – come Dio, la Verità, o la Realtà – cui richiamarsi» 85 .
Per Rorty dunque, le società liberali non sono tenute assieme da convinzioni
filosofiche, come sostengono i metafisici, ma da vocabolari comuni, scopi e speranze
condivise.
Le problematiche sociali che oggi viviamo, per i metafisici sono causate dal fatto che
ancora non si sia trovata la giusta teoria morale onnicomprensiva. Per chi, come Rorty,
porta avanti un pensiero ironico e al contempo liberale, tali problematiche sono
semplicemente l'effetto delle circostanze storiche. Come egli stesso afferma in un passo
esplicativo:
«L'esistenza delle società moderne, istruite e secolari, non dipende dalla prospettiva di
una redenzione nell'oltretomba ma da prospettive politiche sufficientemente concrete,
84
85
41
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 103
Richard J. Bernstein, Sul pragmatismo, L'eredità di Pierce, James e Dewey nel pensiero contemporaneo, Il
Saggiatore, Milano, 2015, pp. 242-243
ottimistiche e plausibili. Gli abitanti di queste società, per non perdere la loro fiducia,
devono sapersi raccontare storie di miglioramenti futuri e non pensare che vi siano
ostacoli insormontabili che ne possano impedire l'avverarsi. Se ultimamente questa fiducia
è un po' in difficoltà non è perché i chierici hanno tradito, ma perché il modo in cui sono
andate le cose dalla fine della seconda guerra mondiale ha reso più difficile raccontare una
storia convincente»86.
Si tratta in buona sostanza di sapersi raccontare delle storie migliori, più calzanti e
adeguate rispetto a ciò che viviamo giorno per giorno e che permettano di cogliere
un'immagine coerente di noi stessi, riconoscendoci in un gruppo sempre più ampio di
individui che siamo disposti a concepire all'interno di quel “noi” con cui condividiamo un
certo tipo di interessi, speranze e sofferenze. Queste storie consistono in delle ridescrizioni,
che per il metafisico devono basarsi su una retorica pubblica capace di unificare l'umanità
attorno a un fine prestabilito. Egli mira a un vocabolario unico e non può concepire una
sfera privata distinta da quella pubblica. Per l'ironista liberale, ogni ridescrizione passa dal
sentire di ogni singolo individuo, dalla propria capacità di immedesimarsi nel proprio e
nell'altrui dolore. Le storie che sono in grado di suscitare una risposta e un cambiamento,
non riguardano concetti generali e fuori dall'ordinario, ma secondo Rorty, sono storie che
parlano del privato, di persone in carne e ossa che si confrontano di volta in volta coi
contesti delle proprie vite. In questo senso, per l'ironista liberale l'arduo compito di unire
gli uomini tra loro, non è lasciato ai metafisici o a coloro che tentano di raccontare storie
dall'alto di un non ben precisato punto neutrale e astorico, ma, come afferma lo stesso
filosofo americano:
«Nella cultura ironica questo compito è assegnato invece alle discipline specializzate
nel descrivere con ricchezza di particolari il privato, l'individuale. In particolare, i romanzi
e gli studi etnografici che acuiscono la nostra sensibilità al dolore di chi non parla il nostro
86
42
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 105
linguaggio devono svolgere l'incarico che si pensava svolgessero le ricerche di un'essenza
umana universale. La solidarietà dev'essere costruita pezzetto per pezzetto: non è già lì
che ci aspetta, sotto forma di un linguaggio primo che al momento buono tutti possiamo
riconoscere»87.
In questo senso proprio la filosofia, col tempo, ha acquisito una sempre maggior
rilevanza per la ricerca del perfezionamento individuale, piuttosto che in relazione
all'adempimento di uno scopo politico o sociale. Va da sé che una filosofia di questo tipo
non possa fissare a priori dei fini pubblici, ma questo, non vuol dire che non rivesta un
ruolo o una utilità all'interno del contesto sociale. La prospettiva non-metafisica di Proust
ad esempio, secondo Rorty, ci insegna che i romanzi, e non la teoria, sono uno strumento
migliore per cogliere la contingenza delle “figure autoritarie” e questo perché i romanzi
«parlano di persone e queste, a differenza delle idee generali e dei vocabolari decisivi,
sono chiaramente cose temporali, prese in una rete di fenomeni contingenti» 88.
Ora, è necessario però fare delle precisazioni. L'obiettivo di Rorty non è quello di
giungere a una retorica pubblica che si fondi sulla pratica ironica. Egli non si spinge sino al
punto di concepire una società in cui ogni singolo individuo debba dubitare di sé e del
proprio vocabolario89. Ci si può accontentare di essere semplicemente nominalisti e
storicisti, almeno per quanto riguarda i non intellettuali. Ciò che preme sottolineare al
filosofo americano, è che dalla sua prospettiva, l'ironia è una questione prettamente
privata. Lo scopo della speculazione mira a una sfera pubblica che, liberata dagli obiettivi
fissati a priori dalla teoria metafisica, si costituisca naturalmente seguendo le vicissitudini
che la storia e i vari contesti mettono di fronte agli individui; individui che nella migliore
delle ipotesi, se sapranno accogliere la contingenza e abbandonare le matrici del pensiero
tradizionale, riusciranno a crearsi una identità migliore e dunque a migliorare anche il
quadro politico-sociale nel quale operano, estendendo la solidarietà a gruppi sempre più
87
88
89
43
Ibìdem, p. 115
Ibìdem, p. 131
Ibìdem, pp. 106-107
ampi di persone. In questo senso, è di primaria importanza ribadire la distinzione tra sfera
pubblica e privata per non incorrere nell'errore di fissare dei fini pubblici tramite una
teoria che non tiene conto di chi quell'ambito pubblico lo costruisce giorno per giorno, a
piccoli passi, nel concreto delle proprie singole vite.
L'invito di Rorty si esplica in un passo conclusivo al capitolo 6 in La Filosofia dopo la
Filosofia:
«Dovremmo smettere di cercare un successore del marxismo, una teoria che fonda la
rispettabilità e il sublime. Gli ironici dovrebbero accettare l'idea che i loro vocabolari
decisivi sono scissi tra il pubblico e il privato, il fatto che tra risolvere i dubbi sul proprio
vocabolario e il voler salvare gli altri dal dolore e dall'umiliazione non c'è alcun nesso
particolare. Concatenare e ridescrivere le nostre piccole cose importanti non implica –
neppure se quelle piccole cose sono libri di filosofia – comprendere qualcosa più grande di
noi, come l' “Europa” o la “società”. Dovremmo smettere di voler conciliare
l'autocreazione e la politica, soprattutto se siamo liberali. Quella parte del vocabolario
decisivo dell'ironico liberale che riguarda l'agire sociale non potrà mai essere incorporata o
sorretta dal resto del suo vocabolario»90.
Secondo questa prospettiva, la stessa solidarietà, che mira a estendere la percezione di
quel “noi” a coloro che in precedenza venivano considerati come “loro”, deriva
essenzialmente da circostanze storiche. Essa sarebbe emersa dal semplice sviluppo dei
nostri vocabolari che via via sono andati “de-teologizzandosi”. Lo scopo di Rorty è quello
di mettere in evidenza una concezione di solidarietà umana abbandonando i suoi
presupposti filosofici tradizionalmente intesi. Se ci si muove nella direzione di una
maggiore estensione di questo tipo di solidarietà, allora è possibile concepire un progresso
morale che consiste «nel saper togliere importanza a più e più differenze tradizionali
(tribù, religione, razza, usi e simili) in confronto alla somiglianza nel dolore e
90
44
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 144
nell'umiliazione, nel saper includere nella sfera del “noi” persone immensamente diverse
da se stessi»91. Di questo si sostanzia l'utopia liberale rortiana, e in questo modo il filosofo
americano concepisce un possibile progresso futuro; una fra le tante possibili alternative
ad un pensiero tradizionale che egli ritiene sia arrivato il tempo di abbandonare.
91
45
Ibìdem, p. 221
IV.
Ironia-liberale e Decostruzione: le due critiche
di Chantal Mouffe e Simon Critchley.
1.
Richard Rorty e la teoria del consenso liberale: critica di
Chantal Mouffe alla concezione rortiana di democrazia.
Come si è potuto constatare nelle pagine precedenti, la speculazione rortiana porta con
sé una certa idea del rapporto che intercorre tra sfera pubblica e privata. Lo scopo di
questo capitolo è quello di andare più a fondo alla questione mettendo in evidenza alcune
problematiche derivanti dall'adozione di tale linea interpretativa. Si affronterà dunque
l'analisi di due corpose critiche mosse al comparto filosofico rortiano dalla politologa belga
Chantal Mouffe e dal filosofo britannico Simon Ctichley.
Questi ultimi ebbero modo di esporre le loro posizioni in un più ampio panorama di
interventi, tra cui quello dello stesso Rorty, all'interno di un symposium tenutosi al
Collège International de Philosophic a Parigi nel maggio del 1993, organizzato dalla stessa
Mouffe, la quale un anno più tardi raccoglierà poi in un volume, che prende il nome di
“Deconstruction and Pragmatism”, tutti gli interventi dell'incontro.
Ora, come il titolo della raccolta suggerisce, l'argomento principale riguarda la
relazione che intercorre tra il Pragmatismo nella sua declinazione rortiana e la
Decostruzione di Jacques Derrida, assieme al loro fondamentale contributo nella
formulazione di una teoria della democrazia non-fondazionalista. Muovendo da queste
due posizioni, gli autori metteranno in luce alcuni tra gli aspetti più controversi
dell'approccio ironico, cogliendone altresì i punti di contatto col decostruzionismo.
Non è facile poter definire in maniera chiara cosa realmente sia la decostruzione,
questo perché una sua caratteristica fondamentale è proprio quella di uscire dalla nozione
46
stessa di definizione. Il termine “decostruzione” compare all'intero della speculazione
derridana nel 1967 in Della grammatologia e, come egli stesso afferma, non fu una scelta
bensì un'imposizione. In Lettera a un amico giapponese, nel tentativo di dare una
connotazione al termine, Derrida dichiara:
«Quando ho scelto questa parola (déconstruction), o quando mi si impose, mi pare fosse
in De la grammatologie, non pensavo che avrebbe assunto un ruolo così centrale nel discorso
che allora mi interessava. Cercavo, tra l’altro, di tradurre e adattare al mio discorso i
termini heideggeriani Destruktion o Abbau. In quel contesto essi significavano entrambi un
operazione relativa alla struttura o all’architettura tradizionale dei concetti fondatori
dell’ontologia o della metafisica occidentale. In francese il termine distruction implicava
troppo visibilmente un annichilimento, una riduzione negativa più vicina alla
“demolizione” nietzscheana che non all’interpretazione heideggeriana o al tipo di lettura
che io proponevo. L’ho quindi scartato. Ricordo che controllai se il termine
“déconstruction” (che mi veniva in mente in modo apparentemente molto spontaneo)
fosse proprio francese. Lo trovai nel Littré. L’uso grammaticale, quello linguistico o quello
retorico si trovano associati ad un uso “macchinale”. Questa associazione mi sembrò
felicissima, molto adatta a ciò che tentavo di suggerire» 92.
Ora, l'utilizzo del termine “macchinale” fornisce un primo basilare chiarimento sul
modo di operare della decostruzione, che è quello di smontare, picchettare, sabotare ogni
costruzione in modo da comprendere come sia stato possibile il “montaggio”.
Se si tenta di uscire fuori dalla metafora però, anche Derrida incontra diversi ostacoli.
Definire la decostruzione infatti determina di per sé una contraddizione, un’impresa
che inevitabilmente si scontra con tutto ciò che il filosofo francese intende, appunto,
decostruire. Questo perché, ogni definizione avviene per mezzo di un discorso che è
emblema di una tradizione onto-metafisica da cui egli intende prendere le distanze.
92
Jacques Derrida, Psyché. Invenzioni dell’altro, vol. I, Jaca Book, Milano 2008, p. 8.
47
Pressato dall'inattesa fama che investì il suo termine-non termine egli si impegna nel
concedere alcune definizioni negative, così da permettere di inquadrare l'ambito
speculativo di riferimento. Derrida dunque afferma:
«La decostruzione non esiste da nessuna parte, pura, propria, identica a se stessa, al di
fuori della sue iscrizioni in contesti conflittuali e differenziati, non ‘è’ che ciò che si fa e che
se ne fa, laddove ha luogo. È difficile oggi dare una definizione univoca o una descrizione
adeguata di questo ‘aver luogo’. Questa assenza di definizione univoca non è
“oscurantista”, è un rispettoso omaggio a una nuova, nuovissima Aufklärung. […] Se si
crede di essersi appropriati o di vedere appropriato qualcosa come la decostruzione al
singolare, ci si inganna a priori, e si tratta ancora di un’altra cosa. Ma siccome la
decostruzione è sempre “altra cosa”, l’errore non è mai totale o puro»93.
In questo senso la decostruzione non è analisi, non è critica, non è metodo, non è atto e
non è neanche operazione. Essa non è critica perché quest'ultima è intesa come un certo
modo di giudicare, scegliere e discernere kantiano che il filosofo francese intende
decostruire. Non è analisi perché non è presente alcuna sintesi, non è metodo perché non
può essere espressa da procedure e applicata da specialisti; infine, non è atto perché essa
non ha un soggetto agente pur avendo luogo, è evento. La decostruzione non è neppure
una operazione dal momento che è qualcosa che è già da sempre all’opera
indipendentemente dalla volontà di qualcuno. A tal proposito Derrida afferma:
«Non sono io che decostruisco, è l’esperienza di un mondo, di una cultura, di una
tradizione filosofica in cui avviene qualcosa che io chiamo “decostruzione”, qualcosa si
decostruisce, non funziona, qualcosa si muove, si sta dislocando, disgiungendo o
93
Jacques Derrida, Limited inc., Cortina, Milano 1997, p. 210
48
disaggiustando, e incomincio a prenderne atto; si sta decostruendo e bisogna
risponderne»94.
