ΣΧΟΛΗ ФИЛОСОФСКОЕ АНТИКОВЕДЕНИЕ И КЛАССИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ТОМ 15 ВЫПУСК 1 2021 ΣΧΟΛΗ (Schole) ФИЛОСОФСКОЕ АНТИКОВЕДЕНИЕ И КЛАССИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ Главный редактор Е. В. Афонасин (Новосибирск) Редактор раздела рецензий и библиографии А. С. Афонасина (Новосибирск) Редакционная коллегия И. В. Берестов (Новосибирск), П. А. Бутаков (Новосибирск), М. Н. Вольф (Новосибирск), Джон Диллон (Дублин), М. В. Егорочкин (Москва), С. В. Месяц (Москва), Доминик O’Мара (Фрибург), М. С. Петрова (Москва), Теун Тилеман (Утрехт), А. И. Щетников (Новосибирск) Редакционный совет С. С. Аванесов (Томск), Люк Бриссон (Париж), Леван Гигинейшвили (Тбилиси), В. П. Горан (Новосибирск), В. С. Диев (Новосибирск), Е. В. Орлов (Новосибирск), В. В. Целищев (Новосибирск), В. Б. Прозоров (Москва), С. П. Шевцов (Одесса) Учредитель Новосибирский государственный университет Основан в марте 2007 г. Периодичность – два раза в год Адрес для корреспонденции ИФП НГУ, ул. Пирогова, 1, Новосибирск, 630090 Электронные адреса Статьи и переводы: afonasin@gmail.com Рецензии и библиографические обзоры: afonasina@gmail.com Адреса в сети Интернет: schole.ru; classics.nsu.ru/schole/ ISSN 1995I4328 (Print) ISSN 1995I4336 (Online) © Центр изучения древней философии и классической традиции, 2007–2021 ΣΧΟΛΗ ANCIENT PHILOSOPHY AND THE CLASSICAL TRADITION VOLUME ISSUE 2021 15 1 ΣΧΟΛΗ (Schole) ANCIENT PHILOSOPHY AND THE CLASSICAL TRADITION Editor.in.Chief Eugene V. Afonasin (Novosibirsk) Reviews and Bibliography Anna S. Afonasina (Novosibirsk) Editorial Board Igor V. Berestov (Novosibirsk), Pavel A. Butakov (Novosibirsk), John Dillon (Dublin), Mikhail V. Egorochkin (Moscow), Svetlana V. Mesyats (Moscow), Dominic O’Meara (Friburg), Maya S. Petrova (Moscow), Andrei I. Schetnikov (Novosibirsk), Teun Tieleman (Utrecht), Marina N. Wolf (Novosibirsk) Advisory Committee Sergey S. Avanesov (Tomsk), Luc Brisson (Paris), Levan Gigineishvili (Tbilisi), Vasily P. Goran (Novosibirsk), Vladimir S. Diev (Novosibirsk), Eugene V. Orlov (Novosibirsk), Vadim B. Prozorov (Moscow), Sergey P. Shevtsov (Odessa), Vitaly V. Tselitschev (Novosibirsk) Established at Novosibirsk State University The journal is published twice a year since March 2007 The address for correspondence Philosophy Department, Novosibirsk State University, Pirogov Street, 1, Novosibirsk, 630090, Russia E.mail addresses: Articles and translations: afonasin@gmail.com Reviews and bibliography: afonasina@gmail.com On.line versions: schole.ru; classics.nsu.ru/schole/ ISSN 1995I4328 (Print) ISSN 1995I4336 (Online) © The Center for Ancient Philosophy and the Classical Tradition, 2007–2021 СОДЕРЖАНИЕ / CONTENTS СТАТЬИ / ARTICLES Architectural perspective and the privateIpublic continuum in the villas 7 of Ancient Stabiae: preliminary considerations VYACHESLAV TELMINOV Iconography of Plato in antiquity and in medieval orthodox painting D. DOROFEEV, R. SVETLOV, M. MIKESHIN, M. VASILIEVA 31 Playing and laughing gods of Plato’s dialogues in the commentaries of Proclus DMITRY AND INGA KURDYBAYLO 53 Identity, regional ethnicity and nationality in Carthaginian discourse EKA AVALIANI 64 Образ богини Артемиды в «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци А. Ж. АРУТЮНЯН 78 Живая личность против законов Космоса: древнееврейское и древнегреческое слагаемые европейского мировоззрения И. Р. ТАНТЛЕВСКИЙ, И. И. ЕВЛАМПИЕВ 86 О формах правосознания: пример одного анализа С. П. ШЕВЦОВ 108 Противодействие аристотелизму в еврейской культуре: конфликт вокруг произведений Маймонида в XIII в. с точки зрения теории игр УРИ ГЕРШОВИЧ, ДЕНИС КУЗЮТИН 126 Единое у элейцев, Платона и Плотина Я. А. СЛИНИН 161 Восприятие греками лидийцев в архаическое и раннеI классическое время А. С. СОЛОВЬЕВА 179 К проблеме реконструкции событий из частной и социокультурI ной жизни Претекстата (по эпиграфическим источникам) М. С. ПЕТРОВА 191 ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) schole.ru; classics.nsu.ru/schole/ 6 Содержание / Content s Дискуссия о соотношении философии и риторики в период эллинизма и поздней античности (от стоиков к Цицерону) А. С. СТЕПАНОВА 214 Философский подход Сенеки к воспитанию детей С. С. ДЕМИНА 228 Этика без теории? О преимуществах пирронического образа жизни перед догматическим Д. К. МАСЛОВ 238 Две античных классификации наук: Аристотель и Гемин Л. Я. ЖМУДЬ 265 Александр Афродисийский о душе как причине возникновения М. Н. ВАРЛАМОВА 289 Критика Аристотелем принципа «подобное познается подобным» (комментарий к О душе II 5 416b 32 – 417a 20) С. В. МЕСЯЦ 307 Когда Евнапий писал свои школьные биографии? К вопросу о даI тировке «Vitae Sophistarum» М. А. ВЕДЕШКИН 326 «Метафизика» и «феноменология» у Платона («Федон») И. И. ПРОТОПОПОВА 342 Ян Амос Коменский и его (анти)аристотелева «Физика»: пример попытки преодоления Аристотеля в натурфилософии XVII в. А. И. ЗОЛОТУХИНА 354 ПЕРЕВОДЫ / TRANSLATIONS Герод. Мимиямб VI «Подружки, или одинокие» Т. Г. МЯКИН 375 Антифонт. Фрагменты и свидетельства Е. В. АФОНАСИН 386 Максим Тирский о сократической любви (Or. 20–21) А. В. ГАРАДЖА 422 ABSTRACTS / АННОТАЦИИ 436 СТАТЬИ / ARTICLES ARCHITECTURAL PERSPECTIVE AND THE PRIVATEGPUBLIC CONTINUUM IN THE VILLAS OF ANCIENT STABIAE: PRELIMINARY CONSIDERATIONS VYACHESLAV TELMINOV National Research University “Higher School of Economics” (Moscow) telminoff@gmail.com ABSTRACT. The article serves as a starting point for a research project dedicated to the dichotomy of private and public, and its implications and dynamics in the late Roman republic – early Empire. The primary focus is on the roman private spaces in the villas and houses of the Vesuvian archaeological area. The main methodological approach is represented by the ‘space syntax” theory of B. Hillier and the “movement as memory” theory of D. Favro developed within the logics of Spatial Turn studies, further refined by A. Russel in her works on Roman public space. KEYWORDS: Late Roman Republic, Vesuvian archaeological area, Roman villas, private and public, spatial turn, Space Syntax Theory, movement as memory theory. I. Historiography and methodology A fundamental problem in history that continues up to the present day is the question of where exactly the division between public and private life should be. This question has been discussed for centuries and continues to the present day, remaining relevant in the societies of today.1 1 For example, in the occasions of people being accused of political statements in trading centers (privately owned places thus not covered by the First Amendment to the United States Constitution about the freedom of speech), with futile arguments from attorneys that shopping malls are the modern equivalents of old town centers and should therefore be treated like public places (Kohn 2004, 1). The tricky thing is that such malls are places that are privately owned but often use their architectural vocabulary to suggest that they are an oldIfashioned town center. ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole/ © V. Telminov, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I7I30 8 Architectural perspectives in the villas of Stabiae The privateIpublic continuum was and remains one of the most important vectors along which many significant political and cultural processes develop. At times, for example, public interests dominated or even trod on the interests of the average citizen or vice versa. The varying and changing relationship between the public and private matters are often broken down into the following oppositions such as “individualismI collectivism (public interests)”, “personal interestIpublic”, “democracy (the power of all) and dictatorship (power of the individual)”, “public domain – privatization and commodification”, “lack of control – regulation”.2 For a long time, studying the tensions existing between the limits of public and private were neglected.3 Why? Modern man has found it too tempting to overIsimplify the historical record and concepts and force a modern picture based on a modern view. This should be avoided at all costs. The postImodernistic shifting of the supposition that the ancient understandI ing was equal to ours has been recently exacerbated by studies that challenged the traditional dichotomy of public and private. Most of the places that we share with strangers are neither public nor private but exist in a gray area between the two.4 The clear distinction is not only impossible but is constantly challenged in many ways, for example, by artists.5 Since this shift occurred, the most important differences between the modern and ancient concepts of public and private have been duly mentioned in a couple of influential works.6 In the scholarly sociology the problem of the contradictory nature of the term public has gained increased focus during the last decades of the 20th century.7 2 ibid, 3–4. As J. Bailey rightly puts it, the distinction between the "private" and the "public” opI erates as a common sense and basic reference point, also being one of the most fundaI mental and constitutive ordering principles in social life (Bailey 2002, 15). Thus, being a selfIevident concept, it escapes clear analysis. 4 For example, M. Kohn states this dichotomy is de facto interpreted as a struggle beI tween big government and corporate control, but that there’s a more populist alternative (ibid, 7). Amy Russell states that “both in modern and ancient culture these seemingly simple concepts conceal a morass of grey areas, change over time, and even deliberate manipulation which do not merely complicate the picture of the public/private divide but call into question its usefulness as an analytic framework, and perhaps even its very existence” (Russel 2016, 2). 5 “Notions of public and private are constantly constructed and dismantled” (Parsons 2008, 124). To complicate the picture even more, the relation of private to public is conI stantly changing (Bailey 2002, 15). 6 Milnor 2005, 16–46; Zaccaria 1995, 210; Riggsby 1997, 36–56; idem 1999, 555–559. 7 Weintraub, Kumar 1997, 2, 7; Pitkin 1981, 327–352; Bobbio 1989; 3 V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 9 Most influential standpoints follow that of Hanna Arendt, who described “public” as what remains when you take away the economy, the household, and the adI ministrative apparatus of the state.8 Pierre Bourdieu considered the opposition between public and private “as one of the central dimensions according to which the patronage is organized.”9 It is important to underline, that the distinction of private and public was born in the classical Greece as an opposition between oikos (a private household within the domestic sphere of production10) and polis, the space of politics in a multivalent sense of this concept, typical for many concepts of the ancient Greek culture – the place for the exercise of freedom and decision. The more standard way of referring to the private/public distinction was deI veloped in the Modern times and interprets it as a demarcation between the govI ernmental, public authority and the sphere of voluntary relation between “priI vate” individuals.11 Andrew WallaceIHadrill drew attention to the fact that a detailed examination is required, particularly of the categories that, from today's perspective, appear to be selfIevident. It is necessary not only to understand what was contained in the concepts "private" and "public", but also in what form there were intermediate states or completely different states (for example sacred areas dedicated to the gods I neither private nor public).12 In the recent years, all “spatial” themes have become so widespread as to win their own name (‘The Spatial Turn’),13 an integral part of a postImodernist scholI arship. The key underlying idea behind it is that space categories must be underI 8 Arendt 1958, 22–78. J. Bailey argues that, on the contrary, “the private is what the public is not” (Bailey 2002, 28). Similar though it may seem, these are two different startI ing points, which greatly impacts the process and a result of analysis. 9 Lecture "About the State" from November 21, 1991 – Pierre Bourdieu, lectures at the College de France. 10 J. Squires gives a feminist slant to this topic, previously dominated by men, and righty calls the world of private as one dominated by women and slaves (Squires 2003, 131). 11 ibid., 131. 12 “The contrast of public and private is so fundamental, and so pervasive, that it seems hard to believe it is not a cultural universal, and the more so when our vocabuI lary… in most European languages… is directly derived from the Latin privatus / publiI cus… it might seem that the publicus / privatus contrast was crystal clear in antiquity” (WallaceIHadrill 2012, 1). 13 Russel 2016, 16. 10 Architectural perspectives in the villas of Stabiae stood as socially produced variables which are created and experienced differentI ly by different people and cultures at different times.14 Another premise for studying the roman concept of “publicness” is offered by the theory of cultural critics, who consider the public realm as the arena of sociaI bility, a stage for appearing before others,15 and as the space filled with an interI play of an inherent struggle between separate groups of the public which want to turn sections of this space into their own private space. After such usurpation, the process starts again.16 Modern scholars have given a new gender perspective on the problem of pubI lic/private by taking into account that ‘public’ and ‘private’ have historically been associated with a hierarchical gender binary with the ensuing exclusion of womI en and other oppressed groups associated with the private sphere from power located in the public sphere.17 The study of private and public space are also intrinsically linked to architecI ture. There are several approaches for the study of movement inside architectural forms: most useful for our topic are ‘space syntax theory’18 of Bill Hillier and JuI lienne Hanson and “movement as memory” approach of Diane Favro19 – both will be used in my research, the first part of which is represented by this article. Now let us turn our attention to what is implied by the study of public/private relation in Ancient Rome, and what has been done already. The most representative study of Vesuvian examples, which form the core of my research portfolio during 2013–2015 work in the Restoring Ancient Stabiae Foundation, belongs to Ray Laurence and Andrew WallaceIHadrill,20 but these examples can now be illuminated in a different light following the revolutionary approach of Amy Russel. 14 A. Russel makes a crucial assumption that although space is a mind construct expeI rienced individually by every human we cannot ever hope to grasp it neither with reI spect to Ancient Rome nor our own time – so we must limit ourselves to behavioral, not cognitive approach (ibid, 17). Also, she identifies 3 main channels of experience, which can be traced through historical sources and studied: movement, memory, and perforI mance (ibid., 18). 15 Sennett 1976. 16 Acconci 1990, 904. 17 Pateman 1983, 281–303; Landes 1998; Penner, Borden, Rendell 2000. Also see: Russel 2016, 11. 18 Hillier, Hanson 1984. They propose that built space has a ‘logic’ which can be conI ceived as a linguistic or syntactic structure. 19 See: Favro 1996, who “read” space of Rome as private poetry or public story. 20 Laurence, WallaceIHadrill 1997. V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 11 The most prominent works on the Roman villas in general and in the Vesuvian area belong to J. H. D'Arms, J.R. Clarke, J.T. Smith, A. Marzano,21 and the progress and results of current excavation and restoration works in the villas of ancient Stabiae are meticulously reflected in the works of archaeologist Paolo Gardelli, with whom I had the honour to collaborate in the Vesuvian archaeological area.22 These detailed reports contain valuable pieces of evidence about new spaces of the villas coming to light, and, most importantly, interior decorations that can give clues about the private or public functions of certain areas of the villas. The most fundamental work concerning the opposition of private/public in Ancient Rome remains to be A. Russell’s “Politics of Public Space in Republican Rome” published in 2016. As the title reveals, this brilliant book contains a solid analysis of the Roman concept of publicness and its application. In the book, auI thor set out to explore the multivalency of space in Ancient Rome beyond usual explorations of private villas and took it out to the public space which by default had been considered to be purely public.23 She chose several illuminating examples from a typical Roman public space (i.e., Roman Forum) and explored them in a synchronic and diachronic perspective. In a more general manner, Amy Russel analyzed the definition of public and private in the Roman world and pointed out to many important nuances,24 also reI iterating some of the accepted wisdom about the roman private space.25 Also, the author performed a microcontext analysis of Latin writers with respect to the conI cepts of private and public26 and revealed a “sliding scale of public and private”. Since the thorough comparison between different periods of the Late Republic and Empire on a material of less emblematic spaces like villas, urban landscapes and roads were outside of the scope of her iconic work, most of her analysis is dediI 21 D'Arms 1970, 1974; Clarke 1991, Smith, J. 1998, Marzano 2007; Marzano, Métraux 2018. 22 Gardelli, Barker, Fant 2016, 439–448; Gardelli 2016, 17–20; Gardelli, Butyagin 2018, 213–218; Gardelli 2019, 145–162. 23 “If Romans defined and experienced semiIpublic spaces within the house, they were also capable of defining and experiencing semiIprivate spaces outside the house” (Russel 2016, 16). 24 “The house was shaped around a graduated hierarchy of spaces which mixed public and private to varying degrees. Individual spaces could even offer different degrees of privacy based on the time of day, placement of moveable furnishings, or the behaviour of the inhabitants” (ibid., 13). 25 “The house was not considered primarily as private space, but was the location for business and political transactions involving many visitors, invited and uninvited” (ibid.). 26 ibid., 8. Most notable, examples from Cicero: Cic. Mur. 76, Verr. 2.1.57, De officiis 1.138–40, Pliny HN. 36.5, Vell. Pat. 1.11.5. 12 Architectural perspectives in the villas of Stabiae cated only to the chosen examples. She is fully aware of the “flexibility of the terms in our own language and the fact that they vary from one society to the next”,27 and underlines that “The Roman concepts are hard to pin down not just because they are different from our own, but because they were always unstable.”28 Nonetheless, she did not set out to fully explore the dynamics of this unstaI bleness outside the public sphere and whether there were any longIreaching trends within this instability. Therefore, several aspects still wait to be explored. The purpose of my work is to introduce private and less prominent public urI ban spaces into the scope of analysis and to apply a diachronic perspective, using the set of suitable approaches and tools developed by the “spatial turn” scholarI ship: Amy Russel’s “movement, memory and performance” triad, charted transI formations of main political spaces in Rome as benchmarks for wider analysis, ‘space syntax theory’ of Bill Hillier and Julienne Hanson and the “movement as memory” approach of Diane Favro. To achieve overarching results, the time frame will reach from 2 BCE, with a focus on the Gracchan period, through the transformation of Republic into Empire29 and well into the Late Empire period. This article serves as an introduction to this research project. II. Roman villas in the Vesuvian archaeological area First of all, to explore the relation of public to private in the ancient Rome means to widen the concept of public space into private area. We will take as a premise the handy definition offered by Margaret Kohn, stating that a public place, altI hough being in actual ownership of the state or a private, is accessible to many people and/or fosters communication and interaction, thus facilitating unI planned contacts between people.30 In case of a Roman villa, this would include the public part of a villa, since it was used for communication between friends, clients and relatives of the villa’s master. To cite just one author, Cicero: in the house of a powerful man “et hospites multi recipiendi et admittenda hominum cuiusque modi multiI 27 Russel 2016, 10. Anderson 1997, 243, also states that Roman definitions of ‘public’ and ‘private’ were ‘fluid and interactive’. 29 A. Winterling pointed out that the Early Empire period was characterized by a change in the concept of public and private, but did not elaborate on that for the period of the Late Empire (Winterling 2005, 223–44). 30 Kohn 2004, 9. 28 V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 13 tudo” (both many guests need to be received and a crowd of men of all kinds must be admitted)31. The strikingly good examples of Roman villas with plenty of private and public spaces to study have been preserved by the famous Vesuvius eruption in 79 CE. Most wellIknown cities of the Vesuvian archaeological area, Pompeii and HerI culaneum, have been closely studied by archaeologists and historians for more than two centuries. Excavations of Herculaneum began in 1738 on the orders of Charles VII of Naples32. 10 years later, in 1748, the amphitheater of the neighboring city of Pompeii finally saw the “daylight surface”. Currently, the excavated parts of these cities represent a huge openIair museI um, which is visited by hundreds of thousands of tourists every year. In Pompeii most of the city's territory has been excavated (44 out of 66 hectares), while only oneIfifths part of Herculaneum has been unearthed, the other fourIfifths still waiting, as it is partially located under medieval residential buildings. If no major excavations and discoveries are expected here soon, this does not mean that there is no such place in the Vesuvian area. In fact, the ancient Stabiae south of Pompeii is extremely rich with elite residential structures of the Roman nobility,33 many of which still wait to be discovered. Unlike Herculaneum, buried under several meters of pyroclastic flow, Pompeii and Stabiae have been covered mainly by volcanic stones (lapilli) and ash. Around the same time, when Herculaneum and Pompeii excavations started, an officially authorized party of “treasure seekers” began to dig trenches and tunnels in the area of the Church and the bridge of San Marco.34 By the standards of modern science, the methods of their work can be called nothing but barbaric: military engineers cut tunnels through the walls of petrified ash, and as soon as they reached the buried walls, they dug along them, carving out frescoes and taking them to Naples.35 The walls did not stop them at all (it was not in vain that they were military engineers): where it was needed, breaches were made right through them so that the “miners” could go deeper. These gaps made by the Bourbon engineers are still present in many places of the villas, while in some other places they have been covered by modern archaeologists. 31 Cic. De officiis. 1.139. The first discovery of Roman villas in the Vesuvian area was made in 1709/1710 by orders of Duke of Elboeuf (Mattusch, Lie 2005, 1I3). 33 Strabo Geog. 5.4.8: ἅπας δ᾽ ἐστὶ κατεσκευασ¤ένος τοῦτο ¤ὲν ταῖς πόλεσιν ἃς ἔφα¤εν, τοῦτο δὲ ταῖς οἰκοδο¤ίαις καὶ φυτείαις, αἳ ¤εταξὺ συνεχεῖς οὖσαι ¤ιᾶς πόλεως ὄψιν παρέχονται. 34 Gardelli 2016, 681. 35 ibid, 681–682. 32 14 Architectural perspectives in the villas of Stabiae The first discovered villa was named after the nearby church dedicated to Saint Mark. But for several reasons, the excavations in Stabiae were stopped (e.g., the eruption of 1782, diversion of all available forces and funds for the excavation of Pompeii). The already explored premises of the villas and residential quarters of the city were backfilled, the tunnels were abandoned, and all which remained was a plan of the initial excavations with a grid of lines drawn on it, denoting countless walls, now invisible and once again gone into the underground oblivion. Fig. 1. Villas at ancient Stabiae V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 15 These villas reIemerged thanks to Libero d'Orsi, headmaster of a secondary school of the coastal town of Castellammare di Stabia and an ardent fan of archeI ology. In the beginning, all was based on his enthusiasm: on January 9, 1950, he went to the excavation site in the company of a school guard and a locksmith. Although more than half a century has passed since the rediscovery of these villas, only a smaller part of the premises has been excavated or explored – even from those indicated on the plan of the Bourbon times. Many rooms and even whole villas remain hidden. Villas San Marco and Villa Arianna are half excavatI ed, the rest are still to follow. Today, archaeologists from Italy, Russia (HerI mitage), USA (Columbia University, University of Maryland and Cornell UniversiI ty), and other countries continue to work at these villas. III. Villas SanIMarco and Arianna Villa San Marco, located by the picturesque slope of the Varano Hill, is commanding a perfect view over the Gulf of Naples and Vesuvius. It is the first of two littleIknown masterpieces of ancient Roman architecture that will be discussed as a starting point of this research. First, however, a brief analysis should be dedicated to the concept of a Roman “retreat” villa (Villa d'otium, villa urbana or villa marittima). This function determined the external and internal appearance of such buildI ings. How did the look of a “retreat villa” differ from, on the one hand, a large mansion in a Roman city (Domus) and, on the other hand, from a farmIoriented villa (Villa rustica)? Representatives of the senatorial nobility could own all three types of estates and visited each of them during a year, inviting friends and relatives. But there were fundamental differences between all three types in architecture (area size, layout, number of certain types of rooms, location) and interior (household items, fresco painting types and other decorations). Due to the lack of a commercial function that was characteristic of “rural vilI las”, we will not find grape and oil presses in the garden of a typical “retreat villas” of San Marco and Arianna, as well as a large number of vessels for aging and storI age of wine and oil. No craft workshops will be found in the slave part of the esI tate, and the main efforts of the slaves will be directed to preparing food for the masters' luxurious feasts or heating the bath complex. The “rural villa” for obvious reasons will be located in the countryside, near olI ive and fruit groves, and vineyards. The territory of a “retreat villa”, on the contraI ry, will most likely be limited by the perimeter of its buildings. But in terms of the richness of the interior and the number of various premises, it will many times surpass a rural villa. 16 Architectural perspectives in the villas of Stabiae What is the difference between a “retreat villa” and rich city mansions of the Roman and provincial nobility, numerous examples of which you can observe in Pompeii and Herculaneum (House of the Faun, House of the Surgeon, House of the Vettii, etc.)? The main difference lies in the physical restrictions of the availaI ble area – while the latter is located in an extremely high urban environment, the former usually disposes of larger space. For example, villas of ancient Stabiae sit on a spacious terrace that drops off to the picturesque seashore. Therefore, the mansions of the rich inhabitants of Herculaneum or Pompeii do not occupy more than one city block. The largest of these houses is the House of the Faun, whose owner successively expanded his estate until it swallowed all neighboring houses (2,970 sq. meters). But countryside villas could be 5 or more times larger than that. For example, the Second Complex villa has an area of apI proximately 5,500 sq. meters, followed by Villa San Marco with an area of around 13,000 sq. meters, then Villa Arianna which measures 17,000 sq. meters and finalI ly Villa del Pastore which occupies an area of approximately 19,000 sq. meters. A further major difference lies in the “relationship” between a residential complex and the landscape. City mansions were like fortresses: on all sides, they were surrounded by blank walls. This is understandable: had there been winI dows, one could see only a fussy crowd hurrying about their business, annoying freedman Postumius selling cheap wine in a shop opposite,36 or slaves from the laundry of Stephanus, carrying packs of dirty clothes all day long. Only the front entrance to a “domus” was clearly distinguished by the size and beauty of its decI oration to reflect the grandeur of its owner. Villa d'otium is quite another matter. Countryside villas have been specially planned to take full advantage of a picturesque location. Cicero was highly praisI ing the advantages of a country villa,37 the panoramic view from the windows of the villa to the sea was valued even more than the interior. If there was no such view over to the sea (as, for example, in the cramped cities of Pompeii or HercuI laneum), the owner of a “domus” tried to compensate as much as possible by luxI urious wall paintings imitating landscapes. Such frescoes depicted a parallel realiI ty with wonderful gardens, marble palaces and terraces, exotic animals and plants. Most important for our research, retreat villas were most suited for inviting guests and visitors, serving as a showcase of wealth, taste and power of their owners, therefore dedicating much attention to public spaces within. 36 37 Court, Rainer 2020, 92; WallaceIHadrill 2011, 280. Cicero, Letter XIX: ad familiares 7.1. V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 17 To make the most out of the “pleasantness of location” (amoenitas),38 a series of panoramic rooms overlooking the sea have been provided for in both villas San Marco and Arianna. In the Villa San Marco, there is a luxurious triclinium or “oeI cus” (banquet room). On one side, this room overlooks the edge of the hill with the seashore, while the other side opens into the inner garden (peristyle), framed by columns, with a pool and a fountain in the middle. Retreat villas, therefore, provided their owners with the opportunity to enjoy the countryside and silence, while at the same time having the basic amenities of a “city life” with baths, rooms for reading, porticoes for walking,39 kitchens with all the necessary equipment to cook any dishes and in any quantity, and – most imI portantly – enough spaces in which it was possible to spend time with important guests. IV. Why Roman villas were less private and more public? Life of a Roman was literally “taking place” – because it necessarily had to be a very public matter. Every important operation had to be performed in the presI ence of a witness – be it a sales or purchase transaction, or another step in the politician’s career. The main venue for public life was a forum in the center of the city – but not only, baths, markets and villas were not less important for public policy than places for political assemblies.40 Since villas were seeing frequent visitors – clients, friends, political partners, its space had to be segregated in several zones. Every room assumed some degree of privacy and public function, thus creating a continuum of spaces differing in a proportion of private and public. All interior rooms and spaces in the villa were therefore within this continuI um. This scale of private morphing into public existed not only as a visual and mental construct but, more powerfully, as a physical reality, created through eveI ryday usage and actualization. Which sources are most valuable for the study of this continuum? In line with Amy Russel’s “movement, memory and performance” triad, these are narratives by villa owners or their guests recalling visits to villas, in which they moved 38 This was the term used by Pliny the Younger for the villas of the Naples bay in his description of the unsuccessful rescue operation by his uncle: “ascendit ipse non RectiI nae modo sed multis – erat enim frequens amoenitas orae” (Plin. Ep. VI, 16, 12). 39 Zarmakoupi 2011, 50–61. 40 The Digest defined the man's domicile for tax purposes (we could compare it the modern notion of main legal address) as the place where he farms, visits the forum, the theater, and the baths (Dig. 50. 1. 27. 1). 18 Architectural perspectives in the villas of Stabiae through various rooms.41 Another example is “travel guides” through villas, where their owners implicitly reveal the inner logic of space, describing the premises.42 On the one side of this continuum there was a private extreme – cubiculum, where no guests were allowed. On the opposite side, there was vestibulum – waitI ing room in front of the atrium, where clients, slaves and guests gathered every morning, waiting for the master of a house to come out and collect invitations, news or requests.43 The public category also included atrium, triclinium (dining room), tablinum (owner’s office), baths and peristyle (garden). Most important rooms that played a particularly big role in public proceedI ings, were often aligned along the central axis. These were: atrium which served as a main transitory space between private and public zones of a villa,44 tablinum, peristyle and triclinium. In the house of a man who was himself a public figure, a luxurious atrium was regarded in many ways as public space.45 Tablinum (from the word tabula – a waxed tablet for writing with a stylus) was the study of a pater familias. The importance of this room was often emphaI sized by its location just opposite the entrance to the atrium. Visitors who were entering a villa, were able to catch an impressive view between two columns on either side of the vestibulum: a vertical column of light falling from the compluI vium, behind which was the entrance to the tablinum, in the far end of which an open window into the garden with other wonders. This alignment of rooms would serve as a natural spectacular perspective, penetrating the most representative and public premises of the villa, and thus leading the gaze into infinity through repeating geometric shapes (similar to baI roque effects with mirrors on the opposite walls). This eyeIcatching perspective must have been powerful enough to impress any visitor, who was thus implicitly 41 In this case this was a memory about other man’s movement in a villa: Plin. Ep. VI, 16, 12. 42 First example of this was given by Cato with respect to his villa rustica (Сato. De agr. 10). It contains a painstakingly concrete inventory of equipment, therefore it is conI sidered to is not a typical model but a full description of Cato’s own villa. Examples for villas d’otium can be found in: Plin. Ep. 2.17, 4–5;16–19; 5.6, 19–22; 27–31. 43 In Villa San Marco the main entrance of the house is framed by two columns. Also, on both sides of the entrance, there are squat benches on which clientes and other visiI tors could sit in anticipation of the morning "greeting" of the owner. 44 Bedrooms, dining room and utility rooms communicated through the atrium – an internal square room with columns. 45 Russel 2016, 9. V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 19 motivated to quickly work himself into the owner’s favor and to be received in the hidden and still tantalizingly close parts of the villa. If space and the owner’s budget allowed, the architects designed the villas so that the maximum number of public spaces was located along this spectacular axis and connected by windows or doors. Most luxurious villas tend to keep as much of this axis as possible – Villa San Marco boasted two such axes. One at the entrance: it united atrium, tablinum and the smaller peristyle. Due to the difficult terrain and the positioning of a villa next to the steep slope to the south the main axis of the complex stretched from south to north, but the access was from the west. Another restriction was set by the Stabiae’s city walls to the north. Due to all these challenges, the perspective was not developed into the full sequence. For example, tablinum in the Villa San Marco was shifted to the right from the vestibulumIatrium axis. Fig. 2. Villa SanIMarco, Stabia The second axis was organized around a luxurious oecus on the edge of the cliff. Through the opposite wall, guests could see the whole peristyle up to the nimphaeum at its far end. In villa Arianna the axis united an older, smaller peristyle and a tuscan atrium. 20 Architectural perspectives in the villas of Stabiae Fig. 3. Villa Arianna A, Stabia In the Villa Arianna, Second Complex, a big dining hall, oecus (No. 13 – Fig. 4) was opening into both peristyle (No. 1 – Fig. 4) and a room, while the layout of the place dictated a third opening into the terrace facing the sea. Fig. 4. Villa Arianna, Second Complex46 46 Gardelli, Butyagin, Giordano, Squillante 2017, 164. V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 21 In the Villa of the Papyri thanks to an abundance of available space the axis united both peristyles. Fig. 5. Herculaneum – Villa of the Papyri Such a longitudinal axis that structured publicIprivate continuum was present in most of the villas where there was enough space and the landscape allowed for such layout. The first examples of such axis intentionally utilized in the architecture are present in Egyptian temples of the Middle and the New Kingdom. Below you can see a longitudinal axis in the Karnak temple complex (see next page). This perspective presumably served as a powerful tool for leading a visitor through a series of transitional spaces in order to reach the sacred interior of the temple. An intricate interplay of light and shadow from the columns must have intensified this effect on a laic. In Rome, private houses were like fortresses, and public buildings were like hospitable spaces – with inviting porticoes on all sides of the forum, and wide streets leading to it. To put it in the terms of mainstream psychology, Roman houses and villas were architectural introverts, turned inward into themselves. From the street, the houses looked like impregnable fortresses with narrow winI dows or without them. The spacious atrium was the center of life at home – here daily rituals were performed on the lararium (home altar). Here, through the compluvium (a hole in the roof), light and rainwater fell inside the house. The light illuminated the atrium and the neighboring rooms. 22 Architectural perspectives in the villas of Stabiae Random petitioners and strangers could not go beyond the vestibulum or atrium. Acquaintances and friends could end in triclinium, tablinum or thermae (on a big party for many people). And only the closest friends could walk with the owner in the shady silence of the peristyle or in a later and more luxurious space for walks, cryptoporticus.47 M. Zarmakoupi showed in her article, that cryptoporI ticus were often used to connect different public sectors of the villa.48 In light of the argument of this article, such corridors could serve as a means of channeling 47 See: Zarmakoupi 2011, 60. ibid., 60: Thus, the owner and his friends could have enjoyed a leisurely promenade: first enjoying the view to the sea at the south…and then the view of garden from the porI ticus. Taking this route, the owner could have led his guests to the large reception room without much interaction with the interior of the villa. 48 V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 23 guests around more private zones, in order to sustain the overall balance of pubI lic and private inside a villa. Or even distributing guests into several flows,49 varyI ing in the degree of the vicinity to the master of a villa. ⠀ An artists’ reconstruction of an atrium opening into a peristyle 49 As shown on the example of a zebraIstriped cryptoporticus in villa Oplontis by M. Zarmakoupi: ibid,. 61. 24 Architectural perspectives in the villas of Stabiae A typical baroque enfilade, the heir to the Roman longitudinal axis, that stressed the idea of eternity and sustainability of the absolutist regimes Before the dinner (cena)50 or (less commonly) after it guests could go to baths to socialize.51 Even in emergency situations like the eruption of Vesuvius in 79 CE, Pliny the Elder decided to stick to the traditions and first go to baths at his friend’s villa in Stabiae.52 There was an internal logic in a bath complex. It should not surprise us, because this was still another venue for socializing. The guests would go through this seI quence of cold, warm, hot and very hot rooms together (frigidarium, tepidarium, caldarium, laconicum).53 In some or all of these spaces the bather was invited to participate in true communal bathing, not in individual hip baths on the Greek model, but in shared basins of cold or heated water (called alvei or solia).54 Such a predefined route necessitated sustained close contact over a prolonged period with other bathers. By the 2nd century BC, this sequence became systemI atic and routine,55 which made it a powerful ritual to be used in socializing. 50 See Plut. Brut. 34. Petr. 73. 52 “Utque timorem eius sua securitate leniret, deferri in balineum iubet; lotus accubat cenat, aut hilaris aut – quod aeque magnum – similis hilari” (Plin. Ep. VI, 16, 12). 53 Plaut. Rud. 382–85. 54 Fagan 2011, 3. 55 ibid., 3. 51 V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 25 As G. Fagan appropriately puts it, the ubiquity of the bathhouse from the first century BC well into the Byzantine era, marks it as one of the central loci of social contact in the Roman world.56 A keen analysis by the same author of a fragment in Cicero’s speech Pro Caelio shows that roman baths were a ubiquitous feature in every Roman city, familiar to the elite without further precision and that they were an absolutely normal venue for social intercourse,57 where privileged men might be seen together with slaves.58 Being a place where people of different classes interacted, public baths might be therefore compared to those parts of a villa, which could be visited by slaves of other masters (vestibulum, atrium) and by visitors of all kinds (vestibulum, atriI um, tablinum, triclinium, peristyle). Even if a wealthy man had his own private bath, he did not hesitate to use a public bath in order to save time or money for heating up his own thermal complex.59 Following the venerated tradition of Cato the Elder60 and Piso Frugi,61 roman landowners were always practical and costI conscious. To conclude, a day of a Roman can be generally seen as a progression from openness and public accessibility to increased privacy and higher exclusiveness in contacts. The morning started with receiving all kinds of visitors at the entrance (vesI tibulum) – here everyone could address the owner of the villa. Relatively open accessibility characterized routine walk through the forum, where a Roman could be stopped by a passerIby and addressed in some way or another. However, some restrictions could be imposed here – a man in a hurry could refuse personal conI tact (slave retinues and lictors of a wealthy Roman served as a filter for any unI wanted conversation out in the streets).62 A visit to the baths usually followed the busy day in the forum, which, in Garrett Fagan’s words, “marked the transition 56 ibid. Also see Valerius Maximus (9. 5. 4), Gel. 10. 3. 1–3), Suet. Tit. 8. 2; HA Had. 17. 5–7, Heliogab. 17. 9, Alex. Sev. 42. 1. Pliny (Ep. 3. 14. 6–8.). 58 Garrett G. Fagan. Ibid. P. 5. 59 Plin. Ep. 2. 17. 26. 60 Cato. De agr. 61 Cic. Tusc. Disp. III. 20. 48, describing wealthy landowner who came to claim his part of the Gracchan grain dole. Cato. De agri cult. 62 Or he simply did not have enough time for every person who wished to speak – like Caesar who did not manage to read the warning message given to him by a passerIby on the day of his murder: Suet. Caes. 81. 