La decostruzione non è quindi qualcosa che parte volontariamente dall’esterno per
iniziativa individuale, ma è quell’esperienza per cui la stessa tradizione filosofica inizia a
mostrare le proprie crepe, i propri dubbi e le proprie angosce. La decostruzione è ciò che
travaglia i concetti tradizionali, ciò che non gli consente di chiudersi in una definizione
univoca, ma che li apre all'altro, mettendoli a confronto con quel non proprio che non è
altro che ospitalità e apertura. Di ciò si sostanzia “l’imperativo categorico derridiano”:
decostruire ogni orizzonte d’attesa, ogni pre-comprensione, ogni pre-visione, affinché
l’avvenire resti aperto alla venuta dell’altro in quanto irriducibilmente altro. La
Decostruzione in questo senso intacca l’ordine dato mostrandone le pieghe e le spaccature
attraverso le quali può e deve passare altro. Il gesto decostruttivo dunque, è in buona
sostanza l'invito ad un’ospitalità assoluta e incondizionata; esso è la legge morale che
prima di ogni diritto particolare è legge di giustizia: «L’apertura all’avvenire è meglio,
ecco l’assioma della decostruzione, ciò a partire da cui essa si è sempre mossa in
movimento e che la collega, come l’avvenire stesso, alla dignità senza presso dell’alterità,
ossia alla giustizia»95. È in questa tensione che si rivela se vogliamo lo spirito affermativo
della decostruzione, nel suo rapportarsi all’impossibilità-possibilità dell’evento, in
un’attesa senza orizzonte d’attesa come sola condizione di apertura all’altro.
Questa pratica, perché pur sempre di pratica si parla, dal momento che l'intento di
Derrida è precisamente quello di mettersi in contrapposizione col predominio teorico del
pensiero filosofico tradizionale, non vuole assumere un tono distopico e neppure decretare
la fine della filosofia in quanto tale, ma solo aprire al suo interno uno spiraglio, scorgendo
in tal modo una diversa prospettiva. All'interno del vasto orizzonte strutturalista da cui lo
94
95
Jacques Derrida, Il gusto del segreto (con M. Ferraris), Laterza, Roma-Bari 1997, p. 98.
Jacques Derrida, Ecografie della televisione, Cortina, Milano 1997, pp. 22-23.
49
stesso Derrida proviene è proprio la concezione di struttura come sistema chiuso,
autosufficiente e presente a sé che si intende sabotare. In questo senso egli afferma:
« La decostruzione, pur non essendo anti-sistemica, è, però, non solo la ricerca, ma la
conseguenza deliberata del fatto che il sistema è impossibile; spesso consiste, in modo
regolare e ricorrente, nel fare apparire in ogni preteso sistema, in ogni auto interpretazione
del sistema, una forza di dislocazione, un limite alla totalizzazione, nel movimento di
sintesi sillogistica»96.
Il limite indicato non è altro che quel non proprio che viene rimosso perché è ciò che
non consente al sistema di chiudersi, che pone un limite alla sua totalizzazione.
Mentre invece «il concetto di struttura centrata è in effetti il concetto di un gioco
fondato, costituito sulla base di una immobilità fondatrice e di una certezza rassicurante,
anch’essa sottratta al gioco. Sulla base di tale certezza è possibile dominare l’angoscia che
nasce sempre da un certo modo di essere implicati nel gioco, di essere presi nel gioco, di
essere fin dal principio dentro il gioco» 97. Per “gioco fondato” si intende quel particolare
gioco che offre certezza, che rasserena in quanto costituito da una immobilità fondatrice che
in ultima istanza si sottrae al gioco stesso. Tale “Immobilità” ha a che fare con il concetto
di presenza come fondamento. Presenza che è episteme e che sostanzia il concetto stesso di
struttura in relazione a ogni teoria filosofica. Presenza come essere presso sé, come
fondamento di un sistema chiuso che non accetta contaminazioni.
In sostanza, ogni sistema metafisico del passato, nell'affermarsi e nell'affermare la
propria presenza, si è costantemente lasciato dietro un non detto, un “non-presente”.
Spinta dalla necessità di definire un sistema che potesse in questo modo affermarsi, la
filosofia tradizionale ha chiuso i propri confini, e la decostruzione di Derrida tenta di
scovare le crepe all'interno di quei confini rendendo ogni sistema meno presente a sé, dal
96
97
Jacques Derrida, Il gusto del segreto (con M. Ferraris), Laterza, Roma-Bari 1997, p. 6.
Jacques Derrida, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 1971, p. 360.
50
momento che la stessa presenza si basa su una presenza che non viene considerata e che in
quanto tale è sistematicamente oscurata.
Ora, in questo atteggiamento anti-teorico, anti-metafisico e per certi versi anche antisistematico che si esplica nell'invito a una visione alternativa alla tradizione, è facile
riscontrare diverse assonanze con la proposta rortiana.
Come Mouffe stessa afferma nella nota introduttiva in Deconstruction and Pragmatism:
«Sia Derrida che Rorty sono stati al centro delle controversie, anche perché le
implicazioni del loro lavoro minano radicalmente l'approccio razionalista dominante.
Mentre le loro prospettive sono molto diverse, il loro comune rifiuto di una concezione
fondazionalista della filosofia li colloca dalla stessa parte in svariati dibattiti, in particolare
quelli riguardanti l'eredità dell'Illuminismo»98.
In questo senso Mouffe condivide con Rorty il rifiuto di una posizione come quella
habermasiana, che vede un legame necessario tra razionalismo e democrazia moderna e
individua in quest'ultima un «momento dello sviluppo della ragione, collegato
all'emergere di forme universalistiche di legge e moralità» 99. Il pensiero rortiano dunque è
molto utile nella critica verso tutte quelle scuole di pensiero di matrice kantiana, che
mirano all'individuazione di un punto di vista neutrale da cui poter dedurre un principio
immutabile, che diriga l'ambito della politica democratica e ne sancisca in qualche modo
anche la sua legittimazione. I nostri principi democratici e liberali, sono, sia per Rorty che
per Mouffe, solo alcuni possibili giochi linguistici tra tanti altri. La politologa belga
concorda dunque sul fatto che sarebbe consigliabile tenere distinti il liberalismo dal
razionalismo illuministico. In questo senso ella ritiene che sia fondamentale abbandonare
l'idea che, al fine di promuovere le democrazie liberali e i loro principi, sia necessario
ricorrere ad argomenti razionali o a verità trascendenti i vari contesti di applicazione di
98
99
51
Deconstruction and Pragmatism, Simon Critchley, Ernesto Laclau, Jacques Derrida and Richard Rorty, edited by
Chantal Mouffe, Routledge, London, 1996, p. I
Ibìdem , p. 1
tali principi e forme istituzionali. Identificarsi nei valori delle società liberal-democratiche
riguarda processi molto più complessi che investono l'ambito pratico, i vari discorsi e i
giochi linguistici legati alle pratiche stesse. Il pragmatismo di Richard Rorty, con la sua
attenzione verso i vocabolari condivisi può dare un contributo sicuramente maggiore di
altre teorie morali universaliste e razionaliste. Come afferma la stessa Mouffe:
«Contro il tipo di liberalismo che cerca giustificazioni razionali universali e ritiene che
le istituzioni democratiche sarebbero più stabili se si potesse dimostrare che sarebbero
state scelte da individui razionali dietro il velo di ignoranza o in una situazione di
comunicazione non distorta, il pragmatismo di Rorty ci rammenta i limiti delle
rivendicazioni della ragione. Spingendoci a pensare in termini di pratiche, ci obbliga a
confrontarci con i problemi reali che devono essere affrontati al fine di rafforzare la
cittadinanza democratica»100.
Ma se Mouffe condivide con Rorty un generale atteggiamento anti-fondazionalista nei
confronti della filosofia, per quanto riguarda l'ambito politico, il suo disaccordo verso il
filosofo americano prende corpo nella seconda parte del saggio. Qui viene formulata in
maniera precisa una critica, che per molti versi rappresenta uno dei temi principali e
ricorrenti all'interno del symposium. Secondo Mouffe infatti, Rorty non prenderebbe
adeguatamente sul serio la complessità della sfera politica, abbandonando qualsiasi
indagine teorica riguardo la sua natura. Ora, ciò che si vuole mettere in evidenza è che il
rifiuto rortiano verso ogni forma di teorizzazione filosofica in ambito politico, implica
comunque una certa comprensione della natura di quest'ultima. In buona sostanza Rorty,
secondo Mouffe, col suo invito a una “maggiore dose di liberalismo”, che si esplica in un
incremento della tolleranza e una minimizzazione della sofferenza, di fatto commette lo
stesso errore habermasiano di parlare da un punto di vista neutrale. In questo senso sia
100
52
Chantal Mouffe, Deconstruction, Pragmatism and the Politics of Democracy, contenuto in Deconstruction and
Pragmatism, Routledge, London, 1996, p. 6
Rorty che Habermas mirano a una universalizzazione del modello liberal-democratico,
essi differirebbero semplicemente nelle modalità di attuazione di tale progetto, ma il loro
scopo è il medesimo e si esplica in una teoria del consenso liberale. Ora, Mouffe è molto
critica a riguardo, in quanto questa prospettiva risulta del tutto miope nei confronti di uno
degli aspetti fondamentali della politica democratica che riguarda la pluralità degli
interessi in conflitto tra loro. Come ella stessa afferma riferendosi ai due filosofi:
«Ciò che essi spazzano via con una simile mossa è una dimensione molto importante
della politica democratica. In effetti, la specificità della democrazia liberale come nuova
forma politica della società consiste nella legittimazione del conflitto e nel rifiuto di
eliminarla attraverso l'imposizione di un ordine autoritario. Una democrazia liberale è
soprattutto una democrazia pluralista. La sua novità risiede nell'intendere la diversità
delle concezioni del bene, non come qualcosa di negativo che dovrebbe essere soppresso,
ma come qualcosa da valutare e celebrare»101.
Se prendiamo in considerazione questo approccio, una democrazia pluralista deve
necessariamente ammettere il conflitto e gli antagonismi come parte integrante della vita
pubblica. In uno scenario del genere, secondo Mouffe, la prospettiva rortiana di una
riconciliazione armoniosa, è semplicemente inattuabile e poco conforme alla realtà.
Non è ammissibile concepire l'idea di una pluralità di valori senza riconoscere che essi
saranno irrimediabilmente in conflitto. Questo però costituisce anche l'elemento dinamico
e stimolante che pone la democrazia di fronte a sempre nuove sfide alle relazioni di potere
esistenti e alla nascita di sempre nuovi confronti. In questo senso, l'attuazione della utopia
liberale rortiana che si esplica nella speranza di estendere quel “noi” a chi in passato
veniva considerato come “loro”, per Mouffe, è una mera illusione.
101
53
Ibìdem, p. 8
E' necessario invece prender coscienza della dimensione peculiare del contesto
democratico che è quella dell'antagonismo, e come la stessa politologa belga afferma in un
passo esplicativo:
«La politica, specialmente quella democratica, non potrà mai superare conflitti e
divisioni. Il suo scopo è quello di stabilire l'unità in un contesto di conflitto e diversità;
riguarda la formazione di un "noi" invece di un "loro". Ciò che è specifico nella politica
democratica non è il superamento dell'opposizione noi / loro, ma il modo diverso in cui
viene disegnata. Questo è il motivo per cui comprendere la natura della politica
democratica richiede di venire a patti con la dimensione dell'antagonismo presente nelle
relazioni sociali. Questa dimensione antagonistica - che ho proposto di designare come
politica - è precisamente ciò che l'approccio del consenso non è in grado di riconoscere» 102.
Secondo Mouffe è proprio in relazione agli antagonismi della dimensione democratica
che la speculazione filosofica può giocare un ruolo fondamentale. Nello specifico, il tipo di
indagine teorica a cui si fa riferimento è quella che viene resa possibile tramite la
decostruzione. Differentemente da ogni teoria che si basa sul consenso, come quella
rortiana, l'approccio decostruttivo è molto utile nel mettere in evidenza un aspetto
sostanziale, che si esplica nella impossibilità di poter affermare un qualsiasi consenso
senza una conseguente esclusione relativa alle istanze di un altro gruppo di individui più
o meno ampio. In questo senso, la distinzione operata da Rorty tra sfera pubblica e privata
verrebbe messa in discussione, in quanto la pratica decostruttiva, secondo Mouffe, può
giocare un ruolo informativo essenziale all'interno della politica democratica, favorendo
altresì la comprensione delle le sue stesse dinamiche.
A tal proposito è esplicativo uno dei passi conclusivi dell'intervento in cui ella afferma:
102
54
Ibìdem, p. 9
«Un progetto di "democrazia radicale e plurale" informato dalla decostruzione sarà più
ricettivo verso la molteplicità delle voci che una società pluralista comprende e verso la
complessità della struttura di potere che questa rete di differenze implica. Infatti, sarà in
grado di capire che la specificità della moderna democrazia pluralista risiede non in
assenza di oppressione e violenza ma in presenza delle istituzioni che consentono a questi
aspetti di essere limitati e contestati. E quindi sarà più probabile chiedersi come tali
istituzioni possano essere moltiplicate e migliorate. La politica democratica non può fare a
meno della riflessione filosofica perché per comprendere le sue stesse dinamiche, deve
trarre tutte le conseguenze dal fatto che potere e antagonismo sono inestimabili. Ma
questo è esattamente ciò che è reso impossibile quando vengono presentate alcune
esclusioni come espressione del "libero esercizio della ragione pubblica". Da qui
l'importanza dell'approccio decostruttivo e la sua superiorità su tutti coloro che mirano al
consenso»103.
In questo senso dunque la decostruzione, secondo Mouffe, svela in maniera chiara
come antagonismi e conflitti, che sono le condizioni di possibilità di una democrazia
pluralista,
costituiscano
al
contempo
le
“condizioni
di
impossibilità
del
suo
raggiungimento finale”. La pratica decostruttiva ci stimola, tenendo sempre viva la
contesa democratica, a non cadere nella illusione che “la giustizia possa mai essere
istanziata nelle istituzioni di una qualsiasi società”, e ci sprona a ricercare modi sempre
nuovi per cogliere e supportare le esclusioni che stanno dietro alle affermazioni del
consenso.