57 26 Architectural perspectives in the villas of Stabiae from relatively open accessibility in the forum to more limited accessibility at the dinner party, which was populated by invited guests only.”63 Another interesting element is a specific decoration that underlined and fosI tered movement along the aforementioned continuum. In her article about crypI toportici Mantha Zarmakoupi made a curious assumption about the soIcalled zebra stripe decoration in the peristyle and cryptoporticus in villa Oplontis.64 Previously it was considered as a marker of a service/servile area of a villa. This design was used in the rooms of public buildings with much traffic (the corridor in the Stabian Baths and the passageways of the amphitheater in Pompeii). As M. Zarmakoupi appropriately puts it, “the zebra patterns were probably meant to create an eyeIcatching and repeating design that would encourage movement in the more public areas of a house rather than signifying the service areas”.65 The author then concludes that such patterns could provide a unified style of decoration that would easily guide a visitor on his route towards another public space of the villa. In the case of villa Oplontis, visitors would have been led through peristyle and into the cryptoporticus where they might sit on the benchI es, waiting to be received by the owner. Their view would have been directed through the zebra patterns through the opening of the porticus onto the pool and garden complex.66 If this was the case, such dynamic decoration might be the first predecessor of the modern lines and stripes on the floors and walls, channeling visitors of hospiI tals, airports and other big public buildings. Do we know any names of the owners of the six identified Stabian (or, more generally, Vesuvian) villas? Ancient sources have brought to us the names of two owners of the local villas. Their names are Marcus Marius Gratidianus and PomI ponianus. Marcus Marius was a friend of Cicero and his villa was located in the Vesuvian area. In one of the letters, Cicero is praising the beauty of the place where his friend lives: “Indeed, you could wonderfully enjoy your leisure time, since you stay in this pleasant place (...) I greatly praise and approve of you and your way of life…For I doubt not that in that study of yours, from which you have opened a window into the Stabian waters of the bay, and obtained a view of MiI senum, you have spent the morning hours of those days in light reading”.67 63 Fagan 2011, 13. Zarmakoupi 2011, 60. 65 ibid. 66 ibid. 67 Cicero, Letter XIX: ad familiares 7.1. 64 V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 27 Pomponianus is mentioned by Pliny the Younger in a letter to Tacitus,68 where he describes the heroic death of his uncle, Pliny the Elder. At that time the famous ancient author and naturalist commanded the Roman fleet at Misenum.69 At the onset of the historical eruption on October 24/2570 he tried to evacuate loI cals by ships (probably from Herculaneum).71 He could not approach the shore near Vesuvius and so went further south. There can be only one place where he could be headed – Stabiae with its villas. Later this day he and his host Pomponianus ran the risk of being blocked inside the villa by a huge layer of ashes. Having escaped from the villa whose walls startI ed to crumble, Pliny the Elder died at the beach of suffocation. Studies have shown that the damage area from a disastrous eruption of Vesuvius could extend as far to the south as Stabiae which is approximately 15 km from the volcano. SurI rentum is further away and therefore less vulnerable (it is not included in the danger zone by Italy’s civil protection plans in case of an explosive eruption72). V. Next steps An important part of the study will be represented by the analysis of the public and private spaces within a roman suburban and countryIside villa, which served as an efficient arena for political communication and exchange. This will be done according to the aforementioned approaches and microcontext analysis of literary evidence, as well as archaeological data, mostly from the Vesuvian area.73 It is important to unite the study of the literary and archaeology sources and the methodology. A study of the transformation of spatial notions along the specI trum of private and public must inevitably rest on two pillars – literary evidence that describes people’s “memories and performance”, to use Amy Russel’s scheme, and archaeology, which helps to track “the movement aspect”, which sets “users” of space into the physically determined background by architectural elements. 68 Plin. Ep. VI, 16. “Erat Miseni classemque imperio praesens regebat” (Plin. Ep. VI, 16, 4) 70 Until recently the accepted date was the 24th of August. 71 Because first he hurried to help his friend Rectina, but then decided to provide help to many people. Plin. Ep. VI, 16, 4, 9. 72 http://www.protezionecivile.gov.it/attivitaIrischi/rischioIvulcanico/attivita/pianoI emergenzaIvesuvio#zone_pericolosita. 73 During the work on Ph.D. thesis I have been actively involved in scholarly and eduI cational activities in and around Vesuvian archaeology area, and witnessed excavation and restoration works, employed by the Restoring Ancient Stabiae Foundation. 69 28 Architectural perspectives in the villas of Stabiae Gracchan reforms of Roman society were the most important attempt to overI come the crisis of the 2nd century BCE. Although seemingly a failure, the GracI chan legislation and its consequences had farIreaching effects expressed in the irreversible transformation of many concepts, mental attitudes and processes associated with the “privateIpublic” opposition. As a result, the interpretations of the main concepts – such as public land, private and public property, roads etc. – have experienced a profound change.74 Modern sociology sees a strong link beI tween the privatization of public space and reinforcement of existing patterns of segregation,75 which decreases opportunities for political conversation between social groups and makes it easier for a political system, based on “divide et imI pera”, to establish itself – this is well in line with the political transformation of the Republic into Early Empire. Another important consideration to be elaborated further is that according to the archaeological evidence the central role of the atrium in public life of a retreat villa has been progressively replaced by large peristyles during the first century BCE. This is in line with the overall hellenization of the Roman mindset and archiI tectural habits.76 Over time these became the real centers of the villa activities. All the rooms around the peristyles are getting equipped with large windows, opening into vistas and enfilades. This article is the first step in the research project, within which I plan to elaborate on the issue of the private/public dichotomy. REFERENCES Acconci, V. (1990) “Public Space, Private Time,” Critical Inquiry, 16.4, 900I918. Anderson, J. C. jr. (1997) Roman Architecture and Society. Baltimore, London: Johns HopI kins University Press. Arendt, H. (1958) The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press. Bailey, J. (2002) “From Public to Private: The Development of the Concept of the "PriI vate," Social Research 69.1, Privacy in PostICommunist Europe, 15I31. Bobbio, N. (1989) “The Great Dichotomy: Public/Private,” in Democracy and Dictatorship: The Nature and Limits of State Power. Oxford: Polity, 1I21. Bourdieu, P. (1991). “Lecture "About the State" from November 21, 1991,” in: Lectures at the College de France. Clarke, J. R. (1991) The Houses of Roman Italy, 100 B.C–A.D. 250: Ritual, Space, and Decora. tion. Los Angeles: University of California Press. 74 Telminov 2018. The thesis contained an analysis of the shift within private/public paradigm during Gracchan reforms, which allowed to pinpoint several important trends. 75 Kohn 2004, 6. 76 Some aspects of the transformation of previous architectural forms have been deI scribed in the work: Zarmakoupi 2011. V. Telminov /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 29 Court, S., Rainer, L. (2020) Herculaneum and the House of the Bicentenary: History and Heritage. Los Angeles. D'Arms, J. H. (1970) Romans on the Bay of Naples. A Social and Cultural Study of the Villas and their Owners from 150 B.C. to A.D. 400. Cambridge (Mass.), Harvard University Press. D'Arms, J. H. (1974) “Puteoli in the Second Century of the Roman Empire: A Social and Economic Study,” The Journal of Roman Studies 64, 104–124. Fagan, G. G. (2011) “Socializing at the Baths,” The Oxford Handbook of Social Relations in the Roman World. Oxford: Oxford University Press, 358I373. Favro, D.G. (1996) The Urban Image of Augustan Rome. Cambridge: Cambridge University Press. Gardelli, P. (2017) “History of the Excavations in the Area of the Great Peristyle of the Villa Arianna:18th Century Explorations to the Latest Investigations,” in The Exca. vation and Study of the Garden of the Great Peristyle of the Villa Arianna, Stabiae, 2007.2012. Quaderni di Studi Pompeiani, vol. VII (2016), Castellammare di Stabia, 17I20. Gardelli, P. (2019) “Reconstruction and Restoration Works at Villa Arianna in Stabia Prior to the Eruption of 79 A.D.,” in Art of the Ancient World (Iskusstvo Drevnego mira). Vol. 9, 145I162. Gardelli, P. (2016) “Stabiae and the Beginning of European Archaeology: from Looting to Science,” in Actual Problems of Theory and History of Art VII, Saint Petersburg, 681– 690. Gardelli, P., Barker, S., Fant C. (2016) “Resti pavimentali in opus sectile nel tepidarium e nel caldarium di Villa Arianna a Stabiae,” in Atti del XXI Colloquio Associazione Italiana per lo Studio la Conservazione del Mosaico, Tivoli, 439I448. Gardelli, P., Butyagin, A. (2018) “Villa Arianna, Stabiae: interventi di pulitura, scavo e restauro nell’ambiente 71 e nell’area esterna 73 condotti dal Museo Ermitage di San Pietroburgo,” in Rivista di Studi Pompeiani XXIX, 213I218 Gardelli, P., Butyagin, A., Giordano, L., Squillante, T. (2017) “Stabiae. Secondo Complesso, Oecus 13: gli interventi di restauro degli apparati decorativi parietali di tardo Terzo Stile promossi dalMuseo Statale Ermitage di San Pietroburgo,” in Rivista di Studi Pompeiani XXVIII, 164I167. Hillier, B. and Hanson, J. (1984) The Social Logic of Space. Cambridge: Cambridge UniverI sity Press. Kohn, M. (2004) Brave New Neighborhoods. The Privatization of Public Space. New York: Routledge. Landes, J. B. (ed.) (1998) Feminism, the Public and the Private. Oxford: Oxford University Press. Laurence, R. and WallaceIHadrill, A. (eds.) (1997). “Domestic Space in the Roman World: Pompeii and Beyond,” in Journal of Roman Archaeology Suppl. 22. Portsmouth. Marzano, A. (2007) Roman Villas in Central Italy: A Social and Economic History. Boston: Brill. 30 Architectural perspectives in the villas of Stabiae Marzano, A., Métraux, G.P.R. (2018) The Roman Villa in the Mediterranean Basin (Late Republic to Late Antiquity). Cambridge: Cambridge University Press. Mattusch, C., Lie, H. (2005) The Villa Dei Papiri at Herculaneum: Life and Afterlife of a Sculpture Collection. Los Angeles: Getty Publications. Milnor, K. (2005) Gender, Domesticity and the Age of Augustus: Inventing Private Life. OxI ford: Oxford University Press. Parsons, S. (2008). “Public/Private Tensions in the Photography of Sally Mann,” in History of Photography, 123I136. Pateman, C. (1983) “Feminist critiques of the public/private dichotomy,” in Benn and Gaus (eds.), Public and Private in Social Life. London: Croom Helm, 281–303. Penner, B., Borden, I. and Rendell, J., eds. (2000) Gender Space Architecture: An Interdis. ciplinary Introduction. London: Routledge. Pitkin, H. (1981) “Justice: On Relating Private and Public,” Political Theory 9.3, 327–352. Riggsby, A. M. (1997) ‘“Public” and “private” in Roman culture,” Journal of Roman Archae. ology 10, 36–56. Russel, A. (2016) The Politics of Public Space in Republican Rome. Cambridge: Cambridge University Press. Sennett, R. (1976) The Fall of Public Man. New York: Random House. Smith, J. (1998) Roman Villas: A Study in Social Structure. London: Routledge. Squires, J. (2003) “Public and Private,” in Political concepts. Manchester: Manchester UniI versity Press, 131I144. Telminov, V. (2018) The Reformation Activities of Gaius Gracchus: Problems of Reconstruc. tion and the Social Consequences for the Roman Civitas (Ph.D. thesis). Russian State University for Humanities (Moscow). WallaceIHadrill, A. (2011) Herculaneum, Past and Future. London. WallaceIHadrill, A. (2012) “Inscriptions in the Private Spaces,” in Inscriptions in the Pri. vate Sphere in the Greco.Roman World, 1I10. Weintraub, J., Kumar, K. (1997) Public and Private in Thought and Practice: Perspectives on a Grand Dichotomy. Chicago: University of Chicago Press. Winterling, A. (2005) “Öffentlich” und “privat” im kaiserzeitlichen Rom,” in Schmitt, T., W. Schmitz, and A. Winterling, hrsgs. Gegenwärtige Antike – antike Gegenwarten. Kolloquium zum 60. Geburtstag von Rolf Rilinger. Munich: R. Oldenbourg Wissenschaftsverlag, 223–44. Zaccaria Ruggiu, A. (1995) Spazio privato e spazio pubblico nella città romana. Collection de l’École française de Rome. Rome: École française de Rome. Zarmakoupi, M. (2011) “Porticus and cryptoporticus in luxury villa architecture,” in Art, industry and infrastructurein Roman Pompeii. Ed. by E. Poehler, M. Flohr and K. Cole. Oxford, 50I61. ICONOGRAPHY OF PLATO IN ANTIQUITY AND IN MEDIEVAL ORTHODOX PAINTING DANIIL YU. DOROFEEV SaintIPetersburg Mining University, dorofeev_dyu@pers.spmi.ru ROMAN V. SVETLOV Herzen State Pedagogical University (SaintIPetersburg), spatha@mail.ru MIKHAIL I. MIKESHIN SaintIPetersburg Mining University, mikeshin_mi@pers.spmi.ru MARINA A. VASILYEVA SaintIPetersburg Mining University, vasileva_ma2@pers.spmi.ru ABSTRACT. The article is devoted to the topic of visualization, which is relevant for the modern world in general and scientific knowledge in particular, investigated through the image of Plato in Antiquity and in medieval Orthodox painting. Using the example of Plato’s iconography as a visual message, the authors want to show the great potential for the development of the visual history of philosophy, anthropology and culture in general, as well as the new visually oriented semiotics and semantics of the image. This approach reveals expressively and meaningfully its relevance for the study of Plato’s image, togethI er with other ancient philosophers’ images, in Orthodox medieval churches in Greece, Serbia, Romania, Bulgaria and, of course, ancient Russia in the 15thI17th cc, allowing to see the great ancient Greek philosopher from a new perspective. KEYWORDS: Plato's iconography, Antiquity, medieval Orthodox churches, image aesthetI ics, visual history of philosophy and culture. I In Roland Barthes’ famous 1964 article “The Rhetoric of the Image” (Barthes 1994, 297I319) a structural and semiotic analysis of the visual image is undertaken with the “Panzani” pasta advertisement as an example. A visually perceived image is seen as a message, more accurately, as multiple messages. The first message is linguistic (advertising labels), and it is divided into denotative (literal, direct) and connotative (more deep, additional, symbolic) messages. The second message is iconic with the code, embodied in the visual image and its sign system (“ItalianI ness”). Finally, the third message is analogous (or iconic without code), i. e. the ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole/ © D. Dorofeev, R. Svetlov, M. Mikeshin, M. Vasilyeva, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I31I52 32 Iconography of Plato perceived image is seen not as arbitrary, but as an equivalent reproducing (though never copying) of really existing pasta (this message is especially typical of photographic images). Barthes' article is highly informative and interesting for studying the peculiarities of perception of the image and “image structure in its integrity” (Barthes 1994, 302). It is based on a paradigm typical of the works of 1960sI1970s French structural philosophers, defined by the fact that in the relaI tionship between the visual (image) and the narrative (language) the absolute priority and defining role belongs to the latter. A lot has changed since the time the article was written, and this assessment is no longer apparent, since for various reasons (including technological ones) the visual has already got out from the repressive power of the text; for example, the global spread of the web and the ubiquitous adoption of computer technology into our daily lives allows us to talk about the transition from image narrativiza. tion to increasing visualization of texts. Indeed, the visual image has largely gained sovereignty and began to define our perception of the world in general and lanI guage in particular. Therefore, in our time it is so natural and even necessary to disclose the visual component of the history of philosophy. It appears not as a secondary, subordinate in its meaning to a written text, serving as its illustration, attractive, but not mandatory, but as an independent and fundamental perspecI tive of research, able to reIimagine both philosophy in its development, and a philosopher. Naturally, it means a new understanding of the relationship beI tween the visual and the narrative in the perceived image. The increasing role of the visual component in modern culture is clearly maniI fested in some of scientific research on this topic. Today we find a lot of works that consider the image in the context of visual anthropology. The best of them are characterized by a wide theoretical base and interesting material: images of various phenomena, events, brands, places, and so on (Rassadina 2017, 603I607; Yelubayeva, Mironov, Kharchenko, Putecheva 2019, 547I562). Michelangelo suggested that Christianity should appropriate the antiquity past of mankind in order to endow the titanic power of saints and prophets. At the same time, the idea forms a single image that embodies it. One can imagine art as a visible sum of ideas. Including “painting creates parallel texts that can be regarded as invariants of scripture.” Its form of dialogue between antiquity and Christian moral issues has been known since the Renaissance. According to the interpretations of scholastics, images are revealed by four methods. The first stage is a literal interpretation of what he saw, the second one is reading of the allegory, the third is the moral interpretation, and the fourth is the metaphysical interpretation of the image (Kantor 2020). This scheme “works” both with visual and mental images. As an example, let us give images from a different area – from D. Dorofeev, R. Svetlov et al. /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 33 the modern technological culture. Today, the professional and mass ideas about the resource industry and environmental problems are being discussed. It is these perceptions that collide in the debate about how our society should be organized and what rules it should follow for optimal development. Differences in underI standing of the situation arise not only because of disputes "at one level" but also due to different interpretational levels of generalized or familiar images of the situation and participants. Thus, professionals build an ideal image of their indusI try, based on the detailed analysis, calculations and scientific forecast, persuading themselves and others in solid scientific background and correctness of their opinion (Litvinenko 2020a, 1521I1541; Litvinenko 2020b, 59I91; Tcvetkov, Cherepovitsyn, Makhovikov 2020, 391I402). Occasionally they tend to ignore the important social and humanitarian factors and public reactions, sometimes inI terpreted as illiterate, politicized, and provoked by the media. However, serious and thoughtful evidentiary approaches often force to reconsider the usual ordiI nary ideas – in our case, it is the perception of images and characters of ancient thinkers and wisdom in Christianity in general. We believe that the theoretical significance of the study is not only to “sharpI en” or test different approaches to the analysis of visual objects. We are conI vinced that today there is a number of concepts and phenomena for which the canon of visual representation has not yet been formed. A striking example of such a concept, not being formed, but often used in different discourses, is ecoloI gy. Advertising practices of the image of “environmental” products are easy to imagine, however, separating ecologyIscience from ecologyItrend, we come across some emptiness and uncertainty. This ambiguity is caused (and at the same time exacerbates) by the multiplicity and blur of the term itself. Today, we see publications emerge that use the concept of “ecology” in different, opposite, and sometimes unrelated meanings (Bykova, Pashkevich 2020, 135I142; PonomaI renko, Volnik, Marinina 2016, 882I891; Vakhnin 2016, 761I765). Hence we suppose it is important and interesting to view the historic process of specific visual code generation for difficult and ambiguous phenomena which include the idea of wisdom in Orthodox, Christian and European cultures. It is within the context of visual anthropology and the history of philosophy formation that we dare to approach the vast theme of Plato’s iconography in AnG tiquity and the Middle Ages. In order to make the topic commensurable with the possibilities of one article, the authors limit the Middle Ages to the East Christian Orthodox territory, concentrating on its painting. Of course, we need to keep in mind that the image of pasta differs from the image of a person, and the image of a classic work of art, sculptural or pictorial, differs from a photographic (especialI ly advertising) image. As an example, let us use the characterizing image of the 34 Iconography of Plato threeItiered model of R. Barthes' message to the image of Plato, predominantly plastic (sculpture) in Antiquity and pictorial in the Orthodox Middle Ages. In Ancient Greek sculptures, busts, herms of philosophers and their Roman copies, the lingual message is poorly represented, for example, as a name allowI ing to identify the image. However, taking into account mainly oral nature of the ancient culture, people recognized the image not by such a “narrative label” but on the basis of the cultural prevailing of general, often symbolic and ultimate ideI as about the appearance of a philosopher in general, a representative of a sepaI rate philosophical school and its specific representative, especially the founder or the great one, as well as their characteristic visual attributes (more on this: Dorofeev, Savchuk, Svetlov 2019b). Unsurprisingly, in most of the sculptural works that have come to us (even considering that many of them have been lost in centuries) the name of the depicted famous person is absent (it does not refer to mosaics or even more to frescoed images, in which names are much more common), which creates an interesting problem of identification (Hafner 1984). Another thing is that in medieval Christian culture, when the meaning of the written word has increased significantly and even been sacralized, we often meet an image of a philosopher with a large number of inscriptions from various writI ten sources (more details on the topic below), designed to determine the apI praisal perspective of the image perception and allowing to identify the image. It was facilitated by the fact that in Orthodoxy the iconography of ancient philosoI phers and in particular Plato was presented mainly in the form of fresco painting or, say, in the form of images on church metal or copper gates (as in the AnnunciI ation Cathedral of the Moscow Kremlin or the Trinity Cathedral of the Ipatiev Monastery) – in both cases, it was easy to present the text, as opposed to a sculpI tural image. The second message, an iconic one with a code, in Antiquity showed up priI marily as a visual component of the image, not textual. For example, an integral part of Pythagoras’s plastic image was his turban which both testified of his jourI ney to the East, and symbolized his wisdom in a more distant way. Such visual indications or references to certain meanings were quite sufficient to an educated Greek or Roman due to the continuity and effectiveness of the cultural tradition, which in the Christian Middle Ages is already beginning to be interrupted and changed by introduction of new, actually Christian reminiscences and connotaI tions, which are largely supposed to be written sources, because of which the visI ual image of a philosopher, Plato for instance, could be modeled in many ways. It is necessary to add a large number of legends about the philosopher. Being visualI ized, they became a part of his iconography, in Russia as well. For example, it happened to a story of finding in a coffin and baptising of Plato’s bones during D. Dorofeev, R. Svetlov et al. /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 35 Emperor Constantine and his mother Irina (about the legends associated with Plato: Chizhevsky 1930, 71I74). All these factors directly influence the character of the third message in the perceived image, namely, the analogous, iconic message without code. Being in front of a sculptural image of a thinker, a Greek or Roman could identify his perI sonality not by referring to his real prototype (photos were not yet invented), be it Plato or Aristotle, but through common semanticIvisual schemes and models developed in ancient, predominantly Ancient Greek culture in relation to the imI age of a philosopher. In this regard, the iconography of Roman copies of Greek philosophers is determined by the ultimate ideas about them and subordinates them to the features of the real appearance of a particular person. As well it funI damentally differs from the iconography of the Roman portrait, characterized, as it is known, by individual naturalism (Voschinina 1974). By the way, the Orthodox tradition defines the pictorial image of a man, a saint or an ancient philosopher by a special normative written corpus, the soIcalled iconic original which gave clear rules of picturing of both the image and the text following it, which we meet in Erminii of Dionys Fournagrafiot of the 18thIcentury Athos painter who summaI rized and preserved for us the medieval Orthodox traditions in that area (howevI er, the iconic originals were different and could, although not drastically, differ in the rules and content of the accompanying image of the inscription – for examI ple, we know Strogonovsky iconic original which served as an original for Strogonov school iconographers: Byslayev 1861, 360I365). Here is how he preI scribes to depict Plato in the 135th section of his work, which presents iconoI graphic norms for other ancient philosophers who predicted the incarnation of Christ: “An old man with a long wide beard says: “Old with his days is young, and young is eternal. Father in Son and Son in Father. The single is triple, and the triI ple is one.” Here is the norm for Plato’s depiction in the 16thIcentury “Collected Facial Original” indicating not only what the philosopher's appearance should be, but also specifying what should be written in his scroll (which suggests that the text was understood as an integral part of the image): “Blond, curly. In the crown; robe is blue, underside is cinnabar; hand points to the scroll. It says. As he is good, he is blessed, but not malicious ones. It also says: Apollo is not a god, but there is the god in heaven; he is to come down to the earth and to be incarnated from the pure virgin, in him I believe; and four hundred years after his divine birth the sun will shine on my bones” (quoted by: Kazakova 1961, 366). These rules do not show the real appearance of the philosopher, but the way he was understood in a cerI tain historicalIcultural, axiological, and religious context. It correlates rather with the ideal preIimage built in a particular era and with certain, often reimagined, sources. Plato could be depicted very young, as in the frescoes of St. Nicholas 36 Iconography of Plato Church in Yanina and in the refectory of Bachkov monastery, or, more often, as a wise experienced old man, also Russified in his appearance and clothing (as in Novospasskiy monastery in Moscow) or in an eastern appearance with a turban on his head (like in the Iviron monastery of Athos). Art in general is difficult to understand as an imitation or a reproduction of reality, and even photography, seemingly visually embodying this function, in fact never copies reality but creaI tively reflects, transforms, or models it (on which advertising is based). In the medieval Orthodox tradition, the images of ancient philosophers are much fewer embodying traces of the real appearance of their heroes as in Antiquity. A more or less educated person, brought up in this tradition and fed by it, easily recogI nized particular thinkers in them. Among other reasons, it was carried out beI cause the perceived pictorial image was always represented in the context of meaning (which was different from the plastic, sculptural image, because AntiqI uity did not depict philosophers in the plot composition, like the Laocoön Group, or even in a group), being correlated with other images, people and symbolic obI jects, as well as with accompanying inscriptions. Such reflections are extremely interesting and relevant in the field of visual semantics and semiotics, and we cannot ignore them. However, our topic is also interesting and significant as is, touching on the current problems of modern phiI losophy, such as the aesthetics of a human image, visual anthropology, the meanI ing and features of the ratio of visual and narrative in the perceived image, etc. And, of course, these studies should give a strong impetus to the history of phiI losophy, revealing its visual personalistic component. After all, the iconography of ancient philosophers, including Plato, is not just a beautiful appendage to their teachings, it is a visible embodiment of (self)understanding of philosophy and a philosopher in a particular historical and cultural period; in fact, it is a specific result of visualImeaning dialogue of cultures, traditions, and ideological attitudes. It is impossible, especially in our time of visualization of culture and all everyday life, to ignore it, to move away from the fundamental study of the problem of imI age, reducing it to illustrative materials. It is even stranger that such a famous reI searcher of Plato as Luc Brisson in his generalizing book about Plato did not give a chapter to Plato’s iconographic image (Brisson 2017). If the iconography of ArisI totle in the Russian scientific literature was studied by V. P. Zubov (Zubov 1963, 319I332), the image of the Stagirite’s great teacher does not still have a worthy inI dependent study. Therefore, taking the first step in this direction, we will now dwell on the features of Plato’s iconography in Antiquity and in the Orthodox Middle Ages. D. Dorofeev, R. Svetlov et al. /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 37 II The ancient images of Plato do not seem to carry the physiognomic and, at the same time, philosophical mystery of the mismatch between the inner and outer man, which we see on the example of the appearance of Socrates (Svetlov 2012, 16I28; Svetlov 2015, 169I184 ). However, we can make some inquisitive observaI tions. First of all, it is worth noting that literary descriptions of Plato’s appearance have come to us from quite late times. Epictetus describes him as “beautiful and strong”. Plutarch speaks of his slouch, which was supposedly imitated by some fans of his wisdom. Simplicius defines him as endowed with beautiful eyes. It probably means “with good vision” (maybe Simplicius speaks of Plato’s specific kind of vision, namely, speculation). Diogenes Laërtius hints of Plato’s appearance primarily related to the origin of his nickname (Platon is a nickname from the adjective platýs meaning “broad”), which became his philosophical name (Diog. Laërtius. De vita. III. 5). If we talk about the ancient iconography of Plato, we see, in fact, two variants of his portrait: first, an elderly, brooding man. According to the common opinion of modern historians, his herm was mounted in the Academy in the 340s, shortly after philosopher’s death. The Roman copies that came to us were made from this herm. Its “replicas” can be found, for example, in Berlin Altes Museum, in the MuI seum of Pergamon, in the Louvre, in the Vatican Museum (in the latter case on the bust/herm “Zenon” is mistakenly written). The image may convey the real appearance of the thinker good enough. Especially if we think about the words of Amphia, the comedian cited by Diogenes: “Ah, Plato, Plato, After all, you only know how to be sullen And with eyebrows bent like snails” (Diog. Laërtius. De vita. III. 27). Perhaps Diogenes had that herm in mind when he wrote: “And Persian MithI ridates (as reported in the First book of Favorinus’ "Notes") erected a statue of Plato in the Academy, with the inscription: "Mithridate Persian, son of Rhodobat, devotes to Muses this image of Plato, the work of Silanione"” (Diog. Laërtius. De vita. III. 25). Of course, this testimony is one of historical mysteries. If MithridaI tes, the son of Rhodobat, was the satrap of Cappadocia who died around 362 BC, then the event should have happened during Plato’s lifetime. However, there is a problem with Silanion. Pliny the Elder claims that the acme of this Athenian sculptor belonged to the 113th Olympiad, i.e. 328I325 BC. Therefore, he could not create the herm in the 360s. Perhaps it was some other Mithridates, and the statI ue was created for the Academy after Plato's death. 38 Iconography of Plato There is the second “type” of images where Plato looks like an athlete (for exI ample, in the Capitol Museum). If these images are not a late forgery, they convey not real Plato’s appearance, but what it might be, in connection with his nickI name “Broad” and the information about his wrestling activities. However, Diogenes Laërtius quotes historian Timothy that Plato had a weak voice (Diog. Laërtius. De vita. III, 5). It is indicated not in the context of his physiI cal health and, accordingly, appearance, but in the context of young Plato’s poetic creativity. Indeed, an ancient poet is necessarily a reciter. It was a tradition and, it seems to us, was only increased by not too actively developed skills of reading “to oneself” (we will leave aside the “big dispute” about how people read in Ancient Greece and Rome, but note that “reading out loud” was quite developed in any case). Thus, a poet, as well as a public speaker, needed to have a strong voice and a clear diction (compare the story of Demosthenes’ “training”). The weakness of Plato’s voice seems to contradict that version of the origin of his name/nickname “Broad” which is associated with his sports (Diogenes LaërI tius recalls three versions: the breadth of his speech, the breadth of his forehead — quite a physiognomic trait — and the strength of his body formed by wresI tling). However, relatively recently Stephen Miller published a book (Miller 2009) in which he addressed to the herm with the inscription “Platon” stored at Hearst Gymnasium for Women, University of California, Berkeley. This herm was previI ously considered a fake. As an archaeologist, he examined it and came to the conclusion that it is no fake, but an artifact of the Roman era, with several interI esting features. On the one hand, the depicted image resembles other ancient portraits of Plato, but this time the head of the philosopher is crowned with a special ribbon (ταινία), with which ancient Greeks decorated themselves during religious holidays (compare: Pl. Symp. 212dIe). The same ribbons were a frequent element of hairstyles of gods. In any case, the ribbon indicates a special position of the depicted on the herm (tiaras that adorned the kings are similar to such ribI bons). The second feature of the herm is even more important. Plato’s ears are not symmetrical. The left one is clearly damaged; it is bigger than the right one (S. Miller assumed puffiness). It indicates that herm portrays a professional wrestler or boxer. The author of the monograph, recalling the words of Diogenes Laërtius, suggested that Plato was an athlete indeed. His reasoning in the dialogues about the importance of gymnastic education is not an idle speculation of an “armchair thinker” but a reflection of his own experience. S. Miller suggested that the ribI bonItopped Plato was presented as a gymnasiarch, the head of an athletic school. And maybe the Academy included one for a while. The latter assumption is bold enough, though not impossible. Reid Heather in her article (Reid Heather 2016, 171I186) showed that for Plato’s educational paraI D. Dorofeev, R. Svetlov et al. /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 39 digm body training is an important element of soul education. On the place of physical training in Plato’s educational projects, see another article by the same author (Reid Heather 2017, 260I271). And in “Laws”, we add, Plato insists that athI letic exercises are not “sport for the sake of sport”, but prepare the citizens of Magnesia to fulfill their military duty (Pl. Leg. 828d ff.). Boxing and pankration could well be elements of such preparation. It seems to us that reading the semantics of the visual image of Plato, as interI preted in antiquity, includes taking into account another factor. Socrates’ selfI description in Plato and Xenophon constantly emphasizes the unusual appearance of their teacher, as well as Alcibiades’ words about him in “Symposium”. But Plato fundamentally removes himself from the texts of dialogues, he is an invisible auI thor. Perhaps this invisibility is connected with his attitude to the traditional “kaloI kagathos” appearance, which after Socrates’s case lost all its significance. It does not matter whether the philosopher is handsome. The beauty of the soul is much more important. Socratic inconsistency between external and internal is a clear argument for such a position. The same position is developed by stoics (see their doctrine of the indifferent). Perhaps, that is why Plato offers us his own invisibility. He even makes his soul invisible, because all the ideas in the dialogues are exI pressed not by him but by other characters (“Letters”, the authenticity of which are actively discussed by modern researchers, we intentionally leave aside). He stresses that he does not look like Socrates. As for Theaetetus, he really resembles Socrates, that is why he is called beautiful and good (Pl. Theaet. 142b). Plato is only present at the trial, offering himself as a guarantor for Socrates to pay the fine (Pl. Apol. 38b). He did not hear the last words of the Master (“PhaeI do” dialogue), but only conveyed from the words of others. We believe that from a dramatic point of view Plato consciously and consistently takes the position of a witness. Yes, all of us understand how often Socrates is the mouthpiece of Plato’s ideas. But from the viewpoint of an artistic strategy, as well as the principle of poI sitioning himself in the space of philosophical events unfolding in the pages of dialogue, Plato does not leave the position of an impartial and thoughtful witness, who is invisible, although everything in the dialogues is him, his subjectivity, hence the nonIimageIness, nonIselfIportraitIness of his texts arises. Apparently, one should “read” his images from this point of view. The image of PlatoIathlete does not contradict the fact that our philosopher was primarily figI urative to the internal cause, to the philosophical search, which he was ready to share only with those whom he trusted. No wonder Diogenes Laërtius says that “His desire was to leave memory about himself in friends or in books. For the most part he shunned people, as reported by some” (Diog. Laërtius. De vita. III. 40 Iconography of Plato 40). It is probably this “shelter among friends” is shown to us by the famous mosaI ic from Pompeii depicting Plato’s Academy. III If the cosmological plastic anthropology of Antiquity is embodied in the sculpI tural image of a man in general and a philosopher in particular, then, accordingly, Christianity brings and develops personal visual anthropology with a new image of a man, expressed primarily in the icon, but also in the fresco and mosaic paintI ing (more details on Ancient Greek anthropology and significance for it Plato: Dorofeev 2019a, 251I268). However, in the first place in Plato's philosophy Ancient Greece passed to Byzantium the inclination to recognize the ontological status of contemplation and contemplated image (the sensuallyIvisually contemplated and the mysticallyIspeculatively contemplated), the meaning of which was reI vealed in the new Orthodox theology and art (Festugiere 2009, 16I84, 211I371; Spidlik 2013, 185I242). Iconophilia in Byzantium is primarily associated with the names of John of Damascus and Theodore the Studite. Their images and works were also widely distributed in Byzantine tradition (Goncharko 2017, 291I308; Goncharko 2019, 163I177). Naturally, it influenced not only the iconic image forI mation, but also the development of visual images of ancient philosophers in fresco painting. That is why Plato’s role here was central. We are interested here in, so to speak, “Orthodox Plato”. We would like to see how the image of an ancient philosopher, and above all Plato, appears in this visual personal anthropology, not just in Christian, but in Orthodox painting (the difference of the ancient philosopher’s image in Eastern Christian and West Christian painting is a separate vast topic, we do not touch it here). Moreover, the topic remains totally unexplored in the Russian science. What to say about other authors, if even L.A. Ouspensky devotes only a few paraI graphs in his book (probably still representing the deepest and most detailed study of Orthodox painting) to the theme of iconography of ancient philosophers in Orthodox churches, generally assessing the phenomenon negatively (Uspensky 2008, 280I281, 432I433). Even Europe has only a few longItime and hardItoIfind books on the topic. For example, an old study of A. Premerstein (Premerstein 1926, 647I666) and investigations of K. Spetsieris (Σπετσιέρης 1963I1964, 386I458) are mainly devoted to the images of ancient philosophers in Greek churches, and the monumental work of I. Duichev (Duichev 1978) studies the image of AntiquiI ty thinkers in ancient Bulgarian painting. For us it is not a narrow historical and artistic research, but a study uniting aesthetics, visual and philosophical anthroI pology, the history of philosophy, Orthodoxy, but also, of course, art. D. Dorofeev, R. Svetlov et al. /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 41 The Orthodox medieval world is large and heterogeneous. Of course, the funI damental iconographic “trend” was set by Constantinople, the capital of the ByzI antine Empire up to the fall under Turkish pressure in 1453. But, surely, we need to acknowledge both the selfIsufficient value and the authenticity in the matter of Bulgaria, Serbia, Moldova and, of course, ancient Russia. All these countries possess unique collections of images of antique philosophers, especially in temI ple fresco painting. Although these collections may include different antique phiI losophers, but in almost every one of them, be it the churches of Athos, Yanina, the Grand Meteoron, the Southern Bukovina, Prizren, Moscow, Novgorod, KoI stroma, etc., we will find the image of Plato, a true symbol of Ancient Greek wisI dom, especially for Orthodox Christianity. But first let us clarify a question that can cause embarrassment. More than once we have come across the fact that many people are unaware that in ChrisI tian temples there are images of ancient, i.e. formally pagan, philosophers. (But even those who know about it have little idea how this fundamental and littleI studied great tradition, with its principles, the image rules and signs affects the history of philosophy, Christianity, art, all medieval Orthodox culture from the unexpected side!) So, we make a few clarifications. Firstly, temples present not only images of saints, but also, for example, rulers (there are especially many of them in Annunciation, Archangel and Assumption Cathedrals in the Kremlin, close to the royal court) or even just patrons and customers (ktetors and donors). Secondly, monumental painting (mosaic and frescoes) fundamentally differs from the icons in the following: (a) the latter actively and meaningfully particiI pate in services (for example, they are brought to the Cross procession, they are used for blessing, etc.), their sacred status is higher, because they, unlike frescoes or mosaic panels, can be miraculous, directly miraculously manifested by the VirI gin or saints; (b) icons are located at the level necessary for a person to pray in personal visual communication, faceItoIface, but wall images of frescoes and moI saics can be arranged in such a way (e.g. in the dome, in certain corners inconI venient to perceive) to be difficult to see; (c) wall painting represents a very large, sometimes dozens, if not hundreds, of square meters of the composition, not caught by a single holistic view, as opposed to the icon. It explains why images of ancient philosophers are exceedingly rare on icon boards, but mostly in fresco painting, because they have not so much prayer, as didactic and illustrative value. People pray to the saints, whose distinctive attribute is the light halo, and from the philosophers they learn. However, as we shall see further, there are surprising exceptions; for example, the Oten Poustinia had an icon of 1462, on which Plato is located under John the Theologian and holds a charter with the inscription: “Apollo is not God, but there is a God in heaven, He will come down to earth and 42 Iconography of Plato incarnate” (Shakhmatov 1930, 64). Thirdly and finally, most of the images of phiI losophers are presented not in the main premises