103
55
Chantal Mouffe, Deconstruction, Pragmatism and the Politics of Democracy, contenuto in Deconstruction and
Pragmatism, Routledge, London, 1996, p. 11
2.
Ironia e solidarietà, due realtà non conciliabili tra loro.
Simon Critchley e la critica all'ironista liberale.
Anche la critica portata avanti da Simon Critchley si muove su due binari, uno politico
e uno filosofico; questi due piani verranno poi a intrecciarsi reciprocamente. Per quanto
riguarda l'ambito politico, il filosofo britannico va a fondo a quelle che sono le
implicazioni del pensiero liberale rortiano. Partendo dal presupposto che il liberale,
secondo Rorty, è colui che sostiene che la crudeltà sia la peggior cosa che esista, si delinea
una società in cui si promuove la tolleranza e che ha come scopo la minimizzazione della
sofferenza. In questo senso l'utopia rortiana si esplica nell'immagine di una società di
ironisti liberali che mirano a una progressiva universalizzazione della stessa società
liberale. A tal proposito Critchley si chiede come il relativismo anti-fondazionale di Rorty
possa conciliarsi con una tendenza universalista. Le due cose, secondo questa
interpretazione, sono chiaramente inconciliabili e poco coerenti tra loro. Dunque nella sua
lettura del pensiero rortiano, Critchley intravede semplicemente la volontà di estendere le
frontiere delle democrazie liberali, in un progetto che in ultima istanza auspica una
“globalizzazione del liberalismo occidentale”.
Ora, pur essendo disposti ad accettare una posizione simile – e Critchley non lo è – è
necessario considerare che il liberalismo rortiano è esclusivamente etico-politico e non
tiene conto delle implicazioni sul campo economico che esso porta con sé. Come lo stesso
filosofo britannico afferma:
«La definizione di liberalismo di Rorty è etico / politica e non presta attenzione al
liberalismo economico - libertà definita in termini di mercati liberi - che in effetti è in
procinto di globalizzarsi rapidamente e violentemente, spesso il più delle volte senza
accompagnarsi a un impegno verso la tolleranza e all'orrore per la crudeltà (ad esempio, la
Cina si sta affermando con successo come uno stato economicamente liberale e
56
politicamente non liberale). […] Il punto importante da comprendere qui è che il
liberalismo indica una forma di società economica oltre che politica e non c'è nulla di
necessariamente democratico nello stato economicamente liberale» 104.
In questo senso Rorty sembrerebbe non cogliere, e anzi giustificare, quelle che sono le
imperfezioni e talvolta le crudeltà perpetrate dalle nostre moderne società liberaldemocratiche. Dunque secondo Critchley, non tenendo conto di tutte queste implicazioni,
la trattazione rortiana sembrerebbe riproporre l'inevitabile caduta nelle astrazioni del
liberalismo classico senza risolverle o integrarle.
Ora, la critica va ancora più a fondo e investe in pieno la figura dell'ironista liberale e
le modalità con cui tale figura incarna il rapporto tra sfera pubblica e privata. Riprendendo
il politologo statunitense William Connolly, si afferma che Rorty sembri quasi rifiutarsi di
portare avanti una seria critica verso la società liberale tramite l'ironia pubblica, evitando
in sostanza di mostrare la crudeltà e la violenza, insita proprio nel liberalismo. Il filosofo
americano dunque, appare restio nell'avvalersi del ricco potenziale critico di ironisti
pubblici quali Foucault e Nietzsche ad esempio. Un altro punto critico secondo Critchley
riguarda la concezione rortiana di libertà, che si caratterizza per essere ancora legata ad
un'interpretazione negativa; a quest'ultima il filosofo britannico oppone invece una
concezione hegeliana di libertà pubblica e quindi positiva. In questo senso, secondo
Critchley, il pensiero rortiano sembrerebbe affermare che:
«La libertà è definita negativamente, vale a dire che si è liberi nella misura in cui ci si
può allontanare dalle istituzioni sociali. La libertà politica, per Rorty, è semplicemente
"essere lasciati soli" [...]; o, più polemicamente, scrive "I miei scopi privati ... non sono
affari tuoi" [...]. Contro questa concezione negativa della libertà, è importante evidenziare
una concezione positiva della libertà, in cui la libertà non sarebbe trovata in assenza di un
104
57
Simon Critchley, Deconstruction and Pragmatism – Is Derrida a Private Ironist or a Public Liberal?, contenuto in
Deconstruction and Pragmatism, Routledge, London, 1996, p. 23
vincolo normativo, ma piuttosto – secondo una linea di pensiero più hegeliana – che la
libertà sarebbe precisamente un prodotto di tali vincoli normativi (ossia pratiche sociali),
vale a dire, la libertà sarebbe sociale e pubblica e non sociale e privata» 105.
Ora, una questione fondamentale riguarda le modalità con cui l'ironista liberale
rortiano coniuga le due sfere, pubblica e privata. Critchley si chiede in buona sostanza
come sia possibile far convivere assieme l'ironista privato e il liberale nella sua
declinazione pubblico-sociale. Le due realtà, secondo il filosofo britannico, per come Rorty
le intende, sembrerebbero inconciliabili e in un certo senso in contrasto tra loro. Egli pone
dunque la seguente questione:
« Come si può essere un ironista nietzscheano nella sfera privata, il che significherebbe
comprendere i principi liberali di tolleranza e orrore della crudeltà come sintomi di
risentimento, e un liberale nella sfera pubblica in cui si rispetterebbero e si agirebbe
secondo tali principi? La distinzione pubblica / privata del sé nell'ironista e nel liberale
non produce un bi-cameralismo psicologico impossibile, che sarebbe una ricetta per il
cinismo politico (Nietzsche in agguato dietro una maschera milliana)?» 106
Secondo questa lettura, il problema non verrebbe affrontato in maniera convincente
dalla trattazione rortiana e finirebbe per lasciar emergere un vero e proprio conflitto
psicologico. In ultima istanza Rorty, secondo Critchley, tenta di coniugare l'ironico e il
liberale eliminando da quest'ultimo la sua disposizione metafisica e progressista – una
storta di liberale con meno speranza sociale dei metafisici. A tal proposito, il filosofo
britannico si chiede se l'appello liberale a una progressiva minimizzazione della crudeltà e
della sofferenza costituisca o meno la formulazione di un principio universale o si stia in
qualche modo fondando un obbligo morale. In questo senso Critchley afferma che qualora
105
106
58
Ibìdem, p. 25
Simon Critchley, Deconstruction and Pragmatism – Is Derrida a Private Ironist or a Public Liberal?, contenuto in
Deconstruction and Pragmatism, Routledge, London, 1996, p. 25
si stesse formulando un tale principio, esso sarebbe chiaramente in contrasto con la
posizione anti-fondazionalista, in caso contrario risulterebbe difficile comprendere come
l'appello alla minimizzazione della sofferenza possa portare con sé un qualche potere
vincolante verso i membri della società. Ad avvalorare la tesi del filosofo britannico,
vengono riportate alcune affermazioni di Rorty in Contingency, Irony and Solidarity circa il
carattere prelinguistico della sofferenza e della suscettibilità al dolore.
Secondo Critchley questo, contribuirebbe a condurre Rorty sulla strada del
fondazionalismo e quindi, in buona sostanza, ad affermarne la contraddittorietà del suo
pensiero. Come egli stesso dichiara in un passo significativo a riguardo:
«Rorty prosegue qualificando l'orrore della crudeltà affermando che il riconoscimento
di una suscettibilità verso l'umiliazione è l'unico legame sociale necessario, e inoltre che
questa suscettibilità al dolore è prelinguistica; la sofferenza ha luogo al di fuori della
lingua […] . A mio avviso, ciò sembrerebbe fondare la definizione di liberale di Rorty in
un fatto universale sulla natura umana. Pertanto, la definizione di liberalismo di Rorty non
è forse un tentativo di fondare la legittimità morale dell'ordine politico in un'affermazione
sullo stato di natura prepolitica, in un modo che è strategicamente simile all'appello di
Rousseau alla pietà nel Secondo Discorso, che è definito come una disposizione senziente
pre-sociale e pre-razionale che provoca compassione di fronte alla sofferenza dell'altro?
Non stiamo offrendo qui una nuova descrizione di un criterio per obbligo morale fondato
sulla ragione ma sulla risposta alla sofferenza, un criterio che può essere trovato anche
nell'argomento di Bentham per l'estensione degli obblighi morali verso gli animali, “La
domanda non è, Possono ragionare? né possono parlare? ma possono soffrire?” »107.
Secondo questa interpretazione dunque, Rorty in ultima istanza, finirebbe per basare
l'obbligo morale e la stessa pratica politica sulla suscettibilità verso la sofferenza degli altri,
107
59
Simon Critchley, Deconstruction and Pragmatism – Is Derrida a Private Ironist or a Public Liberal?, contenuto in
Deconstruction and Pragmatism, Routledge, London, 1996, p. 26
che si esplica in quel concetto più volte ripreso dallo stesso filosofo americano che è la
solidarietà umana. Tutto ciò porta Critchley a porre una domanda che fa da sfondo alla
sua complessiva critica nei confronti della teoria ironica: “La crudeltà è qualcosa riguardo
la quale il liberale può essere ironico?”.
In conclusione all'intervento egli affronta poi, come Mouffe, la questione relativa al
rapporto che intercorre tra il pensiero rortiano e la decostruzione di Derrida. In
Contingency, Irony and Solidarity Rorty si sofferma in maniera attenta sulla figura del
filosofo decostruzionista francese. Da questa trattazione Critchley prenderà spunto per
portare avanti la sua analisi.
Ora, nell'opera rortiana, si considera l'interpretazione che della decostruzione viene
offerta da Gasché108 per cui il pensiero derridiano si costituisce in un primo livello
prelinguistico, che serva da fondamento e che stabilisca le premesse per il secondo livello
in cui questi principi vengon poi ad attuarsi.
In questo senso Rorty è estremamente critico nei confronti di tale posizione, dal
momento che secondo lui non esiste nessun livello prelinguistico e pertanto,
l'interpretazione “quasi-trascendentale” di Gasché è da ritenersi errata. L'unica distinzione
da prendere sul serio è invece quella tra una forma di linguaggio pubblico e una privata.
L'errore di molti interpreti di Derrida sta proprio, secondo Rorty, nel non tener
separati i due ambiti argomentativi e di includere il filosofo francese in quello pubblico,
mentre sarebbe più utile considerarlo come un ironista privato. Questo però, secondo la
lettura di Critchley, è possibile solo attraverso la mossa rortiana di scindere le fasi del
lavoro di Derrida in una prima, più acerba, accademica e professorale e in una seconda,
personale, eccentrica e originale che si caratterizza per mettere in evidenza l'animo ironico
e privato dell'autore. La conclusione a cui arriva Critchley è che:
108
60
In merito alle teorie di Gasché sul pensiero di Derrida si veda: Rodolphe Gasché, The Tain of the Mirror: Derrida
and the Philosopht of Reflection, Harvard University Press, Cambridge, (Mass.) 1986
«La conseguenza di questa tesi di sviluppo è che il lavoro di Derrida non ha alcun
significato etico, politico o pubblico in quanto ha rinunciato al tentativo di conciliare
teoricamente pubblico e privato»109.
Ora, nonostante il filosofo britannico metta in discussione le conclusioni del pensiero
rortiano, egli non accetta neppure l'interpretazione quasi-trascendentale di Gasché.
Questi due approcci tendono a generare un insanabile contrasto tra il trascendentale e
il pragmatico. Secondo Critchley, non c'è nessuna netta separazione tra ambito pubblico e
privato, ma al contrario, egli vede nel lavoro decostruttivo un'assoluta continuità. Se un
passaggio è effettivamente avvenuto, esso è da ravvisarsi nell'utilizzo di un
metalinguaggio e di un linguaggio, e ciò si esplica nella distinzione tra una sfera
costitutiva e una performativa. Ma va sottolineato, per Critchley questo non segna una
separazione nel lavoro derridiano, tanto da poter affermare che nel concreto questo
passaggio sia avvenuto in maniera sistematica e distinta. Egli stesso nutre seri dubbi sul
fatto che anche i lavori più recenti di Derrida, ad esempio, possano esser ascritti a una fase
teorica o performativa, ma piuttosto essi presentano i tratti di uno stile quasifenomenologico. A tal proposito è utile ai fini della trattazione riportare per intero un
passo decisivo:
«Pertanto, lo sviluppo del lavoro di Derrida, se ce n'è uno, e questo dovrebbe essere
tracciato nel dettaglio (nella mia esperienza di lettura di Derrida, più ci si avvicina, più è
difficile trovare una differenza sostanziale tra il lavoro precedente e quello successivo;
rimango sempre stupito dalla straordinaria continuità tematica del lavoro di Derrida e
dalla persistenza delle sue preoccupazioni centrali), non si ritroverà in alcun passaggio dal
pubblico al privato, ma dal meta-linguaggio al linguaggio, dall'espressione costitutiva a
quella performativa, permettendo al performativo di traboccare costantemente nel
109
61
Simon Critchley, Deconstruction and Pragmatism – Is Derrida a Private Ironist or a Public Liberal?, contenuto in
Deconstruction and Pragmatism, Routledge, London, 1996, p. 31
costitutivo. Eppure, scrivendo ora, quasi venti anni dopo la pubblicazione di Glas e tredici
anni dopo la pubblicazione di La Carte postale, c'è anche un grosso problema su come
comprendere il lavoro più recente di Derrida, in cui gli esperimenti performativi degli
anni '70 non sono stati perseguiti così a lungo […] e laddove il lavoro di Derrida è stato, a
mio avviso, dominato quasi completamente dalla questione pubblica della responsabilità,
sia etica, politica, sessuale, testuale, legale o istituzionale. Per affrontare questi problemi,
suggerirei – al contrario - che lo stile di Derrida non è diventato né teorico né
performativo, ma quasifenomenologico»110.
Delineare i tratti di una continuità all'interno del pensiero derridiano serve a Critchley
per affermare, differentemente da Rorty, anche il legame necessario che intercorre tra sfera
pubblica e privata. A tal proposito egli giunge alla medesima conclusione a cui arriva
Mouffe. Parafrasando lo stesso Derrida si sostiene l'aporia della decostruzione, la cui
condizione si esplica nella impossibile esperienza di quella giustizia che in nessun modo
può e deve concretizzarsi nel regno pubblico, e tale da potersi identificare in un vero e
proprio “ideale regolativo” in senso kantiano 111. In questo senso la pratica
decostruttiva svolge un ruolo essenziale come mediatore tra sfera pubblica e privata e al
contempo ne sancisce la relativa continuità.
Contrariamente a quanto afferma Rorty, Critchley, riprendendo dagli scritti derridiani,
afferma che la decostruzione si basa su una idea di
giustizia che attinge dal regno
pubblico e non solo da quello privato; impegnandosi dunque in uno slancio fondazionale,
inteso nel senso di un approccio non pragmatista verso la giustizia che non può essere
relativizzato, seppur impossibile nella sua realizzazione finale, ma che inevitabilmente
oltrepassa la contingenza dei singoli contesti pratici. All'interno di una siffatta cornice
110
111
Simon Critchley, Deconstruction and Pragmatism – Is Derrida a Private Ironist or a Public Liberal?, contenuto in
Deconstruction and Pragmatism, Routledge, London, 1996, p. 32
Si vedano : Derrida, J. (1962), Introduction to L’Origine de la géométric, Paris, Presses Universitaires de France; Derrida,
J. (1992), ‘Force of Law: The “Mystical Foundation of Authority’”, in D.Cornell, M.Rosenfeld and D.G.Carlson (eds),
Deconstruction and the Possibility of Justice, London and New York, Routledge.
62
liberale , Critchley in ultima istanza, si chiede se un pragmatismo come quello di Rorty,
che si impegna anch'esso in una posizione liberale, possa rimanere pragmatismo sino in
fondo, e come egli afferma nel passo conclusivo al suo intervento:
«L'interessante domanda di controbilanciamento che questo saggio ha sollevato è se il
pragmatismo di Rorty sia in realtà pragmatista fino in fondo; o se il suo impegno per il
liberalismo - in termini di un'affermazione non relativizzabile circa la suscettibilità degli
esseri umani alla sofferenza e la necessità di minimizzare la crudeltà - trasgredisce i limiti
del pragmatismo di Rorty. Il pragmatismo può mantenere una via autentica e non
cinica?»112.
112
63
Simon Critchley, Deconstruction and Pragmatism – Is Derrida a Private Ironist or a Public Liberal?, contenuto in
Deconstruction and Pragmatism, Routledge, London, 1996, p. 38
V.
Sulla possibilità di una pratica Ironica-Liberale.
Risposta alle critiche dei decostruzionisti.
1.
Una concezione alternativa di democrazia. In risposta a
Chantal Mouffe
Lo scopo di questo capitolo è quello di risolvere le questioni in sospeso e dare una
risposta esaustiva alle critiche mosse da Mouffe e Critchley, appartenenti al versante
decostruzionista, fornendo altresì una visione più chiara di cosa intenda Rorty per
“ironista-liberale” e di come egli concepisca il rapporto tra pubblico e privato. Si tenterà in
ultima istanza di concedere alcuni spunti ed eventuali integrazioni, laddove possibile, alla
stessa proposta rortiana. Contestualmente alle argomentazioni fornite da Mouffe secondo
cui la speculazione del filosofo americano si ridurrebbe a una teoria del consenso liberale
molto simile a quella habermasiana, va ricordato innanzi tutto che lo stesso Rorty non
nega la vicinanza politica col filosofo tedesco, e che il disaccordo riguarda esclusivamente
una “procedura”, per dirla alla Habermas, di tipo filosofico. Questo non significa però che
l'approccio all'ambito pubblico non risenta di queste scelte. E' importante tener presente
che ci sono delle differenze sostanziali tra Rorty e il collega tedesco. Come consente di
notare anche Richard Bernstein, che non a caso individua nella proposta habermasiana ciò
che prende il nome di “Pragmatismo Kantiano”, il filosofo della Scuola di Francoforte
64
unisce realismo epistemologico e costruttivismo morale, rimandando chiaramente alla
distinzione kantiana tra ragione teoretica e pratica; laddove, «la ragione teoretica riguarda
la verità, e si occupa di un mondo oggettivo che è indipendente da noi. La ragione pratica
(nella morale) ha a che fare con la costruzione e la validazione delle norme morali
universali»113.
Nella declinazione habermasiana ciò si esplica nella celebre distinzione tra “azione” e
“discorso”(argomentativo), in cui è il discorso a porre in essere un concetto di “verità
bifronte”, in quanto verrebbe esso stesso a scindersi in un discorso pratico relativo ai
contesti dell'agire, e in un discorso teoretico che riguarda più propriamente il discorso
razionale114. Ora, tale posizione viene rigettata completamente da Rorty, che sostiene la
non praticabilità di una distinzione tra un fantomatico discorso razionale e i contesti
dell'agire; in questo senso egli afferma:
«Quando Habermas pone la distinzione tra “due ruoli pragmatici […] giocati dal
concetto bifronte di verità rispettivamente nei contesti dell'agire e nei discorsi razionali”, e
quando prosegue affermando che “il concetto di verità permette la traduzione di certezze
comportamentali che sono state messe in discussione in proposizioni problematizzate”, io
controreplicherei col dire che sta ignorando l'argomento di Peirce, per il quale le credenze
sono solo abitudini d'azione. Un discorso razionale è solo un altro contesto-azione in cui
una certezza comportamentale si manifesta. Non esiste alcun Giano bifronte da inscenare,
e alcuna traduzione da eseguire»115.
Nonostante lo stesso Bernstein non si spinga, come Rorty, a negare l'utilità della
distinzione tra azione e discorso, rimane comunque molto critico riguardo la rigorosa
113
114
115
65
Richard J. Bernstein, Sul Pragmatismo, l'eredità di Peirce, James, Dewey nel pensiero contemporaneo, Il
Saggiatore, Milano, 2015, p. 215
In merito al passaggio dall'agire al discorso e il ruolo pragmatico di una “verità bifronte” si veda: Jürgen Habermas,
Verità e Giustificazione, Saggi filosofici, Laterza, Roma-Bari, 2001, pp. 284-285
Richard Rorty, «Response to Jürgen Habermas» in, Robert Brandom, Rorty and his Critics, Blackwell, Oxford, p.
57
separazione dei due piani che anche secondo la sua visione più moderata, non coglie la
questione nella sua interezza. Il conseguente passaggio della speculazione habermasiana
porta infatti a parlare di “visioni del mondo etiche” e particolari e di un “punto di vista
morale” universale, che conduce a sua volta a opporre una “moralità universale di
giustizia” a una “particolare etica della vita buona”116.
Bernstein qui è abbastanza chiaro, e le sue conclusioni non sono poi molto divergenti
da quelle rortiane in merito:
«Qui ci piacerebbe che Habermas fosse più pragmatico e che riconoscesse come i nostri
valori e le nostre norme formino una continuità dinamica e mobile, tale che alcuni valori e
norme risultino più particolari e altri più universali. […] Al meglio, la definizione
universale di ciò che Habermas chiama punto di vista morale è un'aspirazione in grado di
assumere significati concreti radicalmente differenti, e pertanto incompatibili, di nuove
circostanze storiche. Al peggio, è puramente formale e vuota» 117.
Da questa breve analisi emerge dunque la complessità del rapporto tra il pensiero
habermasiano e quello rortiano, e la conseguente difficoltà che ne deriva dal tentativo di
assimilarli in maniera troppo semplicistica. Va da sé che i due approcci, portano
chiaramente a due esiti differenti anche all'interno della stessa concezione del pensiero
liberale e della sua applicazione nella vita pratica degli individui. In questo senso è
fondamentale richiamare ad un'altra dura critica mossa da Mouffe al comparto della
speculazione rortiana. La politologa belga accusa Rorty di non tenere conto di un aspetto
116
117
66
Per uno sguardo più approfondito in merito alla formazione del “punto di vista morale”, si vedano: J. Habermas,
Teoria della morale, tr. it. di Vinci-Enzo Trota, Laterza, Roma-Bari 1994, pp 19 e seguenti; J. Habermas, Etica del
discorso, tr. it. di Emilio Agazzi, Laterza, Roma-Bari, 1985, pp. 73-74; va precisato che le accuse di astratto
formalismo mosse al comparto kantiano da Hegel riportate dallo stesso Habermas in Teoria della morale, e
utilizzate contro di lui dai suoi detrattori (si veda a tal proposito: G. Cunico, Critica e ragione utopica: a confronto
con Habermas e Bloch, Marietti, Genova, 1988), non sono in alcun modo ascrivibili al pensiero rortiano.
Richard J. Bernstein, Sul Pragmatismo, l'eredità di Peirce, James, Dewey nel pensiero contemporaneo, Il
Saggiatore, Milano, 2015, p. 226
essenziale della democrazia pluralista che è quello del conflitto e dell'antagonismo, un
aspetto imprescindibile se si considera qualsiasi forma di vita democratica.
Ora, questa affermazione presenta alcune criticità. Se ci si sofferma sulla posizione
rortiana espressa in Femminismo e Pragmatismo118, appare evidente che la questione è molto
più complessa.
Anche qui la posizione pragmatista si contrappone alle istanze
decostruzioniste del pensiero femminista. In questo senso l'opportunità di avviare un
proficuo dialogo tra le due teorie, si ebbe tra la fine degli anni Ottanta e l'inizio degli anni
Novanta. Nel concreto però, alquanto di rado il pragmatismo è stato effettivamente
utilizzato come punto di riferimento nella formulazione delle teorie femministe, e al suo
posto si sono preferiti collegamenti più fruttuosi con il post-strutturalismo e il
postmarxismo. E' in questi anni che Rorty pubblicherà il suo articolo, nel quale tenterà di
indicare le affinità tra la proposta filosofica pragmatista di Dewey integrandola con la
propria e “le istanze decostruzioniste del pensiero femminista”119.
Non è negli obiettivi di questo lavoro andare a fondo alle motivazioni di tale mancato
connubio, anche se potrebbe risultare utile per comprendere meglio i rapporti tra
pragmatismo e decostruzione; ma ciò che va tenuto presente è che in questo articolo Rorty
fornisce alcune indicazioni che lasciano intendere in maniera evidente che il suo scopo non
sia quello di ignorare il conflitto e gli antagonismi all'interno della società, quanto quello
di risolverli e di proporre una visione alternativa che si discosti dal tradizionale orizzonte
metafisico delle stesse femministe occidentali prese in esame. Va precisato che qui, la
corrente femminista a cui Rorty fa riferimento, è quella che Botti, nel suo Le etiche della
diversità culturale, definisce “femminismo liberale universalista” 120,che si caratterizza per
essere un approccio «principalmente preoccupato di raggiungere giustizia e uguaglianza
118
119
120
67
Richard Rorty; Verità e Progresso. Scritti filosofici; Feltrinelli; 2003; Milano
Si veda: Rosa M. Calcaterra, Filosofia della Contingenza, le sfide di Richard Rorty, Marietti 1820, Bologna 2018
pp. 167 e seguenti.
Si veda: Caterina Botti, Le etiche della diversità culturale, Le Lettere, Firenze, 2013, pp. 103-130.
per le donne»121. Ora, è proprio nel tentativo di delineare una distinzione tra l'approccio
pragmatista e quello realista-universalista che Rorty, seguendo Dewey, dichiara:
«Il mondo morale non è diviso a metà fra l'intrinsecamente per bene e
l'intrinsecamente abominevole, ma si ripartisce fra beni di gruppi e periodi storici diversi.
Come dice Dewey
“Il peggio, o il male, è un bene rifiutato. Prima del rifiuto fa
concorrenza agli altri beni; dopo il rifiuto non è considerato un bene minore, ma il male di
quella certa situazione”. Da un punto di vista deweyano la sostituzione di una specie con
un'altra in una nicchia ecologica data, la schiavizzazione di una tribù o razza umana da
parte di un'altra o quella delle femmine umane da parte dei maschi non sono dei mali
intrinseci; l'ultima, in particolare, è un bene rifiutato, e a farlo rifiutare è il bene maggiore
reso oggi immaginabile dal femminismo» 122.
Ora, secondo Rorty, che questo bene, oggi, venga preso in considerazione dalla
comunità dei parlanti, non dipende dal fatto che si sia scoperta una “cosa”, la piena
dignità umana, che anche le donne possiedono, ma riguarda semplicemente il fatto che un
certo gruppo di individui, in questo caso le femmine della specie umana, abbia creato una
propria voce, un proprio vocabolario condiviso capace di esser compreso e di venire a
patti col resto delle altre voci che compongono la società. Affinché un gruppo riesca a
porre in essere la propria forza morale è necessario dunque che esso acquisisca ciò che
Rorty chiama, citando Frye, una “autorità semantica” sui propri membri.
121
122
68
Ibìdem, p. 108; All'interno del paragrafo vengono analizzati due esempi paradigmatici di questo approccio, quello
di Okin e Nussbaum. Con riferimento a quest'ultima si dichiara che ella mira a «formulare una teoria della giustizia
finalizzata alla tutela e alla promozione delle sfere fondamentali di funzionamento, o alla conquista della loro
agibilità da parte di chi ne sia privo (come le donne in molti paesi), anche attraverso il riconoscimento e la
rivendicazione di diritti umani e l’attuazione di politiche che li difendano e promuovano» (p. 112). Questo, come si
vedrà, è esattamente l'approccio da cui Rorty cerca di prendere le distanze e che mira a riformulare in termini
pragmatisti.