of the church, where the ordiI nances are performed, but in the preparatory, for example, on the walls of the refectory and porches. Although there are striking exceptions: in the Trinity Church of the beginning of the 18th century in Ostankino (Moscow) the lowest row of the altar, the most sacred place in the Christian temple (closed up to most recently), consisted of images of ancient characters — Apollo, Istoik, Philodos, and Orpheus. By the way, the prophetic saying that accompanies here the image of Orpheus (“Christ will be born by the Virgin Mary, I believe in him...”) in other places is associated with Plato, both in the Russian iconographic tradition, and in Romanian, in South Bukovina, in the mural of 1547 with the image of Plato in VoI ronet. A Russian researcher finds parallel to this saying in Maxim Greek essay, and, perhaps mistakenly, transferred the attribute of Plato’s iconography to OrI pheus (Sergeyev 1985, 327I328). Of course, the theme of ancient philosophers’ iconography in the Orthodox church should be considered within the dialogue between antiquity and ChristiI anity. These relations were not easy, and we will mention only a few points imI portant for our topic. Justin Martyr, also called a “Philosopher,” was the first in the 2nd century who brought the great Greek philosophy and Christianity closer toI gether, showing the semantic kinship of their teachings in some cases. It has also received an iconographic expression. Let us take the mural in the porch of the Grand Meteoron temple: pay attention to Christ over the philosophers. A saint stands on the left and right to the temple door, at the beginning of each row of philosophers; Paul on the left (his words “For since the creation of the world, they have seen the unseen things of God. From the things He made, they can tell that He has everlasting power and is God. Therefore, they have no excuse,” Rome 1:20, opened the possibility of joining the true God before the birth of Christ, i.e. in paI gan times), Saint Justin Martyr on the right. It was Justin, apparently relying on Diogenes Laërtius (III, 6), who sought to legitimize Plato for Christianity and reI marked in his Apologia that the Greek philosopher had taken all his true teachI ings from Moses, although he did not understand everything in it. Unsurprisingly, according to some Greek researchers, the first “Christian” images of Plato were already created in the 2nd century in the circle of the Gnostic sect of CarpocraI tians, who recognized both Christ and ancient thinkers. The legend of Plato's journey to the Jews was stable, it was adhered to by such prominent representaI tives as Clement of Alexandria; as a result, the philosopher even began to be called “Athenian Moses” in literature. Much of it was done by the Alexandria School of Theology (Plato was particularly important for it), which sought to bring the Old and New Testament and Plato’s philosophy as close as possible; it is D. Dorofeev, R. Svetlov et al. /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 43 not surprising that we meet images of Plato together with Philo of Alexandria more than once. Legends of Plato had a strong influence on the formation of the visual image of the philosopher in Christianity. One of the oldest sources of iconography of anI cient philosophers is the text composed in the 6th century, in which seven wise men (including Plato) gathered in Athens to prophesy about the future of the world. Unsurprisingly, the inscription about this event is placed in the frescoes of the Church of St. Nicholas (1560), called Philantropinon, in Greek Ioannina. The inscription was intended to explain and justify the presence of ancient philosoI phers’ images in the temple. The theme of the prophecy here is the key. It can be explained, as the ancient thinkers were considered as prophets of Christianity comparable with the great Old Testament prophets who predicted the birth of Christ, and it gave them greater legitimacy. Therefore, in this regard it is no coinI cidence that ancient philosophers began to be depicted mostly together with anI cient Sibyls, whose pagan prophetic function developed naturally in relation to Christianity. Thus, the already mentioned Erminii of Dionys Fournagrafiot names the Sibyl, along with the ancient philosophers, among the figures, the images of which should be represented on the walls of the porch, because she predicted the Epiphany and the Last Judgment. Suffice it to say that in the second half of the 17th century, the time of the greatest expansion of ancient images in Russian OrI thodox churches, sibyls appear, according to A.N. Muraviev’s apt remark, as “a favorite decoration of the times of Alexei Mikhailovich” (Muravyev 1990, 215), so often one could meet them. However, in Russian churches picturesque images of sibyls together with ancient philosophers appeared later than in the West and in other Orthodox countries. The images of Plato, Plutarch and the sibyl in the exI onartex of the Church of the Holy Virgin of Ljevis in Prizren (1307I1313) (Djuric 2006, 274I289) or St. Achilles Church in Arill (Okunev 1936, 221I258) are of particI ular interest in this regard. Of course, the process of integrating the great ancient philosophers into the space of Christian culture was not easy and various both in different periods and in different regions of the Orthodox world. But still the image of a philosopher in a temple was no longer something out of the ordinary, because in the 12th centuI ry, in addition to Byzantine churches, images of Plato existed in the Church of the Holy Cross in Jerusalem and in the Church of the Nativity in Bethlehem. In anI cient Russian culture the attitude to Plato was even more heterogeneous given the heterogeneity and uncertainty of the philosophy itself (a modern researcher singles out as many as 20 models of philosophy understanding in medieval RusI sia, see: Gromov 2010, 4I31). Suffice it to say that for centuries we have seen both harsh accusations of Plato, identifying him as a heretic, and even the use of alI 44 Iconography of Plato most obscene expressions towards him, as well as positive assessments of the phiI losopher that recognize the truth of his teachings, largely close to Christianity (Shakhmatov 1930, 49I70). But still the rapprochement of great cultures took place on this reason. It was very revealing and significant, as having been carried out through the visual embodiment, as a kind of visual dialogue, represented by iconographic images in Orthodox churches — the space of communication beI tween man and God. The “churching” of pagan wisdom was intended to show, in particular, that prophecies about Christ characterize not only the Old Testament, but also the antique sages; it corresponded to the tendency towards humanizaI tion and “Europeanization” of ancient Russia in the 16th and especially in the 17th centuries. This line was supported by the fact that it was necessary to strengthen the authority and inviolability of the main Christian dogmas in the face of the Heresy of the Judaizers (especially active in Novgorod region) by means of “corI rect” prophecies of the antique authorities regarding the nature of Christ and the Trinity. Unsurprisingly, in Russia the iconography of ancient philosophers became widespread primarily due to the 1512 publication of “Prophecies of Hellenic sages” in the “Chronograph” — a collection of texts translated mainly from Greek, in which thirteen ancient characters (which included philosophers, ancient gods, and three Persian Magi) first of all divined of the birth of Christ and the underI standing of God as the Trinity. We know at least seven handwritten copies, i. e. editions of the text in the 16th – 17th centuries (including the copy of the famous book writer Guriy Tushin), which indicates its popularity, influence and even state support, without which the “Kyrill’s Book” would not appear, as it was printI ed by the tzar’s order and with the blessing of the patriarch. In different copies of “Prophecies” the number of philosophers and texts of their sayings are changed, but they always include Plato and Aristotle. For example, in St. Nicolas Church of the Vyazhitsky monastery Plato’s scroll includes words: “Apollo is not God, but there is God in heavens, he will come down to earth and incarnate.” In the “TushI in copy” the same words are attributed to Aristotle. In the second edition of “Prophecies” Plato narrates: “I say, I am sinful, I do not refuse this, but not one before me believed in Christ who went down to hell” (Kazakova 1961, 358I368). Note that in this text the ancient sages — including ancient gods, most often Apollo, Zeus, in the Slavic translation “Diy”, Hermes and Dionysus; Sibyls; poets Homer, Orpheus, Euripides, Menander and Virgil; historians Thucydides and PluI tarch; philosophers as such, almost exclusively ancient Greeks — are represented as predicting in their given sayings the birth of Christ and the basic Christian proI visions and dogmas, as well as general ethical principles. In Russia, the iconoI graphic tradition based on this text begins, apparently, with the Annunciation D. Dorofeev, R. Svetlov et al. /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 45 Cathedral in the Moscow Kremlin, i.e. in the first half of the 16th century (altI hough Shakhmatov’s reference to the icon with Plato in 1462 shows that this traI dition existed even earlier), and its heyday falls to the 17th century with echoes in the early 18th century. In the Annunciation Cathedral Fyodor Eliseev’s frescoes were finished in 1520, but the fire of 1547 burned them. Apparently, they were completely restored. We can name more frescoes in the gallery of the NovospasI sky Monastery in Moscow by Fyodor Zubov; those of the Khutyn Monastery CaI thedral, murals of St. Nicholas Church of the Vyazhitsky Monastery and a number of others. We should give a note about inscriptions accompanying visual images of the ancient philosophers and Sibyls, designed to indicate their prophetic status and thus legitimize their appearance in the church: those inscriptions could be differI ent from one church to another, and from one Orthodox country to another. For example, take the Cathedral of the Annunciation in the Moscow Kremlin, in which, most likely, these images first appeared in Russia. In the first third of the 19th century one could clearly see the fresco image of twelve ancient philosoI phers on the cathedral’s porch (Aristotle, Anacharsis, Menander, Plutarch, Sibyl, Anaxagoras, Zenon, Thucydides, Ptolemy, Trismegistus, Socrates and Plato) toI gether with six Old Testament prophets. Such a neighborhood further emphaI sized that not only Judea had prophecies about the Messiah, but also ancient Greece, “among the pagan peoples, sometimes the reflection of this nonIevening light shone in men who, ignorant of the law, did what was lawful by nature” (MuI ravyov 1990, 236). Naturally, the number of philosophers depicted is not acciI dental either; it referred to twelve disciples of Christ, philosophers appear here as disciples of the GodIman even before the birth of the Savior, prophesied about his coming from pagan darkness. No surprise we often see such a number of imI ages together (although the choice of specific personalities may vary a bit), as evI idenced by the refectory laurels of St. Athanasius on Athos (1512), Bachkov MonI astery (1621I1623) or Serbian Church in Orillia (1295I1296). Each of these twelve images holds a charter with prophetic sayings (Thucydides’ and Ptolemy’s stateI ments were absent as early as the 19th century), in which, for example, Aristotle foreshadows the Holy Trinity (“the first is God, then the Word, and the Spirit with them one”), and Plato foretells the Incarnation (“one must hope that God himself will send a heavenly teacher and mentor to people”) (Muravyov 1990, 237I238). By the way, the same inscription was on Plato’s charter, depicted on the doors of the Assumption Cathedral in Novgorod, and Shakmatov considers it a copy of a more ancient icon, with the inscription corrected and updated (Shakmatov 1930, 65). However, it is worth noting that many sayings are not specifically religious, ChrisI tian, but so to speak moral, performing a didactic function. For example, 46 Iconography of Plato Anacharsis denounces despondency as human harm; Plutarch calls us to be afraid of God, to obey parents, to honor priests and elders; Socrates, in full acI cordance with the spirit of his philosophy, speaks of the immortality of the soul, that no evil will overtake a good person who will receive a reward after death. It is also worth paying attention to the fact that the image in the Annunciation CaI thedral, which in the 19th century was probably interpreted as the image of TrisI megistus, is now identified as the image of Virgil, whose phrase from the fourth eclogue has long been considered in Western Christianity as a prophecy about the birth of the Messiah. Unfortunately, the Annunciation Cathedral frescoes have reached us in a very bad condition, images of many philosophers are diffiI cult to make out, the best preserved, perhaps, is the image of Virgil, it is still posI sible see the outlines of Aristotle, Sibyl, Thucydides and Plutarch. It is interesting that back in the 1970s V.N. Sergeyev discovered images of Virgil (exceptionally rare in Russia, perhaps only in the Annunciation Cathedral of the Kremlin) and Diy (Zeus) in the wooden church in Karelian Seltso village in Udomela district of Kalininsky region, and the inscriptions there do not correspond to any of the nuI merous texts of the “Prophecies of Hellenic Sages” (now in Andrey Rublev MuseI um in Moscow) (Sergeyev 1985, 328I330). Also, the appearance and spreading of images of ancient philosophers in Christian temples was strongly influenced by the image of the Tree of Jesse (sometimes called the Root and Vine of Jesse), depicting the ancestry of Christ and also visually embodying the theme of prophecy, based on the biblical text (“And there shall come forth a shoot out of the stock of Jesse, and a branch out of his roots shall bear fruit,” Is. 11:1). The first images of the Tree of Jesse appeared in the 9th –10th centuries in Western Europe, and in the 12th century in the East (Bethlehem, the mosaic of the Church of the Nativity), and the image’s heyday falls on the postIByzantine era, the 15thI17th centuries, when it acted as a reI sponse to the Turks expansion and maintained Orthodox traditions, emphasizing the closeness of Greek philosophy to Orthodox Christianity (during the Turkish conquest the Greeks founded “secret schools” in the church porches decorated with images of philosophers). Unsurprisingly, images of ancient philosophers emerged in Western Europe earlier than in the East (including Sibyl, poets such as Homer, Menander and Virgil, historians, first of all, Thucydides and Plutarch), because the Tree of Jesse represents all those who in one way or another points to Christ, thus being associated with Him even before the birth of the Savior. Let’s take the IX fresco painting of St. Athanasius Lavra on Athos as an example. PhiI losophers are traditionally depicted in a refectory; in the center, apparently, the righteous Isaiah or Jesse sleeps, and from him in trunks philosophers depart leadI ing to Christ. D. Dorofeev, R. Svetlov et al. /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 47 There were also special iconographic components, representing an interesting visualization of legends. To consider them we move on to the unique complexes of monasteries in South Bukovina, which in the 17th –18th centuries was a part of Moldova and now is a part of Romania. Note that St. Paisius Velichkovskiy lived in Moldova for a long time. He was in many ways the founder of the tradition of the Russian elderness, a translator, a collector, and the publisher of Philokalia at the end of the 18th century. The immediately striking uniqueness of these fresco images is revealed in in their location not on the inner, but on the outer walls of churches. The monasteries of Sucevita, Voronet and Moldovita are particularly interesting for us. Let us stop only at Sucevita and immediately pay attention to the most interI esting image: Plato is depicted with a coffin on his head, decorated with a crown, and there is a skeleton inside the coffin. It has its own story. According to the legI end, preserved by Theophanes the Confessor in the “Chronograph” in the 9th century, the coffin of an unknown Hellenic philosopher was found in Thrace, and a plaque was nailed to it with an inscription prophetically predicting the birth of Christ from the immaculate maiden, and the opening of the coffin during the Byzantine emperor Constantine and his mother Irina. It is important for us that the coffin with a skeleton is a symbol of death, but death in Christianity is the beI ginning of a renewed life. The iconography of Plato with a coffin is an attribute of Romanian Orthodox painting. We still find it, for example, in the monastery of Moldovita, where Plato is depicted in a crown and with a coffin near sibyl, and in Voronet (about the middle of the 16th century). This iconographic tradition continued in Russia. The legend is represented by the message in the Book of Degrees of the Royal Genealogy compiled during Ivan the Terrible. The Book reported the baptism of those bones and thus the resurrecI tion of the formally pagan philosopher “in Christ”; besides, it quoted the words purportedly of Plato that “Apollo is not a god, but a priest; there is God in heaven, he is the one to come to earth, and to be incarnated from the Pure Virgin, in him I believe.” The baptism of the philosopher’s bones was considered in the context of the baptism of the remnants of brothers Princes Vladimir Yaropolk and Oleg SviI atoslavich and Christ’s descent into hell for the sake of the salvation and resurrecI tion of sinners (the full text is given in: Miroshnichenko 2012, 132I133). The image of “coffined” Plato, on which the rays of the Spirit descend, can be found on the right sash of the southern gilded doors in the Trinity Cathedral of the Ipatiev Monastery. They were Boris Godunov’s contribution in 1559 modeled on the doors of the Annunciation Cathedral of the Moscow Kremlin. The philosopher is depicted there next to Apollo, and it is no accident, because Diogenes Laërtius called Apollo “Plato’s father” (III, 2), and the Christian iconographic image inI 48 Iconography of Plato cluded an inscription in which he recognizes that God is not Apollo, but Christ. In the lower row of the right sash, we see Sibyl standing in front of Christ. Her image is found on the left sash of the same doors, also in the lower row. The same caI thedral of the Ipatiev Monastery was initiated in 1330 by Tatar Murza Chet (bapI tized as Zacharius), the founder of the Godunov family. In the first half of the 16th century Dmitry Godunov, the uncle of Boris Godunov, also made a contribution there in the form of the central (Western) “fire gilded” doors, where we see imagI es of Aphroditian (the author of the famous “tale” of the Persian Magi prophecy, known in the Russian translation from the 11th century), Homer, Hermes and Menander1. In the end we should say a few words about Bulgarian Plato. Ancient philosoI phers are represented in Bulgaria primarily in the Church of the Nativity in Arnabasi and in the Bachkov monastery, which houses perhaps the largest numI ber of ancient sages, some of which (for example, Galen) are hard to find anyI where else (that iconography was examined by Bulgarian researcher Duichev in his book). In the refectory of the Bachkov Monastery (paintings of 1643) Plato is habitually represented next to Sibyl — and again noticeably young, like a youth. Sibyl is depicted with a scroll and the following text: “His Son Christ was born of the Virgin Mary; I believe in Him.” The text in Plato’s hands is “God has always lived and will live without beginning or end.” For comparison and context, we mention images of Socrates and Aristotle. Socrates' text is “And his name will gain glory, and he will be honored in all the universe.” Aristotle's text is “The light of St. Trinity will shine in all creation, and God will completely destroy the idols created by hand.” The images of ancient philosophers are extremely interesting in 17thIcentury Arnabasi, and above all we note that the ancient philosophers, not only Plato, Aristotle and Socrates, are depicted with haloes as saints here on the Tree of Jesse (Plato and Aristotle are also with their halos in the Serbian church of Our Lady of Ljevis). Plato here is already represented as a mature man with a cofI fin on his head surrounded by the halo. Thus, the visual image presents the maxI imal integration of the great ancient Greek philosopher into Orthodox ChristianiI ty. Let us look again at Plato with his scroll and usual text “God has always lived and will live without beginning or end.” Sibyl’s text is quite interesting: “And he 1 Now this door is in the Ipatiev Monastery museum, where numerous gifts of GoduI novs and other families are exhibited. Photos of the doors were made by D. Yu. Dorofeev with the permission of the pilgrimage department of the Ipatiev Monastery and, together with paintings of the cathedral, are presented on the site of the project dedicated to the iconography of ancient philosophers in Orthodox churches. There you can also find phoI tos of philosophers from other cathedrals and churches of the Orthodox world (https://philosophchurch.wordpress.com). D. Dorofeev, R. Svetlov et al. /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 49 will be crucified by unbelieving Jews, and blessed are those who listen to him, woe to those who do not listen to him.” Thus, we very quickly got to know Plato with the coffin, and the halo of the saint. It is obvious that the analysis of Plato’s image in Antiquity and in medieval OrI thodox painting (and in general the image of a man, not only in art, but also in life: their differences also need to be kept in mind and explored) no longer fits the boundaries of the structuralIsemiotic approach. We want to reveal the greater importance and sovereignty of the visual component of the image, which has its own expediency and is not so much in the relationship of submission with the language, as in a dialogue, although sometimes conflicted. Aesthetics of the human image serves as a basis for it, which can show its productivity in relation to Plato. We have tried to take only the first step in this direction. REFERENCES Barthes, R. (1994) Selected works: Semiotics. Poetics. Moscow: Progress (In Russian). Brisson, L. (2017) Platon. L’ecrivain qui inventa la philosophie. Paris: Les Editions du Cerf. Buslayev, F. (1861) Historical essays on Russian folk literature and art. Vol. 1. SaintI Petersburg (In Russian). Bykova, M.V., Pashkevich, M.A. (2020) “Engineering and ecological survey of oilI contaminated soils in industrial areas and efficient way to reduce the negative impact”, in: V. Litvinenko, ed. Scientific and Practical Studies of Raw Material Is. sues. Proceedings of the Russian. German Raw Materials Dialogue: A Collection of Young Scientists Papers and Discussion, 2019. Leiden: CRC Press/Balkem, 135I142 (In Russian with an English abstract). Chizhevsky, D. I. (1930) “Plato in Ancient Russia”, Proceedings of the Russian Historical Society in Prague. Book 2. Prague, 71I81 (In Russian). Djuric, B. (2006) “Plato, Plutarch, and the Sibyl in the Fresco of the Episcopal Church of the Virgin Ljeviska”, J. Burke, V. Betka, R. Scott, eds., Byzantine Narrative Papers in Honour of Roger Scott. Melbourne: Australian Association for Byzantine Studies, 274I289. Dorofeev, D.Yu. (2019) Human Identity in Plato's "Alcibiades I" (Some Notes on AnthroI pological Questions in Ancient Greek Philosophy), ΣΧΟΛΗ (Schole) 13.1, 251I268 (In Russian with an English abstract). Dorofeev, D. Yu., Savchuk, V. V., Svetlov, R. V. (2019) Iconography of Ancient Philosophers: History and Anthropology of Images. St. Petersburg: PFO (In Russian). Duichev, I. S. (1978) Ancient Thinkers and Writers in the Old Bulgarian Painting. Sofia: SepI temvri (In Bulgarian). Festugiere, A.IJ. (2009) Contemplation and Contemplative Life According to Plato. SaintI Petersburg: Nauka (In Russian). 50 Iconography of Plato Goncharko, O. Y., Goncharko, D. N. (2017) “A Βyzantine logician’s “image” within the secI ond iconoclastic controversy. Nikephoros of Constantinople”, Scrinium 13.1, 291I 308. Goncharko, O. Y., Goncharko, D. N. (2019) “A Byzantine logician's “image” within the secI ond iconoclastic controversy. Theodore the Studite”, Scrinium 15.1, 163I177. Gromov, M. N. (2010) Images of philosophers in ancient Russia. Moscow: IF RAN (In RusI sian). Hafner, G. (1984) Outstanding Portraits of Antiquity. 337 portraits in Image and Word. Moscow: Progress (In Russian). Kantor, M. K. (2020) “Justification of Iconosophy”. https://story.ru/istoriiI znamenitostej/istoriyaIiskusstv/maksimIkantorIobosnovanieIikonosofiiI/ (10.09.2020) (In Russian). Kazakova, N. A. (1961) “Prophecies of Hellenic Sages” and their images in Russian paintI ing of the 16th and 17th centuries”, Proceedings of the Department of Old Russian Literature of the Institute of Russian Literature. Vol. 17. Leningrad / Moscow: Nauka, 358I368 (In Russian). Litvinenko, V. S. (2020a) “Digital Economy as a Factor in the Technological Development of the Mineral Sector”, Natural Resources Research 29, 1521I1541. Litvinenko, V. S. (2020b) “The Role of Hydrocarbons in the Global Energy Agenda: The Focus on Liquefied Natural Gas”, Resources 5.9, 59I91. Miller, S. G. (2009) The Berkeley Plato. From Neglected Relic to Ancient Treasure. Berkeley / Los Angeles / London. Miroshnichenko, E. I. (2012) “Plato and Platonism in Ancient Russian Literature”, Vestnik NSU. A series of philosophy. Vol.10. Issue 1, 129I136 (In Russian with an English abI stract). Muravyov, A. N. (1990) Travels to Russian Holy Places, Moscow, (reprint edition 1846) (In Russian). Okunev, N. L. (1936) “Orillia. Monument of Serbian Art of the 13th Century”, Seminary Condacovianum 8, 221I258.(In Russian). Ponomarenko, T.V., Volnik, R., Marinina, O.A. (2016) “Corporate Social Responsibility of the Coal Industry (practice of Russian and European companies)”, Journal of Min. ing Institute 222, 882I891 (In Russian with an English abstract). Premerstein, Α. Von (1926) "GriechischIheidnische Weise als Verkünder christlicher LehI re in Handschriften und Kirchenmalereien", Festschrift der Nationalbibliothek in Wien, hrsg. zur Feier des 200 jahrigen Bestehens des Gahaudes. Wien, 647I666. Rassadina, S. A. (2017) “Mining Province: The Discourse of Memory and Regional IdentiI ty”, Journal of Mining Institute 227, 603I607 (In Russian with an English abstract). Reid Heather, L. (2017) “Performing Virtue: Athletic Mimēsis in Platonic Education”, Poli. tics and Performance in Western Greece. Fonte Aretusa, 260I271. Reid Heather, L. (2016) “Plato the Gymnasiarch”, D. Katsonopoulou & E. Partida, eds., ΦΙΛΕΛΛΗΝ: Essays for Stephen G. Miller. Athens: The Helike Society, 171I186. D. Dorofeev, R. Svetlov et al. /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 51 Sergeyev, V. N. (1985) “About the Inscriptions to the Images of “Hellenic Sages””, Proceed. ings of the Department of Ancient Russian Literature. Vol. 38. Moscow / Leningrad: Nauka, 1985, 326I331 (In Russian). Shakhmatov, M. V. (1930) “Plato in Ancient Russia”, Proceedings of the Russian Historical Society in Prague. Book 2. Prague, 49I70 (In Russian). Spetsieris, K. (1963I1964) "Eikones Ellenon filosofon eis Ekklesias”, Epistemonike Epeteris tes Filosofikes Scholes toy Panepisthmioy, Athenon 14, 386I458 [Σπετσιέρης, Κ. (1963I1964) "Εικόνες Ελλήνων φιλοσόφων εις Εκκλησίας”, Επιστηzονική Επετηρίς της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστηzίου, Αθηνών 14, 386I458] (In Greek). Spidlik, T. (2013) Prayer According to the Legend of the Eastern Church. Moscow: Dar (In Russian). Svetlov, R. V. (2012) “Socrates in Spartan Camouflage”, Logos 6 [90], 16I28 (In Russian with an English abstract). Svetlov, R. V. (2015) “Socrates in the Space of Ancient Imagination”, ΣΧΟΛΗ (Schole) 9.1, 169I184 (In Russian with an English abstract). Tcvetkov, P., Cherepovitsyn, A., Makhovikov, A. (2020) “Economic assessment of heat and power generation from smallIscale liquefied natural gas in Russia”, Energy Rep. 6, 391–402. Uspensky, L.A. (2008) Theology of icon of Orthodox church. Moscow (In Russian). Vakhnin, N. A. (2016) “Man, nature, society – a synergistic dimension”, Journal of Mining Institute 221, 761I765 (In Russian with an English abstract). Voshchinina, A. I. (1974) Roman portrait. The collection of the State Hermitage Museum. Leningrad: Iskusstvo (In Russian). Yelubayeva M., Mironov A., Kharchenko L., Putecheva O. (2019) “Aspects of the current problems of society in contemporary art”, Opcion 23, 547I562 (in Russian). Zubov, V.P. (1963) Aristotel. Moscow: RAN (In Russian). Барт, Р. (1994) Избранные работы: Семиотика. Поэтика. Москва: Прогресс. Буслаев, Ф. (1861) Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1. СанктIПетербург. Вахнин, Н. А. (2016) «Человек, природа, общество – синергетическое измерение», Записки Горного института 221, 761I765. Вощинина, А. И. (1974) Римский портрет. Коллекция Государственного Эрмитажа. Ленинград: Искусство. Громов, М. Н. (2010) Образы философов в Древней Руси. Москва: ИФ РАН. Дорофеев, Д.Ю. (2019a) «Человеческая идентичность в диалоге Платона Алкивиад I (к вопросу об антропологической проблематике в древнегреческой филосоI фии)», ΣΧΟΛΗ (Schole) 13.1, 251I268. Дорофеев, Д. Ю., Савчук, В. В., Светлов, Р. В. (2019b) Иконография античных фило. софов: история и антропология образов. СанктIПетербург: ПФО. Зубов В.П. (1963) Аристотель. Москва:РАН. 52 Iconography of Plato Казакова, Н. А. (1961) «“Пророчества еллинских мудрецов” и их изображения в русI ской живописи XVIIXVII вв», Труды отдела древнерусской литературы ин. ститута русской литературы. Т. XVII. Москва: Наука, 358I368. Кантор, М. К. (2020) Обоснование иконософии. https://story.ru/istoriiI znamenitostej/istoriyaIiskusstv/maksimIkantorIobosnovanieIikonosofiiI/ поI следнее обращение (10.09.2020). Мирошниченко, Е. И. (2012) «Платон и платонизм в древнерусской литературе», Вестник НГУ. Серия философия 10.1, 129I136. Муравьев, А. Н. (1990) Путешествия по святым местам русским. Москва (репринI тное издание 1846 г.) Окунев, Н. Л. (1936) «Арилье. Памятник сербского искусства 13 века», Семинариум Кондаковианум, VIII, 221I258. Пономаренко, Т. В., Вольник, Р., Маринина, О. А. (2016) «Корпоративная социальная ответственность угольной отрасли (практика российских и европейских компаний)», Записки Горного института 222, 882I891. Рассадина, С. А. (2017) «Горнопромышленная провинция: дискурс памяти и региоI нальная идентичности», Записки Горного института 227, 603–607. Сергеев, В. Н. (1985) «О надписях к изображениям “еллинских мудрецов”», Труды отдела древнерусской литературы. Т. XXXVIII. Москва / Ленинград, 326I331. Светлов, Р. В. (2012) «Сократ в спартанском камуфляже», Логос 6 (90), 16I28. Светлов, Р. В. (2015) «Сократ в пространстве античного воображения», ΣΧΟΛΗ (Schole) 9.1, 169I184. Успенский, Л.А. (2008) Богословие иконы православной церкви. Москва. Фестюжьер, АIЖ. (2019) Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. СанктI Петербург: Наука. Хафнер, Г. (1984) Выдающиеся портреты античности. 337 портретов в образе и слове. Москва: Прогресс. Чижевский, Д. И. (1930) «Платон в древней Руси», Записки русского исторического общества в Праге. Кн. 2. Прага, 71I81. Шахматов, М. В. (1930) «Платон в Древней Руси», Записки русского исторического общества в Праге. Кн. 2. Прага, 49I70. Шпидлик, Т. (2013) Молитва согласно преданию Восточной церкви. Москва: Дар. Дуйчев, И. С. (1978) Древноезически мислители и писатели в старата българска живопис. София: Септември. PLAYING AND LAUGHING GODS OF PLATO’S DIALOGUES IN THE COMMENTARIES OF PROCLUS DMITRY KURDYBAYLO Russian Christian Academy for the Humanities The Herzen State Pedagogical University of Russia theoreo@yandex.ru INGA KURDYBAYLO The BonchIBruevich SaintIPetersburg State University of Telecommunications, inga.posta@mail.ru ABSTRACT. “Socrates’ irony” is a wellIknown topos. Dialogues of Plato contain different modes of humour, from mild selfIirony to quite sarcastic tones. Plato’s gods are ‘playful,’ they treat people as those were ‘playthings.’ The best way of mortals’ life is to play also, spending their time in “sacrificing, singing, and dancing.” However, Neoplatonic comI mentaries to Plato tend to avoid explicit laughter and any direct mode of humour. ProI clus, one of the most fruitful commentators of Plato, seems to disregard anything ludiI crous in Plato’s writing. The places, where Plato speaks about laughter or playing games, are explained by Proclus as signs to some kind of divine activity towards the material realm. Even smile and laughter of particular humans are interpreted in the same way as symbols (synthēmata) of gods’ providence. What Proclus discusses in minor details, is the dialectics of gods’ procession into the sensible world, causing substantiation of the uniI verse, and retention of the internal bonds that keep it eternal and unchangeable. SimilarI ly, temporary particular beings also benefit from divine providence, which fortifies their vital capabilities. In general, these forms of providence are depicted by “the undying laughter” of gods. In spite of this approach seeming to be superfluously ‘scholastic’ and therefore losing the dramatic perspective of Plato’s writings, we suggest that Proclean interpretation may assume laughter to be related to some theurgic practice. Therefore, reading and interpretation the gameI and laughterIrelated passages of Plato could have been considered themself a kind of theurgic “sacred play.” KEYWORDS: Plato, Proclus Lycaeus, Neoplatonic commentary, providence, metaphysics, game, laughter, humour. * The research was supported by the Russian Foundation for Basic Research project No 19I011I00749 “Symbol between the ridiculous and the serious in Byzantine exegetics.” ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole/ © Dmitry & Inga Kurdybaylo, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I53I63 54 Playing and Laughing Gods in Proclus In a preface to a large Platonic commentary of Proclus Lycaeus, Dirk Baltzly has noticed: “His ontology is out of this world, his syntax often inscrutable, and his ear for Plato’s humour and playfulness is tin” (Baltzly 2007, viii). The latter stateI ment is intuitively evident to almost every scholar of Proclean writings. Scholars of ancient humour do not consider Proclus as an interpreter of Socrates’ irony at all (Heath 2019), or just mention that he “did not recognise” Plato’s humour (TanI ner 2017, 103). However, for Proclus, a profound scrutator of Platonic thought, it is highly probable to expect some regularity in converting “ludicrous” passages of Plato’s dialogues into “serious” narrative of Neoplatonic commentary. Before starting comparing Plato’s texts and their interpretations of Proclus, it is necessary to state that there is a serious difficulty in defining what was considI ered laughable either by Plato’s and Proclus’ contemporaries. What is usually reI ferred to as “Socratic irony,” is often asserted to be “ironic” from a modern readI er’s standpoint. Below I am going to discuss only the passages explicitly related to some sort of humour in the text under analysis. The most frequent case in ProI clus’ commentaries is when Plato’s characters mention “laughter” (γέλως), “toys” (παίγνια) or “playing games” (παίζειν). Also, like with many other subjects, Proclus has a shortlist of the most important Plato’s fragments, which are mentioned many times; and on the contrary, less notable passages are commented upon just once or twice over the whole corpus of extant Proclean writings. Several examI ples of such passages will be discussed below. Mundane life as a stage play Firstly, one may notice that playing games in the sense of παιδιά is accepted by ProI clus as something inherent to human nature. One of the widely known metaphors of the human realm as a theatre play was introduced centuries before Proclus.1 PloI tinus elaborated on this metaphor in the Enneads 3.2.16–18, comparing humans with stage players, the whole life of the mundane world with a drama, and the uniI versal logos with a playwriter.2 In the same treatise, Plotinus opposes the stage playI ing (παίζω) to being serious (σπουδαῖος), and moreover, he considers people who are just actors on a stage but take the play seriously as it were a real life: 1 In addition to the fragment of the Enneads discussed below, confer Heraclitus’ idenI tification of eternity (αἰών) with “a playing child” (DK B52 = frg. 154 [F109] in: Graham 2010, part 1, 178–179), Epictetus’ evidence of Socrates “playing ball” at his trial (Dissert. 2.5.18, Schenkl 1965), and Plato’s depiction of the life in his ideal State as “the finest tragI edy” (Lg 817b2–3). Hellenistic period provides numerous examples of similar thinking. 2 Plotinus, Enn. 3.2.17.28–37. Below Greek text of the Enneads is quoted from: Henry, Schwyzer 1951, and English translation from: Gerson 2018. Dmitry & Inga Kurdybaylo /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 55 …in the sensible world in each aspect of our lives, it is not the inner soul but the outer shadow of a human being that wails and laments and does everything on the stage which is this whole earth (ἐν σκηνῇ τῇ ὅλῃ γῇ) as we set up our individual stages in many a place. For these are the deeds of the human being who knows how to live onI ly the lower and external life and does not realize that even when his tears are seriI ous, he is still just playing (ἐν δακρύοις καὶ σπουδαίοις ὅτι παίζων ἐστὶν). For only the seI rious person can be serious in doing serious deeds (τῷ σπουδαίῳ σπουδαστέον ἐν σπουδαίοις τοῖς ἔργοις), whereas the other human being is a plaything (παίγνιον). And even playthings are taken seriously by those who do not know how to be really seriI ous and are themselves playthings. But anyone who joins in their play and has that kind of experience, should know that he has fallen into a child’s game (παίδων παιδιᾷ) and has put aside the garment in which he is clothed.3 In other words, the playful and the serious sides of being are closely related to the distinction of temporal and eternal, which finally leads to the opposition of sensual to intelligible. However, if it is almost impossible to take erroneously sensiI ble for intelligible, one can easily take playfulness for seriousness. This difference reveals the delusive and addictive nature of gameIplaying, according to Plotinus. What still stays unexplained, is what kind of “playthings” Plotinus is speaking about? Proclus provides us with further insight into the subject while commentI ing the words from Plato’s Parmenides 137b2 about “playing out this laborious game (πραγ¤ατειώδη παιδιὰν παίζειν),” which prefaces the following eight hypothI eses. Why the refined dialectics of the Parmenides can be called a game, is a probI lem which is solved by Proclus as follows: Parmenides utters … the phrase “to play out this laborious game” … in imitation of the divinity … This also is divine, to call his clear and manyIfaceted procedures “games” (παιδιὰς καλεῖν); for each of men and other things is a “plaything” of the gods (παίγνιον γὰρ θεῶν καὶ ἀνθρώπων καὶ τῶν ἄλλων ἕκαστον), all such as are brought to beI ing by their outgoing energies. Every external argument is thus a “game,” compared to the calm and unitary intellection of being (τὴν ἤρε¤ον αὐτοῦ καὶ ἡνω¤ένην τοῦ ὄντος νόησιν), but it is nevertheless “laborious” because it has to do with the contemplation of real beings, and unfolds the simplicity of the intellection within.4 John Dillon suggests that “a plaything of the gods” is borrowed from Plato’s Laws 803c4–5, where humans are called gods’ playthings: ἄνθρωπον ... θεοῦ τι παίγνιον εἶναι ¤ε¤ηχανη¤ένον. Noteworthy, a wordplay with repeated forms of σπουδαῖος is also present a few lines above: Φη¤ὶ χρῆναι τὸ ¤ὲν σπουδαῖον σπουδάζειν, τὸ δὲ ¤ὴ σπουδαῖον ¤ή (803c2–3). The wording of both Plotinus and 3 Plotinus, Enn. 3.2.15.47–58; Gerson 2018, 268. Proclus, in Parm. 1036, lines 2–12, Cousin 1961; English translation: Dillon, Morrow 1987, 382. 4 56 Playing and Laughing Gods in Proclus Proclus is so close to Plato’s phrases that it is difficult to deny that both allusions to the Laws were intentional and deliberate. While Plato argues that the life of each human should be “spent at play,”5 ProI clus extends this rule to the life of the whole cosmos as a universal principle: Since the universe is one living thing, it is sympathetic with itself, so that all the things that have come to be, are parts of the life of the world (τοῦ παντός … ζωῆς) as if it were a single drama – for example if there were some tragic poet who created a drama in which visitations from gods, voices of heroes and other players [were introI duced], and he assigned to those among the actors who were willing some heroic speech or other part, while he himself encompasses within himself the single cause (τὴν ¤ίαν αἰτίαν) of all that is said.6 The following phrases emphasise that the plurality of the sensible cosmos is united into a whole living entity by the World Soul, who is compared with a playwriter in the same way as the mundane life is called a drama. The main obI jective of Proclus here is that from the divine standpoint, each kind of multitude, diversity and difference between the “actors” is brought to simplicity and identity in the gods’ (“playwriter’s”) knowledge. One of the main premises in these passages implies that multiplicity, diversity and complexity of the material realm are somehow correlated with the playing – either on stage or some other kind of gameIplaying. Proclus develops further his dialectics of one and multiple suggesting that what is ridiculous, absurd or ludiI crous should be related to plurality and pertain “to the region of the indefinite and the unordered (τὸ ἀόριστον καὶ ἄτακτον).”7 Gods’ providence towards the universe Proclus elaborates on Plato’s’ “plaything of gods” from the Laws 803c adding HoI meric imagery of “undying laughter” of Olympic gods.8 Probably, the clearest exI plication of Proclus’ views on these subjects is given in a dedicated paragraph (Essay 6, § 12) of the commentary on Plato’s Republic: since all providence concerning the sphere accessible to the senses (περὶ τὸ αἰσθητὸν πρόνοια) … is called the “play” of the gods (παιδιὰν τῶν θεῶν) — and for this reason, I believe, Timaeus calls the encosmic gods “young” (νέους, Tim. 42d6), since they are set over things that are continually coming into being and are properly playthings 5 Plato, Lg. 803e1–2: “A man should spend his whole life at ‘play’ – sacrificing, singing, dancing” (παίζοντά ἐστιν διαβιωτέον τινὰς δὴ παιδιάς…; Cooper, Hutchinson 1997, 1472). 6 Proclus, in Tim., 2.305.7–14, Diehl 1965; English translation: Baltzly 2009, 306. 7 Proclus, in Parm. 717.28–35; Dillon, Morrow 1987, 89. 8 See: Hom. Il. 1.599: ἄσβεστος δ’ ἄρ’ ἐνῶρτο γέλως ¤ακάρεσσι θεοῖσιν… For several imI portant notes on this passage see a recent article by Shcherbakov 2021. Dmitry & Inga Kurdybaylo /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 57 (παιδιᾶς ἀξίων προεστῶτας πραγ¤άτων) – the mythoplasts are accustomed to designate the specific quality of this providence of the gods that act within the cosmos as “laughter” (θεῶν γέλωτα). … The laughter of the gods is to be defined as their generous activity within the universe (εἰς τὸ πᾶν ἐνέργειαν) and the cause of the orderliness of things within the cosmos (τῶν ἐγκοσ¤ίων). It must also be conceded that because such providence is unceasing9 and the giving of all good things by the gods is inexhaustible, the Poet chose quite rightly to add that their laughter was “undying (ἄσβεστον).” You can see again that these explanations are in line with the nature of things: the myths do not make the gods weep incessantly, but they do say that they laugh unrestrainedly, beI cause their tears are symbols (συνθή¤ατα) of their providence toward mortal and perI ishable things, things that exist at one time and at another do not, while their laughI ter [is symbolic] of the activity that extends to the universals that fill the universe and are constantly in motion with the same movement. This, I think, is why, when we divide the creation of the demiurge into gods and men, we allocate laughter to the birth of the divine but tears to the emergence of men and beasts.10 The discourse becomes even more complicated: while playing and games perI tain to the sensible and perishable realm of humans, the laughter is proper to gods. However, the laughter is related to gods’ activity directed to the sensible realm, which is taken universally as a singular and perpetual whole. In the same way “playthings” are those, which “are continually coming into being (ἀεὶ γινο¤ένων).” The gods’ play is ceaseless in the same way, as imperishable is the universe as a whole. There are several other passages, where Proclus interprets the endless laughter of gods as their providence. Commenting Plato’s Timaeus, Proclus emphasizes that the universe has “genuinely inerrant” movement, and “perpetually” exhibits “the same uniform revolution,” thus imitating the motion of the intellect. Exactly this whole and eternal cosmos is considered to be the subject of gods’ providence, represented by “unquenchable laughter.”11 Another passage provides more details on how the providence affects the universe: through… demiurgic bonds (διὰ τῶν δη¤ιουργικῶν δεσ¤ῶν) [gods] have interwoven sameness with difference, harmony with separation, and association with opposition. And Apollo laughs at them, and Hermes laughs, and each of the gods laughs (Od. 9 On varia lectio at this place see: Lamberton 2012, 169n197. Proclus, in Rem. Pub. 1.127.4–128.7 (Kroll 1899), English translation: Lamberton 2012, 167–169. For parallels of this passage with writings of Syrianus and Hermias see: ShepI pard 1980: 81–82. 11 Proclus, in Tim. 2.98.2–13; Baltzly 2007, 160–161. 10 58 Playing and Laughing Gods in Proclus 8.322). For their laughter gives subsistence (ὑπόστασιν δίδωσι) to the things in the cosmos and puts power in the bonds.12 Naturally, “giving subsistence” and “putting power in the bonds” do not exI haust all the possible manifestations of god’s providence, since there are numerI ous relevant examples, both of Proclus and of his predecessors (especially Iamblichus13). Nevertheless, none of them is related to laughter or playing games in Proclean writings. One more passage identifies some kind of gameplaying with the Demiurge’s “providential activities towards his recently fashioned works.”14 Several lines later, Proclus explains that providence about the sensible cosmos is called “game” when compared to the utmost seriousness of the realm, which transcends it. Why does Proclus emphasize that the created things (τὰ δη¤ιουργή¤ατα) are “recently fashioned,” or simply “new” or “young” (νέος)? The same formula is proI vided more once in a more verbose manner: The Egyptian compares the solemn and ancient narratives of Solon with childish stoI ries (παιδικοῖς ¤ύθοις). For the stories of the wise concern eternal happenings, while those of children concern minor temporal matters; and the former have a hidden truth that is intellective, while the latter have one that is down to earth and gives no indication of anything elevated. … Beginning with these [two kinds] we should consider their paradigms, [noting] that things proceeding from the new creation (τὰ ἐκ τῆς νέας δη¤ιουργίας) are called ‘playthings of the gods’ and resemble myths. For they are images of realities (εἴδωλα τῶν ὄντων) and participate in the forms at the final stage (¤ετέχει τῶν εἰδῶν ἐσχάτως). But things that owe their initial foundation (πρώτως ὑφιστά¤ενα) to the intelligibles are intellective and eternal and static, and have their being (οὐσίαν) hidden away.15 This wording allows one to expect that things, which proceed from the “new” or “recently fashioned” creation, have limited temporal existence as opposed to the eternal being of the intelligibles. This opposition is expressed by antinomic pairs “new – eternal,” “image (εἴδωλον) – form (εἶδος),” “creation (δη¤ιούργη¤α) – being (οὐσία).” However, some kind of “old creation” is also possible from such a standI point: the universe as a whole, simultaneously is a δη¤ιούργη¤α and is eternal. 12 Proclus, in Tim. 2.27.22–28; Baltzly 2007, 73–74. Iamblichus divides the gods’ activity towards the universe into two types: demiurgy and providence, which are supplemented by divination; see: De mysteriis 3.16.45, 3.17.27, 3.19.17–21. In Proclus, for instance, divine providence corrects humane mistakes in namegiving: in Crat. 88.1–17. For more on providence in Proclus see: Opsomer, Steel 2014, 1–59. 14 περὶ τὰ νέα δη¤ιουργή¤ατα πρόνοιαν παιδιὰν — Proclus, in Tim. 1.334.9; Runia, Share 2008, 190. 15 Proclus, in Tim. 1.127.4–18; Tarrant 2006, 222–223. 13 Dmitry & Inga Kurdybaylo /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 59 Here, Proclus again states that “playthings of the gods” are “minor temporal matters,” and that they do not provide reliable knowledge about the intellectual realm.16 The “forms at the final stage” which they participate in, are the forms of the lowest level in the intellectual hierarchy, at its very “edge” (ἔσχατον). Dialectics of remaining, procession, and reversion In Proclean ontology, gods’ providence is closely related to the dialectic triad “remaining (¤ονή) – procession (πρόοδος) – reversion (ἐπιστροφή).”17 More preciseI ly, the providence is a particular kind of gods’ procession to the lower hierarchical levels. As we have recently read, gods’ laughter and gameplaying are directed toI wards the lower inner sphere of the universe, thus the corresponding starting point of such procession should also be located at some low level. This assumpI tion agrees with the following statement of Proclus: The youth seems to pose questions about the lord Dionysus as if about a trifling matter, and this is why he is reprimanded by Socrates (Crat. 406b8–c1), and does learn from him about the occult processions (κρυφίων προόδων) of the gods, but only about the lowest, encosmic ones. Of course, the wise man takes these things seriously as well, although they are “playthings” (Laws 803c5), as he says, since “these gods are playful” (Crat. 406c2–3). For as he says that the limits of the other gods, though they are frightening, vengeful, and punitive, perfect particular souls. … In the same way he glorifies the limits of Dionysus and Aphrodite which produce spiritual delight. … In fact, it is because he fortifies anew the weakness of mortal nature and relieves the difficulty of corporeal life that the gods who are responsible for these things are playful (διὰ τοῦτο φιλοπαίσ¤ονες οἱ τούτων αἴτιοι θεοί). Whence, no doubt, they make the one class of statues laughing, unrestrained, and dancing, but the other harsh, daunting to those that view them, and fierce, by analogy to the encosmic lots of the respective gods.18 This passage leads to three conclusions. Firstly, the teaching about gods’ laughter and playing refers to the lowest, encosmic order of gods only. Secondly, some of these gods are playful; they are depicted “laughing, unrestrained, and dancing.” Finally, this imagery corresponds to their activity towards mortal beI ings, who receive relief and fortification from these gods. Naturally, this activity can be called some sort of providence, and this sort of providence appears to be a kind of procession, which is not “occult,” or concealed in any way. Commenting upon Plato’s Parmenides, Proclus pays much attention to a diaI 16 Ibid., lines 12–13. On this triad and its origins in Proclus’ philosophy see: Gersh 1973, 49–53; Chlup 2012, 64–69. 18 Proclus, in Crat. 181.1–23, Pasquali 1908; English translation: Duvick, Tarrant 2014, 104. On the authenticity of this paragraph see: Duvick, Tarrant 2014, 3–4. 17 60 Playing and Laughing Gods in Proclus logue between Zeno and Parmenides, when one of them laughed, and the other smiled. Laughter and smile appear to be symbols of quite different matters: The smile, then, represents (¤ι¤εῖται) the invisible and hidden activity of the divine (τῶν θείων ἐνέργειαν), whereas laughter represents its progression onto a more visible plane (πρόοδον ἐπὶ τὸ ἐ¤φανέστερον); for laughter is more perceptible than smiling. So the one represents the permanent and quiescent and hidden god, the other a god who remains above (ὁ δὲ τὸν ἄνω ¤ένοντα), but is already in the process of proceeding forth and becoming manifest (προϊόντα καὶ ἐκφαινό¤ενον). And there is something more remarkable still than this. Zeno, when he smiles, looks at Parmenides, … but when he laughs, he addresses himself to Socrates. This is because in the divine realm the mediating class is hidden in so far as it is united with what is above it, but becomes manifest in so far as it consorts with what is below it. So therefore when Zeno laughs, he is manifesting himself to Socrates by ranking himself with him, through this union calling forth the thought of Parmenides.19 Here the laughter is clearly associated with procession, which is directed from an upper level to a lower one. In the same way, smiling is related to “invisible and hidden” activity, which is not related to any procession and is represented by a movement in an upward direction. Also, this is the only instance of human laughI ter discussed by Proclus (all others described laughing gods). Possible definitions of laughter and play Now we can try to compose general formulae: — divine laughter is proper to lower encosmic gods only. This laughter is a kind of gods’ procession into the sensible realm as it is distinguished from remaining and reversion. It is always directed from an upper level of the ontological hierarI chy towards its lower level. The procession is further defined as gods’ providence towards the universe as a whole and towards particular beings. When this proviI dence is directed towards the whole universe, it keeps the subsistence of the eternal cosmos and the power of bonds, which connect opposite qualities of the cosmos in an immutable harmony. When the providence is directed to particular bodily creatures, who have temporal being with definite beginning and end, gods fortify and renovate their lives; — divine “playthings” are material temporal beings, i.e. humans and other particular sensible creatures. The universe as a whole is never called a gods’ playI thing. Encosmic gods make up the only order of gods, some of which can be called “playful” properly. Not all the encosmic gods are playful, and none of the gods of other orders is playful (at least, in the word’s proper sense); 19 Proclus, in Parm. 1022.24–41; Dillon, Morrow 1987, 370–371. Dmitry & Inga Kurdybaylo /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 61 — playing is the proper activity for people, or, possibly, for all mortal beings. However, a wise man is the one, who can distinguish the playful mode of the earthly life from the substantial seriousness of the intellectual realm. Proclus and Plato’s humour Now let us recall Dirk Baltzly’s notice mentioned at the beginning of this text. None of Proclus’ quotations above read Plato’s humour as humour proper. He mentions laughter, smile, games and playthings, but it seems that neither Proclus, nor his readers are expected to smile or laugh themselves at Plato’s text. One exI planation of this fact is obvious: Plato’s dialogues centuries before Proclus beI came the utmost authority for Platonists, and Plato himself was called divine. The more Platonic heritage was becoming sacral, the less it was possible to laugh at it, even if certain places in the text were clearly ludicrous. However, there is another, less obvious side of Proclus’ prominent “seriousI ness.” Almost all abovementioned fragments of Proclean writings discussed gods laughing and playing with their “playthings,” and only the episode with ParmeniI des and Zeno provided an example of human laughter and smile. However, the interpretation of human laughter is provided exactly in the same exegetic patI tern, which is used for divine laughter. In other words, for Proclus, the laughter itself is more important than who is exactly laughing, a mortal being or a deity. The second important hint is provided in the 12th paragraph of the 6th Essay of Proclus’ commentary on the Republic. As quoted above, tears and laughter of gods symbolize two modes of their providence, or more precisely, they are συνθή¤ατα. Synthēma is a special term of Neoplatonic metaphysics, and Proclus clearly disI tinguishes it from close notions such as ‘symbol’ or ‘image.’20 Both symbols and synthēmata are closely connected with the dialectics of procession and reversion. However, synthēma is more close to the downward, processive direction, while symbol is the most expressive entity and starts the upward movement, i.e. the reI version.21 Synthēma is introduced in the scope of hierarchical causal series (or ‘chains,’ σειραί), each of them starts from a particular god and then processes downwards till the lowest material stage.22 Every substance that belongs to a cerI tain series has some “token” as an ontological bond with the generating god. Such a “token” is exactly what is called synthēma in Greek. If according to Proclus, the laughter is a synthēma of gods’ providence, and if 20 In spite of some scholars deny such distinction in Proclus, there are a number of inI fluential works supporting this standpoint, see: Dillon 1975, Trouillard 1981, Cardullo 1985. For other references see: Kurdybaylo 2019. 21 Kurdybaylo 2019, 482–483. 22 On causal series or “chains” in Proclean metaphysics see: Gersh 1973, 67–69. 62 Playing and Laughing Gods in Proclus both human and divine laughter have similar significance, then at least some kinds of human laughter could also be synthēmata of divine providence. It means that reading Plato’s description of gods’ play or laughter, which in turn reproduce Homer’s narrative, Proclus suggests a way of transferring deI scribed playfulness into some divine context. This practice itself is quite close to the theurgic discovery of divine symbols, which afterwards lead the human soul to the intelligible.23 In other words, what seems Proclus’ insensibility to Platonic humour, may actuI ally be a kind of theurgic practice, introduced inside an exegetical procedure, i.e. the philosophical commentary. And symmetrically, the procedure of commenting itself becomes a kind of theurgic practice from this standpoint. In any case, rites and sacrifices are a kind of gameplaying for Plato.24 More precisely, it is a sacred game,25 which cannot be separated from theurgy in a Platonic perspective. REFERENCES Baltzly, D., tr., ed. (2007) Commentary on Plato’s Timaeus, vol. 3, book 3, pt. 1: Proclus on the World’s Body. Cambridge: Cambridge University Press. Baltzly, D., tr., ed. (2009) Commentary on Plato’s Timaeus, vol. 4, book 3, pt. 2: Proclus on the World Soul. Cambridge: Cambridge University Press. Cardullo, R. L. (1985) Il linguaggio del simbolo in Proclo: Analisi filosofico.semantica dei termini symbolon / eikôn / synthêma nel Commentario alla Repubblica. Catania: Università di Catania. Chlup, R. (2012) Proclus. An introduction. Cambridge: Cambridge University Press. Cooper, J.M., Hutchinson, D.S., eds. (1997) Plato. Complete Works. Indianapolis, Cambridge: Hackett Publishing Co. Cousin, V., ed. (1961) Procli philosophi Platonici opera inedita, pt. 3. Hildesheim: Olms (repr. of 1864 ed.). Diehl, E., ed. (1965) Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria, 3 vols. Amsterdam: Hakkert (repr. of 1903–1906 ed.). Dillon, J. (1975) “Image, symbol, and analogy: Three basic concepts of Neoplatonic exegesis,” in R. Baine Harris (ed.), The significance of Neoplatonism. Norfolk, VA, 247–262. Dillon, J., ed. and tr., Morrow, G. R., tr. (1987) Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides. Princeton, NJ: Princeton University Press. Duvick, B. M., tr. and ed., Tarrant, H., ed. (2014) Proclus. On Plato’s Cratylus. London: Bloomsbury. 23 Detailed desciption of a soul’s ascent with the help of theurgic symbols was elaboI rated by many scholars of Iamblichus and Proclus. For instance, see: Shaw 1995, 162–216, Finamore 2013. 24 ‘Sacrificing (θύοντα)’ is considered a kind of ‘playing (παίζοντα)’ in Lg. 803e1. Cf. also the ritual armed dance of Kouretes called a game, ἐνόπλια παίγνια in Lg. 796b5. 25 Many arguments of J. Huizinga on the nature of sacred play seem to be applicable to our case, confer: Huizinga 1980, 18–27 et passim. Dmitry & Inga Kurdybaylo /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 63 Finamore, J. (2013) “Iamblichus, Theurgy, and the Soul’s Ascent,” in: Adluri, V., ed. Philosophy and Salvation in Greek Religion. Berlin: de Gruyter, 343–356. Gersh, S. E. (1973) Κίνησις ἀκίνητος· A study of spiritual motion in the philosophy of Proclus. LeiI den: Brill. Gerson, L. P., ed. (2018) Plotinus. The Enneads. Cambridge: Cambridge University Press. Graham, D. W., tr., ed. (2010) The texts of early Greek philosophy: The complete fragments and selected testimonies of the major Presocratics, 2 parts. Cambridge: Cambridge UniverI sity Press. Heath, M. (2019) “Divine and Human Laughter in Later Platonism,” in Destrée, P. and TriviI gno, F. V., eds. Laughter, Humor, and Comedy in Ancient Philosophy. New York, NY: OxI ford University Press, 80–100. Henry, P., Schwyzer, H.IR., eds. (1951) Plotini opera, vol. 1. Leiden: Brill. Huizinga, J. (1980) Homo Ludens: A Study of the Play.Element in Culture. London: Routledge & Kegan Paul. Kroll, W., ed. (1899) Procli Diadochi in Platonis rem publicam commentarii, vol. 1. Leipzig: Teubner. Kurdybaylo, D. S. (2019) “On symbolon and synthēma in the Platonic Theology of Proclus,” Schole. Ancient Philosophy and the Classical Tradition 13 (2), 463–485. Lamberton R., tr. and ed. (2012) Proclus the Successor on Poetics and the Homeric Poems: Es. says 5 and 6 of His Commentary on the Republic of Plato. Atlanta: Society of Biblical Literature. Opsomer, J., Steel, C., tr. (2014) Proclus. Ten Problems Concerning Providence. London: Bloomsbury. Pasquali, G., ed. (1908) Procli Diadochi in Platonis Cratylum commentaria. Leipzig: Teubner. Runia, D. T., Share, M., eds. (2008) Proclus. Commentary on Plato’s Timaeus, vol. 2, book 2: Proclus on the Causes of the Cosmos and its Creation. Cambridge: Cambridge UniverI sity Press. Schenkl, H., ed. (1965) Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae, ed. maior. Leipzig: Teubner (repr. of 1916 ed.). Shaw, G. (1995) Theurgy and the soul: The Neoplatonism of Iamblichus. University Park, PA: The University of Pennsylvania State University Press. Shcherbakov, F. B. (2021) “When Homer ceased to laugh: Epic humor and the ways of its apology in antique allegorism and symbolism,” European Journal of Humour Research 9 (1), in print. Sheppard, A. D. R. (1980) Studies on the 5th and 6th Essays of Proclus’ Commentary on the Repub. lic. Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht. Tanner, S. M. (2017) Plato’s Laughter: Socrates as Satyr and Comical Hero. Albany, NY: SUNY Press. Tarrant, H., ed. (2006) Proclus. Commentary on Plato’s Timaeus, vol. 1, book 1: Proclus on the Socratic State and Atlantis. Cambridge: Cambridge University Press. Trouillard, J. (1981) « Le symbolisme chez Proclos », Dialogues d’histoire ancienne 7, 297–308. IDENTITY, REGIONAL ETHNICITY AND NATIONALITY IN CARTHAGINIAN DISCOURSE EKA AVALIANI International Black Sea University (Georgia) eavaliani@ibsu.edu.ge ABSTRACT. This paper explores the sociopolitical and state dynamics of the Carthaginian statehood, early manifestations of nationhood and nationalism and also unpacks issues such as the identity and regional ethnicity in Carthaginian discourse. This study argues there were indeed ancient nations and that Carthage represents one of the best examI ples. Carthaginian citizens and allies exhibited their national affiliation in a variety of ways, most notably via a willingness to fight for the Carthaginian national collective in the face of extreme duress during the Punic Wars. KEYWORDS: Carthaginian statehood, Regional Ethnicity, Nationality, SelfIidentification. Introduction. Theories, Reconstruction Methods and Methodological Approaches The problems of better understanding nationality have, since the 1970s, been considerably explained. Much of that clarification has been a result of renewed attention given to the subject, even though expressed through numerous, sharply divergent analyses, for example in the works of Walker Connor, John A. ArmI strong, Ernest Gellner, Benedict Anderson, Anthony D. Smith, Pierre L. van den Berghe, John Breuilly, Eric Hobsbawm, Liah Greenfeld, Dominique Schnapper and John Hutchinson. No one during this period has done more to clarify those problems than Anthony D. Smith, first by refining, through his ‘ethnoIsymbolic’ approach, the analysis of nationality in the context of enduring ethnicity (The Ethnic Origins of Nations 1986), territorial kinship (Nation and Ethnoscape 1997), and longIterm cultural, political and symbolic development and coalescence of collectivities (The Antiquity of Nations 2004; The Nation in History 2000); and secI ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole/ © Eka Avaliani, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I64I77 Eka Avaliani /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 65 ond, by examining the presuppositions of those divergent analyses (Nationalism and Modernism 1998).1 The study of nations and nationalism is often restricted to the examination of modern nations that appeared after the French Revolution. This is because the dominant trend in academic discourse argues that nations only came into existI ence as a result of modern technologies, mass printing and high levels of literacy. These features are deemed necessary because it has previously been assumed there was no way for individuals within earlier societies to imagine they were part of a larger nation of people similar to themselves. However, Nations are human comI munities with common cultural features, languages, myths, ancestral homelands and the legal rights of a state. If the study of nations is artificially restricted to this later modern period, then it also limits potential avenues of research into the beI haviors of peoples and states in prior eras back to the ancient world. It is useful to briefly examine some of the major theories that have been deI veloped in the study of nations and nationalism. Amongst the major paradigms created by political scientists and historians to describe the formation and develI opment of nations are primordialism, perennialism, ethnoIsymbolism and modernism. According to the modernists, nationalism and nation are the key characterisI tics of modernity. Modernists believe nations are a recently constructed pheI nomenon, mostly appearing during and after the Enlightenment period of the 18th century. To this modernists add that nationalism and the construction of nation requires printing presses, capitalism, the modern bureaucratic state and mass literacy, which they believe is the only way nationalist ideology can spread throughout the all levels of society.2 Nationalism is related to the rise of the naI tionIstate, while the nations are the result of modernization.3 Primordialists recognize the nation or the ethnic identities as a unity of people associated with the periods of ancient history.4 The original primordialists of the 19th and early 20th centuries believed nations had always existed as an intrinsic, natural phenomenon down through the earliest human groupings, even prior to the development of agriculture.5 Besides cultural, linguistic, religious, territorial characteristics these political communities distinguish such category as citizenship as well. Under that very large umbrella, many societies could be clasI sified as a nation. However, there was a second wave of the primordialist disI 1 Leoussi and Grosby 2007, 1. Anderson 1991, 33I34. 3 Smith 2009, 6. 4 Smith 2009, 8. 5 Smith 2008, 4I5. 2 66 Identity in Carthaginian discourse course that more clearly defined “natural phenomenon” as common cultural ties of “kinship, custom, religion and language” amongst a group.6 Modern academics, such as Steven Grosby believe these cultural traits underpin certain societies, and when a society possesses these traits in addition to a “historic” home territory, that group can constitute a nation regardless historical era.7 The perennialists believe that the nations are eternal, nations have existed for a very long time, back to the ancient or medieval periods — the ancient Egyptians, the Greeks, and the Persians were “nations”, but they were not a “race”.8 The second school of perennialist thought agrees with this and believes that nations are cyclical rather than permanent and “continually emerge and dissolve, flourish and disappear, in every period and continent”.9 The philosophy of ethnoIsymbolism, developed entirely by sociologist AnthoI ny Smith, has a much more open definition of nation than the modernist school. Smith argues there are several historic examples that undermine the “theoretical basis” of the modernist viewpoint and prove there are ancient nations.10 His conI struct suggests that “cultural elements of myth, symbol, memory, value and tradiI tion” are the underlying building blocks of nation, which contrasts with modernI isms very specific criteria and allows for the existence of preImodern nations.11 To this underlying criteria, Smith argues a nation must possess a historic homeland12, real or imagined via myth, have common rights and duties for all members, a disI tinctive public culture, shared myths of origin and selfIdefinition. He clarifies this point further, indicating an ethnic group does not constitute a nation by default, but that a core ethnic group is often the original creator of a nation and created its shared myths, symbols and values. A. Smith has suggested theorists define key terms such as “nation” and “nationalism” beyond the theoretical limitation of both modernism and primordialism. In his opinion, the problem of modernism is mainly that modernists define the nation as a “modern nation” with characters of European nations of the 18th and 19th centuries, making their definition EurocenI tric and partial.13 Instead, he proposes an idealItypical definition of the nation: “a named human population sharing a historic territory, common myths and hisI torical memories, a mass, public culture, a common economy and common legal 6 Smith 2008, 6I7. Cf. Smith 2008, 7. 8 Smith 2009, 3. 9 Hutchison and Smith 2000, xxviii. 10 Smith 2008, 24. 11 Hutchison and Smith 2000, xxxv. 12 Smith 2009, 13I14. 13 Smith 2005, 95. 7 Eka Avaliani /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 67 rights and duties for all members”. The inclusion of “common rights and duties” in the definition seems to refer to citizenship rights.14 Anthony Smith’s theoretiI cal perceptions and approaches (in Ethno.symbolism and Nationalism, Cultural Approach) are valuable in the study of nation, ethnos, nationalism in CarthaginiI an discourse. “If nationIstates are widely conceded to be ‘new’ and ‘historical,’ the nations to which they give political expression always loom out of an immemorial past, and, still more important, glide into a limitless future”.15 The modern concepts such as citizenship and state are identical to the original concept that emerged in Roman society. These concepts derived from the Latin term, civitas (society, city), are civis, (citizen, citizenship), civillis, civilitas (civic engagement, governance, civiI lized). This paper explores the sociopolitical and state dynamics of the Carthaginian statehood, early manifestations of nationhood and nationalism and also unpacks issues such as the identity and regional ethnicity in Carthaginian discourse. Such issues as identity and state citizenship will be discussed in relaI tion to the Carthaginian model. In this way, the research will be focused on the reconstructive analysis of Carthaginian regional ethnicity and nationality. The research approaches are outlined in the given formulation: 1. to study Carthaginian regional and international extensions, outlining selfI ascription, selfIdefinition, selfIidentification and selfIsignificance; 2. to study and determine the assessment of Carthage by other then contemI porary societies at the local, regional and transregional levels. A system of both positive and negative evaluations should be considered, evaluating their merits and cultural achievements; 3. to identify and determine the “icon”, image or model of Carthage, how this image was preserved in the memory of later societies and modernity in general, how the image remained in later historical memory, and what impact this cityI state has on modern historical knowledge: the impact of cultural traditions on historical understanding. The “Icon” of Carthage, Perception and Evaluation by Modern Historiography The British historian Howard Hayes Scullard formed his own opinion about the Punic Wars between Rome and Carthage, and proposed political prediction and imaginable consequences of this conflict: “If Carthage had in fact succeeded in conquering Rome, the history of Western Europe would certainly have taken a very 14 15 Conversi 2007, 23. Anderson 1991, 10. 68 Identity in Carthaginian discourse different turn...”16 This viewpoint refers to the Carthaginian Empire of the 4th–5th centuries BC, when the territorial state had already been molded, extending beI yond Northern Africa, and started to expand influence on the transregional geoI graphical space, the Atlantic Ocean and the Mediterranean Sea. The emblematicity of Carthage is evidenced by the reminiscence of recent hisI tory when Nazi Germany recalled the Carthaginian Empire. J. Hell discusses reI garding Nazi Germany and Carthage17 and relies on the French historian, Jules Michelet’s opinion18 that the state of Carthage was a symbol of the Semitic race which symbolized labor, commerce and sailing, while Rome embodied heroism and legality. According to Michelet, Carthaginians were an “unclean race” and “tyranny of merchants”. The conflict between these two empires for European domination was an inevitable historical reality. It was a symbolic conflict beI tween the two states which was repeated later when Nazi Germany confronted the Semites. In order to introduce antiISemitism, a new political national ideoloI gy, it was necessary to return and recall the past, revise and reconsider it. Popular public lectures by the Nazi historian Helmut Berve served to create and propaI gate the fascist ideology. His public lecture entitled “Rome and Carthage” called for a “devastating war” against the Semites. Just as Rome destroyed Carthage, the nest of the Semites in ancient time, so the modern Semites, who opposed GerI many and the Aryan race, must have been eliminated. The Germans had to stop the Semitism of Europe and then take the position of the worldIdominant naI tion.19 Alongside the fascist attempt to downplay Carthage, Carthage had become a source of inspiration for many European artists and writers.20 In 2006, the BritI ish cinematographer Edward Bazalgette made the heroicIdramatic film Hannibal describing the attack of the famous Carthaginian commander and his army against Rome and her citizens. 40,000 soldiers and 37 elephants set off and crossed 1,500 miles to strike at the enemy, the Romans, on their own land. After crossing the Alps, the Carthaginian won three major battles against Rome at Trebia, Lake Trasimene and Cannae from 218 BC to 216 BC, each successively more devastating than the last. After just three major battles, Rome and her allies had lost approximately 100,000 soldiers and well over 100 magistrates including 16 Scullard 1955, 98I107. Hell 2010. 18 Hell, 2010, 175. 19 Hell, 2010, 176. 20 A historical novel by Gustave Flaubert Salambo (name of the port of Carthage), English playwright Christopher Marlowe’s Didona – Queen of Carthage, magnificent paintings by Joseph Turner Dido Building Carthage and Thomas Cole – Curse of the Em. pire, etc., served to immortalize Carthage in arts and literature. 17 Eka Avaliani /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 69 quaestors, tribunes, and at least eighty senators (Liv. 22.49). The modern cinemaI tic version of history (although this version is a partial interpretation of Roman and Greek authors’ work, e.g. the ancient authors Livius and Polybius recount many stories about the Punic Wars and Carthaginian general Hannibal Barca) has buried the myth created by European Fascist Historians regarding the CarthaginI ians, that they were just mercantile people and they could not do decent actions on the battlefield. Even earlier the view of Berve that the pure Aryan nation would annihilate the Semites, was invalidated, in 1948, the statehood of Israel was restored. In addition to this, Americans praised the emblematic icon of Carthage and have almost 10 states (e.g. Dakota, Texas, Kentucky, North Carolina, etc.) with cities named after Carthage. A major new study of the ancient roots of nationalism and its enduring power in the modern world discussed in The Endurance of Nationalism: Ancient Roots and Modern Dilemmas by Aviel Roshwald. According to Aviel Roshwald’s opinion nationalism did not emerge in the 19th century21 as a byIproduct of the moderniI zation and print capitalism.22 Unlike writers who see nationalism strictly as a modern phenomenon, Roshwald begins by examining nationalism in antiquity to support his assertion that national identification has a long legacy in human hisI tory. Roshwald directly challenges prevalent scholarly orthodoxies about the exI clusively modern character of nationalism. He argues that nationalism's enduring power to shape the world we live in arises directly out of its position at the heart of inescapable social and political paradoxes that are not only fundamental to the modern experience, but many of whose roots can be traced back into ancient hisI tory. Modern nationalisms, the author contends, cannot be fully understood without first examining their ancient counterparts and archetypes. Nationalism has ancient origins, articulations of nationalism are formed in the Ancient World, and these foundations generate contemporary manifestations. In citing a range of examples across time and cultures, Roshwald pays particular attention to ancient Jewish and Greek polities examining enduring themes used to create the idea of a 21 Roshwald 2006, 349. Booker 2009, 89I91. Print capitalism is a theory underlying the concept of a nation, as a group that forms an imagined community, that emerges with a common language and discourse that is generated from the use of the printing press, proliferated by a capiI talist marketplace. Capitalist entrepreneurs printed their books and media in the verI nacular (instead of exclusive script languages, such as Latin) in order to maximize circuI lation. As a result, readers speaking various local dialects became able to understand each other, and a common discourse emerged. Benedict Anderson (1991, 224) argued that the first European nationIstates were thus formed around their “national printI languages”. 22 70 Identity in Carthaginian discourse “nation.” There are far more resources in the case of modeling both state models than we would find in the case of Carthage. We have to admit that we operate with the limited primary sources regarding Carthaginian selfIascription, selfI esteem or selfIidentification, which is abundant in the case of the Hebrews and Greeks. Carthage in the Memory of Neighboring Peoples Carthage (Latin Carthago or Karthago, Greek Καρχηδών Karkhēdōn, Phoenician Qart.ḥadašt, “new city”) was founded in the first half on the 8th century BC (814/13 BC). It was a high urban center in North Africa and the Mediterranean. According to Greek and Roman tradition, the city was founded by Tyrian queen Didona / Dido (Hornblower and Spawforth 2003, 467). Exiled by her own brother Pygmalion, she fled from Tyre to Africa, bought land from a local chief, and founded a city (Appian VIII, pt. 1, The Punic Wars I., 1.). Insisting on the chief's forced marriage, the woman responded with extreme action, burning herself on the sacred bonfire (Timaeus, FGrH i.197). In the patriarchal GrecoIRoman world, cities were founded only by men. As far as I know, she is the only mythical heroine who is credited with foundI ing a city. Virgil tells the story of Dido in The Aeneid differently: Dido was a conI temporary of Trojan hero Aeneas; the woman fell in love with Aeneas who had fled from Troy to Carthage. When Aeneas had left Carthage and moved to Italy, Dido tragically ended her life. Modern scholars equated Didona / Dido with the patron goddess of Carthage Tanit and her symbols.23 Tyrian colonizers brought the cult of goddess to North Africa.24 Together with the political influences of the CarthaginiI ans, the cult spread to the islands of Malta and Ibiza. Carthage, a powerful Mediterranean state, is deeply etched in the memory of its neighboring states and peoples. The majority of these states and their citizens were enemies and rivals of Carthage. If we make a list of Carthaginian enemies, Rome will definitely be at the top. Most of the Greek cityIstates were also rivals of the CarI thaginians and, consequently, Greek authors occupy an honorable place in the deI scription of the history of the Carthaginians. At the same time the most important and abundant references are attributed to RomanIGreek authors, some of which reflect objective reality, some of which are very biased, and some of which are more hostile. I will have to study the statehood of Carthage and its citizens mainly with the help of these sources and suggest my own reinterpretation. 23 24 Cross 1973; Aubet 2001,343. Pritchard 1982,82). Eka Avaliani /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 71 The Statehood of Carthage and its Citizens: Change of IdentityGDefining Terms, Replacement and Establishment of New Nominals Phoenician cityIstates began commercial expansion; the colonists torn from the city of Tyre began to settle in the “new city”—Carthage. In early Greek sources, the Carthaginian population is identified with the Phoenicians. The Phoenicians called themselves Chna/χνα which means “lower land” and corresponds to “CaI naan” (indication of a correlation of ethnicity with geographicalIterritorial space). In Amarna correspondence this region (PhoeniciaICanaan) is referred to as Kinachchi.Kinacha.25 However, the Greek term Φοινίκων, Φοινικη, Φοίνικες (Phoenicia, Phoenicians) refers to the entire Semitic population, the original communities of the Levantine coastline in the period 1200 to 333 BC.26 The Greek name Φοινικη, Φοίνικες expressed belonging to the gens (Latin plural gentes), race and territory.27 It should also be noted that the relationship between Tyre and Carthage was not always benevolent. For example, when Tyre was besieged by Alexander the Great in 333 BC, the city asked for help from Carthage but CarI thage did not support Tyrians. Although Carthage had plenty of time, Tyre was besieged for almost seven months. The cooling of relations is felt even earlier, in a period of Persian domination when Tyre was under Persian rule in the 6th cenI tury BC. Under the Magonids, the Carthaginian Empire expanded to include SarI dinia, Libya, and for almost a decade much of Sicily but did not interfere in the PersianITyrian conflict. Despite their political neutrality, the Carthaginians sent gifts to the sacred temples of Tyre.28 The Latin terms—Poenus, Poeni indicated a sort of ethnicity and race (similar to Hellen) and these terms emerge in relation to the diasporas formed in the western Mediterranean space. The terms, Poenus, Poeni, are related to the period of Carthaginian political hegemony and glory (in the midIsixth century BC).29 By this time Carthage was already formed as a naval empire, and in the perception of neighboring states it was an “other”, a new state unity, different from the earlier period. The new political state connected with a new ethnic denomination, and Φοίνικες (the Phoenicians) was replaced by the new Latin term—Poenus. Ethnic identity or nationality is not always a “naturally” established fact of life and is not limited to the field of genetic inheritance. The formation of nationality 25 Davies 2012, 78. Garbini, 1994, 74I6; Prag 2006, 4. 27 Davies 2012, 78. 28 Elayi 1981, 15I29. 29 Prag 2010, 51I71, note 1. 26 72 Identity in Carthaginian discourse involves the various channels and processes in the discourse. Because we do not know what the Carthaginians called themselves, or how they expressed their identity, there is a great temptation to presume that they recognized the new poI litical and national denominations used by the GrecoIRomans. These new nomiI nals—Poenus/Poeni and other term—karchedonios (Carthaginians) define proI cesses related to Punic oikoumenē. The process of turning Carthage into an empire was followed by a change of identityIdefining terms and the establishI ment of new designations. Poeni, by “nationality,” could have been Carthaginian citizens as well.30 However at the same time, just Poeni did not necessarily mean Carthaginian citizenship.31 A remarkable point is that term “Carthaginian” is a political marker/designator and emphasizes the citizen's relationship to the state (Palmer 1997, 74, note 7). A similar example can be brought from the Greek world; “Athenian”32 is the same political marker as “Carthaginian”, while “HelI lenes” (Ἕλληνες) — has ethnicInational correlation. “Hellenes” are those who develop into a larger nation, shared a common ethnicity, language, gods and cusI toms across the peninsula regardless of their poleis’ borders, and can live anyI where, even in the Greek cities of Asia Minor.33 It is especially noteworthy that the new term Poeni, is not only stands for ethnic or national identity, but also imI plies a negative stereotype about these people. This propaganda was carried out by LatinIGreek historiography. The tyrants of the Greek cityIstates often opposed the Carthaginians for the sphere of influence, and consequently, the Greeks esI tablished negative rhetorical expressions. Rome involved in international conI frontation quickly embracing the Greek AntiIPunic campaign, turning rhetoric into an ideology.34 At the same time, the sources make it clear that Cartha. giniensis had become a clearly established political identity by the 6th century BC. The attitudes of RomanIGreek authors are also poling apart in the case of the karchedonios and Poeni. The Poeni in Latin sources almost always had a negative connotation, while the Carthaginians get a relatively better estimate.35 The scarcity of epigraphic material from Carthage poses a serious obstacle to the interpretation of these terms. At least one epigraphic inscription at our disI 30 Prag 2006, 6. Prag 2010, 51, note 1. 32 Athens, for example, was an amalgamation of cities from the surrounding the Attic region and contained all the requirements for a nation. Its people shared a common lanI guage, common rights and mythIhistory. It also had an elected government and national borders. 33 Prag 2006, 7. 34 Davies 2012, 79. 35 Brizzi 2011, 483I498; Prag 2006, 1I37; Dubuisson 1983, 159I167. 31 Eka Avaliani /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 73 posal offers important material for interpretations. Epigraphic text, the soIcalled tessera hospitalis36 found in Carthage, near the necropolis, close to the Church of St. Monica which dates back to the second half of the 5th BC.37 The inscription is in the Etruscan language and it is only one small sentence – mi puinel karθazie. Different authors offer various versions of translations, for example I. Shifman interprets the text as: mi ruinel karθazie kzθ...na, “I am Ruinela, the Carthaginian”. Instead of “puinel” he reads “ruinel,” because the „p” sign has „r” meaning in the Etruscan language.38 According to Shifman, this inscription belongs to an Etruscan person (named Ruinela) who calls himself a „Carthaginian” and presumably acquired Carthaginian citizenship.39 Shifman pays special attention to the word kardaz / karθazie and admits the fact that this version is used by Roman authors as well. Macintosh Turfa, relying on E. Benveniste40 and on M. Pallottino,41 interprets the text as “I belong to Puina of Carthage”.42 According to Macintosh Turfa an ivory plaque with inscription belonged to Etruscan metics, resident merchants, in the city. Jonathan Prag’s interpretation and reconstruction is recent and looks much more convincing to me.43 Prag relies on Peruzzi’s44 inI terpretation and links puinel to Latin poenulus that is a form use by Cicero (Postea tuus ille Poenulus . scis enim Citieos, clientes tuos, e Phoenica profectos, De Finibus 4.56). A suffix ulus denoted ethnicity in Latin.45 Thus, this sentence is interpreted as: “I (am) Puinel (or Punic) from Carthage.” The both versions, Poenulus and Pui. nel can be taken as denoting ethnic or national identity. Interesting also to conI sider this “double” designation of origin in this epigraphic inscription – “puinel” and “from Carthage”. In my opinion, these designators allow us to trace global processes when Carthage became a transregional empire and the ethnic and poI litical relationships of communities were divergent in relation to it. A logical question arises regarding the aboveImentioned inscription: If the owner of the epigraphic inscription is an ethnic descendant of the Semitic Phoenician, then why does he write the text in Etruscan in Carthage? And if he is Etruscan, then he admits that his ethnicity has changed, he considers himself a puinel and at the 36 CLE: Carmina Latina Epigraphica 5552. Prag 2006, 8; Шифман 1963, 140; Turfa 1986, 78. 38 Шифман 1963, 140; Benveniste 1933, 245I249). 39 Шифман 1963, 140. 40 Benveniste 1933, 245I49. 41 Pallottino 1964, 117. 42 Turfa 1986, 78. 43 Prag, 2006, 8. 44 Peruzzi 1970, 1, 20. 45 Skutsch 1968, 143I4. 