Richard Rorty; Verità e Progresso. Scritti filosofici; Feltrinelli; 2003; Milano p. 194; la citazione di Dewey presente
all'interno del passo è contenuta in: John Dewey, Human Nature and Conduct, Dover Publications, Inc, New York,
2002, p. 278.
Nell'estendere questa posizione, non solo alla problematica femminista, ma anche ad
altri gruppi di individui le cui istanze costituiscono materia di dibattito pubblico, si
afferma:
«Per descrivere l'acquisizione della piena personità da pragmatista e non da realista
bisogna pensare negli stessi termini tale acquisizione da parte dei neri, dei gay, o delle
donne e da parte degli scienziati galileiani o dei poeti romantici. Noi diciamo che questi
gruppi hanno inventato per se stessi una nuova identità morale acquisendo autorità
semantica su se stessi, e col passare del tempo son riusciti a far diventare il linguaggio da
loro creato una parte di quello parlato da tutti. Dobbiamo analogamente, pensare i neri, i
gay, le donne come gruppi che non scoprono ma inventano se stessi, così che la società
circostante deve venire a patti con qualcosa di nuovo»123.
In questo senso appare chiaro dunque come Rorty non ignori affatto il conflitto e gli
antagonismi delle nostre società democratiche, ma che al contrario, nell'abbandonare la
posizione realista e radicale di un punto di vista neutrale, egli affermi la necessità di una
fase di separazione da parte di ogni gruppo oppresso. Il filosofo americano sceglie di
lasciare nelle loro mani la responsabilità di sviluppare liberamente le proprie capacità
ironiche di ridescrizione e la possibilità di re-inventare di volta in volta la propria identità
con parole sempre nuove; identità che una volta formatasi, verrà assimilata, e a sua volta
influenzerà il modo di parlare e concepire se stessi dell'intero contesto sociale in cui
tale gruppo ha operato.
123
69
Richard Rorty; Verità e Progresso. Scritti filosofici; Feltrinelli; 2003; Milano p. 204
2.
L'ironista liberale, un connubio possibile. In risposta a
Simon Critchley.
Per quanto riguarda Critchley, come si è potuto notare, quest'ultimo si ricollega in
maniera più o meno diretta alla critica mossa da Mouffe, la quale accusa Rorty di
avvicinarsi in buona sostanza al pensiero habermasiano finendo col rendere la sua
proposta una semplice teoria del consenso liberale. Il filosofo britannico va più a fondo
alla questione.
Analizzando accuratamente l'approccio rortiano, egli conclude che
quest'ultimo si esplica in una generale estensione e universalizzazione della concezione
liberale classica.
Ora, è necessario porre in essere alcune precisazioni doverose.
All'interno de La
Filosofia dopo la Filosofia lo stesso Rorty mette in evidenza la propria volontà di utilizzare
una nozione di liberalismo politico scissa dal razionalismo illuministico. Ciò emerge
chiaramente nel momento in cui si mette a confronto tale tentativo con la critica mossa da
Horkheimer e Adorno, per i quali il liberalismo sarebbe fallito assieme all'illuminismo.
Come si è potuto constatare nei capitoli precedenti, secondo Rorty, la critica verso una
determinata cultura del passato non necessariamente deve esser condotta con lo stesso
vocabolario di quella medesima cultura, anzi, quasi mai è così. Per questo è possibile
parlare di un liberalismo, senza per forza rimandare ai suoi presupposti filosofici
illuministici124. Il tentativo rortiano si muove proprio su tale binario. In questo senso,
anche da una prima analisi appare quantomeno problematico affermare che il pensiero del
filosofo americano miri a estendere un concetto classico di liberalismo. A tal proposito è
molto utile l'analisi fornita da Donatelli 125 secondo cui il liberalismo tradizionale, in Rorty,
non viene semplicemente integrato, ma completamente rivisto. Egli mette in atto tale
rivisitazione facendo due mosse, una sostanziale e una di natura metodologica. In sintesi,
124
125
70
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 pp. 71 e seguenti; per un approfondimento
circa la critica di Horkheimer e Adorno si veda: Max Horkheimer e Theodor Adorno, Dialettica dell'illuminismo,
Einaudi, Torino, 1966.
Piergiorgio Donatelli, Rorty and Democracy, Iride, Il Mulino-Rivisteweb, Fascicolo 3, Dicembre 2019, pp. 616630.
secondo la mossa sostanziale, la società liberale è quella che è riuscita a liberarsi dagli
standard di giudizio esterni alla società umana; la mossa metodologica mira invece ad
affermare che la filosofia, o meglio un certo tipo di filosofia, potrebbe ostacolare il lavoro
di ridescrizione e quindi anche la difesa della stessa società liberale 126. Una distinzione che
per certi versi richiama a quella operata da Richard Bernstein nel suo Ironic Life. Con
riferimento alla figura dell'ironista, Bernstein individua infatti due posizioni, una negativa
e una positiva. La posizione negativa consente di apprendere che «il sogno dei filosofi di
trovare una fondazione ultima per i loro vocabolari decisivi è una errata illusione. Non c'è
nessuna fondazione […] . L'idea che ci siano dei criteri astorici e permanenti a cui fare
appello per giudicare vocabolari in competizione è insostenibile. L'idea che possiamo
avanzare argomenti trascendentali che siano veramente universali e necessari (e che
possano resistere a qualsiasi contingenza storica) è un progetto privo di speranza» 127.
Quella positiva invece, secondo Bernstein, si esplica nel fatto che la saggezza pratica
dell'ironista rortiano consiste proprio nell'esser convinto e nel sostenere tali posizioni
antifondazionaliste. Per cui egli «è conscio della complessità delle contingenze storiche che
hanno formato il proprio vocabolario decisivo ed è conscio altresì che ci siano vocabolari
decisivi alternativi»128
E' importante notare come la classica società liberale di Mill e Ghoete, si plasmi sulla
necessità di costruire le condizioni che consentano alle persone di dare forma alla propria
vita secondo le modalità dell'umanesimo romantico. Ora, il contrasto con la concezione
milliana, in Rorty non è esplicitato, ma come sottolinea Donatelli, è bene metterlo in
evidenza. L'antifondazionalismo rortiano, non sembra in questo senso riguardare solo una
preoccupazione privata del filosofo, ma potrebbe emergere anche come un modo diverso
di concepire la stessa società liberale 129, in quanto frutto di contingenze storiche e non
l'esplicazione e l'universalizzazione di condizioni a priori.
126
127
128
129
71
Ibìdem, pp 617-619
Richard Bernstein, Ironic Life, Polity Press, Malden, MA, 2016 p. 51
Ibìdem, p. 51
Piergiorgio Donatelli, Rorty and Democracy, Iride, Il Mulino-Rivisteweb, Fascicolo 3, Dicembre 2019, pp. 622-623
In questo senso dovremmo forse correggere Rorty: il modello democratico da lui
concepito non è integrato o esteso, ma rivisto. Pertanto Donatelli afferma:
«Se seguiamo il suggerimento di Rorty, non dovremmo semplicemente integrare tale
modello con una sensibilità verso nuove forme di sofferenza e umiliazione e una più
ampia gamma di variazioni individuali. Diversamente, dobbiamo rivedere i modi in cui i
liberali romantici e i democratici hanno concepito la vita personale, eliminando il bisogno
di unità che caratterizza il modello di formazione umanistica. Pertanto, Rorty offre un
nuovo progetto politico che deve essere esplorato e testato» 130.
E' chiaro dunque che l'accusa di universalizzazione del liberalismo classico va
problematizza a sua volta, tenendo presenti molti fattori all'interno del pensiero rortiano,
cogliendone altresì l'orizzonte pragmatista da cui il filosofo muove i suoi passi. A tal
proposito occorre riportare un'ulteriore critica mossa da Critchley a Rorty, secondo cui il
rimando a una condizione pre-linguistica della sofferenza rinvierebbe inevitabilmente a
un piano trascendentale e metafisico. Ora, nel passo in questione che si trova ne La
Filosofia dopo la Filosofia, il termine utilizzato è “non-linguistico”131; in altri momenti
dell'opera il filosofo si è riferito a una dimensione “pre-linguistica” ma col solo scopo di
criticare tale nozione. E' doveroso mettere in luce fin da subito questo aspetto anche se ai
fini della speculazione ci sono ulteriori punti da evidenziare. Il riferimento alla
dimensione non-linguistica della sofferenza trova molte assonanze nello stesso panorama
pragmatista che da James a Dewey arriva sino ai giorni nostri.
La questione si riassume all'interno del complesso scambio che vide contrapporsi il
filosofo americano Richard Shusterman e lo stesso Rorty relativamente all'utilizzo della
nozione di “esperienza”. In questo senso, come consente di notare Calcaterra, Shusterman
«difende […] la metafisica deweyana rivendicando l'irriducibilità dell'esperienza somatica
130
131
72
Ibìdem p. 629
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 114
alle pratiche linguistiche» 132. Contrariamente Rorty è restio all'utilizzo del termine
“esperienza” in quanto sarebbe troppo legato alla logica internalista e all'idea di coscienza.
L'obiettivo rortiano qui non è di porre in contrasto certe esperienze immediate, come
quella corporea, con le pratiche linguistiche, ma di affermare che:
«Non possiamo fare a meno di verbalizzare gli eventi che ci riguardano sicché tutto ciò
di cui parliamo in termini di esperienza – a cominciare dagli stimoli fisici che “esperiamo”
- viene a far parte di una rete semantica e concettuale con la quale dobbiamo fare i conti.
Pertanto egli non accetta di considerare esperienza e linguaggio nei termini di una
dicotomia ontologica bensì intende riportare la distinzione tra discorsivo e nondiscorsivo
al
piano
della
distinzione
tra
giochi
linguistici
differenti
eppure
intertraducibili»133.
In questo senso, si potrebbe dunque affermare che il richiamo di Rorty ad una
condizione non-linguistica della sofferenza non faccia riferimento a una dimensione
metafisica, ma bensì ad un ambito dell'esperienza i cui giochi linguistici non hanno ancora
trovato un modo per esser tradotti. Tale lettura emerge se si prende in considerazione il
passo che Critchley analizza e sul quale basa la propria critica. Qui Rorty, riferendosi ad
alcune vittime della crudeltà affermerà appunto che il dolore è un fenomeno “nonlinguistico” – si avrà modo più avanti, sempre in risposta a Critchley, di considerare anche
gli aspetti linguistici che si legano alla crudeltà; in questo caso il suo scopo è però quello di
mettere in evidenza come alcune forme di letteratura siano più utili della stessa filosofia
ironica nel dare un contributo concreto a questioni sociali circa l'uguaglianza e la libertà,
dando una voce a chi ancora non ce l'ha. Egli afferma dunque:
132
133
73
Rosa M. Calcaterra, Filosofia della Contingenza, le sfide di Richard Rorty, Marietti 1820, Bologna 2018 p 68.
Ibìdem, pp. 69-70; per lo scambio tra Shusterman e Rorty, si veda: Richard Shusterman, Practicing Philosophy:
Pragmatism and the Philosophical Life, Routledge, London, 1997, cap. 6; Richard Rorty, Replay to Richard
Shusterman, in M. Festenstein, S. Thompson (eds.), Richard Rorty: Critical Dialogues, Polity Press, Oxford, 2001,
pp. 152-157.
«Le vittime della crudeltà, le persone che soffrono, non hanno molte risorse dal punto
di vista linguistico. Ecco perché non esiste una “voce degli oppressi o un “linguaggio delle
vittime”. Il linguaggio che le vittime usavano prima non funziona più, e ora esse soffrono
troppo per poterne mettere insieme uno nuovo. Pertanto dev'essere qualcun altro a
descrivere con parole la loro situazione. Il romanziere, poeta o giornalista liberale lo sa
fare bene. Il teorico liberale di solito no»134.
Parallelamente alla questione che investe la capacità di provare dolore, è necessario
riferirsi ad un altro attacco al comparto rortiano mosso da Critchley, che riguarda il
concetto di “solidarietà”. Il filosofo britannico si chiede, come abbiamo visto, se tale
nozione, che si accompagna al processo di minimizzazione della sofferenza, costituisca la
fondazione di un obbligo morale o di un principio universale. E' utile qui rimandare alla
distinzione tra universalisti e storicisti operata da Rorty nel suo saggio Femminismo e
Pragmatismo già citato in precedenza secondo cui, in estrema sintesi, gli universalisti sono
coloro che ragionano in termini di diritti umani e per cui un giudizio morale vero è reso
tale da qualcosa di esterno al mondo, qualcosa che possiede alcune caratteristiche
intrinseche le quali fanno riferimento a un concetto rigoroso di verità e realtà; gli storicisti
sono coloro che credono che gli unici caratteri intrinseci posseduti dagli esseri umani, se di
tali si può parlare, sono la capacità di soffrire e di far soffrire, “tutto il resto può esserci
come può non esserci”135.
In questo senso appare evidente come anche la nozione di solidarietà umana, non miri
a fondare alcun obbligo morale, ma tale concetto è emerso nel tempo come semplice
“elemento retorico”136. Società liberal-democratiche e solidarietà sono dunque il risultato
di mere circostanze storiche, e come tali appunto, potevano realizzarsi come non
realizzarsi.
134
135
136
74
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 pp. 114-115.
Si veda: Richard Rorty; Verità e Progresso. Scritti filosofici; Feltrinelli; 2003; Milano pp. 192 e seguenti
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 pp. 220-221
C'è poi un altro fondamentale aspetto da affrontare riguardo la corposa critica al
pensiero liberale rortiano, ed è quello legato agli effetti economici che si accompagnano
necessariamente all'orizzonte etico-politico. Secondo Critchley infatti, Rorty non
prenderebbe in seria considerazione la violenza e la crudeltà messa in campo dal
liberalismo economico. Ora, è difficile poter affermare con assoluta certezza che lo stesso
Rorty non riconosca alcune nefaste conseguenze di un certo sistema economico. E'
altrettanto difficile poter affermare che nella sua concezione del pensiero liberale non ci sia
spazio per considerazioni di questo tipo. Se si presta attenzione alla speculazione rortiana
è possibile notare infatti come egli sostenga che un certo tipo di economia, propria di un
certo tipo di società, quella liberale, conceda all'essere umano alcune possibilità all'interno
del più ampio panorama che prende il nome di “cultura dei diritti umani” 137.