37 74 Identity in Carthaginian discourse same time has acquired the citizenship of Carthage.46 From a modern theoretical perspective these processes can be interpreted, and in some way we can draw analogies with the Greek model. “Dual ethnicity “appears from the 5th century BC, the first is “stateIassociated ethnicity” and the second one is “regional ethniciI ty” (in case of the Greek model cf. Hansen).47 Morgan Hansen’s typology of ethI nicity related to the Greek state model, but it can be extended and applied to CarI thage and Punes as well. The first community, the soIcalled “stateIassociated ethnicity,” were citizens of the Carthaginian state. Naturally they also were the Poeni. The second community may be the Poeni who were not citizens of the state, though had experienced the culturalIpolitical effect of “Punicization” (here we can recall the same process of Romanization, or the process of Hellenization). Thus, the first group unites people on political grounds and, possibly, allows forI eigners to get Carthaginian citizenship. The second group can be distinguished as regional ethnicity, when a certain group does not have Carthaginian citizenship, but is politically and culturally affiliated with Carthage. In the language of modI ern political terminology “I (am) Puinel (or Punic) from Carthage” means “CarI thaginian Puns”. It is a national identity within an established political communiI ty, that is, citizenship. The Carthaginian Republic48 did not foster the same type of unity as Rome shared with its allies. In contrast to Rome, Carthage operated more like an ethnic nation in the model of the cityIstate. Their model for handling neighbors could include handing out citizenship rights of any kind on certain occasions, though they made alliances with neighboring states that were in turn maintained via monetary rewards or the threat of violence. Carthage also forced some regions and cities to be Carthaginian client states and ruled over them with an iron fist. This led Hannibal’s army, and most Carthaginian armies for that matter, to be composed of mercenaries with little stake in Carthaginian society or government. It is known that the Carthaginians controlled the conquered territories with a system of paying tribute, the territory was divided into administrative units and taxed. Moreover, Carthage's empire consisted of an often nebulous network of Punic colonies, subject peoples, client states, and allied tribes and kingdoms49; one can assume that these individuals from these different realms and nationaliI ties formed a particular social or political class in relation to the Carthaginian 46 This reality points to global migration and gives rise to an impression of the beginning of the formation of a nation. In many ways it resembles to the process of how the Jews left Egypt (not yet a nation) and how other peoples joined them their way to Canaan. 47 Hansen 1996, 174I5. 48 The oligarchic republic after 483 BC. 49 Hoyos 2003, 20I22. Eka Avaliani /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 75 government and they were called Poeni. Carthaginian Citizenship was defined by inheritance and the line of honor (Greek proxeny).50 Presumably, there were othI er variants of the affiliation agreement with the state of Carthage according to Cicero (cf. Cicero, Pro Balbo 5.30.39) when in 206 the people of Gades made a treaty with Rome, they deliberately distanced themselves from the other Poeni. Gades employed a Punic constitution (iura Poenorum), and at the end of the 60s Caesar had expunged “a particular ingrained barbarity from the customs and inI stitutions of the people of Gades” .51 According to this source, it is clear that the population outside Carthage, in the transregional system (Gades, Sardinia and North Africa, the provinces occupied by Carthage), to some extent experienced the culturalIpolitical effect of Carthaganization. At a time when Carthage no longer existed and the population remained, some part of this population “did not forget” its “nationality” or “transregional nationality”. A funerary epitaph from near the start of Via Latina, dating from the very end of the Republic 48BC reads: “… Erotis, of the Punic nation, has been buried”. This inscription constitutes the only known instance of an individual selfIdefinition, selfIidentification by the laI bel Poenus in Republican period.52 Conclusion The issues of the identity of the individuals arose after the emergence of the first cities and cityIstates. With the emergence of territorialIpolitical statehood, the idea of identity becomes more complex and includes various manifestations: on the one hand, ethnicIcultural (to some extent, religious as well) and political on the other. The establishment of new political and ethnic labels, the transition to identityI defining terms and their replacement with new ones, the clarification of their relations with statehood are not oneItime acts prescribed by a universal instrucI tion.53 Consequently, new conceptual visions in different periods of history lead to the establishment of new concepts. Nationalism, nation, state are modern conI cepts but their archetypes date back to the period of ancient history. The material in relation to Carthage and the modern interpretations of ancient concepts make me believe that these terms are related and represent indicators of the ethnicI political interrelationship of individuals (or groups) and are a kind of signal to their national identity. Many factors may be behind this identity, such as ethniciI 50 Manfredi 2003; Prag 2006. Prag 2006, 13. 52 di Stefano Manzella 1972, 123; Prag 2006, 29. 53 The Latin term Natio or the Greek Politeia are originally ambivalent concepts and can hold different meanings (cf. Lewis and Short 1956). 51 76 Identity in Carthaginian discourse ty and common roots, economic relations and community, political subordinaI tion and shared legal norms of governance, cultural synthesis, ethnic assimilaI tion, etc., but I will refer to these macroIprocesses in one concept as culturalI political effect of Punicization where Carthage was the metropolis. REFERENCES Anderson, B. (1991) Imagined Communities Reflections on the Origin and Spread of Nation. alism. London. Benveniste, E. (1933) «La tablette d'ivoire de Carthage», SE. Studi Etruschi VII, 245I249. Booker Jr., R. M. (2009) “The Endurance of Nationalism: Ancient Roots and Modern DiI lemmas (review),” Journal of Jewish Identities 2.1, 89I91. Brizzi, G. (2011) “Carthage and Hannibal in Greek and Roman Memory.” In I D. Hoyos (ed.). A Companion to the Punic Wars. WileyIBlackwell, 483I498. CLE – Carmina Latina Epigraphica 5552. Conversi, D. (2007) “Mapping the Field: Theories of Nationalism and the Ethnosymbolic Approach,” in Nationalism and Ethnosymbolism: History, Culture and Ethnicity in the Formation of Nations, edited by A. S. Leoussi and S. Grosby. Edinburgh: UniverI sity Press, 15I31. Davies, H. (2012) Rome, International Power Relations, and 146 BCE. Dissertation for the Degree of Doctor of Philosophy. The University of Texas at Austin. Di Stefano Manzella, I. (1972) “Un'iscrizione Sepolcrale Romana datata con la seconda Dittatura di Cesare,” Epigraphica 34, 105I30. Hornblower, S. and A. Spawforth, eds. (2003) The Oxford Classical Dictionary. Oxford University Press, 467. Dubuisson, M. (1983) “L’image du Carthaginois dans la littérature latine,” in E. Gubel, E. Lipinski, and B. ServaisISoyez, eds. Studia Phoenicia 1I2. Louvain: Peeters, 159I167. Elayi, J. (1981) “The Relations between Tyre and Carthage during the Persian Period,” Journal of the Ancient Near Eastern Society 12, 15I29. FGrH – Jacoby, F. ed. (1923I55) Fragmente der Griechischen Historiker. Berlin. G. Garbini, (1996) “Fenici e Cartaginesi nel Tirreno,” in AttiConv Magna Grecia, Etruschi, Fenici. Taranto, Istituto per la Storia e l’ Archeologia dell Magna Grecia. Napoli, 73I85. Hansen, M. H. (1996) “CityIethnics as evidence for the Polis identity,” in M. Hansen, and K. Raaflaub. More Studies in Ancient Greek Polis. Stuttgart, 169I96. Hell, J. (2010) “Imperial Ruin Gazers, or Why did Scipio Weep,” in Ruins of Modernity, eds. Julia Hell and Andreas Schönle. Duke University Press, 169I193. Hoyos, D. (2003) Hannibal's dynasty. Power and Politics in the Western Mediterranean, 247–183 BC. London. Hutchinson, J. and Smith, A. (2000) Introduction to Nationalism: Critical Concepts in Polit. ical Science, New York: Routledge. Macintosh Turfa, J. (1986) “International Contacts: Commerce, Trade and Foreign AfI fairs,” in Etruscan Life and Afterlife. Wayne State University, Detroit. Eka Avaliani /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 77 Manfredi, L.I. (2003) La Politica Amministrativa di Cartagine in Africa. Roma: Atti della Academia Nazionale dei Lincei. Pallottino, M. (1964) “Scavi nel santuario etrusco di Pyrgi, Le iscrizioni etrusche,” Archeologia Classica 16. 49I117. Palmer, R.E. (1997) Rome and Carthage at Peace. Historia Einzelschriften 11, Stuttgart. Peruzzi, E. (1970) Origini di Roma, 2 vols. Firenzia. Prag, J. (2006) “Poenus plane est I But who were the “Punickes”? in Papers of the British School of Rome, v. LXXIV. London. Prag, J. (2010) “Tyrannizing Sicily: the despots who cried ‘Carthage’,” in A. Turner, K.O. ChongIGossard and F. Vervaet, eds. Private and Public Lies: The Discourse of Des. potism and Deceit in the Graeco.Roman World. Leiden: Brill, 51I71. Roshwald. A. (2006) The Endurance of Nationalism: Ancient Roots and Modern Dilemmas. Cambridge University Press. Scullard, H.H. (1955) “Carthage,” Greece and Rome, second series, vol. 2. Cambridge UniI versity Press, 98I107. Shifman, I.Sh (1963) Vozniknovenie Karfagenskoj derzhavy [Шифман, И.Ш. (1963) Воз. никновение Карфагенской державы. Москва–Ленинград.] MoskvaILeningrag (in Russian). Skutsch, O. (1968) ”Volsculus,” in Skutsch, O. Studia Enniana. London, 143I4. Smith, A.D. (2005) “The Genealogy of Nations: An EthnoISymbolic Approach,” in When is the Nation? Towards an Understanding of Theories of Nationalism, edited by A. Ichijo and G. Uzelac. Routledge, 94I113. Smith, A.D. (2008) The Antiquity of Nations. Malden, MA: Polity Press. Smith, A.D. (2009) Ethno.symbolism and Nationalism: A Cultural Approach. Routledge. ОБРАЗ БОГИНИ АРТЕМИДЫ В «ИСТОРИИ АРМЕНИИ» МОВСЕСА ХОРЕНАЦИ А. Ж. АРУТЮНЯН Ереванский государственный университет hakobharutyunyan@ysu.am HAKOB HARUTYUNYAN Yerevan State University (Armenia) THE IMAGE OF THE GODDESS ARTEMIS IN THE «HISTORY OF ARMENIA» BY MOVESES KHORENATSI ABSTRACT. The reign of the kings of the Artashes dynasty in ancient Armenia from the beginning of the II century B.C. E. was a turning point for the country in many spheres of life, including religion. In Armenia, as in all countries of the Near and Middle East, the cults of Greek gods were widespread. Armenian historian of the 5th century Movses Khorenatsi singles out the goddess Artemis (Artemis) among all Greek gods, who, as demonstrated in the work, not only complemented the functional characteristics of the Armenian gods, but also successfully syncretized with the Armenian pantheon. KEYWORDS: Artemida (Artemis), Movses Khorenatsi, Artashes I, Armenia, Greek gods (Greek, Armenian, Hellenistic), paganism. Древнегреческая богиня Артемида (Ἄρτε¤ις, Artemis) занимала особое место в творчестве отца древнеармянской историогафии Мовсеса Хоренаци (V в. н. э.). Армянский историк в своем изложении упоминает ее всего триI четыре раза, однако здесь превалирует не количество, а то содержание, коI торое автор вложил в данный образ. Греческие боги и богини появились в древнеармянском пантеоне во время эпохи эллинизма в период правления царей династии последних Оронтидов (Ервандуни или Ервандакан на арм., Ὀρόντης на древнегреч., прав. с I пол. VII в. до н.э. в Армении до 201 г. до н. э.; основатель династии Скайорди). Представляется очевидным, что греческие боги на армянской «сцене» стали постепенно появляться после восточного похода Александра Македонского. Несмотря на это, эллинизм в 330I201 гг. для Оронтидской Армении был чуждым явлением, и никакого слияния арI мянского царства с этим новым миром и новой идеологией не наблюдалось. Создается впечатление, что Армения без какихIлибо веских причин изолиI ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © А. Ж. Арутюнян, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I78I85 А. Ж. Арутюнян /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 79 ровала себя от остального цивилизационного мира. Пока невозможно устаI новить, кто из Оронтидов в промежутке с 330 по 201 гг. «импортировал» греческих богов в Армению (в этот промежуток правили Ерванд III (Ὀρόντης на древнегреч. или Арванд на перс., в 331I300 гг.), после него […]анес (перI вые три буквы имени этого царя пока неизвестны – I пол. III в. до н.э.) и, наконец, Ерванд IV Последний (220I201 гг.). Однако можно констатировать, что принятие греческих богов в армянский пантеон было спонтанным (Еремян 1971, 483–486, 489 и дал.). После прихода к власти основателя династии Арташесидов (189 г. до н.э. – 1 г. н.э.) начинается триумфальное шествие (или натиск) греческих богов в царстве Великая Армения, и крестным отцом этого явления становится осI нователь династии Арташес I (189–160 гг. до н.э.), который впоследствии поI лучил прозвище Бари (на армянском – добрый), Барепашт (на армянском – благочестивый), что можно перевести как Eυεργέτης – благодетель, так и Eὐσέβεια – благочестие, почтение (Арутюнян 2007, 48–50). Это было связано как с его религиозной политикой, так и внутренней и внешней политикой государства. Среди всех богов, упомянутых Мовсесом Хоренаци, мы одноI значно выделяем образ Артемиды. В упоминаниях Хоренаци о начале расI пространения культа Артемиды в Армении содержится небольшое протиI воречие (Об образе и полномочиях Артемиды см. Токарев 1987, 107–108; Грейвз 1992, 26 и дал.; Зелинский 1996, 68–79; Telenius 2006, 54ff.). Если в начале своего повествования распространение почитания Артемиды ХореI наци связывает с западными походами царя Арташеса I, то далее он косвенI но упоминает, что и до Арташеса армяне знали о существовании этой богиI ни. Хоренаци пишет: «В Азии он (Арташес I) находит отлитые из меди и позолоченные статуи Артемиды, Геракла и Аполлона и велит перевезти в нашу страну, с тем чтобы они были установлены в Армавире. Забрав их, верI ховные жрецы из рода Вахагна установили в Армавире статуи Аполлона и Артемиды. Статую же Геракла, изваянную Скиллом и критцем Дипином они, сочтя ее за (изображение) своего предка Вахагна, установили уже после смерти Арташеса, в Тароне, в собственной своей деревне Аштишат» (ХореI наци II, 12. Глава «Поход Арташеса на Запад и взятие в плен Креза; захват в добычу и пересылка в Армению статуй богов)»). В конце этой же главы историк пишет: «Но Арташес захватил статуи Зевса, Артемиды, Афины, Гефеста, Афродиты также в Элладе и повелел увезти в Армению» (Хоренаци II, 12; Арутюнян 2007, 51; МеликIПашаян 1963, 105; Манандян 1946, 64 и дал.; Зелинский 2019, 58 и дал.; Арутюнян 2010, 209–210). Итак, как было отмечено выше, эти сведения могут создать впечатление, что греческие боги, в том числе и Артемида, появились здесь только после 80 Образ Артемиды в «Истории Армении» западного похода царя Арташеса I. При этом центром Пантеона стал город Армавир. Тут нет ничего противоречащего ходу развития исторических событий в годы правления Арташеса. Армянский царь еще не успел построить свою новую столицу, именованную его же именем (Арташат), которая в дальнейшем стала основным религиозным центром страны и куда были перенесены статуи главных богов (не только армянских, но и греческих) и идолы предков: «…он сооружает в нем храм и переносит туда из Багарана статую Артемиды и все идолы предков…» (Хоренаци II,49; ЕреI мян 1971, 891–892, 900 и дал.; Саркисян 1966, 35–37; Bonnefoy 1991, 147–149; Bruns 1929, 58). Ниже мы вновь вернемся к этому упоминанию. Таким образом, получается, что до Арташеса в Багаране, возможно, и в других населенных пунктах Армении уже были установлены статуи Артемиды. Это сведение созвучно одному из сообщений Птолемея. Греческий историк перечисляет в царстве Великая Армения в хронологическом ракурсе города, названные Артемида (Άρτέzιτα – οηo γό ¤oγ, – 78o40, 40o20,), Сагавана (Σαγαυάνα (Σαγαβάνα) – οεo δ, ¤o Λδ,. – 75о15, 40о45,) и Бабила (Βαβίλα.Βαβυλα – ογo δ, ¤o Λδ,I 73o40, 40o40, (Ptol. V, 13, §13, 20; Арутюнян 2014, 36–40). Что касается вопроса локализации этих городов, то нами было выяснено, что влияние богини Артемиды имело такую силу и мощь, что Птолемей называет именем этой греческой богини сразу три города в царстве Великая Армения. Однако нами доказано, что упомянутые им три топонима – это один и тот же город, несмотря на разные географические координаты и названия. Сведения Хоренаци наводят нас на другие размышления. Из «божеI ственной семьи» в Армении доарташесовских времен, равно как и после реформ Арташеса в армянском пантеоне была представлена только одна греческая богиня АртемидаIАртемис. Однако после западных походов АрI ташеса и по его велению уже рядом с ней оказались практически все «члеI ны ее семьи»: ее отец Зевс (Хоренаци II, 12, 14 (на арм. яз. этого бога часто называют Диосом), брат Аполлон (Хоренаци II, 49; Зайцев 2005, 84 и дал.; Зелинский 1993, 59; Bevan 1986, 102; Burkert 1985; Kerenyi 1951, 68I69; Burtert 1979, 85). В армянском пантеоне отсутствует только мать Артемиды Лето. Так начинается триумфальное шествие Артемиды в реформированной эллинистической Армении Арташеса I. В греческой мифологии Артемида связана с плодородием (особо часто об этой богине упоминает Страбон: Strabo. III, I, 9, IV, 6–8, IV, I, 4–5,8, V, I, 9 и дал.; Зайцев 2005, 120–125; Herbillon 1927, 15ff; Hoenn 1946; Muss 2001, 86–90). Однако при сравнении ее образа с образом, описываемым Хоренаци, мы находим кроме знакомой нами до этого Артемиды совершенно другую богиню с другими функциональными А. Ж. Арутюнян /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 81 характеристиками. Как видно из всех упоминаний, статуи Артемиды всегда были установлены в политических и религиозных центрах Оронтидской Армении (Армавире, Еризе, Багаване, Арташате). Тут интересно и другое: «Арташес отправляется к месту слияния Ерасха и Мецамора и, облюбовав здесь холм, строит на нем город и называет его по своему имени Арташатом. Ерасх снабжает его кедровым лесом, так что, построив город (Арташес) быстро и без больших усилий, он сооружает в нем храм и переносит туда из Багарана статую Артемиды и все идолы предков; однако статую Аполлона он устанавливает вне города, у дороги» (Хоренаци II, 49; Саркисян 1966, 39, 41, 43, 153–154; МеликIПашаян 33 и дал.; Арутюнян 2007, 51–53). Итак, Аполлон оказался вне столицы, в то время как Артемида – на центральной городской площади новой столицы Армении наряду с богами армянского пантеона. Таким образом, Артемида стала одной из покровительниц новой столицы Арташесидов. Вполне вероятно, что такой статус в тот период она могла приобрести и во всех остальных армянских городах. Получается, что Артемида из сонма всех греческих богов и богинь, которые получили «гражданство» в Армении, стала главнейшей для АртаI шесидов. А новым статусом Аполлона в армянском пантеоне можно считать «смотрительIпокровитель» дорог страны. Отметим, что покровителем дорог и путей языческие армяне считали до этого Солнце. Можно предположить, что Солнце было небесным покровителем, а солнечный бог Аполлон – земI ным, так как стоял ближе к людям, чем его «предшественник». О верховенстве Артемиды среди остальных греческих богов в пантеоне царства В. Армении говорит и другое упоминание Мовсеса Хоренаци: «Арташесу довелось заболеть в Маранде … и отправить некоего Абело, родовладыку рода Абелеанов, человека ловкого, льстивого и лживого, по его собственной просьбе в Еризу области Екелеац, в храм Артемиды, просить у идолов исцеления и долгой жизни. Но тот не успел еще вернуться, как настала кончина Арташеса» (Хоренаци II,0; Еремян 1971, 549–550; Арутюнян 207, 54). Итак, В Армении ее считали также покровительницей правящей династии и богиней врачевания (Оганисян 1946, 28–49; Johnson 1988, 89–90). Трудно сказать, роль врачевателя Артемида исполняла только для правящей в стране семьи Арташесидов или для народа в целом. Косвенно, ближе всех до этого к врачеванию в армянском пантеоне находилась богиня Анаит (Анаhит, Анахит. Анаит своими полномочиями была ближе к богине Афродите (Афонасина 2020, 293–308; Шевченко 2008, 5–7; Muss 2001, 68ff.). С оговорками врачевание можно было связать с функциональными характеристиками армянской богини Нане (богиней войны). Получается, что в образе Артемиды население Армении получило еще и искусного 82 Образ Артемиды в «Истории Армении» врачевателя. Именно поэтому некоего Абело отправили именно в Еризу для спасения царя Арташеса. С появлением Артемиды и других богов Эллады в Армении начался процесс синкретизации, который мы уже отчасти оговорили выше. Ярким примером этого может служить свидетельство армянского историка V в. Агатангелоса: «Там (в Ани, находился в провинции Даранали, на берегу р. Евфрат) они (первый католикос Всех армян Григорий Просветитель и его сподвижники) разрушили святилище бога ЗевсаIАрамазда, называемого отцом всех богов» (Агатангелос, Спасительное обращение страны нашей Армении через святого мужа.мученика, 785). Но языческие боги коеIгде оставили свой след и после этого. Историк Фавстос Бузанд упоминает, что при армянском царе Папе (368–374 гг.) на небольшой горе в В. Армении оставалось капище богов, которое в IV в. почти 70 лет спустя после приняI тия христианства называли Атор Анаит (атор на арм. яз. – стул; Фавстос. V, 25). Синкретизации подверглись, кроме Арамазда, Анаит и Нане, также Астхик (с Венерой), а в меньшей мере Ваагн (правильнее Ваhагн с Гераклем или Геркулесом), Аманор и Ванатур, Тир (с Аполлоном и Гелиосом), Спадарамат. Особняком в списке стоит имя бога Михра (Миhр), который имел большую популярность на всем Ближнем Востоке. В ракурсе рассматриваемого вопроса весьма любопытна синкретизация Артемиды. Хоренаци, повторяя античных историков, Артемиду и Аполлна называет Солнцем и Луной. Источники дневного света солнце и ночных светил луна и звезды были почитаемы и до проникновения греческих богов в Армению. Сейчас эти светила, кроме своих общепризнанных всеми народами названий, получили и личные имена, как и все остальные боги (Арутюнян 2007, 14–22; Саркисян 1966, 43 и дал.). В заключительном сведении о греческих богах Хоренаци пишет: «… корону получил Феодосий (Феодосий I Великий – прав. 379I395 гг.). Он до основания снес храмы идолов, которые были закрыты святым Константином, а именно (храмы), носившие имена Солнца, Артемиды и Афродиты в Византии; упразднил он также храм в Дамаске, обратив его в церковь; то же произошло и с храмом города Гелиоса, огромным и знаменитым Трехкаменным Ливана» (Хоренаци III, 33). Это уже «похороны» античных и языческих богов, которые в Армении имели место сразу же поI сле принятия христианства как государственной религии в 301 г. Итак, с появлением греческих богов в Арташесидской Армении начинается новый период для армянского пантеона. Традиционных армянских богов, видимо, было недостаточно для того, чтобы отразить все стороны жизни населения. Было много пробелов, которые следовало А. Ж. Арутюнян /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 83 восполнить. Это было связано тем, что армянский языческий пантеон, в отличие от многих древневосточных и античных, имел только ограниченное число богов. А наилучшим способом восполнения пробела стало вовлечение в армянский пантеон вначале древнегреческих, а впоследствии и древнеримI ских богов. Это определенным образом способствовало сближению народов – армян, греков и римлян. Когда работавший человек не имел богаI покровителя той области, где он работал, он чувствовал себя заброшенным. Поэтому распространение культа греческих богов не следует рассматривать только в религиозном аспекте. За ширмой верования скрывались многие другие вопросы повседневной жизни. БИБЛИОГРАФИЯ Агатангелос (2004) История Армении. Пер. с древнеарм. на рус. яз. К.С. ТерIДавтян и С.С.Аревшатян. Ереван. Арутюнян, А.Ж. (2007) «Реформы Арташеса I и эллинизация древнеармянского государства», Научная мысль Кавказа 4, 48–55. Арутюнян, А.Ж. (2014) «О неизвестных армянских городах в «Географии» ПтолеI мея», Научные Ведомости Белгородского гос. университета. История. Поли. тология. Экономика. Информатика 3 (вып. 31), 36–40. Арутюнян, А.Ж. (2010) «Историческая память и языческие божества в творчестве Мовсеса Хоренаци», История и историческая память, межвузовский сб. научных трудов. Bып. 2. Саратов, 206–213. Арутюнян, С. (2007) Мифы и легенды древней Армении. Ереван. Афонасина, А.С. (2020) «Источники для образа Афродиты у Эмпедокла», ΣΧΟΛΗ (Schole) 14.1, 293–308. Грейвз, Р. (1992) Мифы древней Греции. Москва. Еремян, С.Т., ред. (1971) История армянского народа. Армения в эпоху первобытно. общинного и рабовладельческого строя. Ереван (на арм. яз.). Зайцев, А.И. (2005) Греческая мифология и религия. СанктIПетербург. Зелинский, Ф.Ф. (1993) Древнегреческая религия. Киев. Зелинский, Ф.Ф. (1996) Религия эллинизма. Томск. Зелинский, Ф.Ф. (2019) Психология древнегреческого мифа. Москва. Манандян, Я.А. (1946) Греческий надпись из Армавира в новом освещении. Ереван. (на арм. яз.). МеликIПашаян, К.В. (1963) Культ богини Анаит. Ереван. (на арм. яз.). Мовсес, Хoренаци. (1990) История Армении. Пер. с древнеарм. на рус. яз. Г.Х. Саркисяна. Ереван. Оганисян, Л.Л. (1946) История медицины в Армении. В 5Iчастях. Ереван. Ч. 1. Саркисян, Г.Х. (1966) Армения эллинистического периода и Мовсес Хоренаци. ЕреI ван. (на арм. яз.). Токарев, С.А., ред. (1987) Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2Iх томах. Mосква. 84 Образ Артемиды в «Истории Армении» Фавстос, Бузанд. (1953) История Армении. Пер с древнеарм. на рус. яз. М.А. ГеворI гяна. Ереван. Шевченко, А.В. (2008) «Культ Афродиты в античном Херсонесе (по данным короI пластики)», Материалы по археологии и истории античного и средневекого Причерноморья. Вып. 1. Москва, Тюмень, Нижний Новгород, 5–10. REFERENCES Bevan, E. (1986) Representations of Animals in Sanctuaries of Artemis and other Olympian Deities. Oxford. Burtert, W. (1979) Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Berkeley / Los Angeles, 123–142. Bonnefoy, Y. (1991) Greek and Egyptian Mythologies. Chicago, 147–149. Bruns, G. (1929) Die Jägerin Artemis. Leipzig. Burkert, W. (1985) Greek Religion. Cambridge. Herbillon, J. (1927) Artemis homerique. Luttre. Hoenn, K. (1946) Aitemis – Gestaltwindel einer Guttin. Zurich. Johnson, B. (1988) Lady of the Beasts. Ancient images of the goddess and her sacred ani. mals. San Francisco. Kerenyi, K. (1951) The Gods of the Greeks. London. Muss, U. (2001) Der Kosmos der Artemis von Ephesos. Wien. Ptolemaios (2006) Handbuch der Geographie. GriechisenIdeutch. Hrsg. A. Stuckeltberger und G. Grabhoft. Basel. Strabo (1960) The Geography of Strabo. Cambridge, Mass., London. Telenius, S. (2006) Athena.Artemis. Helsinki. In Russian and Armenian Agatangelos (2004) Istoriya Armenii. Per. s drevnearm. na rus. yaz. K.S. TerIDavtyan i S.S.Arevshatyan. Erevan. Arutyunyan, A.Zh. (2007) «Reformy Artashesa I i ellinizaciya drevnearmyanskogo gosudarstva», Nauchnaya mysl' Kavkaza 4, 48–55. Arutyunyan, A.Zh. (2014) «O neizvestnyh armyanskih gorodah v «Geografii» Ptolemeya», Nauchnye Vedomosti Belgorodskogo gos. universiteta. Istoriya. Politologiya. Ekonomika. Informatika 3 (vyp. 31), 36–40. Arutyunyan, A.Zh. (2010) «Istoricheskaya pamyat' i yazycheskie bozhestva v tvorchestve Movsesa Horenaci», Istoriya i istoricheskaya pamyat', mezhvuzovskij sb. nauchnyh trudov. Byp. 2. Saratov, 206–213. Arutyunyan, S. (2007) Mify i legendy drevnej Armenii. Erevan. А. Ж. Арутюнян /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 85 Afonasina, A.S. (2020) «Istochniki dlya obraza Afrodity u Empedokla», ΣΧΟΛΗ (Schole) 14.1, 293–308. Grejvz, R. (1992) Mify drevnej Grecii. Moskva. Eremyan, S.T., red. (1971) Istoriya armyanskogo naroda. Armeniya v epohu pervobytnoobshchinnogo i rabovladel'cheskogo stroya. Erevan (na arm. yaz.). Zajcev, A.I. (2005) Grecheskaya mifologiya i religiya. SanktIPeterburg. Zelinskij, F.F. (1993) Drevnegrecheskaya religiya. Kiev. Zelinskij, F.F. (1996) Religiya ellinizma. Tomsk. Zelinskij, F.F. (2019) Psihologiya drevnegrecheskogo mifa. Moskva. Manandyan, YA.A. (1946) Grecheskij nadpis' iz Armavira v novom osveshchenii. Erevan. (na arm. yaz.). MelikIPashayan, K.V. (1963) Kul't bogini Anait. Erevan. (na arm. yaz.). Movses, Horenaci. (1990) Istoriya Armenii. Per. s drevnearm. na rus. yaz. G.H. Sarkisyana. Erevan. Oganisyan, L.L. (1946) Istoriya mediciny v Armenii. V 5Ichastyah. Erevan. CH. 1. Sarkisyan, G.H. (1966) Armeniya ellinisticheskogo perioda i Movses Horenaci. Erevan. (na arm. yaz.). Tokarev, S.A., red. (1987) Mify narodov mira. Enciklopediya. V 2Ih tomah. Moskva. Favstos, Buzand. (1953) Istoriya Armenii. Per s drevnearm. na rus. yaz. M.A. GeIvorgyana. Erevan. Shevchenko, A.V. (2008) «Kul't Afrodity v antichnom Hersonese (po dannym koroplastiki)», Materialy po arheologii i istorii antichnogo i srednevekogo Prichernomor'ya. Vyp. 1. Moskva, Tyumen', Nizhnij Novgorod, 5–10. ЖИВАЯ ЛИЧНОСТЬ ПРОТИВ ЗАКОНОВ КОСМОСА: ДРЕВНЕЕВРЕЙСКОЕ И ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЕ СЛАГАЕМЫЕ ЕВРОПЕЙСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ И. Р. ТАНТЛЕВСКИЙ И И. И. ЕВЛАМПИЕВ СанктIПетербургский государственный университет tantigor@bk.ru, yevlampiev@mail.ru IGOR TANTLEVSKIJ AND IGOR EVLAMPIEV St. Petersburg State University (Russia) A LIVING PERSON AGAINST THE LAWS OF SPACE: HEBREW AND ANCIENT GREEK SUMMANDS OF EUROPEAN OUTLOOK ABSTRACT. The article deals with the basic features of ancient Greek and ancient Jewish world outlook and analyzes their role in European history down to the 20th century. Attention is drawn to the fact that the fundamental difference of the ancient Greek worldview manifests itself in the absolute prevalence of spatial concepts, while time is understood by the model of "eternal return", the repetition of the same, rather than as a history that enriches man. In the center of the ancient Jewish worldview, on the contrary, is the idea of time as a historical process, which includes an endless dialogue between man and God, leading a person to maI turity. Interpretations of the key Hebrew worldview concept of hā.ʻōlām as the Universe eter. nity and the Universe as duration are proposed and analyzed. The article shows that the idea inherited by Christian Europe from the ancient Greeks about the perfect arrangement of the Universe (Cosmos), conforming to the laws of nature, became the deepest reason for the domination of scientific rationality in modern civilization. At the same time the newest worldview tendencies connected with philosophy of life, intuitivism, existentialism, protectI ing the idea of irrational incomprehensibility of human life, can be recognized as originating from the Hebrew worldview. It was Henri Bergson who has clearly shown the opposite of these two trends within the European worldview. His concept of true time, understood as duration, memory and history, reveals striking coincidences with ancient Jewish conceptions of time and history. According to Bergson, duration is the essence of man and at the same time is the absolute being from which the Universe comes; this leads to radical anthropocenI trism, which can be considered as a distant consequence of biblical anthropocentrism. KEYWORDS: cosmocentrism of the ancient Greek worldview, anthropocentrism of the Hebrew worldview, concept of time as duration, Henri Bergson. * Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проI екта № 18I00I00628 (18I00I00727 (K)). The study was funded by the Russian Foundation for Basic Research, the project № 18I00I00628 (18I00I00727 (K)). ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I86I107 И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 87 1 Человек всегда являлся главной проблемой философии и религии, но его понимание во многом определено отношением ко времени. Время является важнейшим определением бытия личности, чувство времени, рациональное осмысление временного течения – это важнейшие качества человеческого сознания, то, что отличает человека от животных и делает духовным и раI зумным существом. Культура во многом, если не во всем, есть процесс «освоения» времени, выработка таких материальных форм, в которых чеI ловек выражает свою творческую деятельность во времени. Однако разные культуры относились к времени поIразному, обладали разным чувством времени, и это задавало их принципиально различное отI ношение к себе самим, к миру и к высшей инстанции бытия. СистематизиI ровать все разнообразные формы восприятия времени, характерные для известных культур в истории является сложной и объемной задачей, однако достаточно легко можно выделить две полярные формы отношения к вреI мени, между которыми должны располагаться все промежуточные варианI ты. Эти полярные формы демонстрируют две великие культуры древности – древнееврейская и древнегреческая. Хотя слово «история» имеет греческое происхождение, хорошо известно, что древние греки не знали истории в нашем понимании. Начиная с Геродота история для греков – это просто случайный ряд событий, который не восI принимался как органичное, последовательно развертывающееся целое. Признавая, что время существования всего мироздания и человека не может быть конечным, греки бесконечность будущего мыслили как повторение того же самого, как «вечное возвращение».1 Вечность понималась по модели бесI конечного движения по кругу небесных тел. Греческое мировоззрение в каI честве исходного, фундаментального полагало восприятие пространства, а не времени, греки были особенно внимательны к пространственным форI мам, к пластическим, скульптурным объемам. Идеалом, высшей формой суI ществующего является здесь Космос, совершенная пространственная органиI зация мира; ее совершенство заключается в неизменности; хотя в нем есть движение, развитие, оно никуда не ведет, замкнуто в круг. 1 А вот библейский Кохелет уже в начале своего произведения (ср. Кох. 1:2–7, 9) имплицитно расценивает концепцию «вечного возвращения» как «пустую бесI смыслицу» (Аверинцев 1983, 296; cр., напр.: Tantlevskij, Svetlov 2014, 50–53); будучи же экстраполирован на жизнедеятельность человека/человечества, этот «бессмысI ленный» круговорот уже вызывает у Кохелета скрытый ужас (ср., начиная со слов «род уходит, и род приходит» (1:4а), и вплоть до стиха 12:6). 88 Живая личность против законов космоса Всё сущностное, духовное могло стать реальным и значимым для греков, только воплотившись в систему пластических, пространственных форм. В первую очередь это относится к греческому пониманию характера челоI века, ничего «скрытого», непроявленного в личности греки не признавали, характер – это то, что обязательно реализуется в поступке, в реальном матеI риальном действии. Даже идеальные сущности вещей, идеи, которые вводит Платон в своей философии, наиболее естественно понимать в «статуарном» смысле, как идеальные пластические образцы вещей. Весь смысл личной жизни человека был сконцентрирован для греков в моменте настоящего, в «теперь». Выразительность греческого концепта судьбы была связана именно с этим: один поступок мог «зачеркнуть» всю жизнь; всё прошлое, вся личная история часто имели гораздо меньшее знаI чение, чем решительное действие, совершённое в настоящем. Прямо противоположное отношение ко времени и противоположное чувство времени было у древних евреев, оно наглядно проступает через текст Еврейской Библии. Если для древнего грека совершенная форма суI ществующего – это пространственная организация Космоса, то для древнеI го еврея такой совершенной формой является правильно прожитая жизнь, личная история праведника перед Богом. Время понимается именно как история, как органическая целостность жизни личности и народа. Хотя поI ступки, совершаемые в отдельные моменты времени, безусловно важны, их окончательный и полный смысл выявляется только в контексте целого, в контексте всей прожитой жизни и истории. Ключевым для реконструкции древнееврейского мировоззрения являетI ся термин hāI‘ōlām. Вспомним его историю. На определенном этапе древние евреи, переосмысливая семитское понятие ʻlm (евр. огласовка: ʻōlām), начиI нают видеть в нем не повторяющие друг друга «мировые циклы», а необраI тимое «мировое время»,2 как бы перетекающее в «вечность» (которая иноI гда обозначается в Библии тем же термином, но употребленным во мн. ч.: ῾ōlāmîm3)4. В связи с этимологией и семантическим полем данного понятия С. С. Аверинцев замечает: «Исходное значение слова “ ʻолам” – “сокрытое”, “завешенное”, отсюда – “древность”, начальное праIвремя, но также “будущI 2 М. Бубер и Ф. Розенцвейг в своем переводе Еврейской Библии интерпретируI ют термин ʻōlām именно как Weltzeit, т. е. «мировое время». 3 Мн. ч. выполняет функцию интенсификации значения термина: не «продолI жительный период времени», а именно «вечность». См. 1 Цар. 8:13 = 2 Хр. 6:2; Ис. 26:4, 45:17; Пс. 61[60]:5, 77[76]:8; Дан. 9:24; ср. Пс. 145[144]:13; Кох. 1:9–10. 4 С другой стороны, А. Иеремиас интерпретирует термин ʻōlām как Weltlauf, т. е. «ход мира», ход вещей (Jeremias 1930, 127). И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 89 ность”; две темные бездны времени позади и впереди человека. Постольку это слово означает “вечность”, но не в смысле неподвижной изъятости из времени, а в смысле совокупности и полноты времени. <...> Иначе говоря, “ ʻолам” – мир как время и время как мир»5. И. Ш. Шифман уточняет, что евI рейский ʻōlām – это такая «вечность», которая «объемлет всю Вселенную6 в пространственном и временно́ м отношениях»7. Другими словами, можно сказать, что ʻōlām – это совокупная вселенская временнáя и пространственI ная целостность, не воспринимаемая человеком в своей целокупности, по крайней мере непосредственно.8 В эпоху эллинизма термин ʻōlām все более приобретает пространственные коннотации,9 в частности в рукописях Мертвого моря,10 так что его начинают прямо соотносить с греч. κόσ¤ος. ʻŌlām воспринимался древними евреями не только в качестве сотворенI ного Богом мира, позиционируемого как исторический процесс, но также и эсхатологически, включая собственно «Конец дней»11, знаменующий собой переход от истории (или, может быть, точнее, «предыстории» человечества) к эпохе с другим состоянием времени, новым порядком вещей и иными хаI рактеристиками бытия.12 В эпоху эллинизма данное представление выкриI сталлизовывается в концепцию будущего вечного «Царствия Божьего»; в раввинистическом иудаизме оно обозначается как ʻōlām hab.bāʻ, т. е. «гряI дущий мир» (или «грядущий век»13). Возможно также, что изначально в странах Переднеазиатского СредиI земноморья и в отдельных еврейских кругах бытовало представление о 5 Аверинцев 2004, 104, примеч. 24. Как свидетельствуют кумранские рукописи, для обозначения Вселенной иудеи, по крайней мере с эпохи эллинизма, употребляли термин hak.kôl, букв. «всё» (ср. также, напр., Иер. 10:16, Пс. 103[102]:19, 145[144]:9). 7 Шифман 1999, 211. Ср. далее: Jeremias 1930, 127; Brin 2001, 277–293. 8 В данной связи заметим, что значение корня, от которого произведен сам терI мин ʻōlām, – «сокрыть»; «завесить», «замутнить» и т. п. Отсюда допускается интерI претация понятия ʻōlām как «сокрытое»; «тайна», resp. «тайна времени» (ср.: Mazzinghi 2000, 147–161). Ср. др.Iгреч. параллель – ἀΐδιον, т. е. «вечность», «вечное», коррелирует с ἀϊδής, «невидимый» (это слово засвидетельствовано уже у Гесиода). 9 В пространственном значении это слово засвидетельствовано и в Мишне. 10 Brin 2001, 277–293. Ср. также: Clines (ed.) 2011, vol. VI, 306. 11 Предлагается даже интерпретация термина ʻōlām как: «граница», «рубеж», «предел» (Gerleman 1979, 338–349). 12 Ср., напр., образ «нового неба и новой земли» в Ис. 65:17, 66:22. 13 Ср. Аверинцев 1971, 269, примеч. 24. 6 90 Живая личность против законов космоса множественности «‘оламов»I«вечностей»/«миров»14, сменяющих друг друI га.15 Как представляется, это может подразумевать текст Пс. 102[101]:26–28: Издревле землю основал Ты, и деяние рук Твоих – небеса; они исчезнут, а Ты останешься (Таким же). Они все обветшают, подобно одежде, и, словно одеяние, Ты переменишь их – и они сменятся. Но Ты – Тот же, и лета Твои (никогда) не закончатся. Понятие «небоIиIземля» неоднократно используется в Библии для обознаI чения мироздания, начиная уже с первого стиха (Быт. 1:1)16, так что их «смеI на», с космогоническоIонтологической точки зрения, означает творение новой Вселенной. Отметим далее, что встречающееся несколько раз в БибI лии выражение «от ʽолама (и) до ʽолама» (mēIʽôlām wǝ.ʽaḏ.ʽôlām)17 также, возможно, предполагает, что существовало представление о множественноI сти мирозданий, или же, может быть точнее, мировых периодов, последоваI тельно сменяющих друг друга, – но не повторяющихся (как, например, это представляли стоики), а переустраивающихся и, вероятно, совершенствуюI щихся (ср., например, библейское представление о мире допотопном, поI слепотопном и эсхатологическом). Переход от одного миропорядка к другому видится пророкам и как День Господень, как День Суда над народами и торжества Израиля. «День» переI хода от текущей эпохи к эре справедливости и благоденствия может сопроI вождаться глобальными – даже вселенскими – катаклизмами, поэтому он обозначается также как «Конец дней», т. е. окончание эры несправедливоI сти и страданий.18 В Иер. 4:23 в отношении хаотического состояния опустоI шенной, обезлюдевшей земли после глобального катаклизма – и перед буI дущим Возрождением – даже употреблено понятие tōhû wā.ḇōhû, которое встречается в Библии только еще один раз, в Быт. 1:2 и обозначает там приI мордиальную неупорядоченность. 14 Ср., напр., Пс. 145[144]:13; ср. также: Кох. 1:9–10. Шифман 1999, 211; Шифман 2007, 166 и след. 16 Ср., далее, напр.: Быт. 2:1, 4, 14:19; Ис. 42:5, 45:12, 18; Иер. 10:12–13; Пс. 89[88]:12, 102[101]:26, 136[135]:5–6; 146[145]:6; в Быт. 1:2а под словом «земля», вероятно, подраI зумевается целый мир. 17 Ср.: Пс. 41[40]:14; 90[89]:2[3]; 103[102]:17; 106[105]:48; Иер. 7:7, 25:5; Дан. 2:20; 1 Хр. 16:36; 29:10; Неем. 9:5; ср. далее: Кох. 1:10. 18 См., напр.: Ис. 2:2–4 и Мих. 4:1–3; Иоил. 4:12–18, 20–21. 15 И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 91 Согласно отраженным в Библии представлениям, Господь Бог трансценI дентен «ʽоламу», Он – вне сотворенного Им мирового времени и самого миI роздания, над историей. Это принципиально отличает монотеистическую израильскоIиудейскую религию от языческих религий, где боги миру имI манентны, а «нуминозные» силы воспринимаются как внутриприсущие явI лениям и предметам, как находящиеся в средоточии их существа и являюI щиеся той жизненной силой, которая вызвала их существование и развитие19. В то же время, по представлению евреев, Господь – это Бог ʽолама (Быт. 21:33, Ис. 40:28), Царь ʽолама (Иер. 10:10), т. е. Господин «вечноI сти», включающей также и историческое время. Прежде, нежели горы родились, и Ты образовал землю и мир, и во веки вечные (досл.: «от ʻолама до ʻолама». – И. Т.) Ты – Бог… Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел (Пс. 90[89]:2[3], 4[5]). Выявляя свою относительную имманентность миру, Господь «проявляетI ся не в космическом Времени (подобно богам других религий), а во Времени историческом, необратимом. <...> Деяния Господа – это Его Личные шаги в Истории: они открывают свой глубокий смысл лишь Его народу, тому нароI ду, что был избран Господом. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становится Теофанией».20 ПотомуIто «библейское время не преходящее; оно представляет абсолютную ценность».21 Мир же СвященI ного Писания, по словам Э. Ауэрбаха, «не только претендует на историчеI ское бытие – Писание заявляет, что его мир – единственно истинный, единI ственно признанный господствовать над всем сущим. И любая иная сцена действия, любая другая традиция и любой другой жизненный порядок не вправе выступать самостоятельно, независимо от библейского мира; и есть Обетование, Божественная воля, что все они, иные порядки и вся история всех людей включатся в рамки этой библейской истории и склонятся перед нею. <…> Мы должны включить (в мир Священного Писания. – И. Т.) нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать себя кирпичиками всемирноIисторического здания, им возведенного».22 19 Якобсен 1995, 14–15. Элиаде 1994, 73. 21 Гуревич 1972, 98. 