La diffusione di quest'ultima è intesa, seguendo l'asse Hume-Baier 138, nel senso di un
“progresso dei sentimenti”come risultato di ciò che Rorty chiama “educazione
sentimentale”. Ora, questo progresso dei sentimenti è reso possibile proprio da alcune
condizioni messe in campo da una economia che consenta ai propri membri di “rilassarsi
abbastanza da poter ascoltare”139. Nello specifico, secondo il filosofo americano, gli
aspetti che una economia sufficientemente sviluppata, come quella delle società liberali
dell'occidente, consente di incrementare sono la “sicurezza” e la “simpatia”. In questo
senso Rorty afferma:
«Per “sicurezza” intendo quelle condizioni di vita sufficientemente prive di rischio tali
da rendere le proprie differenze con gli altri inessenziali per il proprio senso di autostima
e del valore di sé. […] Per “simpatia” intendo quella sorta di reazione che gli Ateniesi
ebbero dopo aver visto I Persiani di Eschilo, ciò che gli Americani bianchi provarono dopo
137
138
139
75
Si veda: Richard Rorty, Human Rights, Rationality and Sentimentality (1993), in The Rorty Reader , editet by
Christopher J. Voparil and Richard J. Bernstein, Wiley-Blackwell, 2010
Per un analisi più accurata circa la linea interpretativa da cui Rorty prende spunto e circa il concetto di “simpatia
corretta” si rimanda a: Annette Baier, Hume the Women's Moral Theorist?, in Eva Kittay and Diana Meyers, eds.
Women and Men Theory, Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1987, 40.
Richard Rorty, Human Rights, Rationality and Sentimentality (1993), in The Rorty Reader , editet by Christopher J.
Voparil and Richard J. Bernstein, Wiley-Blackwell, 2010, p. 361
aver letto La Capanna dello Zio Tom, ciò che proviamo dopo aver visto in TV programmi
circa il genocidio in Bosnia. Sicurezza e Simpatia vanno di pari passo, per le stesse ragioni
per cui la pace e la produttività economica vanno assieme. Quanto più la situazione è
grave, tanto più devi aver paura, quanto più è pericolosa la tua situazione, tanto meno
puoi permetterti il tempo o la fatica di pensare a come potrebbe essere la situazione per le
persone con cui non ti identifichi immediatamente» 140.
Esula dagli obiettivi di questo lavoro portare avanti un'analisi attenta relativamente al
panorama di effetti che il liberalismo economico si porta dietro, ma è necessario mettere in
evidenza come anche Rorty abbia una posizione a riguardo di cui è pienamente
consapevole.
Quest'ultimo e Critchley incarnano semplicemente due modi opposti di concepire la
questione, dal momento che muovono da motivazioni e scopi differenti. Come poco affini
sono del resto anche gli orizzonti teorici di riferimento.
Veniamo ora ad un aspetto centrale riguardo la critica alla figura dell'ironista liberale.
Secondo Critchley risulterebbe estremamente problematico coniugare le due figure; in
ultima istanza un tentativo simile finirebbe col capitolare in un vero e proprio “conflitto
psicologico”, dal momento che l'ironico presenterebbe delle caratteristiche incompatibili
con quelle del pensiero liberale. Ora, si è già in parte affrontata la questione relativa a
come Rorty intenda il pensiero liberale nella sua opera. Questo dovrebbe fornire un primo
iniziale suggerimento nell'indicare la linea interpretativa adottata. Va precisato che per il
filosofo americano, è proprio una società come quella liberale a favorire la pratica ironica.
In questo senso egli afferma:
«L'ironico è il tipico intellettuale moderno, le uniche società che gli lascino la libertà di
esprimere la sua alienazione sono le società liberali» 141.
140
141
Ibìdem, p 361
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989 p. 109
76
Le accuse di “antiliberalismo” mosse all'ironico, sono in realtà ascrivibili secondo
Rorty, al fatto che tradizionalmente «il tratto caratteristico dell'intellettuale di fidata
moralità sia una prosa diretta, neutrale, trasparente, cioè proprio quel tipo di prosa che
nessun ironico che sta cercando di crearsi vorrebbe usare» 142. Questo è un punto
fondamentale della trattazione, perché consente di cogliere le reali motivazioni che
sottendono alle critiche e al relativo rigetto di un possibile connubio tra la figura del
liberale e quella dell'ironico. In questo senso è necessario prestare attenzione alla domanda
di Critchley: “La crudeltà è qualcosa su cui i liberali possono essere ironici?” .
Ora, il filosofo britannico lascia intendere che rispondere affermativamente a tale
quesito comprometterebbe la sussistenza della proposta liberale rortiana, mentre una
risposta negativa, metterebbe a rischio invece la possibilità della pratica ironica, dal
momento che la scelta sull'oggetto dell'ironia diverrebbe qualcosa di meramente
arbitrario. La questione è più complessa di quanto sembri. Innanzi tutto, va rimarcato,
bisogna considerare l'orizzonte teorico da cui Rorty proviene. Prendere in analisi una
critica di questo tipo ci mette di fronte alla necessità di rimandare all'insegnamento
jamesiano in Pragmatismo. Qui si espone il famoso aneddoto relativo a un gruppo di
persone attorno ad un albero che da un lato del tronco presenta uno scoiattolo e dall'altro
un uomo. Ogni qualvolta egli tentava di scorgersi per raggiungere la bestiolina,
quest'ultima si muoveva attorno al tronco in direzione opposta, mantenendo di fatto, la
stessa distanza dall'uomo. Ora, tale situazione porta la comitiva a formulare il dilemma
metafisico: l'uomo gira intorno allo scoiattolo, o no?143. La risposta di James è altrettanto
celebre ed esplicativa: «Dipende da cosa intendete praticamente con “girare attorno” allo
scoiattolo»144.
142
143
144
77
Ibìdem, p. 109
William James, Pragmatismo, II Conferenza, Che cosa significa Pragmatismo, Aragno, Torino, 2007 p.29
Ibìdem, p. 29
In questo senso è possibile cogliere una linea di pensiero molto vicina a quella di
Wittgenstein nelle Ricerche Filosofiche, in cui egli, ponendo sotto critica una certa tendenza
filosofica di concepire la realtà delle cose come “semplice” o “composta”, afferma:
«La risposta corretta alla domanda filosofica: “L' immagine visiva di questo albero è
composta? E quali sono le sue parti costitutive?”, è “Dipende da ciò che tu intendi per
̒composto ̉ “(E questa naturalmente, non è una risposta ma un rifiuto della domanda)» 145.
Affinché si possa fornire una risposta esaustiva in merito alla domanda che Critchley
pone, non ci si può esimere dal tener in considerazione il panorama teorico che emerge dai
passi appena affrontati. In questo senso, appare evidente che se ci si interroga sulle
caratteristiche essenziali e le possibilità della pratica ironica è necessario altresì chiarire
cosa si intenda quando si parla di “ironia”. A tal proposito è molto utile l'analisi fornita da
Voparil che mette in luce come in Rorty siano state individuate due diverse versioni di
ironia, una “moderata” e un'altra “radicale”. Egli dunque afferma, citando Curtis 146:
«Il primo senso è la virtù civica che tutti i cittadini liberali dovrebbero idealmente
possedere perché li aiuta a essere tolleranti, adattabili e giusti. Il secondo senso è
l'abitudine mentale più attiva e radicale che gli "intellettuali ironisti" mostrano mentre
sfidano le saggezze convenzionali dei settori culturali in cui lavorano »147 .
Ora, secondo Voparil, ognuna delle due versioni di ironia porta con sé anche una
differente modalità di intendere il rapporto tra pubblico e privato. Quando ci si riferisce
alla versione radicale di ironia, Rorty sembra tracciare una distinzione più netta tra
pubblico e privato, con lo scopo di incanalare tutta la forza decostruttiva della pratica
145
146
147
78
Ludwig Wittgenstein , Ricerche Filosofiche , Einaudi, Torino, 2009, PARTE PRIMA, p. 30
Si veda: W.M. Curtis, Defending Rorty: Pragmatism and Liberal Virtue, p. 93.
Christopher Voparil, Contingency and Responsability in Rorty's Ethics, Iride, Il Mulino-Rivisteweb, Fascicolo 3,
Dicembre 2019, p. 591
ironica solo nella sfera privata della continua ridescrizione del sé. Quando invece ci si
riferisce all'ironista più moderato, il quale porta con sé le speranze dell'utopia liberale, la
distinzione tra pubblico e privato si fa più labile. Come lo stesso Voparil afferma:
«In tutte quelle discussioni che implicano una moderata ironia, la “ferma distinzione”
tra pubblico e privato viene praticamente abbandonata»148.
Secondo Voparil questa mossa, per Rorty, sarebbe necessaria per evitare la paradossale
condizione di un individuo che incarni al tempo stesso una tendenza nietzscheana e una
milliana e per consentire dunque alla figura dell'ironista liberale di non venir considerato
una vera e propria “contraddizione in termini” 149. Ora, la conclusione a cui Voparil giunge
è che, nonostante il suo tentativo, Rorty non riesca a rimanere coerente fino in fondo a
causa dei costanti salti, all'interno della sua opera, da una versione all'altra dei piani in cui
si alterna da “l'ironista” a “l'ironista liberale”, da “l'intellettuale ironico” al “non
intellettuale”150.
In conclusione si potrebbe affermare che Voparil, per certi versi, muova da una lettura
dell'opera rortiana simile a quella di Critchley, ma è altresì utile notare come nonostante la
posizione critica, differentemente dal filosofo britannico, Voparil, nell'individuare due
versioni dell'ironista, vada comunque più a fondo alla questione e colga alcuni punti
fondamentali all'interno de La Filosofia dopo la Filosofia.
Ora, se la lettura di Voparil mette in evidenza una certa difficoltà nel conciliare due
figure come quella dell'ironista e del liberale e di conseguenza nell'individuare una
modalità meno problematica di concepire il rapporto tra sfera pubblica e privata, l'analisi
portata avanti da Marchetti 151 fornisce una visione più omogenea e coerente del comparto
148
149
150
151
79
Ibìdem, p. 594
Ibìdem, p. 593
Ibìdem, pp. 593 e seguenti
Sarin Marchetti, Irony and Redescription, Iride, Il Mulino-Rivisteweb, Fascicolo 3, Dicembre 2019, pp. 631-643
rortiano, concedendo altresì una risposta esaustiva alla domanda di Critchley in merito
alla possibilità per un liberale di essere ironico anche in relazione alla crudeltà.
In questo senso è fondamentale tener presente come per Rorty l'ironista «non solo
considera se stesso e il suo vocabolario come contingenti e mobili, ma è anche radicale e
sempre dubbioso su come spiegare al meglio se stesso» 152.
L'ironista dunque va oltre la contingenza, perché nessuna ri-descrizione lo soddisfa.
Va da sé che questa tendenza risulta problematica ai fini della stessa attività
ridescrittiva. Questo, però non significa che Rorty non tenga conto dei contesti pubblici e
collettivi, delle culture e delle comunità di riferimento.
Come consente di notare Marchetti:
«La formazione della propria identità e del proprio senso di sé è profondamente
intrecciata con il modo in cui ci rendiamo conto di noi stessi, e questo è spesso uno sforzo
collettivo dal significato morale e politico»153.
Un esempio di ciò lo si può ritrovare nell'argomentazione fornita nelle pagine
precedenti, in cui si affronta la risposta alle critiche di Mouffe, relativamente al
conseguimento di quella “autorità semantica” raggiunta da alcuni gruppi oppressi, che
trovando le parole adeguate per descriversi, trovano anche la propria identità. Ora, e
questo è un punto fondamentale in merito alla domanda posta da Critchley, è proprio nel
tentativo di delineare un quadro coerente ed esaustivo che riesca a non ignorare tali
istanze, che emerge chiaramente come in realtà l'ironista non solo colga la crudeltà in tutte
le sue forme, ma sia capace anch'egli di umiliare gli altri.
Come anche Rorty afferma ne La Filosofia dopo la Filosofia:
152
153
80
Ibìdem, p. 637
Ibìdem, p. 638
«L'ironico che con le sue ridescrizioni mette in dubbio il nostro vocabolario decisivo e
quindi la nostra capacità di definirci nei nostri, e non nei suoi, termini, insinua che la
nostra identità e il nostro mondo sono futili, obsoleti, ininfluenti. Ridescrivere spesso
significa umiliare»154.
L'accusa
di
“antiliberismo”
mossa
all'ironista
deriverebbe
dunque
proprio
dall'impossibilità di concedere quella rassicurazione propria delle posizioni metafisiche in
relazione alla vita degli individui. Ma occorre prestare attenzione su un punto; in questo
senso, anche il metafisico formula delle ridescrizioni. La conseguente domanda che viene
da porsi circa la legittimità dell'ironista dunque è la seguente: «perché allora questi suscita
un astio particolare?»155. La risposta che Rorty fornisce consente di comprendere non solo
quale sia la differenza sostanziale tra ironista e metafisico ma per certi versi anche di
cogliere la natura di molte delle critiche mosse al suo progetto filosofico. Secondo il
filosofo americano infatti, il metafisico, a differenza dell'ironista, “maschera le sue
ridescrizioni da argomentazioni”156. Questo significa in buona sostanza lasciar intendere al
proprio uditorio che non gli si sta fornendo una semplice riprogrammazione, ma che si sta
mettendo in atto un processo di educazione relativamente a una “verità” che è sempre
stata dentro di loro e che su di essi esercita un qualche potere. Tale processo è molto simile
a una conversione. Rorty in proposito afferma:
«Il convertito pensa che accettando quella ridescrizione suggellerà un patto con un
potere superiore a tutti quelli che l'hanno oppresso in passato. In breve, il metafisico pensa
che ci sia un nesso tra ridescrizione e potere, e che la giusta ridescrizione ci può rendere
liberi»157.