22 Ауэрбах 1976, 35 и след. 20 92 Живая личность против законов космоса Библейская концепция мираI«ʽолама», т. е. по преимуществу мирового времени, в целом принципиально отлична от древнегреческого представI ления о миреIкосмосе, который мыслился эллинами как некая неизменная упорядоченноIсимметричная структура, покоящаяся в пространстве; так что в определенном смысле космос и есть само пространство, вместилище вещей.23 Как замечает С. С. Аверинцев,24 древний еврей мыслит временными категориями, для него содержание мира главным образом выступает как движение во времени; древний же грек мыслит по преимуществу пространI ственными категориями, его мир главным образом пространственнен, а бытие – это существование в определенном месте космоса: «Греческий мир – это “космос”, по изначальному смыслу слова такой “наряд”, который есть “ряд” и “порядок”; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура».25 То есть этот термин стал выражать «идею эстетической организации несвязанных элементов».26 В противоположность древнегреческому мировоззрению, в котором время воспринималось как дополнительная и второстепенная характериI стика по отношению к целостной пространственной структуре Космоса, в древнееврейском мировоззрении земной мир рассматривался исключиI тельно в рамках акта Творения, как постепенно раскрывающий свое многоI образие во времени и в движении к своему концу. Пространство выступает для человека как чужая и опасная среда, в проI тивоположность этому время интимно связано с человеческой сущностью, это обусловило антропоцентризм иудейского мировоззрения. Его парадокI сальность заключается в том, что «Библия антропоцентрична не вопреки, но именно в силу своей теоцентричности. Отсечены спекулятивные попытI ки увидеть все какимиIто иными глазами, чем человеческие, выйти за преI делы человеческой меры… Между тем мифологическое сознание искало прежде всего такого выхода. Естественно, в Торе, говорящей, как известно, “на языке людей”, не может вовсе не быть космических образов, без котоI 23 Аверинцев 1971, 229 и след. Ibid. 25 «Первоначально слово κόσ¤ος применялось либо по отношению к воинскому строю, либо к убранству (особенно женскому)» (Ibid). 26 Martins de Jesus 2012, 87. По традиции считается, что впервые этот термин в значении мир как вселенский порядок был экстраполирован на мировую структуру «Пифагором (apud Placit. 2.1.1, D.L. 8.48; ср. [Philol.] 21) или Парменидом (Thphr. ap. D.L. l.c.), хотя он встречается уже во фрагментах из их предшественников, АнаксиI мандра (fr. 12A 10 Diels) и Анаксимена (fr. 13B 2 Diels). Во всяком случае, он опредеI ленно приобрел это значение ко времени Эмпедокла (fr. 134 Diels)» (Ibid., 87f.). 24 И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 93 рых не обходится ни язык поэзии, ни язык повседневного общения; но их функция каждый раз не космологическая».27 Пятикнижие начинается с опиI сания деятельности Творца мироздания и человека – в человеческих же из. мерениях, духовных и пространственноIвременных. В этом подходе, как представляется, проявлялось и «иудейское гениальное чувствование Natura naturans»28 (т. е. «Природы порождающей», как Спиноза обозначает творчеI скую активность Бога). Базовой, первичной формы времени оказывается жизнь отдельного чеI ловека в той ее цельности, которую представляет память. Это убеждение ярко выражено в историях известнейших героев Еврейской Библии, прежде всего в истории Иова и Авраама. Недаром, они неизменно привлекали вниI мание европейских мыслителей, которые угадывали в них чтоIто принциI пиально важное для понимания смысла человеческого бытия. История Иова находит себе естественную параллель в истории Эдипа. Здесь ясно выступаI ет отмеченная противоположность двух мировоззрений. Эдип обречен с самого начала своей истории и не избежит трагического финала, известноI го заранее; развертывание его истории во времени имеет значение только для него самого, для зрителя история важна как целое, она заранее опредеI лена в своем смысле. Недаром наиболее точной метафорой, выражающей смысл истории Эдипа является «мышеловка»: для мыши, бегущей по лабиI ринту он непредсказуемо разворачивается во времени, для внешнего же наблюдателя лабиринт (мышеловка) дан сразу, во всей своей пространI ственной структуре, и судьба бегущей мыши задана в начале пути. Очень характерно, что в мифе об Эдипе главные действия, которые фатально определяют его жизнь, даны как перемещения из одного города в другой, из Фив в Коринф и обратно, жизнь замыкается в круг и именно через эту структурную целостность получает свой смысл, ее конкретное временное развертывание имеет гораздо меньшее значение. Совсем поIдругому выстроена история Иова. Здесь именно его прожитая праведная жизнь выступает причиной того испытания, которому он подI вергается. Само испытание носит внутренний характер, это проверка тверI дости его отношения к себе и к Богу. Иов готов принять, всё, что приносит ему жизнь: как радости, так и трагедии; он остается неизменным как личI ность, в своей внутренней духовой сущности, его не сломят никакие испыI тания, он принимает их как часть своей жизни, как часть развертывающегоI ся во времени целого, которое важнее, чем любая его деталь. И его духовная 27 Аверинцев 2001, XVIII; ср., напр.: Тантлевский 2015, 141–153. Выражение Александра Блока, засвидетельствованное в его очерке «О иудаI изме у Гейне. (По поводу доклада А. Л. Волынского)». 28 94 Живая личность против законов космоса стойкость, определенная этим целым, оказывается сильнее всех перипетий судьбы, единство с Богом делает его волю сильнее всех испытаний и всех законов. 2 Древнегреческая культура и древнееврейская религиозность стали двумя важнейшими слагаемыми европейской цивилизации. Хотя они были, коI нечно, существенно трансформированы, при вхождении в европейскую традицию, они привнесли в нее свои главные характеристики. Греческая культура во многом обусловила рационализм европейской цивилизации, который во много происходит из представления о пространI ственно определенном и закономерном целом мира, который мы должны и можем полностью освоить в конечном наборе познавательных актов. Ведь рациональное познание основано на аналитическом методе, а суть последI него – в разложении любого сложного целого на независимые элементы и познание этих элементов как путь к познанию целого. Такое разложение естественно для пространственного целого, и оно возможно там, где есть пространство. По убеждению нашего обыденного сознания, пространство универсально и, значит, универсально рациональное познание. Но это убеждение на деле является ложным, оно происходит именно из настроенI ности нашего сознания на пространственные представления, а эта настроI енность была порождена греческим мировоззрением, как важнейшим слаI гаемым европейской культуры. Критики рационализма во все времена обращали внимание на то, что человеческий дух, глубокая сущность человеI ка не поддается рациональному постижению, и это прямо связано с тем, что она не имеет пространственной формы и не может быть представлена в пространстве – даже в идеальном и воображаемом пространстве, которое научное познание склонно навязывать объектам, не поддающимся его анаI литическому методу. Древнееврейская религиозность, войдя в качестве основания в европейI ское христианское мировоззрение, обусловила убеждение в историчности всего существующего и иррациональное переживание жизни в ее временI ном становлении как важнейшей религиозной ценности. Может показаться, что между этим слагаемым европейского сознания и тем, которое приI внесли в него греки, нет противоречия, ведь время для научного сознания было не менее важной характеристикой, чем пространство, и оно не менее эффективно осваивалось наукой в специально разработанных рациональI ных формах. Однако тот факт, что наука всегда была склонна приравнивать время к пространству и использовать для его описания те же формы, что и И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 95 для пространства (эта тенденция получила окончательное выражение в маI тематической структуре пространства Минковского, в котором время окаI зывается просто одним из измерений), показывает, что время здесь берется в какойIто вторичной, несобственной форме, и его жизненное, экзистенци. альное содержание исчезает. Мыслители европейской философии, критиI ковавшие науку за ее чрезмерный рационализм, указывали именно на жи. вое время, присущее человеческой личности, как на ту важнейшую характеристику бытия, которую наука не способна отразить в своих формах и поэтому не способна сколькоIнибудь адекватно понять. Это настоящее время понималось как чуждое пространству, несовместимое с ним. В результате, в своей глубинной сущности указанные две полярные форI мы отношения человека к миру и к себе с трудом могут быть приведены в гармонию, скорее нужно говорить об их противостоянии и борьбе в евроI пейской культуре. Их равное существенное значение для развития европейI ского сознания было замечено в русской философии. Сначала об этом лаI конично высказался Вл. Соловьев: «Двумя путями – пророческим вдохновением у евреев и философскою мыслию у греков – человеческий дух подошел к идее Царства Божия и к идеалу Богочеловека».29 Соловьев обI ращает внимание не на противоположность двух культурных импульсов, а на их сходство в поисках абсолютного основания всего существующего. СоI ловьев словно бы не замечает, насколько различными результаты были поI лучены на этих двух путях: греческая философия нашла в качестве высшей инстанции бытия Нус, Мировой Разум, т. е. систему неизменных законов, управляющих мирозданием, а еврейские пророки – живого всемогущего Бога, не подчиненного никаким законам. Позже принципиальную противоI положность и даже несовместимость этих двух оснований европейской культуры очень ярко описал Лев Шестов. Он правильно увидел исток госI подства рационализма именно в греческом слагаемом европейской культуI ры. Впрочем это греческое слагаемое он опознал не в собственно древнеI греческой культуре, а в ее более позднем результате – в историческом христианстве, принявшем чуждую ему рациональную форму через восприI ятие греческой философии.30 Шестов считал, что предельная рационализаI ция христианства в истории происходит из влияния гностицизм, как гречеI ской, рациональной формы религиозности, но это его мнение нужно признать чистым недоразумением, связанным с тем, что в начале ХХ века господствовало абсолютно ложное представление о гностицизме, порожI денное тенденциозной церковной критикой. Точно так же и характерная 29 30 Соловьев 1986, 271. См. Шестов 2002, 487 и след. 96 Живая личность против законов космоса для Шестова «идеализация» библейских пророков как носителей абсолютI ной веры вряд ли справедлива в полной мере. Разные слагаемые иудейского религиозного учения имели очень разное влияние на христианство и на всю европейскую культуру, как о безусловно позитивной и безусловно важI ной для европейского сознания можно говорить только об одной, хотя, веI роятно, самой древней и самой глубокой черте иудейской религиозности – о религиозном освящении самой человеческой жизни, во всех ее земных страстях и тревогах. Об этом много и ярко писал Розанов, утверждая, что именно в этой черте иудаизм безусловно превосходит «аскетическое» церI ковное христианство, далеко отошедшее от следования учению самого Иисуса Христа. 3 Наиболее точно и глубоко противостояние двух разных форм отношения к миру, обозначенных древнегреческой и древнееврейской культурами, опиI сал Анри Бергсон. Эти две тенденции он находит в структуре самого мироI вого бытия и в структуре нашего сознания, направленного на схватывание, постижение бытия; различие культурных традиций в этом случае получает глубокое метафизическое обоснование. В первой своей большой книге «Опыт о непосредственных данных сознания» Бергсон утверждает, что каждый человек в результате элементарных наблюдений над собой и над окружающим миром может прийти к пониманию радикального различия двух форм бытия: нашей духовной, психической жизни, с одной стороны, и физической реальности, частью которой является наше тело, с другой. Наиболее принципиальным отличием этих двух форм бытия является их отношение к пространству: эта характеристика является определяющей для физической реальности, но духовное бытие несовместимо с ней, любая поI пытка применить форму пространства (даже абстрактного) к внутренней реальности приводит к ее искажению и разрушению ее внутренней целостI ности. Собственно говоря, целостность и единство – это главные определеI ния внутреннего, духовного бытия, в то время как главное определение маI териального, физического бытия – это разделенность на обособленные и независимые элементы. Пространство – это и есть та конкретная форма быI тия, в которой качество разделения является абсолютно господствующим. Личность человека – это абсолютная целостность, поэтому попытка мысI лить ее в форме пространства разрушает ее, лишает самого главного содерI жания. Гораздо более сложная ситуация с характеристикой времени. Человек – живое существо, а жизнь – это непредсказуемая динамика, это развитие во И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 97 времени. Время – важнейшая характеристика человека, его сознания, но время является также характеристикой материального мира, он тоже измеI няется, обладает становлением, развитием. Мы склонны отождествлять время, которые мы непосредственно ощущаем в себе, и время материальноI го мира, более того, считаем физическое время исходной его формой, расI сматривая внутренне время как субъективную форму этого «настоящего» времени; однако это убеждение является трагическим заблуждением, радиI кально искажающим наше понимание себя и своего места в мире. Ведь, строго говоря, физическое время – это вообще не время, это такая модель изменения, смены состояний, которая полностью подобна по своей струкI туре пространству, поскольку здесь смена состояний предстает как их обособление и противопоставление. Настоящее, полноценное время опреI деляет развитие целостного объекта именно как целостного во всех отно. шениях, поэтому все его состояния должны оставаться в неразрывном единI стве во временном процессе. Форма времени должна быть такой, чтобы не противопоставлять отдельные состояния, а выявлять их многообразие, не разрывая их нерасторжимого единства. Такое подлинное время не только мыслиться нами как возможность, оно реально присутствует в нашем внутI реннем бытии в форме памяти. Бергсон утверждает даже большее: само наше внутреннее, духовное бытие является исходным, первичным бытием, поскольку является абсолютно единым и обладает качеством целостного развития; бытие материального мира, напротив, не может быть понято как самостоятельное и тем более первичное, единственная непротиворечивая возможность для его понимания – признать его вторичной, производной формой по отношению к целостному духовному бытию. Производный хаI рактер физического времени по отношению к памяти как истинному, перI вичному времени является следствием этого более общего метафизическоI го утверждения по поводу двух форм бытия. В подтверждение такого соотношения внутреннего и внешнего бытия, противоположного тому, которое кажется очевидным обыденному сознаI нию, Бергсон рассматривает элементарное механическое движение, например, движение падающей звезды. Хотя каждый из нас говорит о том, что видел всю траекторию звезды, и подразумевает существование этой траектории в самой физической реальности, на деле структура этой реальI ности такова, что в ней в каждый момент существует только одно положеI ние звезды, остальных же уже нет или еще нет. Траектория звезды сущеI ствует как целое только в сознании наблюдателя, в его памяти. Этот вывод справедлив для любого механического движения: как целое оно существует только в нашем сознании, точнее во внутреннем целостном бытии, котороI 98 Живая личность против законов космоса му каждый из нас причастен через свою личную память. Из этого следует, что та реальность, которую описывает своими уравнениями физика и матеI матика вовсе не есть «строго объективная» реальность, не зависящая от чеI ловека и не подразумевающая его существование, как полагают сами учеI ние. ФизикоIматематический мир науки возможен как связное целое только при неявно принятом предположении о том, что в его основе лежит бытие некоего всеобщего наблюдателя, т. е. целостное духовное бытие, не обладаI ющее характеристикой пространства, но обеспечивающее одновременное и связное существование всех состояний, следовавших друг за другом в физиI ческом времени. Это представление очень похоже на известную концепцию «мировой души», которая лежала в основе натурфилософии Шеллинга и с помощью которой объяснялось единство всех природных объектов и их цеI лостное развитие. Но если у Шеллинга мировая душа является мистическим и загадочным объектом, в философии Бергсона эта инстанция приобретает вполне тривиальную и знакомую форму: это просто то внутреннее бытие, к которому каждый из нас причастен в своем сознании. Еще более важный вывод из философии Бергсона следует в отношении мира, данного нам в непосредственном восприятии. Если даже абстрактный мир физикоIматематических теорий неявно содержит измерение внутренI него бытия, которое явлено в человеческих личностях, то мир нашего непоI средственного существования тем более не может быть лишен этого измеI рения. Бергсон утверждает, что простирающийся перед нами в чувственном восприятии мир есть неразрывное соединение, органический синтез чисто физического, «внешнего» бытия и бытия духовного, внутреннего, причем характеристика пространства отмечает именно «внешнее», «внеличностI ное» бытие, а время в форме памяти и истории обозначает присутствие в нем духовного бытия, т. е. бытия личностного, человеческого, выражающего абсолютное целостное бытие как таковое (т. е. собственно Абсолют).31 Из этих метафизических положений вытекают достаточно важные вывоI ды для понимания культуры и ее развития. Чрезмерный акцент на проI странственной характеристике явлений и на физическом времени как проI стой смене событий (по модели пространства) означает утрату человеком понимания специфики своего особого способа бытия, который связан не с пространством, а с подлинным, связным временем, выражающимся в конI кретных формах памяти и истории. Это позволяет увидеть очень важный смысл в той борьбе двух тенденций, о которой шла речь выше. ДревнегреI ческое мировоззрение, выдвигающее на первый план пространственную 31 Подробнее см. Евлампиев, Матвеева 2018, 141–151. И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 99 организацию Космоса и всеобщую рационализацию жизни, оказывается в своем преломлении в европейской культуре негативной тенденцией, обуI словившей «забвение» человеком самого себя как живого, длящегося и абсо. лютного существа, первичного по отношению ко всей пространственной природной реальности. Греки внесли в европейское мировоззрение элеI мент космоцентризма, господство идеи закономерной природы как высшей формы бытия и высшей ценности, человек при этом понимается как подчиI ненный элемент природы, эта тенденция получила абсолютное преобладаI ние в эпоху Просвещения и обусловила складывание современной техноI кратической цивилизации, испытывающей всё больший духовный кризис. Напротив, древнейшая версия иудейского мировоззрения повлияла на европейскую культуру своим ощущением неповторимого своеобразия внутреннего мира личности, ее живого, непрерывного становления, чувI ством ценности личной и общей истории. К тому, что говорилось выше, можно добавить, что библейский Кохелет (греч. Экклесиаст), неоднократно акцентирующий в своей книге внимание на том, что он постигает мироздаI ние «сердцем», констатирует, что в «сердце» человека Богом вложен ʻōlām (Кох. 3:11). Заметим в данной связи, что в Еврейской Библии, в том числе в литературе премудрости, термин lēḇ / lēḇāḇ, досл. «сердце», объемлет слеI дующий спектр значений и коннотаций: разум, сознание, индивидуальI ность, носитель самости (libbî, «мое сердце», употребляется в Еврейской Библии как синоним «я»), рефлексии, эмоций и ощущений, связанных с инI теллектуальной деятельностью; по сути, данное понятие употребляется преимущественно как синоним духа человека.32 В «сердце» происходит раI циональная и когнитивная деятельность, оно обретает и хранит мудрость и знание.33 Иногда понятие «сердце» указывает на высокий уровень развития интеллекта, отсутствующий у «глупцов»,34 – уровень, который потенциально способные к его достижению люди должны стремиться «приобрести».35 ЗаI метим также, что в Еврейской Библии отсутствует термин, прямо коррелиI рующий с понятием «совесть» (также: «сознание») в древнегреческом (συνείδησις/συνειδός) и латинском (сonscientia) языках, – в библейских текстах «сердце» выступает в качестве внутреннего судии, оценивающего поступки и помыслы личности.36 Согласно Кох. 5:19, «Бог отзывается в радости сердI ца» делового и трудолюбивого человека, что говорит о наличии у Кохелета 32 Ср., напр.: Кох. 1:17; 6:9; 7:28 и др.; Иов. 32:8. Ср., напр.: Иов. 9:4; 12:2–3, 24; 34:10, 34; 37:24; Кох., passim. 34 Cр., напр.: Притч. 6:32; 7:7; 9:4 и др. 35 Ср., напр.: Притч. 15:32; 19:8. 36 Ср., напр.: 1 Сам. 24:6[5], 10, 25:31. 33 100 Живая личность против законов космоса воззрения о контактах Бога с человеком через его «сердце». Таким образом, исходя из того, что термин lēḇ в Книге Кохелета имеет по преимуществу коннотации разум (разумный дух), сознание, а термин ʻōlām использовался в древнееврейском языке для обозначения мироздания в его динамике, сущеI го в его временно́ й и пространственной целостности, понимаемого как ми. розданная вечность, утверждение Кохелета о том, что Бог «вложил» в «сердце» сынов человеческих hā.ʽōlām, т. е. вечность как мир (Кох. 3:11), – «но (так), чтоб человек (всеIтаки) не мог постигнуть того, что создал Бог, от начала и до конца», может быть интерпретировано в том смысле, что здесь автор выражает идею о стремлении разума познающего мироздание челоI века/человечества охватить все сущее.37 (Заметим, что определенный арI тикль hā., поставленный перед существительным ʻōlām в Кох. 3:11, выполняет обобщающеIакцентирующую функцию.) Это удивительно близко к идее Бергсона о том, что подлинную длящуюся сущность мира человек находит в собственном внутреннем мире. В Книге Кохелета – как ни в каком другом библейском произведении – слово lēḇ, «сердце», употребляется именно в значении, очень близком к понятию «сознание»38, кажется возможным доI пустить и такую интерпретацию фразы Кох. 3:11аβ: «...длительность вложил Он в их (сынов человеческих) сердце», – т. е. не «ощущение / чувство вреI мени», не «отсчет времени» и т. п., а именно «длительность» как основу соI знания человека. Таким образом, оказывается, что человек получает возI можность постигать мир как длительность благодаря тому, что длительность вложена Богом в основу его сознания. Вместе с тем человек, постигающий мир, имеет возможность актуализи. ровать «вложенный» Богом в его разум hā.ʽōlām в «вечном» процессе своеI го постижения постоянно изменяющегося мира – вот «задача, которую дал Бог решать сынам человеческим» (Кох. 3:10). Альтернативная возможная интерпретация фразы mib.bǝlî ʼăšer lōʼ в Кох. 3:11bα, нигде более не встречающейся в Библии, радикально переосмыслиI вает эпистемологию автора Книги Кохелета: ...В сердце же людей также и вечность (hā.ʽōlām) Он вложил 37 Ср. далее: Тантлевский 2018б, 86–89. О других возможных мировоззренческих параллелях между Кохелетом и Аристотелем, в том числе имеющих эпистемологиI ческий характер, см., напр.: Tantlevskij 2017, 133–143; Тантлевский 2018а, 72–85. МеI нее вероятно, что в пассаже Кох. 3:11аβ выражена идея о разумном духе человека как микрокосме. 38 Ср., напр., часто встречающиеся в Книге Кохелета фразы: «сказал я в сердце своем» / «сказал я сердцу своему» / «говорил я с сердцем своим». И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 101 без чего не (мог бы) постигать (mib.bǝlî ʼăšer lōʼ yimṣāʼ) человек39 того, что создал Бог, – от начала и до конца (sôp̄ ). Заметим, что фразу «от начала и до конца» в контексте с термином hā. ʽōlām можно было бы интерпретировать не в когнитивном аспекте, т. е. имея в виду полноту постижения человеком/человечеством мироздания, а в аспекте темпоральном: от сотворения мира и до конца времен; либо: в течеI ние земной жизни конкретного человека (ср.: Кох. 7:2bα, где термин sôp̄ упоI треблен в качестве синонима смерти человека). С учетом того, что одно из значений термина ʽōlām – «длительность» (в том числе вечно длящаяся)40, можно также говорить, что ʽōlām являет собой мироздание как длительность41.42 Это опятьIтаки соотносится с идеей БергI сона о длящемся подлинном бытии, открытом человеку только в актах внутренней интуиции. Можно повторить, что древнееврейское мировозI зрение показало первую универсальную форму антропоцентризма, от котоI рого идет плодотворная мировоззренческая традиция вплоть до наших дней. Развитие этой традиции дало самые известные и значимые достижеI ния европейской цивилизации – представление о безусловном значении творческой личности и убеждение в высшей ценности культуры как матеI риального выражения живой личности, по своей ценности превосходящей все мироздание. Хотя нужно отметить, что это важное убеждение, свойI ственное древнееврейскому мировоззрению, претерпело в истории евроI пейской культуры значительный генезис и весьма далеко ушло от своего собственно иудейского истока. Описание этого генезиса представляет соI бой отдельную сложную задачу, которой мы не будем заниматься. Сам Бергсон применил свою теорию двух типов бытия для описания исI тории человечества в своей последней большой книге «Два источника моI рали и религии». Античную философию в двух ее классических системах, созданных Платоном и Аристотелем, он признал выражением прагматичеI ского отношения человека к реальности, того отношения, в котором главI 39 Евр. hā.ʼāḏām; т. е. человечество. Clines (ed.) 2011, vol. VI, 300 f. 41 Это воззрение прямо коррелирует с идеей А. Бергсона о том, что «вселенная длится» (l’univers dure) [Bergson 1908, 11], что в ее основе лежит длительность (durée) – как и в основе человеческого сознания, которое по сути своей и есть, по А. Бергсону, длительность: cознание континуально в том смысле, что ему присуща непрерывность взаимопроникновения элементов во времени. (См.: Тантлевский 2018, 13, примеч. 3; Idem 2020, 11.) 42 В отношении мира людей ʽōlām можно интерпретировать как исторический процесс. 40 102 Живая личность против законов космоса ным является не познание своей бесконечной духовной сущности, а устаI новление контроля над окружающим миром, полезное действие в этом миI ре, простирающемся перед нами в пространстве. Наиболее ясно, утверждает Бергсон, эта негативная тенденция греческого прагматизма и рационализI ма проявляется в философском понятии Бога у Платона и Аристотеля. Бог во всех значимых религиях есть выражение бесконечной сущности человеI ка, в полной противоположности к этому Бог Аристотеля (и Платона) есть своего рода «абсолютизация» ограниченного человеческого бытия, впиI санного в структуру Космоса. «Длительность тем самым становится упадком бытия, время – утратой вечности. Вся эта метафизика заключена в аристоI телевской концепции божества. Она состоит в обожествлении и общественI ного труда, подготавливающего возникновение языка, и индивидуального производительного труда, требующего шаблонов или образцов: Идея или Форма – это то, что соответствует этому двойственному труду; Идея Идей или Мысль Мысли оказывается поэтому самим божеством. После такой реI конструкции происхождения и значения Бога у Аристотеля можно только удивляться, как современные мыслители, трактуя существование и природу Бога, обременяют себя неразрешимыми проблемами, которые возникают только в том случае, если рассматривать Бога с аристотелевской точки зреI ния и соглашаться называть этим именем существо, которому люди никогда и не думали молиться».43 Подлинная религия, по Бергсону, есть чистый мистицизм, понимаемый как полное слияние личности с Богом, приводящее к снятию всех границ в человеческом бытии и «раскрытию» личности в бесконечное и абсолютное бытие Бога. Высшим примером мистика Бергсон называет евангельского Иисуса Христа, которого, именно как мистика, он противопоставляет истоI рическому, церковному христианству. Истоки истинной религии, сформиI ровавшейся в форме христианского мистицизма, Бергсон полагает в древI нейших формах религиозного сознания человечества, но одним из важнейших импульсов к ее окончательному становлению называет иудейI ский профетизм44: «...мы не решаемся отнести еврейских пророков к мистиI кам древности: Яхве был слишком строгим судьей, между Израилем и его Богом не было достаточно близости для того, чтобы иудаизм был мистиI цизмом в том виде, как мы его определяем. И тем не менее ни одно течение мысли или чувства не способствовало в такой степени, как еврейский проI 43 Бергсон 1994, 262. Влияние на Бергсона иудаистских мировоззренческих представлений предI ставляет собой интересную проблему, но в целом факт такого влияния можно счиI тать установленным; см., напр.: Hude 1990, 30; Евлампиев 2017, 135–145. 44 И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 103 фетизм, созданию мистицизма, который мы называем полным, того, котоI рый был присущ христианским мистикам. Причина этого в том, что, если другие течения и вели некоторые души к созерцательному мистицизму (un mysticisme contemplatif) и тем самым заслужили того, чтобы считаться миI стическими, они завершались чистым созерцанием. Чтобы преодолеть расI стояние, разделявшее мысль и действие, необходим был порыв (un élan), которого недоставало. Мы находим этот порыв у пророков: они страстно стремились к справедливости, они требовали ее именем Бога Израиля; и христианство, которое явилось продолжением иудаизма, в значительной мере обязано еврейским пророкам тем, что обладает мистицизмом дейI ствующим (un mysticisme agissant), способным идти на завоевание мира».45 Бергсон имеет в виду, что в библейских книгах нравственность является кардинальной составной частью религиозной жизни человека и его мироI ощущения, важнейшей составляющей его взаимоотношений с Богом, выраI жением соблюдения им воли Божьей. В конечном счете праведный образ жизни, этическое поведение, оказываются важнейшими аспектами служеI ния Богу,46 что сделало иудаизм первой в истории этической религией. С другой стороны, нравственность тесно коррелирует в иудаизме с мудI ростью.47 Начало мудрости – это благоговение перед Творцом и почитание Его, стремление к Его познанию, верность Завету с Ним (см., напр.: Пс. 111[110]:10; Притч. 1:9, 9:10; Эккл. 12:13–14). Важнейший аспект мудрости заI ключен в том, что Божественную Тору (tôrāh; букв.: «Научение»/«Учение»; «Наставление», resp. «Закон») следует не только изучать48, но и актуализиI ровать ее исполнением. В выполнении установлений Завета с Богом – этиI 45 Бергсон 1994, 258. См., например: Притч. 8:12–13, 20, 32b (ср. также: 3:19–20; 8:22–31); Иов. 28:25–28. 47 В Еврейской Библии термин ḥoḵmāh (pl. abst. emph.: ḥoḵmôṯ), традиционно инI терпретируемый как «премудрость»/«мудрость», имеет следующее семантическое поле: «умение», «навык» (в профессиональноIтехнических аспектах, администраI тивных вопросах, военном деле т. д.); «опытность», «прозорливость», «рассудиI тельность»; «мудрость» Израиля и народов; «Премудрость»/«Мудрость» Бога, Его Духа. В Притч. 8:1–36 и Иов. 28:12, 18, 20, 28 засвидетельствован также образ персоI нифицированной «Мудрости». Если в Книге Иова содержится только имплицитное указание на то, что мудрость лежит в основе мироздания, то Книга Притч говорит об этом эксплицитно: мудрость предсуществует по отношению мирозданию, котоI рое творится Господом в соответствии с ней и через нее. Премудрость у Бога, но она нисходит и в мир земной, изначально являясь связующим звеном между ВсеI вышним, мирозданием и человеком (Притч. 8:22–31; ср.: Притч. 3:19–20; Иер. 10:12 = 51:15). 48 Ср. также, напр.: Сир. 24:25 и сл. 46 104 Живая личность против законов космоса ческих по своей сути – библейский человек видит истинный смысл своей жизни. Поэтому, хотя дни человека – как трава, как цвет полевой, так он цветет, – пройдет над ним ветер, и нет его, и место его уже не узнает его, но милость Господа – от вечности и до вечности (mēI‘ôlām wǝ.‘aḏ.‘ôlām) к боящимся49 Его, и правда Его – для сыновей сынов, хранящих Завет Его и помнящих установления Его, чтобы исполнять их (Пс. 103[102]:15–18). Для еврейского мудреца истина заключена в «стремлении», «поиске», «любви» к «правде» («праведности»)/«справедливости» (ṣeḏeq/ṣǝḏāqāh): правде, являющейся основой мирового устройства, но истолковываемой им именно в человеческом ее измерении, справедливости – выражающейся в общественных отношениях. Высшее знание мудрец обретает, находясь и действуя «внутри жизненной ситуации»,50 – в отличие от греческого мыслиI теля, созерцающего, умопостигающего мир как бы «извне». ДревнееврейI ский мудрец обретает знание по преимуществу не в ходе понятийноI логического осмысления бытия и тем более философского дискурса – бибI лейские истины часто оказываются результатом медитативноI интуитивного постижения, иррационального, «непосредственного» обреI тения знания и понимания сути процессов; любящий премудрость подчас оказывается пребывающим в состоянии, когда непознанное как бы «случаI ется»51 для него. Он постигает мир не «дискурсивным интеллектом, который движется во времени»52, «удерживая только мгновения»53, но альтернативI ным интеллекту способом мышления, дающим непосредственное и целостI ное знание, – интуицией, которая «распространяется на самое длительI ность»54 (в отличие от интеллектуального дискурса, который оказывается как бы «пространством», в котором развертывается идея, обретенная через интуицию непосредственно и сразу). Именно такой путь познания, согласно А. Бергсону, и способен поддерживать истинную «творческую эволюцию». Тот «порыв», о котором в приведенной выше цитате говорит Бергсон, – это живая энергия конкретной личности, стремящейся, несмотря ни на каI 49 Т. е. почитающим Его, благоговеющим перед Ним. См., напр.: Бычков 1981, 21 и след. 51 Ср. Афанасьева 1997, 24. 52 Bergson 1908, 348–349. 53 Ibid., 372. 54 Ibid. 50 И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 105 кие трудности и испытания оставаться собой, а в ситуации трагического решения взывающей к справедливости и добивающейся ее – даже от всемоI гущего Бога! Именно эта черта мировоззрения древних евреев в гораздо больше степени, чем другие иудейские религиозные концепты, повлияла на европейское сознание и составила его важнейшее достояние, обусловившее величайшие достижения европейской цивилизации. БИБЛИОГРАФИЯ Аверинцев, С. С. (1971) «Греческая “литература” и ближневосточная “словесность”. (Противостояние и встреча двух творческих принципов)», Типология и взаи. мосвязь литератур древнего мира, отв. ред. П. А. Гринцер. Москва: Наука, 206–266. Аверинцев, С. С. (1983) «Древнееврейская литература», Классическая литература Древнего мира. Москва: Наука, 271–302. Аверинцев, С.С. (2001) «Аггада в учительном контексте», Вавилонский Талмуд. Ан. тология Аггады с толкованиями раввина А. Эвен.Исраэля (Штейнзальца), т. 1. Иерусалим; Москва: Институт иудаики СНГ. Аверинцев, С. С. (2004) «Порядок космоса и порядок истории», Поэтика ранневи. зантийской литературы. СанктIПетербург: АзбукаIКлассика, 89–114. Ауэрбах, Э. (1976) Мимесис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. Москва: Прогресс. Афанасьева, В. К. (1997) От начала начал. Антология шумерской поэзии. СанктI Петербург: Петербургское востоковедение. Бергсон, А. (1994) Два источника морали и религии. Москва: Канон. Бычков, В. В. (1981) Эстетика поздней античности. Москва: Наука. Гуревич, А. Я. (1972) Категории средневековой культуры. Москва: Искусство. Дьяконов, И. М. (1992) «Праотец Адам», Восток.Oriens 1, 51–55. Евлампиев, И. И. (2017) «О возможном влиянии еврейских религиозных представI лений на философию Анри Бергсона», Judaica Petropolitana 7, 135–145. Евлампиев, И. И., Матвеева И. Ю. (2018) «Метафизический статус памяти в “филосоI фии жизни” Льва Толстого и Анри Бергсона», Вопросы философии 12, 141–151. Соловьев, В. С. (1986) Оправдание добра. Сочинения. Москва: Мысль. Тантлевский, И. Р. (2015) «АдамIнесмертный, смертный и бессмертный в библейI ских антропогонических учениях», Вопросы философии 6, 141–153. Тантлевский, И. Р. (2018б) «Мироздание в душе человека: Аристотель. De anima III, 8, 431b.20–24 и Экклесиаст 3:10–11», ΣΧΟΛΗ (Schole) 12.1, 86–89. Тантлевский, И. Р. (2018a) «”Как прийти к правильному решению?” К интерпретаI ции эпистемологического определения метода сравнения у Аристотеля (Ethica Eudemia, VIII, 1245b.13–14) и Экклесиаста (Эккл. 7:27)», ΣΧΟΛΗ (Schole) 12.1, 72–85. Тантлевский, И. Р. (2018) Очерки по философии Спинозы. СанктIПетербург: ИздаI тельство РХГА. 106 Живая личность против законов космоса Тантлевский, И. Р. (2020) «К вопросу об интерпретации Кох 3:10–11», Вопросы тео. логии 2.1, 5–16. Шестов, Л. (2002) «Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. СоловьI ева», Вл. Соловьев: pro et contra, т. 2. СанктIПетербург: ИздIво РХГА, 467–530. Шифман, И. Ш. (1999) «Древняя Финикия. Мифология и история», Финикийская мифология. СанктIПетербург: Летний Сад. Шифман, И. Ш. (2007) Ветхий Завет и его мир. СанктIПетербург.: Издательство СПбГУ. Элиаде, М. (1994) Священное и мирское. Москва: Издательство МГУ. Якобсен, Т. (1995) Сокровища тьмы. История месопотамской религии, отв. ред. И. М. Дьяконов. Москва: Восточная литература. REFERENCES Auerbach, E. (1959) Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, 2. Aufl. Bern: Francke. Bergson, H. (1908) L’Évolution créatrice. Paris: Félix Alcan. Bergson, H. (1932) Les Deux Sources de la morale et de la religion. Paris: Félix Alcan. Brin G. (2001) The Concept of Time in the Bible and the Dead Sea Scrolls. Leiden; Boston; Cologne: Brill. Clines, J.A. (2011) The Dictionary of Classical Hebrew. Sheffield: Sheffield Academic Press / Sheffield Phoenix Press, vol. VI. Eliade, M. (1965) Le sacré et le profane. Paris: Gallimard. Gerleman, G. (1979) “Die sperrende Grenze: Die Wurzel ‘lm im Hebräischen”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft XCI, 338–349. Hude, H. (1990) “Les Cours de Bergson”, Bergson. Naissance d’une philosophie, Actes du colloque de ClermonIFerrand 17 et 18 novembre 1989. Paris: Presses Universitaires de France, 23–42. Jacobsen, T. (1976) The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, New Haven; London: Yale University Press. Jeremias, A. (1930) Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients. 4 Aufl., Leipzig: J.C. Hinrichs. Martins de Jesus, C.A. (2012) “Kosmos and its derivatives in the Plutarchan works on loI ve”, Nomos, Kosmos & Dike in Plutarch, Ed. José Ribeiro Ferreira, Delfim F. Leão & Carlos A. Martins de Jesus. Coimbra: Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos da Universidade de Coimbra, 87–100. Mazzinghi, L. (2000) “Il mistero del tempo: sul termine ‘olam in Qo 3,11”, Initium sapientiae: Scritti in onore de Franco Festorazzi nel suo 70 compleanno. Ed. R. Fabris. Bologna, 2000. P. 147–161. Tantlevskij, I. R., Svetlov, R. V. (2014) “Predestination and Essenism”, ΣΧΟΛΗ (Schole) 8.1, 50–53. Tantlevskij, I. R. (2017) “Possible Parallels in Ecclesiastes’ and Aristotle’s Reflections Concerning the Eternity and Immortality of the Soul in Correlation with Its Intellectual and Ethical Merits, ΣΧΟΛΗ (Schole) 11.1, 133–143. И. Р. Тантлевский, И. И. Евлампиев / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 107 References in Russian: Averintsev, S. S. (1971) “Greek ‘Literature’ and Middle East ‘Wording’. Confrontation and Meeting of Two Creative Principles”, Typology and Interconnection of the Ancient World Literatures, ed. by P. A. Grinzer. Moscow: Nauka, 206–266 (in Russian). Averintsev, S. S. (2001) “The Aggadah in Edifying Context”, Treasures of the Talmud. An. thology of the Aggadah, with commentary and interpretation by Rabbi A. Even IsI rael (Steinsaltz), vol. 1. Jerusalem; Moscow: The Institute for Jewish Studies in the C.I.S. The Israel Institute for Talmudic Publications, 2001 (in Russian). Averintsev, S. S. (2004) “The Order of Cosmos and the Order of History”, Poetics of Early Byzantine Literature, SaintIPetersburg: Azbuka, 89–114 (in Russian). Afanasjeva, V. К. (1997) From the Beginning of the Beginning. Anthology of the Sumerian Poetry, Saint Petersburg: Petersburg Oriental Studies (in Russian). Bychkov, V. V. (1981) Aesthetics of the Late Antiquity, Moscow: Nauka (in Russian). Diakonov, I.M. (1992) “Forefather Adam”, East.Oriens 1, 51–56 (in Russian). Gurevich, A. Y. (1972) The Categories of Medieval Culture. Moscow: Iskusstvo (in Russian). Evlampiev, I. I. (2017) “On the Possible Impact of Jewish Religious Ideas on the PhilosoI phy of Henri Bergson“, Judaica Petropolitana 7, 135I145 (in Russian). Evlampiev, I. I., Matveeva I. Yu. (2018) “Metaphysical Status of Memory in ‘Philosophy of Life’ of Leo Tolstoy and Henri Bergson“, Voprosy Filosofii 12, 141I151 (in Russian). Shifman, I. Sh. (1999) Ancient Phoenicia. Mythology and History, Phoenician Mythology, SaintIPetersburg: Letniy Sad (in Russian). Shestov, L. (2002) “The Speculation and the Apocalypse. Religious philosophy of Vl. SoloI vyov”, Vl. Solov’ev: Pro et contra, vol. 2. St. Petersburg, RKHGA Publ., 467–530 (in Russian). Shifman, I. Sh. (2007) The Old Testament and Its World. SaintIPetersburg: Izdatel’stvo SPbGU (in Russian). Solovyev, V. S. (1986) Justifying Good, Works, Moscow: Mysl’ Publ. (in Russian). Tantlevskij, I. R. (2015) “Adam the NonIMortal, Mortal, and Immortal in Biblical AnthroI pogonical Taechings”, Voprosy Filosofii 6, 141–153. Tantlevskij, I.R. (2018a) “ ‘How to Come to the Correct Solution?’ To the Interpretation of the Epistemological Definition of the Method of Comparison in Aristotle (Ethica Eudemia, VII, 1245b.13–14) and Ecclesiastes 7:27”, ΣΧΟΛΗ (Schole) 12.1, 72–85 (in Russian). Tantlevskij, I.R. (2018b) “The Universe in Man’s Soul: Aristotle, De Anima, III, 8, 431b.20– 24 and Ecclesiastes 3:10–11”, ΣΧΟΛΗ (Schole) 12.1, 83–89 (in Russian). Tantlevskij, I. R. (2020) “On the interpretation of Qoh 3:10–11”, Issues of Theology, 2.1, 5–16. О ФОРМАХ ПРАВОСОЗНАНИЯ: ПРИМЕР ОДНОГО АНАЛИЗА С. П. ШЕВЦОВ Одесский национальный университет имени И. И. Мечникова sergiishevtsov@gmail.com SERGEY SHEVTSOV I. I. Mechnikov Odessa National University (Ukraine) ON FORMS OF LEGAL CONSCIOUSNESS: AN EXAMPLE OF ONE ANALYSIS ABSTRACT. The article raises the question of the possibility of reconstructing the legal consciousness of one culture and era in the categories and concepts of another. The subI ject of analysis is the plot of a medieval fairy tale from the collection Arabian Nights. Most European researchers of modern Europe perceive the plot of this story as a demonI stration of the blatant injustice and corruption that reigned in Egypt during the Mamluk sultanate. At the same time this story appears completely different when correlated with the principles and norms of Muslim law. It tells how divine wisdom guides the people’s actions without them knowing, establishing order and justice in society. Fairy tales reI veal the relationship between the upper world and the earth one, testify to the divine care for the daily life of people. KEYWORDS: law consciousness, ancient and medieval legal culture, Muslim law, justice, fairy tale, picture of the world. Если право сохраняет свою тождественность, свою «природу» или сущI ность, может ли оно при этом быть существенно разным? Определяются ли границы того, что можно назвать «правом», формами той или иной культуI ры или конституирующими составляющими самого феномена? Попробуем рассмотреть это на конкретном примере. Миа Герхардт, нидерландский филолог и медиевист, в своем анализе цикла сказок «1001 ночи» (Герхардт 1984 [1963]) рассматривает среди прочих сюжеты, связанные с правом. Большую часть этих сюжетов составляют плуI товские истории и рассказы о разбойниках (самая известная из которых – «Али Баба и сорок разбойников»). Но нас в данном случае будут интересоI вать повести о расследовании (их всего три) и «рассказы очевидцев» о преI ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © С. П. Шевцов, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I108I125 С. П. Шевцов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 109 ступлениях. К последним отнесены два схожих между собой цикла – «АлI Малик анIНасир и три начальника стражи», «АлIМалик азIЗахир Рукн адI Дин Байбарс алIБундукдари1 и шестнадцать начальников стражи». ПредI ставленный в этих сказках образ права, как и формы отношения к нему, чрезвычайно интересны и разительно отличаются от принятых в европейI ской традиции. Данная статья посвящена раскрытию черт права и правовоI го сознания, представленных в повествовании. В силу рамок, накладываеI мых объемом статьи, мы сосредоточим внимание на анализе только одной, но, как представляется, наиболее показательной сказки – истории одиннаI дцатого начальника стражи из второго цикла, обычно сокращенно именуеI мого «Байбарсом (или Бейбарсом)». В известных мне русских изданиях «1001 ночи» эта сказка, как и весь цикл, внутрь которого она помещена, отI сутствует, поэтому я буду опираться на текст, представленный в «Искусстве повествования» и английское издание (Герхардт 1984, 152–154).2 Предварительно отметим несколько деталей. Цикл «Байбарс и шестнаI дцать начальников стражи» считают расширенным продолжением другого цикла – «АлIМалик анIНасир и три начальника стражи», так как оба имеют одну и ту же рамочную конструкцию (Герхардт 1984, 151). Оба цикла относят к позднему египетскому периоду3 (Герхардт 1984, 151), что определяется не 1 Так его транслитерирует в тексте М. Герхардт переводчик А. И. Матвеев. В соI временной русской транскрипции это имя принято писать иначе, приведем полный вариант имени – альIМалик азIЗáхир Рукн адIдунийа ваIдIдин Бейбарс альI Бундукдáри асIСалих (1223/5 – 1277), более известный как Бейбарс I, один из органиI заторов захвата власти в Египте мамлюками в 1250 г., истинный основатель мамлюкI ского государства, с 1260 г. – мамлюкский султан Египта и Сирии, прозванный АбýльI Футýх («Отец побед»). Ему посвящен анонимный эпос «Сират азIЗахир Бейбарс». 