154
155
156
157
81
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, pp. 109-110
Ibìdem, p. 110
Ibìdem, p. 110
Ibìdem. p. 110
L'ironista questo non è in grado di farlo, e anzi, nel considerare ogni ridescrizione
priva di fondamenti metafisici, e dunque semplicemente il frutto di contingenze storiche,
finisce con lo sminuire e umiliare chi si aggrappa a tali fondamenti e su di essi basa in
qualche modo la propria esistenza. Di tutto ciò Rorty è pienamente consapevole, e
Marchetti stesso dichiara:
«L'uscita di Rorty da questo enigma consiste nella riformulazione della sua distinzione
piuttosto celebre tra privato / pubblico: questa è la distinzione tra ironia privata - ovvero
un esercizio ininterrotto nelle ridescrizioni- e la speranza liberale - che consiste nella fine
della sofferenza, incluse quelle causate da ridescrizioni»158.
Ora, lo scopo di Rorty, come consente di notare Marchetti, è quello, una volta
abbandonata la “colla metafisica” platonico-kantiana, di tentare di “conciliare le nostre
migliori tendenze Nietzscheane e Milliane” 159. In questo senso, la strategia che il filosofo
americano mette in atto per evitare la tensione tra ridescrizione e formazione delle
identità, è quella di separare l'ironia dalla solidarietà e quindi l'ambito privato da quello
propriamente pubblico. A tal proposito Marchetti afferma:
«Per essere in grado di mantenere il meglio delle due opzioni, che è un ironista
liberale, dovremmo mettere la ridescrizione al servizio della solidarietà, e quindi imparare
a discriminare tra occasioni di ironia che probabilmente umilieranno e quelle che non lo
faranno»160.
Secondo questa linea interpretativa apparirà dunque chiaro come la stessa distinzione
tra pubblico e privato in Rorty, non solo abbia una sua legittimità, ma «questa distinzione
alla fine ci colpirà nella misura in cui l'ironia privata ci aiuterebbe a rifondere il modo in
158
159
160
82
Sarin Marchetti, Irony and Redescription, Iride, Il Mulino-Rivisteweb, Fascicolo 3, Dicembre 2019, p 640
Ibìdem, p. 641
Ibìdem, p. 641
cui comprendiamo la sofferenza e l'umiliazione […] e, a sua volta, la speranza sociale ci
suggerisce altri modi con cui ridescrivere noi stessi e che sarebbero più attenti alle
conseguenze di tale riprogrammazione critica»161.
L'ironista liberale rortiano dunque è pienamente inserito all'interno di una complessa
pratica che gli consente non solo di cogliere la crudeltà perpetrata all'interno di un gruppo
più o meno ampio di individui, ma lo rende capace di cogliere la crudeltà che egli stesso
mette in atto con tale pratica ironica. Per cui la domanda di Crithcley, nonostante richieda
un'analisi attenta e molto scrupolosa, non può che ricevere una risposta affermativa: Si! Il
liberale, per come viene inteso da Rorty, dunque un liberale ironico, necessita di esercitare
l'ironia in relazione a tutte quelle pratiche crudeli e umilianti, ironia compresa, al fine di
eliminare, un giorno, la sofferenza proveniente dal potere che alcune ridescrizioni operano
su di noi, e al contempo riuscire a sostenere la pienezza di ogni singola esistenza conscia
della contingenza nella quale è immersa. L'utopia liberale di Rorty si fonda su questa
speranza, auspicando che tale accettazione della contingenza, in virtù di una pratica
ironica, possa consentire ad ogni individuo di superare la contingenza stessa. In uno
scenario in cui ognuno sia capace di raccontarsi e immaginarsi costantemente con parole
nuove e più calzanti, in un contesto di vite umane che, una volta abbandonate le proprie
catene metafisiche, non avranno più nessun tipo di difficoltà ad accogliere ogni altra
ridescrizione creativa.
3.
Decostruzionismo e ricontestualizzazione.
Rimane da affrontare un ultimo argomento preso in considerazione da Critchley e per
certi versi anche da Mouffe, e riguarda l'interpretazione che Rorty fornisce del pensiero di
Derrida. I due autori decostruzionisti non condividono infatti la suddivisone in due fasi
dell'opera derridana operata dal filosofo americano.
161
83
Ibìdem, p. 642
In questo senso Rorty, coerentemente con la propria linea interpretativa che necessita
di delineare una separazione tra pubblico e privato, individua in Derrida una prima fase
più “professorale” e metafisica, molto vicina a quella hideggeriana, il cui unico scopo è
quello di far emergere, citando Gasché, le “condizioni di possibilità del discorso
filosofico”, e una seconda fase più originale, personale e creativa. 162
Ora, il secondo Derrida, per Rorty, «fa della riflessione filosofica una questione
privata»163. Egli rinuncia dunque a qualsiasi tentativo di riunire il pubblico e il privato, e in
questo senso «limita il sublime alla sfera privata» 164. Nelle lettere derridiane contenute in
Envois, secondo Rorty, emerge tutto il carattere personale dell'autore. In questo senso la
decostruzione, non costituisce nessun metodo rigoroso proveniente da una qualche
scoperta filosofica. Ciò che Derrida mette in atto è una semplice “ricontestualizzazione”,
ma come Rorty consente di notare, «la ricontestualizzazione, e in particolare il
capovolgimento delle gerarchie, esiste già da tempo» 165.
La questione vede irrimediabilmente contrapporsi due approcci differenti e conflittuali
che nel corso di tutta l'opera rortiana vengono messi a confronto. I metafisici sono infatti
convinti che «i generi e i criteri che abbiamo ora esauriscono tutto il regno del possibile.
Gli ironici continuano tranquillamente ad ampliarlo»166.
Seguendo tale linea interpretativa è possibile cogliere come lo stesso Derrida, che da
Rorty viene annoverato tra gli ironici privati, ricontestualizzando qualunque cosa gli
riaffiorasse alla mente, abbia semplicemente «allargato i confini del possibile» 167.
Ora, va precisato che lo stesso Derrida nel suo intervento in Deconstruction and
Pragmatism, paleserà il proprio disappunto circa la separazione del suo lavoro in due fasi e
riguardo alla conseguente differenziazione che finisce per accostare la prima fase a una
condizione pubblica, mentre la seconda, a una privata. Il filosofo francese si oppone a
162
163
164
165
166
167
84
Rodolphe Gasché, The Tain of the Mirror: Derrida and the Philosopht of Reflection, Harvard University Press,
Cambridge, (Mass.) 1986. p. 177
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 150
Ibìdem, p. 150
Ibìdem, p. 158
Ibìdem, p. 158
Ibìdem, p. 161
questo tipo di interpretazione affermando che, contrariamente a quanto sostenuto da
Rorty, alcune sue opere come Glas o La Carte Postale non rappresentano affatto dei ritiri
nella sfera privata, ma delle “problematizzazioni performative della distinzione tra
pubblico/privato”168.
In questo senso, con riferimento alle due opere citate, egli cerca di precisare:
« La questione della famiglia di Hegel discussa in Glas, del rapporto tra la famiglia e la
società civile e lo stato, può essere vista come un'elaborazione performativa del privato su
un piano teorico, filosofico e politico; non è un rifugio per la vita privata. La Carte postale,
la struttura stessa del testo, è quella in cui la distinzione tra pubblico e privato è
giustamente indecidibile»169.
Ora, non rientra fra gli scopi di questo lavoro andare a fondo alle questioni in merito
alla legittimità della lettura rortiana di Derrida, ma anche qui vale, come per Critchley e
Mouffe, l'argomentazione fornita da Rorty all'interno di uno dei due interventi che lo
vedono impegnato in Deconstruction and Pragmatism. A tal proposito egli afferma:
«Sostengo pragmatisti e decostruzionisti essere uniti nel pensare che tutto può essere
qualsiasi cosa se si inserisce nel giusto contesto, e che "giusto" significa semplicemente il
contesto che serve meglio gli scopi di qualcuno in un determinato momento e luogo. I
metafisici pensano che esista un Giusto Contesto, in cui le cose sono viste come realmente
sono, senza riferimento agli scopi di nessuno»170.
Va da sé che Rorty non intenda concepire nessuna propensione metafisica nella
speculazione derridiana, proprio perché lo scopo di tutta la sua opera è quello di
168
169
170
85
Jacques Derrida, Remarks on Deconstruction and Pragmatism, contenuto in Deconstruction and Pragmatism ,
Routledge, London, 1996, p. 81
Ibìdem, p. 81
Richard Rorty, Response to Simon Critchley, contenuto in Deconstruction and Pragmatism, Routledge, London,
1996, p. 45
abbandonare un certo tipo di tradizione filosofica e fornire un'alternativa. Questo non è un
errore nella lettura di un autore o di un pensiero, ne tanto meno una lacuna nella sua
opera, ma è il frutto di una scelta che mira pragmaticamente a porci di fronte alle
conseguenze della sua attuazione, invitandoci a vedere come ce la caviamo se proviamo a
vederla in un altro modo. Se volessimo riassumere la posizione di Rorty nei confronti di
autori ironici come Derrida, allora il seguente passo contenuto ne La Filosofia dopo la
Filosofia può tornare senz'altro utile:
«Secondo me gli ironici come Hegel, Nietzsche, Derrida e Focault, hanno un valore
inestimabile nell'aiutarci a formare una nostra, privata, immagine di noi stessi, ma li
ritengo abbastanza inutili dal punto di vista politico» 171.
4. I dubbi di Richard Berstein: argomento o ridescrizione?
Se si segue la linea interpretativa proposta in queste pagine e si considera l'utopia
liberale nel suo complesso, appare quantomeno dubbiosa l'affermazione di Critchley che
individua un ironista liberale “regressivo, sedentario e senza speranze” 172; o ancora, le
dichiarazioni dello stesso amico e collega pragmatista Richard Bernstein, che vede in Rorty
colui che ha sofferto «la sindrome del “dio che ha fallito”» 173, che ha condotto il filosofo a
una generale disillusione e a perdere di conseguenza «la fiducia e la pazienza
nell'argomentazione filosofica»174.
171
172
173
174
86
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p 101
Simon Critchley, Deconstruction and Pragmatism – Is Derrida a Private Ironist or a Public Liberal?, contenuto in
Deconstruction and Pragmatism, Routledge, London, 1996, p. 26
Richard J. Bernstein, Sul Pragmatismo, l'eredità di Peirce, James, Dewey nel pensiero contemporaneo, Il
Saggiatore, Milano, 2015, p. 246
Ibìdem, p. 246
E' interessante notare come per Bernstein l'ironia nella sua declinazione rortiana
presenti alcune criticità e aspetti fuorvianti che emergono dalla ben nota contrapposizione
tra “argomento” e “ridescrizione”. Ora, va precisato che egli sia disposto a seguire il
collega nella sua trattazione fin tanto che questa si mantiene all'interno dell'orizzonte
tematico del “Rorty ragionevole” 175. Quando di converso, ci si addentra nel panorama del
“Rorty stravagante”, Bernstein si dimostra molto più critico.
E' questo il caso della distinzione tra argomento e ridescrizione, che in Ironic Life viene
definita come la «fondamentale dicotomia in Contingency, Irony and Solidarity»176, fermo
restando che tale dicotoma rimane strettamente legata a quella tra pubblico e privato.
Ora, Bersntein prende in considerazione alcune affermazioni presenti ne La filosofia
dopo la Filosofia in cui Rorty dichiara:
«Non ho intenzione di avanzare argomenti contro il vocabolario che voglio cambiare.
Cercherò invece di mettere in buona luce il vocabolario che propugno mostrando come
con esso si possano descrivere alcune tematiche» 177.
In questo senso, secondo Bernstein, sarebbe fuorviante affermare di non fornire
argomentazioni ma semplici ridescrizioni, poiché è altrettanto fuorviante e poco coerente
la stessa definizione che di “argomento” Rorty fornisce nella sua trattazione. Talvolta egli
sostiene che «un argomento consiste in premesse e conclusione in cui ci siano delle regole
chiare che determinino se l'argomento è valido o no […]. Oppure […] potremmo dire che
un argomento consista in premesse e una conclusione in cui è presente una chiara
procedura di decisione – un algoritmo – per il quale possiamo determinare se esso è valido
o no»178. Tale nozione si lega a quella di “commensurabile” che troviamo ne La Filosofia e lo
175
176
177
178
87
Richard Bernstein, Ironic Life, Polity Press, Malden, MA, 2016 pp. 48 e seguenti ; qui Berstein distinguerà due
filoni di pensiero in Rorty, uno più moderato appartenente al “Rorty ragionevole” e uno più provocatorio che
l'autore denomina “Rorty stravagante”.
Ibìdem, p. 48
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 17
Richard Bernstein, Ironic Life, Polity Press, Malden, MA, 2016 p. 49.
Specchio della Natura , in cui Rorty, nel contrapporre l'ermeneutica all'epistemologia,
sostiene che secondo quest'ultima tutti quei contributi che vengono portati a favore di un
determinato discorso, debbano essere commensurabili; laddove per “commensurabile” si
intende «suscettibile di esser sottoposto a un insieme di regole in grado di indicarci come
un accordo razionale possa essere raggiunto su quel che potrebbe costituire soluzione in
ciascun punto su cui varie affermazioni paiono in conflitto» 179.
Ora, secondo Bernstein, tutto ciò non ha niente a che fare con la concreta attività di
presentare, difendere e criticare un argomento all'interno di un “discorso filosofico
reale”180. Quella presentata da Rorty non è una critica all'argomentazione filosofica, ma è
una «descrizione di ciò che di norma accade quando i filosofi argomentano tra di loro»181.
La tesi sostenuta da Bernstein è che in sostanza il reale argomento filosofico non ha
nulla a che vedere con la nozione di “argomento” che viene enunciata da Rorty.
Andrebbero invero ripensate le stesse modalità attraverso cui si caratterizza il concetto
di ridescrizione. In questo senso si individua come anche ne La Filosofia dopo la Filosofia,
Rorty “argomenti” che non esista nessuna essenza, che solo gli enunciati hanno la capacità
di essere veri o che l'impegno verso la solidarietà dovrebbe sostituire l'ossessione per
l'oggettività.
Da questa lettura appare evidente come Rorty argomenti per tutto il
tempo182. Ecco perché l'opera rortiana, in base a tale linea interpretativa, non si limita
soltanto a offrire una caricatura rispetto a ciò che l'argomentazione effettivamente viene a
essere, ma finisce col descrivere in maniera poco coerente la stessa ridescrizione.
A tal proposito Bersntein afferma:
«Il vero argomento filosofico è molto meno algoritmico di quanto Rorty suggerisca, e
la ridescrizione comporta molta più argomentazione di quanto Rorty indichi» 183.
179
180
181
182
183
88
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p. 240
Richard Bernstein, Ironic Life, Polity Press, Malden, MA, 2016 p. 49.
Ibìdem, p. 49
Ibìdem. p. 49
Ibìdem, p. 50
In ultima istanza, l'unica differenza che secondo Bernstein occorre tenere in
considerazione in ambito filosofico è quella tra “stili di argomentazione”. Essi modificano
le loro caratteristiche nel corso della storia e utilizzano differenti figure retoriche per
esporre i propri contenuti. Tali figure retoriche, che comprendono miti, parodie,
genealogie e metafore sono «costitutive della loro argomentazione filosofica»184.
Ora, è plausibile che Rorty non si troverebbe in completo disaccordo riguardo agli stili
di argomentazione, che potrebbero annoverarsi senza troppi intralci all'interno della più
generale nozione di “metafora” fornita nel primo capitolo de La Filosofia dopo la Filosofia e
in cui si affronta il tema della contingenza del linguaggio. E' però da tenere in
considerazione il fatto che il filosofo americano sia piuttosto chiaro quando espone la
propria concezione di “argomento” filosofico. La questione, come ribadito più volte
all'interno di questo lavoro, ruota attorno ad un orizzonte che è quello pragmatista e che ci
ricorda costantemente quanto sia importante chiarire cosa si intenda con la definizione che
di un qualsiasi oggetto si utilizza, e che tale definizione dipende dal contesto d'uso a cui si
fa riferimento. Quando Rorty critica un certo tipo di “argomentazione” filosofica, il suo
obiettivo
polemico
è
un
certo
tipo
di filosofia, l'epistemologia, che
utilizza
l'argomentazione in modo specifico. E' possibile cogliere questa specificità se si prosegue
nei passi successivi a quello preso in esame da Bernstein in merito alla commensurabilità,
in cui Rorty in buona sostanza sostiene che quelle regole a cui un oggetto viene sottoposto
per potersi dire “commensurabile” mirano a costruire un terreno ideale che impone al
discorso in questione una certa base cognitiva, se ci si sposta fuori dal raggio di queste
regole, il proprio discorso viene irrimediabilmente etichettato come non-cognitivo.
L'epistemologia fa proprio questo, e a tal proposito si afferma:
«La nozione dominante dell'epistemologia è che per essere razionali, per essere
completamente umani, per fare quel che è dovuto, dobbiamo essere in grado di trovare un
accordo con gli altri esseri umani. Costruire un'epistemologia significa trovare la massima
184
89
Ibìdem, p. 51
estensione di terreno comune con gli altri. Supporre che si possa costruire
un'epistemologia significa supporre che un tale terreno comune esiste» 185.
In altre parole, questo terreno che l'epistemologia si impegna a scoprire, si esplica in
una possibile base neutrale di giudizio, che nel momento in cui si affronta il tema delle
argomentazioni contro altri vocabolari, consenta di attingere a un vocabolario comune e di
sicuro utilizzo. Ora, secondo Rorty il “guaio delle argomentazioni” 186, in tal senso, è che
esse mirano principalmente ad elencare i pro e i contro di un determinato vocabolario
considerato obsoleto, con la pretesa di superarlo, ma rimanendo sempre strettamente
legate ai paradigmi di quello stesso vocabolario. Come si è avuto modo di apprendere
nella trattazione rortiana, in relazione alla critica che Horkheimer e Adorno muovono al
pensiero liberale
illuminista, criticare un vocabolario coi suoi stessi mezzi, non è la
soluzione più funzionale. La scelta migliore invero sarebbe quella di cambiare paradigma
linguistico, rivedere e ridescrivere in modo nuovo ciò che risulta ormai vecchio e
difficilmente spendibile. Il metodo rortiano in questo senso consiste nel «ridescrivere in
modo nuovo moltissime cose fino a creare un modello di comportamento linguistico che la
nuova generazione sarà spinta ad adottare, facendo in modo, perciò, che quest'ultima
cerchi nuove forme adeguate di comportamento non linguistico, per esempio l'adozione di
nuove apparecchiature scientifiche o di nuove istituzioni sociali» 187.
Questo metodo chiaramente non ha la pretesa di proporre una soluzione migliore
della precedente per fare le medesime cose, ma «suggerisce, invece, di smetterla di fare
queste cose e di dedicarsi a qualcos'altro»188.
Appare evidente dunque come l'obiettivo di Rorty quando
afferma di non voler
presentare alcun argomento contro un determinato vocabolario tradizionale, si riferisce al
fatto che la sua trattazione vuole uscire dalla logica dell'opporre criteri filosofici ad altri
185
186
187
188
90
Richard Rorty, La Filosofia e lo Specchio della Natura, Bompiani, Milano 1986, p. 240
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 16
Ibìdem, p. 16
Ibìdem, p. 17
criteri, laddove per criterio si intende una base di giudizio neutrale e astorica che si
suppone rappresenti meglio la realtà rispetto ai criteri precedenti e che quindi riesca a
cogliere in maniera più adeguata e precisa l'essenza delle cose. Rorty non intende
presentare niente di tutto ciò, ma ci invita ad abbandonare un certo tipo di approccio e a
provarne un altro. In questo senso risulta arduo sostenere che dall'opera rortiana emerga
una minor speranza sociale rispetto ai metafisici o una generale disillusione nei confronti
della morale umana. Dalle pagine rortiane emerge invece una vivacità e una passione che
difficilmente si riscontrano in autori non propriamente “metafisici”.
Rorty propone un'alternativa “umana” alla concezione di un mondo governato da
strane potenze che generano in noi costanti cadute. Un progetto di questo tipo ci
rammenta, prima di ogni cosa, quanto gli esseri umani possano essere profondamente
diversi e capaci di tessere e ritessere trame descrittive che legano l'un l'altro in modi
sempre nuovi, ma pur sempre dipendenti dalle possibilità dei contesti di vita particolari.
91
Conclusioni
In questo lavoro si è affrontato il pensiero di Richard Rorty, cercando di prestare
particolare attenzione alle caratteristiche di una figura centrale nello scenario etico-morale
contemporaneo che è quella dell'ironista liberale. Sono molteplici gli spunti che il dibattito
su tale figura ha fornito e che ancora avrà modo di concedere all'interno di quella continua
conversazione umana che la proposta rortiana ha contribuito a rendere ancora più vivace.
Le critiche presentate hanno messo in luce diverse contraddizioni e ambiguità, ma esse
non inficiano l'opera di un autore che per tutta la vita ha cercato di proporre un'alternativa
ad una tradizione vecchia e macchinosa che ancora oggi stenta a ravvivarsi, all'interno di
un quadro variegato e complesso come quello del mondo contemporaneo.
Se possiamo dare per assodato che i contesti di vita siano radicalmente mutati da
quando Immanuel Kant componeva la sua Critica della Ragion Pura, e questo ci ha gettati
nell'angoscia di una crisi di identità e di valori, Richard Rorty e il suo ironista liberale ci
invitano a non avere timore di tentare nuove rotte mai tracciate, trovare nuove parole e
immaginarci in modo diverso. La fiaccola della speranza in quella sua utopia liberale
appare sempre e costantemente accesa; una utopia morale «per la quale potremmo non
essere ancora pronti, ma che Rorty desiderava ardentemente in tutte le sue opere».189
E' interessante notare come Marchetti colga qui un punto fondamentale della proposta
rortiana aprendo ad una lettura dell'ironia liberale che esplica appieno le sue potenzialità
presenti ma soprattutto future. E' pur vero che il filosofo americano ne La Filosofia dopo la
Filosofia affermi di non volersi spingere a concepire una cultura con una retorica pubblica
ironica190, quasi a volersi smarcare da possibili accuse in merito alla sistematizzazione di
tale pratica. Va però tenuto in considerazione che le potenzialità espresse dall'ironia
privata, come si è potuto notare, mirano in qualche modo ad armonizzarsi, previa ridescrizione in termini non-metafisici, con la stessa sfera pubblica.
189
190
92
Sarin Marchetti, Irony and Redescription, Iride, Il Mulino-Rivisteweb, Fascicolo 3, Dicembre 2019, p. 643
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p. 107
Dice bene Gargani nella prefazione all'opera quando individua in Rorty due scopi
della ridescrizione che si esplicano in due tipi di scrittura, una «che assolve ad un bisogno
decisivo di realizzare la propria autonomia» e un altro «il quale consiste in una
ridescrizione di se stessi che mira alla realizzazione della solidarietà tra gli uomini» 191.
Questi due tipi di scrittura non sono però del tutto inconciliabili, o meglio, dipende da
quale punto di vista si sceglie di adottare nell'interpretazione delle pagine rortiane.
Come più volte ricordato in questo lavoro, è necessario considerare l'orizzonte
tematico da cui Rorty muove. Se si analizza l'opera del filosofo americano senza tener
conto dell'importanza della pratica dialettica che si esplica in quella critica letteraria il cui
scopo è di mettere a confronto i vari vocabolari, si rischia di perdere l'opportunità di
cogliere il lavoro rortiano nel suo complesso.
Per certi versi infatti, questo può esser inteso come lo sforzo dialettico di mettere in
contrapposizione due ambiti inizialmente antitetici, pubblico e privato, per giungere
infine, in uno dei tanti possibili scenari futuri, a una sintesi tramite una ridescrizione
nuova, creativa e meno problematica delle precedenti, che non solo ci dia la possibilità di
realizzare le nostre potenzialità individuali, ma consenta allo stesso modo di coglierle
all'interno di un contesto in cui ogni singola ri-descrizione sia in grado di non prendersi
così sul serio da generare una sofferenza nell'altro. Il pensiero di Rorty, per come è stato
inteso nelle pagine trattate, apre a questa lettura. Affrontare l'opera di Orwell che in 1984
configura un futuro distopico, non è una scelta casuale da parte del filosofo americano.
Egli ci vuole mettere di fronte a un autore che ha immaginato uno dei possibili esiti
dell'estremizzazione di un certo pensiero universalizzante e totalizzante nella sua
delcinazione del rapporto pubblico-privato e che, appunto, si è preso troppo sul serio.
La proposta ironica vuole in qualche modo scalfire dall'interno i presupposti per la
realizzazione di un tale futuro, e secondo Rorty, il modo migliore è quello di
riprogrammare ognuno di noi, nel proprio piccolo angolo di vita quotidiana e
191
93
LA VITA CONTINGENTE, prefazione di Aldo Giorgio Gargani, in Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia,
Laterza, Roma-Bari, 1989 p. XXV
squisitamente privata, quasi a volerci liberare da un male che ci affligge da tempo per
concederci di rotrovare noi stessi, persi nelle meta-narrazioni del passato che non sono più
in grado di descriverci e coglierci nei singoli contesti pratici.
L'esito del percorso è chiaramente ignoto, e come anche Marchetti afferma, forse non
siamo ancora pronti ad abbracciare tutte le potenzialità di tale invito, ma esso è comunque
presente nell'opera rortiana e vale la pena metterlo in evidenza in quanto consente di
scorgere alcune delle possibili nuove e originali strade che la filosofia può intraprendere.
Un sifatto progetto necessita di meno teoria e più immaginazione, ed è chiaro dunque
il motivo per cui Rorty si cimenti in un opera che mira a ridescrivere la tradizione
platonico-kantiana in termini non-fondativi. Al contrario egli si orienta verso la letteratura
e la scrittura creativa, il cui scopo è quello di restituire all'individuo un rapporto più
intimo con le parole che utilizza per parlare di sé e del mondo.
Nell'ottica di un simile cambiamento Rorty ci vuole ricordare che ogni volta che un
vecchio abito viene dismesso, e ogni patina superficiale di differenze politiche,
economiche e culturali viene scalfita, per il semplice fatto che esse “possono esserci come
non esserci”, se tentiamo di osservare le cose da un altro angolo visuale, possiamo notare
che nonostante tutto siamo più simili di quanto si possa immaginare.
L'obiettivo del filosofo è quello di rompere con una tradizione obsoleta e problematica,
nello stesso modo in cui il celebre genetista italiano Luca Cavalli-Sforza, nei primi anni
novanta, sferrò un duro colpo ai pregiudizi razziali ricordandoci che in realtà, se
guardiamo oltre le apparenti differenze esteriori «siamo pochissimo diversi» 192.
Nel proporre un'alternativa che abbandoni per sempre l'illusione metafisica e ci riporti
coi piedi sul terreno, il terreno della casualità, delle contingenze storiche e delle nostre
semplici ordinarie esistenze, Rorty vuole dirci che nulla di ciò a cui tenevamo andrà
perduto, che il mondo non ha perso la capacità di stupirci nonostante la scienza abbia
sgretolato ogni visione teleologica del creato e che «le orchidee, quando fu la loro ora, non
192
94
Si veda: Chi siamo. La storia della diversità umana, Luca Cavalli-Sforza con Francesco Cavalli-Sforza, Arnoldo
Mondadori Editore, Milano, 1993
erano meno nuove e meravigliose solo perché la condizione necessaria della loro esistenza
era stata del tutto contingente»193.
193
95
Richard Rorty, La Filosofia dopo la Filosofia, Laterza, Roma-Bari, 1989, p 26
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