2 Серия сказок «Байбарс и шестнадцать начальников стражи» отсутствует в осI новных первых изданиях сказок «1001 ночи» (Calcutta I; Bulak 1835; Calcutta II), она впервые появляется только в немецком издании М. Хабихта (Breslau, 1825–43), доI полненном, по словам редактора, по тунисской рукописи (An Encyclopedia 2004, 743). Эти дополнения не всегда включают в издания «1001 ночи». Они есть у Р. БарI тона (Burton 1886, 3–63), есть в переводе Э. Литтманна (Littmann 1921–28, IV, 810– 865), в русском переводе М. Селье (Селье 1958–59) и последующих его воспроизвеI дениях этого цикла нет. 3 Сказки «1001 ночи» создавались на протяжении длительного периода, начиная с IX века (An Encyclopedia 2004, 17), но записывались значительно позже. ДревнейI шую известную рукописную запись датируют XV веком (An Encyclopedia 2004, 18), но сам сборник еще модифицировался в XVIII в., его полного текстуального единI ства так и не удалось достичь, первые арабские издания относятся к началу XIX 110 О формах правосознания только именами султанов (султана АлIМалика анIНасира идентифицироI вать нет возможности, так как это имя носили несколько султанов), но косI венным или прямым указанием некоторых из историй как происходящих в Египте, чаще всего – в Каире. Очевидно, образ султана Бейбарса в сказках создавался уже после его смерти (1277), М. Герхард присоединяется к мнеI нию, что сказки скорее всего сложились в Каире и несут отпечаток эпохи правления черкесских мамлюков (Бурджитов) (1382–1517) (Герхардт 1984, 152). В поддержку своего взгляда нидерландский филолог ссылается на О. Решера, упоминающего данную сказку среди его примеров негативного отI ношения в «1001 ночи» к евреям и характеризующего эпоху ее создания как время, «когда стали распространены коррупция, праздность и аморальI ность, особенно в исполнительных органах государственной власти (ausführenden Organen der öffentlichen Gewalt)» (Rescher 1918, 80). Кроме тоI го, хотя в собрании сказок «1001 ночи» специалисты различают несколько слоев (персидские сказки Х века или еще более ранние с заметным индийI ским влиянием, багдадские сказки Х – ХII веков, египетские сказки с XI по XIV) (Герхардт 1984, 13), сборник в позднейшее время перерабатывался в Египте и заимствованные сказки наделялись чертами, знакомыми для егиI петских рассказчиков и слушателей. «Mille et une nuit» А. Галлана (двенаI дцать томов, изданных в 1704 – 1717 гг.), открывшая европейцам этот источI ник и сразу сделавшая его популярным настолько, что и современные издательства вынуждены с ним считаться, основывалась на рукописях егиI петской переработки и содержащих черты быта, знакомые аудитории мамI люкского Египта XV столетия (Perho 1999, 141). С учетом всего сказанного мы можем надеяться заглянуть в правосознание простого мусульманина XV – XVI веков в Египте под управлением мамлюкских султанов. Начальник стражи – это начальник отряда личной гвардии султана, в обязанности коI торых входило обеспечивать порядок в городе, то есть выполнять функции современной полиции. Итак, текст сказки: Не так давно жил один начальник стражи. КакIто он увидел еврея, несшеI го в руке корзинку, в которой было пять тысяч динаров. Тогда этот начальник стражи сказал своему невольнику: «Сумеешь ли ты добыть деньги из корзины этого еврея?» – «Да», – ответил тот и уже на следуюI щий день принес корзину хозяину. «Тогда я сказал ему, – так рассказыI вал сам начальник стражи, – иди закопай эти деньги в такомIто месте». Невольник повиновался приказу, а потом вернулся и доложил мне. Не века. «Поздний египетский период» – размытое понятие, охватывающее время с XIV века по XVIII. С. П. Шевцов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 111 успел он закрыть рта, как послышался громкий шум и вошел еврей в соI провождении придворного и заявил, что деньги принадлежали султану и что он заставит нас за это ответить. Как принято, мы попросили срок три дня, и я сказал невольнику, принесшему деньги: «Иди положи еврею в дом чтоIнибудь такое, чтобы ему некогда было совать нос в чужие дела!» И он пошел и сыграл с ним шутку, ибо он положил в корзину руку мертI вой женщины, окрашенную хной и с золотым кольцом с печаткой. И он спрятал корзину под трубой в доме еврея. И мы отправились туда, обысI кали дом, нашли корзину и тут же заковали еврея в кандалы за убийство женщины. Но когда истекал трехдневный срок, явился этот придворный и сказал: «Султан приказывает: распните еврея и найдите деньги, пять тысяч золотых монет не могли потеряться». И мы поняли, что незачем было придумывать трюк. Я вышел на улицу и, когда увидел юношу из Хаурана, присмотрелся к нему, арестовал, раздел и высек. И надел на неI го железные оковы и отвел его в дом начальника полиции; там я снова его высек и сказал людям: «Вот вор, укравший деньги!» Мы пытались заI ставить его признаться, но он ни в чем не признался (Герхардт 1984, 152). Заключительную часть исследовательница пересказывает своими словаI ми: «Юный чужеземец, избитый до потери сознания, неожиданно говорит: «Я найду вам деньги»; он ведет начальника стражи и его подчиненных туда, где зарыты деньги и выкапывает их. Когда у него просят объяснений, он рассказывает, как накануне его прокляла набожная старухаIмать, которую он бил. Но, лежа в обмороке, он внезапно услышал голос, приказывавший ему пойти разыскать деньги и направивший его к указанному месту. (ПоI видимому, имеется в виду, что мать простила его и в награду за ее набожI ность ему было ниспослано нечто вроде чуда.) Затем начальник стражи выI лечивает его раны и просит у него прощения, «понимая, что он принадлеI жит к числу угодных богу»» (Герхардт 1984, 153–154). Чрезвычайно интересно, как комментирует события сказки сама Миа Герхардт. Полицейский, рассказывающий эту историю, по ее мнению, «поI видимому, даже не сознает, что все время сам играет преступную роль; а его рассказ с удовлетворением повторяют его коллеги, очевидно не опасаясь когоIлибо шокировать» (Герхардт 1984, 152). «В скорее документальных и реалистических, чем придуманных, историях начальников стражи сообщаI ется о преступлении как одной из форм бизнеса в большом городе… (…) В целом возникает довольно мрачная картина, однако начальники стражи рассказывают ее с великолепным бесстрастием. Их позиция не столько циI нична, сколько проникнута безразличием к морали и леностью ума» (Герхардт 1984, 151). «Леность ума» возникает здесь, видимо, в силу того, что 112 О формах правосознания начальники стражи не предпринимают усилий для разыскания настоящих преступников, а ограничиваются формальными действиями. Это при том, что в принципе расследование возможно: «В двух незамысловатых сказках («Вор и купец» и «Али Хаваджа») представлена «совершенно определенная и относительно редкая тема – триумф чистой логики и здравого смысла в повседневной ситуации» (Герхардт 1984, 150–151). Далее делаются выводы более общего характера: «В большинстве сказок из рассмотренных здесь серий показано, что преступление и коррупция не пресекаются и не накаI зываются. Для современного читателя это делает их не только поразительI ными документами социальных условий, но и чемIто бессмысленными как сказки: они кажутся извращениями жанра, к которому принадлежат» (Герхардт 1984, 153). С этими утверждениями трудно согласиться. ВоIпервых, преступление и коррупция всеIтаки наказываются, что отмечает далее сама исследовательI ница, приписывая эту черту, судя по всему, общей человеческой природе: «Любопытно, однако отметить, что в этих нелепых аморальных историях порой проявляется потребность завершить все благополучно» (Герхардт 1984, 153). ВоIвторых, хотя сказки, безусловно, являются свидетельствами своей эпохи, но свидетельства эти требуют особой осторожности. «Сборник повествований “Тысячи и одной ночи” как источник по социальной истории является проблематичным» (Perho 1999, 139), – пишет автор, который как раз собирается использовать «1001 ночь» в качестве источника для рассмотI рения повседневной жизни в период мамлюков. Мухсин Махди, ираноI американский арабист, разоблачитель Галлана и издатель «1001 ночи», сформулировал еще более категоричный взгляд: истории сборника не могут быть использованы для знакомства с нравами и обычаями восточных обI ществ, так как повествуют о действиях персонажей в экзотических местах в столь же отдаленные экзотические времена (Mahdi 1994, III 180). Все же таI кой взгляд кажется чрезмерно ригористичным, какуюIто информацию об эпохе сказка, несомненно, сообщает читателю (слушателю), хотя действиI тельно относиться к ней нужно с осторожностью. Наконец, вIтретьих, соI всем трудно согласиться с тезисом о бессмысленности и извращении жанра, но это остается в значительной мере вопросом вкуса. Больше всего М. Герхардт удивляет принятие такой концовки – «очевидI но, как это ни странно, подобная развязка представлялась удовлетвориI тельной. (…) Моменты, на которых рассказчик не останавливается более, – ненаказанный вороватый начальник стражи и дальнейшая судьба злопоI лучного еврея, – очевидно, считались слишком незначительными, чтобы когоIлибо волновать» (Герхардт 1984, 154). С. П. Шевцов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 113 Мы так обстоятельно изложили взгляд нидерландской исследовательниI цы, потому что он представляется весьма показательным и заслуживает сам стать предметом анализа. Рассматриваемый здесь сюжет и весь данный цикл не часто становились предметом анализа. Энциклопедия «1001 ночи» 2004 (An Encyclopedia 2004, 124) года упоминает лишь пять авторов, в том числе и М. Герхардт, упоминавших в своих исследованиях о цикле «Байбарс и шестнадцать начальников стражи»: Chauvin 1892–1922, VII, 138–147), nos. 408–426;4 Clouston 1886 (in Burton 1886, XII, 369); Elbendary 2001; Gerhardt 1963, 171–175; Grotzfeld 1985, 81–83; и только одного (Chauvin 1892–1922, VII, 144, nos. 419) в связи с рассказом одиннадцатого начальника стражи (An Encyclopedia 2004, 157) (при этом почемуIто не упоминается М. Герхардт). Ни один из названных авторов не предлагает правового анализа данного сюжета, например, В. Шовен только кратко пересказывает его, а У. Клоустон предлаI гает комментарий, который стоит того, чтобы его привести целиком (речь идет обо всем цикле): «Мы должны, я думаю, отнести эту группу сказок к подлинным рассказам о подвигах египетских жуликов (sharpers). Со времен Геродота до настоящего времени Египет породил самых опытных воров в мире. Полицейские, как правило, не проявляют способность справляться с их фокусами, которые они так хорошо пересказывают; но ведь и наши доI машние "бобби" не отличаются догадливостью» (Clouston 1886, 369). Этот комментарий пишется вскоре после англоIегипетской войны, в результате которой Египет оказался под протекторатом Великобритании, и направлен он, кажется, скорее на современное автору положение, чем на анализ древI него текста или скрытой за ним реальности. Безусловно, вопросы права, как и связанные с ним вопросы справедлиI вости, честного суда или эффективности действий государственных струкI тур то и дело попадают в поле зрения других авторов, комментировавших различные сказки «1001 ночи», но ни одного правового анализа в буквальI ном смысле, даже такого, как развернутая оценка, предложенная М. Герхардт, нам найти не удалось, тем более ничего, что можно было бы даже условно считать анализом правового сознания. Такой анализ правосознания, выраженного в изложенной выше сказке (вопрос о том, соответствовало ли оно реальному отношению к праву расI сказчика и слушателей, мы пока отложим), стоит начать с более легкой заI дачи – взгляда на то, как следовало бы классифицировать действия начальI 4 В двенадцатитомной «Библиографии арабских произведений или произведеI ний, касающихся арабов» Виктора Шовена сказкам «1001 ночи» или «Арабским ночам», как их иногда называют, посвящены тома с 4 по 7, выходившие с 1900 по 1903 год. 114 О формах правосознания ника стражи с точки зрения права его времени. Для европейской страны это была бы непростая задача, так как мы не знаем точно ни страны (Египет периода правления мамлюкских султанов – все же только гипотеза), ни времени. Но для мусульманского права это вполне осуществимо в силу осоI бенностей этой правовой системы, о чем тоже следует предварительно кратко сказать. Мусульманская правовая система – феномен уникальный в мировой культуре. Мусульманское право поIнастоящему стало предметом изучения европейскими учеными во второй половине XIX века и к середине следуюI щего, ХХ века, сформировалось господствующая парадигма его понимания. Основным источником мусульманского права (шариата, что буквально означает дорогу к источнику) является Коран. Эта правовая система направлена прежде всего на спасение верующего, его основная задача – указать тому праведный путь жизни. Поэтому часто говорят, что мусульманI ское право – это прежде всего религия, а уже затем – государство и культура (Шарль 1959, 11). В Коране можно найти только исходные принципы шариаI та, поэтому мусульманское право опирается еще на несколько источников, прежде всего на сунну – действия и разъяснения, данные Пророком МухамI медом (Шарль 1959, 11, 15; Schacht 1983, 2–4; Сюкияйнен 1986, 66). Сунна заI фиксирована и передана через хадисы – рассказы и свидетельства очевидI цев того, что делал и говорил Пророк (Мурата, Читтик 2014, 120–121). Такого рода свидетельства требуют истолкования, что создало третий источник шариата – иджму, единогласие верующих по тому или иному вопросу. ОтI носительно того, как достигается единогласие, существует расхождение между суннитами, которые считают основным инструментом кийас, суждеI ние по аналогии, и шиитами, отдающими предпочтение ‘альму – разуму (Мурата, Читтик 2014, 116). В том или ином плане эти четыре источника приI знают все исследователи.5 В мусульманском праве традиционно выделяют два основных понятия – шариат и фикх, иногда их считают синонимами, но здесь мнения расходятI ся до противоположных (Сюкияйнен 1986, 32). В данном случае под фикхом мы будем понимать осмысление Корана и сунны в правовых категориях (хотя практическое значение было составной частью фикха), а под шариаI том сами нормы поведения для мусульман, но на самом деле между ними существует более тесная связь.6 Мусульманское право формировалось как 5 См., напр.: Шарль 1959, 12–14; Бартольд 1966, 112; Schaht 1983, 1–5; Сюкияйнен 1986, 67–69; Лубська 2009, 15–16; Glenn 2010, 183–187. 6 В целом фикх рассматривается как органичное продолжение положений шаI риата (Мусульманское право 2010, 13). С. П. Шевцов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 115 практическое осмысление религии ислама, в значительной мере оно было сформулировано теологамиIправоведами, Д. Шахт считал мусульманское право замечательным примером «права юристов» (Schaht 1983, 5). Согласно традиционной точке зрения, первые века после смерти Пророка были веI ками бурного развития иджтихада – свободного толкования судей (кадиI ев), после X века происходит «закрытие врат иджтихада» и постепенное окостенение мусульманского права. Различие в толкованиях сформировало правовые школы (мазхабы), к X веку уже завершается канонизация главных из них – четырех суннитских (ханафитской, маликитской, шафиитской и ханбалитской) и шиитской (джафаритской), которой придерживаются большинство шиитов. По мнению большинства исследователей, различия между школами не очень существенные, для неIмусульманина могут быть вовсе незаметными. Мусульманское право распространяется только на муI сульман, хотя предписывает формы поведения по отношению к неI мусульманам. Что для нас особенно важно – до конца XIX в. исключалась мысль о возможности национального права для мусульманского государI ства, право могло быть только общемусульманским. Более того, мусульманI ское право в целом рассматривалось как вечное, неизменное, противостояI щее всяким влияниям извне. Эта модель мусульманского права нашла, наверное, наиболее полное свое воплощение в работе Д. Шахта (Schaht 1983, 76–85).7 Только с середины XIX столетия началось взаимодействие мусульI манского права с европейскими правовыми системами (Рашковский, ЖуI равский 1990, 263) – процесс, продолжающийся до сих пор и идущий прерыI висто и непрямо. Принципиальное отличие между этими правовыми системами заключается еще и в том, что государство (любая государственI ная власть) при традиционном подходе не может создавать законодательI ство, ее постановления не превышают статуса административных предпиI саний (Schaht 1983, 84; Рашковский, Журавский 1990, 262). Этот традиционный взгляд на развитие исламского права обуславливал и устоявшуюся парадигму рассмотрения правовой ситуации в Египте при правлении мамлюкских султанов (1250 – 1517), предположительном времени возникновения и распространения интересующего нас повествования «1001 ночи». Традиция характеризует этот период как эпоху правового упадка и коррупции, обусловленный как раз жесткостью и неизменностью мусульI манского права, ограничением свободы судей и невозможностью для госуI 7 Д. Шахт в создании этой модели испытал существенное влияние М. Вебера. Конечно, здесь, эта модель представлена грубо: например, Шахт признавал налиI чие изменений, но считал, что они направлены на теорию и усложнение правовой структуры, а не на позитивные нормы законодательства (Schaht 1983, 74). 116 О формах правосознания дарства влиять на юридические нормы, часто трактуемые муфтиями в своих интересах. Выше было отмечено, что подобная картина, изображенная О. Решером (Rescher 1918, 80), служила подтверждением для М. Герхардт в ее выводах. Й. Нильсен, исследуя в своей монографии 1985 года действия светI ского судопроизводства в исламском государстве, представил жесткость и непрактичность исламского права прямой причиной коррупции правовых институтов мамлюкского султаната (см. Rapoport 2012, 71). Автор исходил из модели, представленной Д. Шахтом, основные элементы которой, впрочем, были выявлены задолго до него.8 Значительное количество исследователей разделяют его точку зрения. Идеальный исламский закон оказывался чрезI вычайно далек от практики и неспособен противостоять произволу властиI телей, а коррупция судей еще более усугубляла проблемы исламского сообI щества. К. Моримото при исследовании тщетности усилий замечательного мыслителя Ибн Халдуна (1332–1406), проведшего последний период жизни в Каире, где он периодически занимал пост судьи (кади), утверждает, что суды использовались как инструменты политической легитимности решений правящей верхушки, а не как юридические институты (Morimoto 2002, 113). Л. Фернандес фиксирует другую сторону того же процесса – использование гражданской властью муфтиев с целью узаконить свои действия и распоряI жения (Fernandes 2002, 108). Суд султана (мазалим), задуманный как своеI образный аналог апелляционного суда, по мнению А. Фуеса на практике был направлен исключительно на повышение политической легитимности власти, и его деятельность едва ли может быть отнесена к юридической сфере (Fuess 2009, 121–147). Все это и многое другое вело к своеобразному процессу «приватизации справедливости», что подтолкнуло ряд исследоваI телей к сравнению ее со «справедливостью» Дона Корлеоне и других главаI рей мафии (Irwin 2002, 70). Однако в последние десятилетия появились работы, очень высокого уровня методов анализа и документальной доказательности (с учетом обнаI ружения и публикаций новых документов9), представляющие совершенно иную картину юридической практики в мамлюкском Египетском султанате. В. Халлак аргументировано показал, какие именно стратегии позволяли взаимодействовать исламской правовой системе и светской власти, с помоI щью каких правовых и культурных институтов это взаимодействие осуI ществлялось и насколько успешным оно было в мамлюкском Египте (Hallaq, 8 Принцип неприятия изменений в мусульманском праве отмечал еще Н. Е. Торнау (Торнау 1892, 7). 9 В 80Iх годах были обнаружены и открыты для исследования архивы исламскоI го суда Иерусалима XIV века (Rapoport 2012, 73). С. П. Шевцов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 117 Sharī‛a 2009). Эта, по выражению Д. Рапопорта, во многом новаторская раI бота (Rapoport 2012, 73) соединила в себе целый ряд отдельных исследоваI ний (статей) представленных ранее в течении более чем двух десятилетий, а опыт этих исследований позволил автору предложить несколько иную культурную модель мусульманского права (хотя и сохраняющую ряд черт модели Д. Шахта, например, тезис о независимости идеального мусульманI ского права от государства), в которой никогда не имело место сокращение власти судей (что подтверждалось данными обнаруженного архива), а «враI та иджтихада никогда не запирались» (Hallaq, Sharī‛a 2009; Hallaq 2009). Этот подход получил поддержку и дальнейшее развитие у многих историков, исI ториков права и юристов, позже он отразился на работах культурологов и экономистов (К. Силт, А. Удовича, С. Варда, Д. Айгли, Н. Харама, Д. РапопорI та и др.). В исследованиях сторонников этого подхода гражданская и духовI ная власти сосуществуют в определенной синергии, что находит свое отраI жение и в существовании всего общества (Hallaq 2009, 57 и сл.; Rapoport 2012, 74), в котором существовала и существует тесная связь между судебной практикой и юридической литературой (Muller 2008). Государство приниI мало активное участие в приспособлении норм и правил священного закоI на к существующей социальной практике, с другой стороны, духовная власть способствовала привнесению принципов ислама в гражданскую и административную сферы.10 Еще одним следствием этого подхода было изменение представлений о мамлюкском Египетском султанате – он предстает теперь как развивающаI яся структура, гражданская власть которой может рассматриваться в чисто правовых рамках, хотя и понимаемых несколько иначе (Stilt 2011), где свидеI тельства указывают не на коррупцию идеального и жесткого мусульманскоI го права, а в большей мере на такую правовую систему, в которой государI ство принимает активное участие в адаптации Священного закона (Rapoport 2012, 75). Ряд правовых институтов мамлюкского Египта послужил образцом или просто был унаследован Османской империей и присутствует в правовой системе современной Турции. Теперь мы можем вернуться к правовому анализу сказки. Как квалифиI цировать с точки зрения права поступок начальника стражи? Я обращусь к пересказу норм мусульманского права в работе Н. Торнау. Он использует обычно несколько правовых источников, в частности, в разделе «О насильI 10 Нельзя исключать, что более глубокой причиной изменения отношения к муI сульманскому праву и восприятию его послужило не столько открытие новых доI кументов и совершенствование методологии исследования, сколько начавшийся несколько ранее рост влияния исламских государств в мире. 118 О формах правосознания ственном или неправильном завладении» опирается на пять норм, относяI щихся к разным суннитским мазхабам (школам) и французским изложениI ем М. д’Оссона норм Оттоманской империи. Вот что написано в этом раздеI ле: «Ггесб есть действие, по которому ктоIлибо, ггасиб без соблюдения правил шар’э (шариата. – С.Ш.) относительно приобретения прав собственI ности (…) – присваивает чужое имущество». Двумя строками ниже: «Захват чужой собственности не должен быть тайным, скрытым действием: ибо тоI гда ггесб обращается в воровство…». Далее следует: «Всякий мусульманин обязан имущество мяггсуб (незаконно приобретенное. – С. Ш.), коль скоро в том удостоверится, передать действительному, законному владельцу» (ТорI нау 1850, 438). Пользоваться таким имуществом незаконно. Правда, в ханиI фитском мазхабе (правовой школе) считается незаконным не пользование, а завладение. И далее общее для всех школ: «наказания за ггсеб другого не полагается, как возвращение неправильно приобретенного имущества хоI зяину и ответственность за целостность оного, и в случае утраты, за стоиI мость оного» (Торнау 1850, 439). Подавляющее большинство мусульманского населения Египетского сулI таната составляли сунниты, ханафитская школа была среди них влиятельI нее остальных. Применим эти положения к событиям повествования. ГорI шок с пятью тысячами динариев был отобран начальником стражи у еврея, воIпервых, не подлежащему юрисдикции мусульманского права, воIвторых, этот горшок и деньги в нем принадлежали не ему, а султану, которому и быI ли возвращены. Даже если мы признаем само насильственное завладение незаконным (как это толкует ханафитская школа), за это действие не предуI смотрено наказание. Различие между школами, по сути, в том, что считать незаконным – насильственное завладение и хранение, или только хранеI ние. Наказание в обоих случаях одно – возвращение владельцу. С этой точI ки зрения действия начальника стражи были всецело правильными и заI конными – ведь мы не знаем, и он не мог знать, как еврей получил эти деньги и что собирался с ними делать. У того была изъята не принадлежаI щая ему собственность (ведь он сам признал, что это деньги султана) и поI сле выяснения ее хозяина, возвращена хозяину. Что касается действий начальника стражи в отношении еврея (подбраI сывание ему отрубленной руки и, как следствие, его казнь по приказу сулI тана), а также и юноши из Хаурана (арест без улик и порка), то процессуI ального кодекса мусульманское право не предполагает, здесь есть только намек на обычное право («как принято, мы попросили срок три дня»), эти условия были выполнены, поэтому предъявить нечего. Напомним еще раз, что еврей вообще не подлежит юрисдикции мусульманского права как неI С. П. Шевцов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 119 верный, а распоряжение о распятии было отдано султаном. Что касается невинно выпоротого юноши из Хаурана (Хауран, Хоран, Хавран – город на территории нынешней Сирии), то здесь мы можем предъявить оскорбление личности действием, но в мусульманском праве эта часть очень мало разраI ботана, что отмечается многими исследователями, например, В. В. Бартольд пишет: «Характерная черта законодательства Корана чрезмерная заботлиI вость о правах собственности и явно недостаточное внимание к правам личности» (Бартольд 1966, 101). Предусмотрены только случаи убийства и то, лишь в том плане, чтобы по возможности предупредить межклановую войI ну. Здесь же – подверг физическому воздействию, потом сам вылечил. Упреки в том, что при расследовании применяют к подозреваемым физичеI ское воздействие, вероятно, стоит отложить – нельзя сказать, что мы всецеI ло избавились от этого в XXI веке, а для XIV века такой упрек звучать будет кощунством и лицемерием. Кажется, нигде в Европе того времени примеI нение пыток не было запрещено. Способ расследования, который М. Герхардт характеризует как «леность ума» (Герхардт 1984, 151), может покаI заться странным и не очень гуманным – но в конечном итоге это вопрос оценки. В повести египетского писателя Тауфика альIХакима (1898–1987) «Записки провинциального следователя» (альIХаким 1959) действие происI ходит в 30Iх годах прошлого, ХХ века в египетской провинции. Повесть написана по воспоминаниям, ее автор до того, как стать писателем, в молоI дости работал следователем в египетской провинции; автор и одновременI но герой этой повести неоднократно замечает, что его регламент и характер работы не только не требуют, но даже не оставляют возможности проводить расследование и искать виновного в тех случаях, когда нет очевидности или фигура виновного не обрисовывается в первых же свидетельских показаниI ях. Следствие продолжается, но оно не имеет отношения к поискам виновI ного. В повести дается описание преступлений, но ни одно из них так и не оказывается раскрытым, все время и силы следователя уходят на самые разные виды работ, но не на расследование в традиционном для западной литературы и сознания смысле. Изучение литературных обзоров и истории арабской и персидской литературы в ХХ веке, консультации с арабистами и литературоведами не дали результатов – произведений в жанре детектива в арабской и персидской литературе я не нашел, хотя выяснил, что на западI ные детективы в мусульманских странах есть спрос, и их много переводят. Теперь если сложить все сказанное, что мы получаем в чисто правовом измерении в отношении начальника стражи? Одно лишь возвращение денег хозяину – безупречное выполнение своих прямых обязанностей. Конечно, есть сговор (если прямое указание невольнику считать сговором) и подI 120 О формах правосознания брошенная улика (женская рука), но в мусульманском праве отсутствуют нормы для обвинения за эти действия. Будь на месте еврея мусульманин, он мог бы добиться суда и там привести свои аргументы или свидетелей, но по нормам религиозного мусульманского права суд между евреем и правоверI ным на равных основаниях немыслим (и каковы могли бы быть эти основаI ния?). Приговор еврею выносит султан, хотя можно сказать, что начальник стражи направляет его волю, но это естественно случается для всех иерарI хичных систем, точно также выводы следствия во многом определяют реI шение суда и сегодня. Иначе обстоит дело с точки зрения правосознания, которое мы будем понимать, как «осознание собственной природы (своей сущности) через механизмы ее реализации в социуме» (Шевцов 2014, 361). В данном случае возможно предположить две линии идентификации своей природы начальником стражи – как мусульманина (это недвусмысленно выражено в сказке) и как государственного служащего, задача которого – обеспечение порядка. Что может увидеть он в этой ситуации такого, о чем стоит расскаI зать? Возвращение денег хозяину при таком угле зрения – мелочь, они и так бы вернулись к нему. А вот поступок по отношению к юноше из сирийского города – совсем другое дело. Да, начальник стражи не отрицает, что он преI следовал чисто корыстный интерес – отнять горшок с золотом у еврея, но ведь это действие в прямом смысле осталось безрезультатным для него, а вот косвенным образом – напротив, он примирил мать с сыном. Сын бил набожную мать и довел ее до того, что она его прокляла, видимо, после этоI го он был вынужден покинуть Хауран. Начальник стражи наказывает его «невинного» и тем самым возвращает на истинный путь, исправляет, мать, явившаяся ему, явно связана с потусторонним, божественным миром, так как обладает неземным знанием, знает, где спрятаны деньги. Пусть начальI ник стражи преследовал своими действиями совсем другие цели, но все же он возвращает уклонившегося верующего на праведный путь, примиряет его, воIпервых, с матерью, что важно в обществе со столь сильными родоI выми связями, воIвторых, с небесными силами, чему получает явное подI тверждение. Он помимо своей воли оказывается вовлечен в чудо явления высшего мира, своего рода епифанию, при этом его власть порядкоустроиI теля дотягивается до Сирии (входившей при Бейбарсе в состав Египетского султаната). И здесь он выступает именно в своей прямой должности, в роли установителя порядка – восстанавливает мир через наказание провинившеI гося (хотя поначалу не подозревает об этом). Но когда его глазам открываI ется вся картина, как ему не поразиться мудрости божественного устроения мира? Понятно, почему он благодарит юношу, и лечит его – не из раскаяI С. П. Шевцов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 121 ния, а из ясного понимания того, что тот «принадлежит к числу угодных боI гу»» (Герхардт 1984, 154), за него впрямую заступаются небесные силы. Можно добавить к этому, что для слушателей, возможно, было небезразI лично, что им также была разорвана связь правоверного султана с евреем, и этот неверный получил по заслугам за свою дерзость участвовать в делах султана, ведь не в долг же он получил из султанской казны пять тысяч золоI тых динаров. А можно ли это понять иначе? Уместно вспомнить, что даже в европейI ской вполне прагматической традиции нечто подобное предполагалось в концепции «невидимой руки» Адамом Смитом (все люди стремятся каждый к своей цели, и эти их разнонаправленные устремления он рассматривает как совокупность составляющих единого вектора прогресса и роста благоI получия общества, эту сумму векторов он и называет «невидимой рукой»). Очень близка к этому и гегелевская концепция «хитрости мирового духа», когда мировой дух осуществляет свои разумные цели посредством страстей отдельных людей, не подозревающих о целях духа и стремящихся к собI ственным вполне эгоистичным целям. Вернемся к сказке. В ней выражена совершенно иная, странная для нас, но все же доступная для понимания правовая система и форма правосознаI ния. То, что кажется случайностью, предстает необходимым элементом огромной мозаики устроенного Аллахом порядка. Мусульманская картина мира включает две сферы (этот мир и мир потусторонний) как две части единого целого, между ними возможно сообщение и взаимодействие, хотя непосредственное вторжение затруднено, каждая из сфер производит дейI ствия своими силами, но земная сфера управляется высшей так же, как сулI тан воюет руками и оружием своих воинов. Представлять земную сферу изолированной и рассматривать ситуацию исключительно в ее рамках – как это склонны делать следователи и сыщики европейской литературы – чудоI вищное заблуждение и глупость, напоминающая самодовольную позицию небезызвестного Михаила Александровича Берлиоза, объявленную им на Патриарших прудах. И не стоит ожидать, что лишь в мечети и только для святых открывается эта связь между мирами, она вполне доступна тем, кто способен посмотреть на вещи и события под правильным углом зрения, и именно эту картину мира выражают многие из поздних сказок «Тысячи и одной ночи». Самое поразительное, что М. Герхардт подошла к этому вплотную, но стереотип ее собственного представления о праве не дает ей увидеть цеI лостность того, на что она смотрит как на набор нелепостей. Вот ее слова, заключающие параграф: «Несколько сказок из этих двух серий ((«АлIМалик 122 О формах правосознания анIНасир и три начальника стражи», «Байбарс и шестнадцать начальников стражи». – С. Ш.) предназначены продемонстрировать, что высшее правоI судие загадочным образом направляет ход земного правосудия, каким бы беспорядочным оно ни казалось. Так, десятый начальник стражи из «БайI барса» рассказывает, что во время розыска вора его избил мельник; из чиI стой злобы он обвинил мельника в воровстве. Впоследствии украденные ценности обнаружились во дворе у мельника. В «АлIМалик анIНасире» начальник стражи Старого Каира рассказывает о краже тела с виселицы: стражники, чтобы избежать наказания, просто хватают случайно прохоI дившего мимо крестьянина и вешают его взамен пропавшего тела. Потом выясняется, что в походном сундуке крестьянина находится труп: он был убийцей и заслужил виселицу. Такие неожиданные удачные повороты поI казывают, что даже это странное ответвление криминальных историй не игнорирует полностью наиболее характерную и имеющую самые глубокие корни тенденцию жанра в целом: страстное стремление заставить порядок, несмотря ни на что, одержать победу над беспорядком и тем самым достигI нуть удовлетворительной развязки» (Герхардт 1984, 154). Да нет, все наоборот: согласно мусульманскому пониманию устройства мира (и, прямо скажем, не только мусульманскому) никаких усилий одного человека и даже многих людей (а все никогда не согласятся) не хватит, чтоI бы упорядочить мироустройство или даже хотя бы общество в целом. Эта задача по силам только устроителю мира, никому другому; соответственно, несложно сделать вывод, что главные усилия человека должны быть направлены на служение Богу, на выполнение его требований и заветов, в этом случае Он, если будет на то Его воля, может привести в гармонию и соI гласие самые разные элементы. Действительно ли стоит удивляться, что эта традиция столь устойчива и способна развиваться? И действительно ли так мы уж далеки от нее? БИБЛИОГРАФИЯ Бартольд, В. В. (1966) «Ислам», Бартольд, В. В. Сочинения. Т. VI. Работы по истории ислама и Арабского халифата. Москва, 79 – 139. Герхардт, М. (1984) Искусство повествования. Литературное наследие «1001 ночи». Пер. с англ. А. И. Матвеева, предисл. И. М. Фильштинского. Москва. Книга тысячи и одной ночи (1958–1959). Пер. с араб. М. Селье. Москва. Т. 1–8. Лубська, М. (2009) Мусульманське право: Сутність, джерела, структура. Київ. Мурата, С., Читтик, У. К. (2014) Мировоззрение ислама. Москва. Мусульманское право (2010). Библиографический указатель по мусульманскому праву и обычному праву народов, исповедующих ислам, на русском языке. Москва. С. П. Шевцов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 123 Рашковский, Е. Б., Журавский, А. В. (1990) «Мусульманское правосознание в конI тексте современного города: проблема восприятия закрытых политикоI правовых норм», Города на Востоке: хранители традиций и катализаторы перемен. Москва. Сюкияйнен, Л. Р. (1986) Мусульманское право. Вопросы теории и практики. Москва. Тауфик альIХаким (1959) Записки провинциального следователя. Москва. Торнау, Н. Е. (1850) Изложение начал мусульманского права. СанктIПетербург. Торнау, Н. Е. (1892) Особенности мусульманского права. СанктIПетербург. Шарль, Р. (1959) Мусульманское право. Москва. Шевцов, С. П. (2014) Метаморфозы права. Право и правовая традиция. Москва. REFERENCES Alif Laila wa.Laila. The Book of a Thousand and One Nights (1965). Reprint of the original copy of the Bûlâq edition of 1252 A. H. Alif laila waIlaila. AlITab’ alIûla. Muqâbala [wa] tashih alIShaykh Muhammad Qitta alI‘Adawî. 2 vols. Baghdad. Chauvin, V. (1892–1922) Bibliographie des ouvrages arabes ou relatifs aux arabes. Vol. 1–12. Liège. Clouston, W. A. (1886) «Variants and Analogues of Some of the Tales in Vols. XI and XII», in Supplemental Nights to the Book of the Thousand and One Night with Notes An. thropological and Explanatory by Richard F. Burton. Vol. II. London. Die Erzählungen aus den Tausendundein Nächten: vollständige deutsche Ausgabe in sechs Banden/zum ersten Mal nach dem arabischen Urtext der Calcuttaer Ausgabe vom Jahre 1839 übertragen von Enno Littmann (1921–1928). Bd. 1–6. Leipzig. Elbendary, A. A. (2001) «The Sultan, the Tyrant, and the Hero: Changing Medieval PerI ceptions of alIZâhir Baybars», Mamlûk Studies Review 5, 141–157. Fernandes, L. E. (2002) «Between Qadis and Muftis: To Whom Does the Mamluk Sultan Listen?», Mamlūk Studies Review 6, 95–108. Fuess, A. (2009) «Zulm by Mazālim? The Political Implications of the Use of Mazālim Jurisdiction by the Mamluk Sultans», Mamlūk Studies Review 13, 121–47. Gerhardt, M. I. (1963) The Art of Story.telling: A Literary Study of the Thousand and One Nights. Leiden. Glenn, H. P. (2010) «An Islamic Legal Tradition: The Law of a Later Revelation» in Glenn, H. P. Legal Traditions of the World: Sustainable Diversity in Law. 4th ed. New York, 181–236. Grotzfeld, H. (1985) «Neglected Conclusions of the Arabian Nights: Gleanings in ForgotI ten and Overlooked Recensions», Journal of Arabic Literature 16, 73–87. Нallaq, W. B. (2009) An Introduction to Islamic Law. New York. Нallaq, W. B. (2009) Sharī‛a: Theory, Practice, Transformations. New York. Irwin, R. (2002) «The Privatization of ‘Justice’ under the Circassian Mamluks», Mamlūk Studies Review 6, 63–70. Mahdi, M. (1994) «From History to Fiction: The Tale Told by the King's Steward», in Mahdi, M. The Thousand and One Nights (Alf Layla wa.Layla) from the Earliest Known Sources. Vol. 3. Leiden, 164−180. 124 О формах правосознания Morimoto, K. (2002) «What Ibn Khaldūn Saw: The Judiciary of Mamluk Egypt», Mamlūk Studies Review 6, 109–133. Мuller, C. (2008) «A Legal Instrument in the Service of People and Institutions: EndowI ments in Mamluk Jerusalem as Mirrored in the Haram Documents», Mamlūk Studies Review 12, 173–191. Perho, I. (1999) «The Arabian Nights as a Source for Daily Life in the Mamluk Period», Studia Orientalia 85, 139–162. Rapoport, Y. (2012) «Royal Justice and Religious Law: Siyāsah and Shari‛ah under MamI luks», Mamlūk Studies Review 16, 71–102. Rescher, O. (1918) «Studien über den Inhalt von 1001 Nacht». Der Islam: Journal of the His. tory and Culture of the Middle East 9 (1), 1–94. Schacht, J. (1983) An Introduction to Islamic Law. Reprint edition 1964. New York. Stilt, K. (2011) Islamic Law in Action: Authority, Discretion, and Everyday Experiences in Mamluk Egypt. New York. Supplemental Nights to the Book of the Thousand and One Night with Notes AnthropoI logical and Explanatory by Richard F. Burton (1886). Vol. II. London. Tausend und Eine Nacht Arabisch (1825–43). Nach einer Handschrift aus Tunis herausgeI geben von Dr. Maximilian Habicht, Professor an der Kniglichen Universitaet zu Breslau (etc.), nach seinem Tode fortgesetzt von M. Heinrich Leberecht Fleischer, ordentlichem Prof. der morgenlaendischen Sprachen an der Universitaet Leipzig. Breslau. The Arabian Nights: An Encyclopedia (2004). Vol. 1–2. By U. Marzolph and R. van LeeuI wen with H. Wassouf. Santa Barbara, Calif. The Arabian Nights Entertainments (1814–1818). In the Original Arabic, published under the Patronage of the College of Fort William; By Shuekh Uhmud bin Moohummud Shirwanee ul Yumunee. Vol. I–II. Calcutta. The Alif Laila or the Book of the Thousand Nights and one Night, Commonly known as "The Arabian Nights Entertainments", now, for the first time, published complete in the original Arabic, from an Egyptian manuscript brought to India by the late Major Turner, editor of the Shah.Nameh (1839–1842). Edited by W. H. Macnaghten, Esq. Vol. 1–4. Calcutta. In Russian and Ukrainian: Bartold, V. V. (1966) «Islam». Bartold V. V. Sochineniya. T. VI. Rabotyi po istorii islama i Arabskogo halifata. Moskva, 79 – 139. Gerhardt, M. (1984) Iskusstvo povestvovaniya. Literaturnoe nasledie «1001 nochi». Per. s angl. A. I. Matveeva, predisl. I. M. Filshtinskogo. Moskva. Kniga tyisyachi i odnoy nochi. (1958 – 1959) T. 1 – 8. Per. s arab. M. Sele. Moskva. Lubska, M. (2009) Musulmanske pravo: Sutnist, dzherela, struktura. Kyiv. Murata, S., Chittik, U. K. (2014) Mirovozzrenie islama. Moskva. Musulmanskoe pravo: bibliograficheskiy ukazatel po musulmanskomu pravu i obyichnomu pravu narodov, ispoveduyuschih islam, na russkom yazyike. (2010) Moskva. С. П. Шевцов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 125 Rashkovskiy, E. B., Zhuravskiy A. V. (1990) «Musulmanskoe pravosoznanie v kontekste sovremennogo goroda: problema vospriyatiya zakryityih politikoIpravovyih norm». Goroda na Vostoke: hraniteli traditsiy i katalizatoryi peremen. Moskva. Syukiyaynen, L. R. (1986) Musulmanskoe pravo. Voprosyi teorii i praktiki. Moskva. Taufik alIHakim. (1959) Zapiski provintsialnogo sledovatelya. Moskva. Tornau, N. E. (1850) Izlozhenie nachal musulmanskogo prava. SanktIPeterburg. Tornau, N. E. (1892) Osobennosti musulmanskogo prava. SanktIPeterburg. Sharl, R. (1959) Musulmanskoe pravo. Moskva. Shevtsov, S. P. (2014) Metamorfozyi prava. Pravo i pravovaya traditsiya. Moskva. ПРОТИВОДЕЙСТВИЕ АРИСТОТЕЛИЗМУ В ЕВРЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ: КОНФЛИКТ ВОКРУГ ПРОИЗВЕДЕНИЙ МАЙМОНИДА В XIII В. С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ТЕОРИИ ИГР УРИ ГЕРШОВИЧ И ДЕНИС КУЗЮТИН СанктIПетербургский государственный университет gershovichuri@gmail.com; d.kuzyutin@yandex.ru URI GERSHOWITZ AND DENIS KUZYUTIN St. Petersburg State University (Russia) THE RESISTANCE TO ARISTOTELIANISM IN JEWISH CULTURE: GAMEITHEORETICAL ANALYSIS OF THE CONFLICT AROUND MAIMONIDES' MANUSCRIPTS IN THE 13TH CENTURY ABSTRACT. The Maimonidean Controversy at the beginning of the 13th century was one of the most significant conflicts in the midst of the Jewish diasporas in the Middle Ages. The conflict followed a vivid discussion on the treatises of Maimonides and the interpreI tation of Judaism in the light of Aristotelian philosophy. Almost all of major Jewish communities in Europe were drawn in this conflict. Moreover, at some point the conflict expanded outside of the Jewish world, so that some works of Maimonides were burnt by the Christian Inquisition as heretical books. Despite the significance of these events and the trace left in the memory of the Jewish people, there is not much reliable evidence about them. The authors aim to discuss the history of this conflict, focusing on the probI lematic aspects of the Maimonides’ teaching, and to make a reconstruction of the events occurred, to provide a specification of main characteristics of the conflict interaction (the players, their strategies and preferences, possible outcomes of the conflict, conflict dynamics, etc.), to design a gameItheoretical model of the social conflict under considerI ation and to explore this model using the methods of mathematical game theory. It turns out that the majority of the players' actions correspond to optimal behavior conI cepts employed in game theory (bargaining solutions, Pareto efficiency, Nash equilibria). However, some actions obviously contradict the concept of rational behavior (one of the fundamental assumptions in mathematical game theory), and namely these actions inI duced the conflict escalation and such a tragic outcome. KEYWORDS: Aristotelianism, Judaism, Maimonides, Maimonidean Controversy, Social Conflict, Mathematical Game Theory. * Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18I00I00727 (18I00I00725, 18I00I00628). The study was funded by the RusI sian Foundation for Basic Research, the project № 18I00I00727 (18I00I00725, 18I00I 00628). ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © У. Гершович, Д. Кузютин, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I126I160 Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 127 Конфликт вокруг произведений Маймонида в начале XIII в. является, пожаI луй, наиболее крупным социальным конфликтом внутри еврейского мира Средневековья. В этот конфликт были втянуты почти все крупные еврейI ские общины Европы. В результате, судя по всему, он вышел за пределы евI рейского мира и некоторые произведения Маймонида (или их части) были преданы огню христианской инквизицией. Этот трагический исход шокиI ровал еврейских лидеров, и споры о произведениях Маймонида на время стихли. Впоследствии дискуссии и конфликты вспыхивали вновь (в конце XIIIв., в начале XIVв. и в XVв.), но по масштабам и последствиям они не сравнимы с тем, что произошло в конце 20Iх I начале 30Iх годов тринадцатоI го столетия. При всей важности этих событий и оставленного ими следа в историчеI ской памяти еврейского народа, мы не имеем их достоверного описания. Реконструкции произошедшего основываются на заведомо тенденциозных посланиях, направленных каждой из сторон конфликта тогдашним авториI тетам еврейского мира, а также на сохранившейся переписке этих авториI тетов. К примеру, нет никаких внешних источников, свидетельствующих о сожжении книг Маймонида или о получении христианами жалоб на эти книги со стороны евреев. О том, насколько болезненно воспринимаются события XIII века в новейшее время, можно судить по попыткам исследоваI телей дать оценку действиям сторон, оправдать или осудить ту или другую сторону. Так, к примеру, ДаниэльIДжереми Сильвер уверяет нас в заключеI нии своей книги: «Лучшие из антиIмаймонистов были хорошими, порядочI ными, способными и набожными людьми. Лучшие из маймонистов были хорошими, порядочными, способными и набожными людьми. Давление необходимости выживания привело к разногласию между ними, и в этом трагедия этого исторического эпизода».1 Азриэль Шохат, напротив, утверI ждает: «Маймонисты с этой ‘войне’, которая была войной за верования и мнения, проявили гораздо больший фанатизм, чем их противники».2 По его мнению, именно маймонисты виноваты в остроте событий, они ошиблись, выказав непримиримость. Таким образом Шохат неявно снимает обвинеI ние антиIмаймонистов в некорректном поведении и приписываемом им обращении к христианским властям. За этими оценочными суждениями исследователей, как кажется, стоит незатихающий спор относительно того, каким должно быть развитие иудаизма, противостояние консервативных и прогрессистских тенденций. 1 2 Silver 1965, 198. Shohat 1971, 55. 128 Аристотелизм в еврейской культуре В данной статье мы хотели бы попробовать взглянуть на конфликт с точI ки зрения математической теории игр3 и бесстрастно оценить поведение сторон и их возможные тактики. Мы полагаем, что такой взгляд дополнит создавшуюся в исследовательской литературе картину и позволит вскрыть нюансы, ускользавшие от исследователей, пользующихся исключительно историческим инструментарием. Прежде, чем перейти к описанию известных на сегодня перипетий конI фликта, остановимся на его предыстории. В сущности, причиной конфликта послужили занятия философией в некоторых иудейских религиозных шкоI лах Прованса, то есть причина спора, переросшего в открытое противостоI яние, заключалась в привнесении философии (а более точно – аристотеI лизма) в иудейскую традицию. 1. Предыстория: философия и иудаизм Антагонизм аврамических религий и греческой философии, сочетающийся с периодическими попытками их синтеза, – один из главнейших нервов теологической мысли поздней античности и Средневековья. Первыми изI вестными нам еврейскими авторами, пытавшимися осмыслить Библию в духе философии, были, как известно, представители александрийского элI линизированного еврейства Аристобул и Филон. Писавший на греческом Филон оказал значительное влияние на развитие христианской экзегезы, но, насколько нам известно, никак не повлиял на фарисейский иудаизм эпохи Мишны и Талмуда и не был известен средневековым еврейским фиI лософам. Что касается христианской культуры, то некоторые отцы церкви (как, например, Климент Александрийский и Ориген) обращались к филоI софским источникам, что вызывало возражения.4 Общеизвестно отношение к философии Тертуллиана, полагавшего ее источником отступничества. В трактате «О прескрипции еретиков» он утверждает противоположность христианства и философии, их несовместимость. Общеизвестны его многоI кратно цитированные слова: Итак: что Афины – Иерусалиму? что Академия – Церкви? что еретики – христиI анам? Наше установление – с портика Соломонова, а он и сам передавал, что “Господа должно искать в простоте сердца” (Прем 1:1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия» (Depraescr. VII, пер. А.А. Столярова) 3 4 Cм., например, Петросян, Кузютин 2008; Myerson 1997. См., например, Timothy 1973. Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 129 Иудаизм эпохи Мишны и Талмуда (III в. – VI в.) не ведет серьезной полеI мики с философией. Общепринятая в исследовательской литературе точка зрения состоит в том, что философский дискурс отсутствует в талмудичеI ской литературе.5 Философ появляется в талмудической литературе, скорее, как карикатурный персонаж, который задает каверзные вопросы, но мудреI цы Талмуда с ними легко справляются. Вот один из примеров: Имма Шалом была женой р. Элиэзера и сестрой раббана Гамлиэля. Неподалеку жил некий философ, распускавший о себе слух, что он не берет взяток. Решили Имма Шалом с р. Гамлиэлем посмеяться над ним. Имма Шалом тайно передала ему золотую лампаду, а затем предстала перед ним в качестве тяжущейся с браI том. Сказала: – Я требую, чтобы выделили мне часть в наследстве отца. – Выделите ей часть в наследстве, – вынес решение судьяIфилософ. – Написано у нас в Торе: "Не наследует дочь, если в семье есть сын", – возраI зил раббан Гамлиэль. – Со дня, когда были вы изгнаны из земли своей, Тора Моисеева потеряла свою силу и было дано Евангелие. А в нем написано: "Как сын, так и дочь унаI следуют", – ответил судья. На следующий день тайно привел ему раббан Гамлиэль ливийского осла. И снова предстали перед ним тяжущиеся. Сказал он им: – Внимательно просмотрел я Евангелие, и вот что написано там: "Не убавить от Торы Моисеевой, не прибавить к ней пришел я". А в Торе сказано: "Не наслеI дует дочь, если в семье есть сын". – Да воссияет светоч твой, как лампада! – сказала ему Имма Шалом [намекая на свой подарок]. – Пришел осел и лягнул лампаду, – сказал раббан Гамлиэль. (Вавилонский Талмуд, Шаббат, 116аIб)6 В этой новелле философ апеллирует к Новому завету, возможно, он хриI стианин, но важна не его конфессиональная принадлежность, а его должI ность судьи. Беспристрастность судьи приравнивается к беспристрастности философа, и Талмуд иронизирует как раз над этой беспристрастностью. Даже в предположении, что некоторые философские идеи или философI ский способ мышления были известны мудрецам Талмуда, у нас нет никаI ких оснований считать, что они видели в философии серьезную угрозу.7 Их оппонентами были саддукеи, идолопоклонники, христиане, зароострийцы 5 См. Ковельман, Гершович 2016, 15–64. Отметим особое мнение на этот счет Джейкоба Ньюснера – см. Neusner 1997. 6 Перевод и комм. см. Гершович, Ковельман 2001, 126–136. 7 См. Harvey W. 1992, а также Pines, Harvey 1986. 130 Аристотелизм в еврейской культуре и эллинская культура как таковая.8 Так, в отношении знаменитого отступI ника из среды мудрецов, которого называли Ахер (букв. «другой») говоритI ся: «Греческие песни не сходили с его уст. Рассказывают, когда выходил он из дома учения, книги отступников вываливались у него изIза пазухи» (ВТ, Хагига 15а). Встречается и указание не обучать сыновей эллинской премудI рости, но оно неоднозначно. В Мишне (Сота 9:15) говорится: «Как была войI на с Титом,9 запретили невестам носить венки и сказали: да не учит человек сына своего поIэллински». Талмуд проясняет, что это значит: Когда цари из дома Хасмонеев поднялись друг на друга, осадил Гиркан АристоI була в Иерусалиме.10 Каждый день осажденные спускали денарии в корзине и получали взамен животных для постоянной жертвы в Храме. Был там один стаI рик, знавший эллинскую премудрость. Сказал им поIэллински: "Покуда идет храмовая служба, не взять вам город". На следующий день, когда осажденные спустили денарии, положили им в корзину свинью. Поднялась корзина на поI ловину высоты стены, вонзила свинья копыта в стену. Сотряслась Земля ИзраиI ля на четыреста фарсангов. Тогда сказали: "Проклят человек, выращивающий свиней, проклят человек, обучающий сына эллинской премудрости"[…] – Разве это так? Ведь сказал Рабби: “Зачем арамейский в Земле Израиля? Если уж не cвятой язык, то эллинский!”... – Здесь нет противоречия! Одно дело – эллинI ский язык, другое – эллинская премудрость! – А разве эллинская премудрость запрещена? Ведь сказал р. Йеѓуда со слов Шмуэля от имени раббана Шимона б. Гамлиэля: – Как понимать сказанное: "Глаз мой ранит душу мою (видя судьбу) всех доI черей града моего" (Плач 3:51)? В доме отца моего была тысяча юношей. ПолоI вина из них учила Тору и половина – эллинскую премудрость. И из них из всех в живых остались только я и двоюродный брат мой, что живет в Азии. Здесь нет противоречия! Эллинская премудрость запрещена, но для дома раббана Гамлиэля было сделано исключение. Ибо дом раббана Гамлэля был близок к властям. Ведь мы учили в барайте: "Тот, кто стрижется поIэллински, следует путям амореев11. Но Автулусу б. Реувену разрешали стричься поI 8 См. ставшую классикой работу Шауля Либермана: Lieberman 1962, 100–127. Под войной с Титом, поIвидимому, следует понимать осаду Иерусалима (веснаI лето 70 г.), во главе которой стоял Тит. 10 В 65 г. до н.э. в ходе так называемой Братской войны. При поддержке набатейI ского царя Ареты Гиркан взял Иерусалим, а Аристобул укрылся на территории Храма. Это событие, вероятно, смешивается с осадой Иерусалима Гнеем Помпеем Великим (63 г. до н.э.). В результате этой осады Аристобул лишился царства и был увезен в Рим, а история независимого царства Хасмонеев прекратилась. 11 Аморреи – один из ханаанских народов, упоминаемых в Пятикнижии. В талI мудический период под "путями аморреев" обычно имелись в виду магические обI 9 Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 131 эллински, ибо он был близок к властям. И дому раббана Гамлиэля разрешили эллинскую премудрость изIза близости к властям". (ВТ, Сота 49)12 В этом фрагменте отражается сложное, вовсе неоднозначно негативное к эллинской премудрости. Заметим, что именно этот фрагмент использовался противниками привнесения философии в еврейскую традицию в средние века.13 Отчетливым образом элементы греческого образа мышления начиI нают проникать в еврейскую культуру сравнительно поздно, в эпоху, назыI ваемой эпохой гаонов14 (VIII – XI вв.), когда центры еврейской учености находились в окружении арабоязычной культуры ислама.15 Собственно фиI лософские идеи и понятия, в том числе аристотелевы, встречаются в произI ведениях первых еврейских мыслителей Средневековья таких, как Ицхак Исраэли (832I932)16, Дауд альIМукаммис (IX в.)17, СаадьяIгаон (882I942). ПерI вый был врачом и написал ряд философских работ, судя по всему, находясь под влиянием альIКинди.18 Двое других были близки мутазилитcкому калаI му.19 Именно Саадья в качестве лидера поколения сыграл решающую роль в том, что занятия теологией и философией получили легитимацию в еврейI ской культуре, а рационалистический подход к пониманию иудаизма стал едва ли не основным.20 Парадоксальным образом еврейская культура, восI приняв философскую традицию гораздо позднее, нежели христианская и мусульманская, приобрела ярко выраженную рационалистическую направI ленность. Ведь СаадьяIгаон, представлявший иудейскую ортодоксию, опиI рался на радикальный мутазилитский калам. Предложенная рационалистиI ряды и суеверия. Список "путей аморреев" приведен в седьмой и восьмой главах Тосефты трактата «Шаббат». 12 Перевод и комм. см. Гершович, Ковельман 2008, 72–84. 13 Несколько забегая вперед, отметим, что Маймонид пытался показать, что поI нятие «эллинская премудрость» в этом фрагменте означает не философию, а язык загадок, которым пользовались греки (см. Тверский, 2003, т. 1, 121–122) 14 Гаон – ивр. «возвышенный». Так называли духовных лидеров, глав академий в Вавилонии (см. Броди 2006). 15 См. Stroumsa 2009b. 16 Существуют разночтения в датах рождения и смерти Исраэли. Другая датиI ровка 855–955 гг. (см. Сират 2002, 100) 17 Относительно времени его жизни среди исследователей нет единого мнения. Некоторые считают, что он жил в первой половине IX в. (BenIShammai 2005, 124– 127). Есть и датировка между 820 и 890 гг. (Сират 2002, 43–45). 18 Altman, Stern 1958. 19 BenIShammai 2005. 20 О Саадье и его революционной деятельности см. Броди 2006, 275I290, см. такI же Сират 2002, 45–70. 132 Аристотелизм в еврейской культуре ческая теология была подана им как естественное продолжение иудейской традиции и не встретила никакого сопротивления, никакой критике не подвергалась. Таким образом, рационалистические тенденции получают широкое распространение в еврейской среде. Ярко выраженный аристотелизм в духе школы фальсафа в еврейских текстах мы впервые встречаем в произведении Йегуды Галеви (1075?–1141), причем как критикуемую и отвергаемую позицию. Герой его «Книги докаI зательств и доводов в защиту униженной веры»»21, хазарский царь (Кузари), отправившись искать ответ на вопрос о правильных действиях, поочередно обращается к философу (аристотелику), христианину, мусульманину и, наконец, не удовлетворившись их ответами, к иудею. Диалог принявшего иудаизм хазарского царя с раввином, в частности, вскрывает недостатки философии. Философы полагаются на умозаключения, но человеческий раI зум не может постичь цель творения и определить, какие действия ведут к этой цели. Сказал Кузари: Значит ли это, что философия Аристотеля не заслуживает доверия? Сказал рабби: Да. Он был вынужден заставлять работать свой разум и мысль больше, чем требовалось, потому что в его распоряжении не было традиции и знаний, основанных на достоверном источнике. Он размышлял о начале и конI це мира, и в гипотезе конечности мира он встретил не меньше трудностей, чем в предположении о его вечности. Но так как его мысль ни на что не опиралась, она склонилась в пользу вечности мира, и он не нашел нужным изучить послеI довательность поколений и происхождение живших до него. Если бы он был сыном народа, обладающего достоверной и признанной традицией, он примеI нил бы свой метод анализа и аргументации для того, чтобы обосновать посылку о сотворении мира, как это ни трудно, а не о его вечности, с чем гораздо труднее согласиться. (I, 64–65, пер. Г. Липш)22[…] Сказал рабби: Да, между верующим и философом разница очень велика. ВеI рующий стремится к Богу ради великой пользы, кроме той, которую дает поI знание Его, а философ хочет познать Бога лишь для того, чтобы дать Ему исI тинное определение… По мнению философа, незнание о Боге вредит человеку не больше, чем незнание о земле тому, кто считает ее плоской. Единственная польза, известная философу, – это познание истины о вещах... Однако нельзя обвинить философов в том, что они далеки от познания Бога, доступного проI 21 В оригинале – Китаб ал.хиджджа в.ад.далил фи наср ад.дин аз.залил. В поI следствии, после перевода на иврит, ее стали называть Сефер ха.Кузари. 22 Галеви 1990, 48–49. Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 133 рокам. Они не могли приблизиться к Божественной мудрости иначе, как через логическое мышление… (там же, IV, 13)23 Первый крупный еврейский философ, который пытался сочетать ариI стотелизм с еврейской традицией, Авраам ибн Дауд (1110?–1180?).24 Вторым аристотеликом, затмившим своего предшественника, был Маймонид (р. Моше бен Маймон, 1135–1204, акроним – Рамбам).25 2. Произведения Маймонида и их критика Творчеству Маймонида посвящено огромное количество исследований.26 Общепринятым является определение его творчества как попытки синтеза иудейской традиции и аристотелизма, хотя в оценке и характере этого синI теза мнения исследователей расходятся. Так или иначе, несомненным являI ется факт привнесения философского знания в традицию, причем в гораздо более радикальной форме, нежели это было сделано до него. Основными произведениями Маймонида являются «Комментарий к Мишне», «Мишне Тора» (первый всеохватный кодекс иудейского закона) и философскоI теологический трактат «Путеводитель растерянных». Каждое из этих проI изведений носило новаторский характер. Написанный на иудеоIарабском «Комментарий к Мишне», возвращавший Мишне, откомментированной в Талмуде, статус самостоятельного произведения, включал несколько предиI словий к различным разделам и трактатам Мишны, и эти предисловия представляли собой, по сути, философские эссе. Кроме того, в этом комменI тарии впервые сформулирована догматика иудаизма (тринадцать основ веI ры), не имевшая до этого четкого выражения. Еще более революционным был написанный на иврите кодекс «Мишне Тора», состоящий из 14Iи книг. В отличие от того, что было принято в еврейской традиции, законы были сформулированы в нем не в виде спора, а в категорической форме и без ссылок на авторитеты, за что Маймонид подвергся критике. Но самая главI ная инновация состояла в том, что первая книга кодекса иудейского закона, названная «Книгой знания», включала изложение физики и метафизики Аристотеля. То есть, философская картина мира предлагалась в качестве важной части иудейского закона, обязательной мировоззренческой основы. И, наконец, в написанном на иудеоIарабском «Путеводителе растерянных» ставилась задача разрешения противоречий между иудейской традицией и 23 Галеви 1990, 241–242. См. о нем Сират 2002, 221–241, см. также Samuelson 2005. 25 О развитии аристотелизма в Андалузии см. Stroumsa 2019, 124–161. 26 См. общий обзор его творчества – Davidson 2005, Stroumsa 2009a. 24 134 Аристотелизм в еврейской культуре философией. Трактат обращен к ученику, освоившему как иудейский закон, так и основы научной (философской) картины мира и пришедшему в расI терянность изIза видимого противоречия между ними. Маймонид обещает дать ключ к решению подобных противоречий, но только для избранных, в силу чего прибегает к эзотерическому письму, то есть пишет трактат так, чтобы его понял только тот, кому это пойдет на пользу, истина, которая могла бы навредить невеждам должна остаться сокрытой.27 При этом МайI монид полагает (по крайней мере, декларирует), что никакого противореI чия между философией и еврейской традицией нет, более того, что филоI софия искони присуща иудаизму: Знай, что многочисленные сведения относительно истинной сути этих предметов, хранившиеся в нашей общине, были утеряны за долгие годы изIза власти невежеI ственных народов над нами и изIза того, что предметы эти не были, как мы объясI няли, достоянием всех людей, – ведь только буквальный смысл Писания доступен всему народу… И если даже Галаху28 оберегали от закрепления в письменной форI ме, доступной всем людям, изIза вреда, которым это сопровождается, то уж тем боI лее [нельзя] записывать чегоIлибо из сих тайн Торы,29 делая их доступными для людей. Поэтому передавались они [только] от избранных индивидуумов к избранI ным индивидуумам… Это и было причиной того, что сии великие принципы были утрачены нашим народом и не уцелело из них ничего, кроме редких намеков и укаI заний, встречающихся в Талмуде и мидрашах; они подобны немногочисленным хлебным зернам, окруженным множеством шелухи… (I, 71)30 Как мы уже разъяснили, эти концепции ни в чем не противоречат тому, что говорили наши пророки и хранители нашего Закона, ибо наша община – общиI на знания и совершенства...; однако, когда злодеи из невежественных общин погубили наши достоинства, уничтожили наши премудрости и книги, истребиI ли наших ученых, так что и мы стали невежественными… когда мы смешались с ними, – тогда перешли к нам их воззрения... И поскольку мы выросли в приI вычке к воззрениям невежд, эти философские концепции предстают пред нами так, будто они чужды нашему Закону, так же, как они чужды воззрениям невежд. Но дело обстоит иначе... (II, 11)31 Несмотря на стратегию сокрытия истины от масс и системы намеков, по которым продвинутый ученик мог бы к ней приблизиться, «Путеводитель растерянных» содержал массу материала, способного смутить того, кто 27 См. Ravitzky 2005; KleinIBreslavy 2006; Гершович 2017. То есть, Закон. 29 Под «тайнами Торы» Маймонид подразумевает некоторые разделы физики и метафизики (Моше бен Маймон 2000, 16–24) 30 Моше бен Маймон 2000, 380–381. 31 Перевод В. Ванникова, цитируется по: Тверский 2003, т. 4, 42. 28 Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 135 придерживался традиционных взглядов. Это и основы философской аллеI горезы в истолковании Писания и Талмуда (Введение к первой части; I, гл. 1–2 и др.; Введение к третьей части), и исключение позитивных атрибутов в отношении Бога (так называемая негативная теология – I, гл. 50–70), и неI ясная позиция в отношении предвечности мира (II, гл. 13–31) и пророчества (II, гл. 32–48), и инструментальное осмысление заповедей (III, гл. 25–49), и близкий к философскому подход в отношении Божественного провидения (III, гл. 17–24) и человеческого совершенства (III, гл. 51–54).32 В частности, Маймонид приводит притчу, которая не могла не вызвать раздражения у определенных кругов еврейского истеблишмента. В этой притче люди в их познании Бога предстают ищущими дворец, где проживает царь, и стремяI щимися к встрече с ним. Вот слова Маймонида, завершающие классификаI цию людей по их уровню близости к познанию Бога: Те, которые жаждут достичь дворца и войти внутрь, однако не удостаиваются даже того, чтобы на него [на царя] взглянуть, – это большинство приверженцев Торы, я имею в виду неученых людей, соблюдающих заповеди. Подданные, доI стигшие дворца и ходящие вокруг него, – это талмудисты, верующие в истинI ные идеи, полученные ими по традиции, которые изучают только практическое служение, не занимаясь анализом основ Торы и не помышляя об обосновании принципов веры. О тех, кто занялся изучением основ веры, сказано, что они вошли в дворцовые помещения, и нет сомнения, что среди них есть люди, доI стигшие разных ступеней. Но человек, который пришел к обоснованию всего, что можно доказать, и постиг все, что познаваемо, из относящегося к Богу, коI торый приблизился к истине, насколько это возможно, вошел во внутренние покои. (III, 51)33 Получается, что тот, кто освоил философию оказывается выше раввинов, изучающих Талмуд и разбирающихся в законе. Перечисленные проблемы вкупе с теми, что поднимали «традиционные» произведения Маймонида,34 конечно, могли стать (и со временем стали) предметом критики и острой полемики. Однако, предположить, что дискусI сия, какой бы острой она не была, может выйти за пределы интеллектуальI ных сражений, было достаточно сложно. ВоIпервых, потому, что со времен Талмуда еврейская традиция существовала и передавалась в форме многоI численных дискуссий по самым разным вопросам, спор (махлокет) являетI 32 Подробно о проблемах, поднятых учением Маймонида, и спорах вокруг них в Средние века см. Schwartz 2005, 117–152. 33 Перевод В. Ванникова, цитируется по: Тверский 2003, т. 4, 161. 34 Например, отождествление тайн Торы с физикой и метафизикой в «КомменI тарии к Мишне» или отрицание телесного существования после смерти. 136 Аристотелизм в еврейской культуре ся интегральной частью традиции и еврейского образования. ВоIвторых, как мы отмечали выше, начиная с X в., еврейская культура успешно впитала рационалистические элементы, и многое из того, что высказал в радикальI ной форме Маймонид, можно найти, пусть в менее заостренном выражеI нии, в произведениях еврейских философов X – XII вв. ВIтретьих, несмотря на указанные проблемы, Маймонид доказал своими «традиционными» произведениями, что обладает исключительными познаниями в области еврейского закона и талмудических источников. Никто не отрицал его веI личие и гениальность классификатора. При жизни Маймонида, помимо критики в адрес «Мишне Тора», острота которой сочеталась с уважительным отношением к автору,35 возникла полеI мика по вопросу о воскрешении мертвых. На основе отдельных утверждеI ний Маймонида был сделан вывод, что он отрицает телесное воскрешение мертвых, несмотря на то, что внес это положение в тринадцать догматов веI ры. Более того, рабби Меир бен Тодрос хаIЛеви Абулафия (1165, Бургос – 1244, Толедо, акроним – Рама) в 1202 году написал по этому поводу послание авторитетам Прованса, призывая их осудить Маймонида, который де отриI цает телесное существование в будущем мире. Авторитеты Прованса не только не поддержали Меира Абулафию, но в ответном послании осудили его. Абулафия обратился с посланием и к авторитетам Северной Франции, но и там не нашел поддержки.36 Забегая вперед, отметим, что в конфликте 30Iх годов Меир Абулафия в основном придерживался нейтралитета. Маймонид ответил на критику в «Послании о воскрешении мертвых».37 Он подчеркивает, что в его сочинениях воскрешение мертвых никогда не отрицалось: На самом деле, когда говорят, что мы назвали воскрешение мертвых в Писании метафорой, это явная ложь и совершенная клевета. Сочинения мои уже распроI странились, прочтите и покажите, где мы это сказали… Итак, очевидно для нас из высказываний их [мудрецов], что люди, души которых возвратятся в их тела, будут есть, пить, жениться и рожать и умрут после жизни весьма длинной, как те, что будут жить в дни Машиаха (Мессии). На самом же деле жизнь, за которой не следует смерть, – жизнь Мира грядущего – бестелесна. Мы верим, и это исI 35 См. Silver 1965, 41–108. Об этой дискуссии см. Stroumsa 2009a, 165I182; Goldfield 1986; Septimus 1982, 39– 60; Silver 1965, 98–135. 37 Сам Маймонид не дал никакого названия этому посланию, указанное назваI ние закрепилось за ним позднее. 36 Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 137 тина для всякого знающего, что в Мире грядущем [будут] души без тел, подобI ные ангелам… (пер. В. Нечипуренко)38 Маймонид не отрицает воскрешения мертвых, но полагает, что бессмерI тие касается только душ. То есть воскрешение мертвых, с его точки зрения, не означает переход к жизни в будущем мире, как это понималось многими другими авторитетами. Но для нас важно подчеркнуть, что, несмотря на остроту полемики, она оставалась исключительно в рамках интеллектуальI ного спора, и нет никакого намека на возможный выход за пределы этого формата. 3. Конфликт в связи с изучением произведений Маймонида и его перипетии Как уже говорилось выше, у нас нет полноценных свидетельств о развитии конфликта. Реконструкция событий осуществляется на основе заведомо тенденциозных посланий сторон конфликта и отдельных писем по его поI воду. КакиеIто факты предстают как несомненные, о других можно лишь строить гипотезы.39 а. Первый шаг Мы знаем, что в конце 20Iх годов XIII в. в Провансе возникли серьезные трения между последователями Маймонида и неким Шломо бен Авраамом из Монпелье. Сложно сказать, в какой форме проходил спор между ними. Но, как показал А. Шохат, не оставляет сомнений тот факт, что вышеупомяI нутый рабби Шломо вместе двумя своими соратниками – Йоной Геронди и 38 Моше бен Маймон 2011, 242–243. Послания, касающиеся конфликта собраны в Lichtenberg 1859, Kobak 1875. НеI которые опубликованы в Dinur 1969, 189–191. Шацмиллером были найдены еще три послания (Shatzmiller 1969, 139–144), см. также Harvey 1992. Впервые описание конI фликта было дано выдающимся историком девятнадцатого столетия Генрихом Грецем. Не обошли вниманием этот конфликт и выдающиеся израильские историI ки БенIЦион Динур и Ицхак Бер (Baer 1959).Среди исследований, специально поI священных конфликту отметим монографии Сарачека и Сильвера (Sarachek 1935; Silver 1965), вызвавшие, впрочем, немало критики (см. Dan 1966). ИсследовательI ская литература, так или иначе затрагивающая этот конфликт довольно обширна. Однако не всех исследователей интересует точная последовательность развертыI вающихся событий (об этом см., к примеру, Dinur 1969, Shatzmiller 1969, Urbah 1946). Наиболее подробной, уточняющей ряд деталей в отношении перипетий конфликI та, является работа Шохата, (Shohat 1971), которой мы в основном следуем. См. такI же Septimus 1982, 61–74, DobbsIWeinstein 2005. 39 138 Аристотелизм в еврейской культуре Давидом бен Шаулем – направили послание раввинам Северной Франции с жалобой на группу последователей Маймонида (Йона Геронди, судя по всеI му, был посланцем, лично передавшим жалобу).40 Содержание этого послаI ния нам неизвестно, но известна реакция раввинов Северной Франции – они вынесли постановление, в котором подвергали херему (отлучению, анафеме) тех, кто изучает произведения Маймонида. О том, в чем обвиняли последователей Маймонида их оппоненты, мы косвенно можем судить на основе послания Шломо бен Авраама и Давида бен Шауля, направленному на более поздней стадии конфликта Нахманиду (о его роли ниже)41: Они пошли скверной дорогой своих собственных измышлений, разрушая приI нятое по традиции, выдумывая на основе слов Торы притчи (машалим)42 и преI вращая в притчу (машаль) и пустословие Ма‘асе Берешит и Ма‘асе Меркава,43 историю о Каине и Авеле и другие истории Писания…44 Постановление о хереме, вынесенное раввинами Северной Франции, не соI хранилось, и мы не знаем его точного содержания, в частности, неизвестно, включал ли он инвективы в адрес самого Маймонида. Из послания одного из сторонников маймонистов Ашера бен Гершома45 можно заключить, что херем накладывался на изучающих «Путеводитель растерянных», «Книгу знания» (из кодекса «Мишне Тора») и любую «греческую премудрость».46 В обнаруженном 40 Shohat 1971, 30, n. 22. Предположение некоторых исследователей, что Шломо бен Авраам лично вынес постановление о хереме, Шохат убедительно опровергает (Shohat 1971, 27I28). 41 В этом послании, отправленном на втором этапе конфликта, Шломо бен АвраI ам и Давид бен Шауль пытаются доказать, что не поднимали руки на самого МайI монида, в чем их обвиняли оппоненты и не просили раввинов Северной Франции выносить постановление о хереме. 42 Машаль (мн. ч. машалим) – «притча», «пример», «иносказание». Это многоI значное слово часто использовалось и для обозначения аллегории. 43 Ма‘асе Берешит – Учение о Начале (подразумевается то, что стоит за описаI нием сотворения мира в книге Бытия). Ма‘асе Меркава – Учение о Колеснице (таI инственные предметы, скрытые в описании видения пророка Иезикииля). Эти теI мы в талмудической литературе отмечены как эзотерические (см. Мишна. Хагига 2:1). Маймонид уже в «Комментарии к Мишне» отождествляет Ма‘асе Берешит с физикой, а Ма‘асе Меркава– с метафизикой, возвращаясь к этому и в «ПутеводитеI ле растерянных» (Моше бен Маймон 2000, 16–18). 44 Kobak 1875, 99–100. Здесь и далее, если не указано иначе, перевод Ури ГершоI вича. 45 Dinur 1969, 267, n. 29. 46 Shohat 1971, 32 Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 139 Шацмиллером послании, подписанном малоизвестными авторитетами СеверI ной Франции, также есть указания на содержание херема:47 Как могла наполнить их сердца глупость сомнения в награде эдемского сада [обещанного праведникам после смерти], в законах и сказаниях (аггадот)… И если, упаси Бог, оспаривает человек все это изIза слов рабби Моше [бен МайI мона], то он еретик… И это касается и других сказаний, как то отверстые уста ослицы [Валаамовой] или трапеза [праведников в будущем мире, вкушающих мясо] Левиафана48… Как возможно оставить источник жизни – законы и сказаI ния – и заниматься греческой премудростью, которой мудрецы запрещали обуI чать сыновей!..49 Это послание не содержит, собственно херема, оно направлено в качеI стве назидания и обличения, хотя переписчик предпосылает ему такое ввеI дение: Это одно из посланий раввинов Северной Франции, которые собрались вместе и решили отлучить всякого, кто читает книгу “Путеводитель растерянных” и “Книгу знания”, сочиненные великим учителем рабби Моше бен Маймоном, да будет благословенна память о нем, и отлучили, дабы не читали их, ибо сочли их еретическими книгами.50 Так или иначе, следует отметить, что, в принципе, к такой мере как херем в еврейской традиции прибегали крайне редко, в исключительных случаях. b. Почему жалоба была направлена раввинам Северной Франции? Прежде, чем перейти к описанию дальнейших событий, остановимся вкратце на интеллектуальноIдуховном атмосфере в еврейских общинах различных регионов в начале XIII века. Вышеупомянутый рационалистичеI ский крен в еврейской культуре касался интеллектуальной элиты регионов, находившихся в XIIXII вв. под влиянием исламской культуры, прежде всего это касается Испании (особенно Андалузии) и Северной Африки. Все евI рейские философы указанного периода творили именно в этих регионах и, как правило, на иудеоIарабском языке. В начале XIII в. ситуация начала меI 47 В свете этого послания сложно принять выдвинутую Э. Урбахом гипотезу о том, что никакого херема раввины Северной Франции не выносили, а сведения о нем – выдумка маймонистов в борьбе с оппонентами (Urbah 1946). 48 Известный мотив в талмудической литературе, согласно которому праведниI ки в будущем мире будут вкушать мясо Левиафана (см., например, Иерусалимский Талмуд, Мегилла 3:2). 49 Shatzmiller 1969, 139. 50 Shatzmiller 1969, 139. Подчеркнуто уважительное упоминание о Маймониде, скорее всего, связано с тем, что переписчик был маймонистом. 140 Аристотелизм в еврейской культуре няться (в том числе, в силу успехов Реконкисты), но, с определенной долей уверенности можно сказать, что культурный багаж достаточного числа авI торитетов этого региона включал то или иное знакомство с науками и с раI ционалистической теологией, которая зачастую воспринималась ими как традиционные представления иудаизма. Совершенно иным в XI – XII вв. был интеллектуальный горизонт авторитетов Северной Франции и ГермаI нии (этот регион называют Ашкеназ). О философии, да и о рационалистиI ческой теологии ашкеназская элита имела весьма смутные представления. Главные интеллектуальные усилия были направлены на изучение Талмуда и толкования Писания, существовало пиетистское движение ашкеназских хасидов, чьи представления формировались под опосредованным влиянием СаадьиIгаона, но также и мистической литературы.51 Еврейские общины Южной Франция (Прованс и Лангедок) занимали промежуточное (во всех отношениях) положение между ашкеназским и сефардским (испанским) еврейством. Начиная с середины XII в. рационалистическая теология и фиI лософия распространяются в Провансе благодаря деятельности ряда испанI ских интеллектуалов, которые спасаясь от режима Альмохадов, переселяI лись в Прованс. Крупнейшим из них был р. Йегуда Ибн Тиббон (1120I1190), уроженец Гранады, поселившийся в Лунеле. Он является родоначальником династии переводчиков с арабского на иврит. Им были переведены такие произведения как «Книга верований и мнений» СаадьиIгаона, «ОбязанноI сти сердец» Бахьи Ибн Пакуды, «Сефер Кузари» Йегуды Галеви, «ИсправлеI ние качеств души» Шломо Ибн Габироля. Сын Йегуды, Шмуэль Ибн Тиббон (1150? – 1230) начал переводить на иврит «Путеводитель растерянных» МайI монида еще при жизни последнего, состоял в переписке с Маймонидом и получил его одобрение. Именно с именем Шмуэля Ибн Тиббона следует связывать распространение учения Маймонида и возникновение круга, деI ятельность которого вызвала недовольство и породила трения, приведшие к конфликту.52 Думается, представленного краткого обзора достаточно для того, чтобы понять, почему Шломо бен Авраам направил свое письмо не в Испанию, а раввинам Северной Франции, для которых имя Маймонида не было столь значимым, а философские представления были и вовсе в диковинку. Сам Шломо бен Авраам на более позднем этапе, описывая ситуацию, заставивI шую его отправить послание, говорит о том, что стал жертвой нападок со стороны авторитетов города Безье (Béziers), обвинявших его в оскорблении имени Майонида, о чем он де и не помышлял: 51 52 См. Шолем 2004, 119–162. См. Robinson 2007. Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 141 И стали они распространять об нас злостные слухи и собирать людей против нас, дабы опозорить. И когда увидели мы, что наше положение совсем худо изI за их нападок, решили мы в сердце своем описать нашу беду раввинам ФранI ции… И написал я им письма обо всем этом с просьбой утешить нас и укрепить сердца наши… И они были поражены и также направили обличающие послаI ния тем, кто придерживается подобных мнений и знакомится с ними. А затем послали посланцев, выяснить, верно ли то, что мы говорим. И, когда получили они книгу «Море хаIневухим»,53 возгорелся гнев их…54 Далее, по словам Шломо бен Авраама, гнев их был настолько велик, что привел к решению о хереме. Насколько можно доверять словам Шломо бен Авраама о предварительных увещеваниях, обращенных раввинами СеверI ной Франции к последователям Маймонида, сказать трудно. Но, поскольку он не отрицает ни то, что посылал письмо, ни факт херема, то эти детали можно считать отражающими действительность. c. Второй шаг В ответ на провозглашенный раввинами Северной Франции херем группа сторонников Маймонида отреагировала целым рядом действий. ВоIпервых, раввины Лунеля вынесли постановление о хереме в отношении Шломо из Монпелье и двух его соратников.55 Этот херем поддержали авторитеты НарI бонны.56 ВоIвторых, направили ряд возмущенных посланий раввинам СеI верной Франции, в которых упрекали последних в неадекватности постаI новления и обличали своих противников. ВIтретьих, начали активную компанию по привлечению на свою сторону авторитетов еврейского мира. Эта компания заключалась в том, что были направлены послания соответI ствующего содержания с просьбой поддержать херем в отношении антиI маймонистов в различные еврейские общины. В одном из подобных послаI ний, написанных рифмованной прозой, раввины Нарбонны, обращаясь к авторитетам Испании, не только упрекают раввинов Северной Франции в поспешности и неадекватности решения, но подчеркивают сомнительность их авторитета, в принципе: они де занимаются магией и колдовством,57 куда ж им судить нас, их познания ограничиваются только Талмудом, но и в этом 53 Так в переводе на иврит звучит название «Путеводителя растерянных». Kobak 1875, 100. 55 Об этом хереме мы узнаем из послания, которое было отправлено сыну МайI монида, Аврааму бен Моше (Египет, 1237-1186; Shohat 1971, 35; там же, 27, n. 4), но содержание херема не сохранилось. 56 Это известно из послания сына Маймонида (Shohat 1971, 36). 57 Как замечает Шацмиллер, подобное обвинение не было безосновательным (Shatzmiller 1969, 136). См., также Zimmels 1952, 135–139. 54 142 Аристотелизм в еврейской культуре мы превосходим их, пусть встретятся наши мудрецы и их мудрецы, поговоI рим о том, в чем они считают себя знатоками, и увидим, кто одержит верх.58 Суть этой риторики сводится к тому, что авторитеты Испании должны подI держать маймонистов в их борьбе против антиIмаймонистов, не обращая внимания на раввинов Северной Франции. Однако, маймонисты не ограниI чились только посланиями. Один из старейших и известнейших авторитеI тов, знаменитый комментатор Писания Давид Кимхи (1235-1160)59 который в свое время переселился из Испании в Прованс (Нарбонна) был направлен в Испанию с тем, чтобы лично убедить тамошних раввинов поддержать поI следователей Маймонида и одобрить херем в отношении антиI маймонистов. Основанием для херема в отношении антиIмаймонистов было то, что они «подняли руку» на Маймонида (что постфактум антиIмаймонисты буI дут отрицать) и, отвергая его учение, впадают в ересь, что выражается в анI тропоморфизме и буквальном понимании талмудических сказаний60 (утверждение неочевидное для тех, кто придерживался традиционных взглядов и не считал рационалистический подход интегральной частью иудаизма). После того, как в отношении антиIмаймонистов был вынесен херем, поI лучивший поддержку в масштабах Прованса, Шломо бен Авраам и его стоI ронники стали оправдываться и категорически отрицать, что пытались обI винять в чемIто самого великого Маймонида. Шломо бен Авраам подчеркивает вину Шмуэля Ибн Тиббона, который раскрыл то, что МаймоI нид намеренно оставил сокрытым в своих произведениях. Надо сказать, что само по себе это утверждение, безусловно, имеет основания, ибо Шмуэль Ибн Тиббон в своем произведении «Да соберутся воды» (Иккаву ха.майим) прямо говорит о том, что нет надобности в эзотерической стратегии и то, о чем Маймонида говорил намеками, можно высказать прямо и без обиняI ков.61 Однако, в том, что антиIмаймонисты изначально не выступали против самого Маймонида есть большие сомнения. 58 Shatzmiller 1969, 143–144. См. о нем Talmage 1975. По всей вероятности, Давид Кимхи был упомянут по имени среди отлученных, подпадавших под херем раввинов Северной Франции (Shohat 1971, 33). 60 Shohat 1971, 30. 61 Ibn Tibbon 1837, 172–173. См. Ravitzky 1981. 59 Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 143 d. Попытки примирить стороны. Отмена херема в отношении маймонистов Главным действующим лицом, пытавшимся примирить стороны, был крупI нейший авторитет своего времени рабби Моше бен Нахман (Нахманид, 1194– 1270, акроним – Рамбан).62 Он известен не только своими трудами в различных областях еврейской учености (комментарии к Писанию и к Талмуду, галахичеI ские монографии, теологические труды), но и участием в нашумевшем БарсеI лонском диспуте, позднее в 1263 г. Нахманид принадлежал направлению так называемой теургической каббалы и был противником философии. В своих произведениях он часто полемизирует с Маймонидом, но при этом всегда очень уважительно о нем высказывается.63 Известность Нахманида и его вес в еврейском мире не оставляют сомнений в том, что он был одним из тех, чьей поддержкой в первую очередь надеялись заручиться обе стороны конфликта. Кроме того, есть основания предполагать, что он был знаком с главной антиI маймонистов Шломо из Монпелье.64 До нас дошло несколько посланий Нахманида: к раввинам Северной Франции с просьбой (граничащей с требованием) отменить или, по крайней мере, ограничить херем; ответ на послания Шломо из Монпелье; послание авторитетам Испании с просьбой не поддерживать херем, вынесенный в отношении рабби Шломо. В частности, в своем пространном, написанном рифмованной прозой послании к раввинам Северной Франции Нахманид пишет: Вы в праве выносить решения по поводу вашей общины как вам угодно. Но кто поставил вас властителями и судьями над многими другими святыми общинами, чтобы выносить решение по их поводу без нашего ведома?.. Быть может, вы видеI ли насущную и срочную необходимость исправить положение в том деле, [о коI тором услышали], но зачем же вы нас включили вместе с теми, распространив херем и проклятие на наши земли. Что общего между нами и ними? Ведь недаром Господь положил границу между нами и ими. И коль скоро нет в наших землях ни спора, ни ссоры, то не может ваш херем распространяться на нас.65 Слова Нахманида, его авторитет, а, возможно, и прочие факторы возыI мели действие, и херем был отменен. Об отмене херема мы читаем в одном из посланий Давида Кимхи к Йегуде Альфахару. Это находит подтверждеI 62 См. о нем Caputo 2008. О разногласиях Нахманида с Маймонидом см. Idel 2010. 64 См. Shohat 1971, 39. 65 Perrles 1860, 188–189. 63 144 Аристотелизм в еврейской культуре ние в обнаруженном Шацмиллером послании авторитетов Лунеля и НарI бонны в Испанию: И, когда увидели они наши послания и послания большей части наших общин, а также послание великого праведника, верного святому народу, учителя и наставника нашего Моше бен Нахмана, устыдились они своим делам и раскаяI лись в постановлении о хереме…66 Отмена херема в отношении маймонистов, конечно, склонила чашу веI сов в их пользу, посеяв некоторое недоумение среди тех, кто собирался подI держать борьбу с маймонистами и поставив в сложное положение Шломо бен Авраама и его соратников. Судя по всему, Нахманид обращается с посланием и к маймонистам, пыI таясь уговорить их также отменить херем и примириться с оппонентами. Но маймонисты отказываются это сделать: И когда восстал на нас этот злодей и начал, проявляя наглость, легкомысI ленно выступать против господина нашего, великого учителя праведности, да будет благословенна память о нем, то две из наших мудрецов увещевали его, чтобы прекратил это зло… И он подчинился им и поклялся над Торой, что не будет больше говорить ни слова против величия учителя нашего… Но в великом злодействе своем нарушил клятву… Мы знаем его, его повадку и наглость… И мы рассказали о нем, о его злодейI стве, и злобной его натуре. Он занимается только Талмудом, но лишен разума и понимания. Целыми днями он сидит в одиночестве и чтоIто учит в своей немоI щи, никто из мудрецов не вступает с ним не общается… Он человек ссоры и свары… все время пытается сделать себе имя за счет позора других и хвалится ложью…И не желаем мы простить его, ибо он для нас бунтующий старец (закен мамре)67… и заклеймили мы его вечным позором, и подвергли херему, и отлуI чили, и пусть пребудет в отлучении…68 По мнению Шохата, маймонисты после отмены херема обрели уверенI ность, граничащую с самоуверенностью.69 Но какую цель они преследовали? Жаждали добить своих оппонентов или стремились направить развитие иудаизма в сторону философии? Так или иначе, херем в отношении Шломо 66 Shatzmiller 1969, 142. Согласно Талмуду, мудрец, имеющий право судить и выносить постановлеI ния, который не принимает решение высокого собрания, споря с ним, называется «бунтующим старцем» и подлежит смертной казни (ВТ Санхедрин 86б). Источник этого закона – Втор. 17:5–13. 68 Shatzmiller 1969, 141–142. 69 Shohat 1971, 45. 67 Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 145 бен Авраама отменен не был, и маймонисты продолжили поиски поддержI ки своей позиции среди авторитетов Испании. e. Миссия Давида Кимхи в Испании Отмена херема в отношении маймонистов раввинами Северной Франции произошла, поIвидимому, уже после того, как Давил Кимхи отправился в Испанию и сведения об этом он получил на определенном этапе своего воI яжа. Он добился некоторых успехов: его поддержали в общине Сарагосы. Из послания Бахьи бен Моше АльIКонстантини мы узнаем, что был вынесен условный херем в отношении Шломо бен Авраамаи его соратников (то есть, если те не покаются, то их следует отлучить) и отправлены послания в обI щины Арагона с просьбой поддержать это постановление.70 К этому решеI нию присоединились еще несколько общин Арагона – Huesca, Calatyaud, Monzon, Lerida.71 Однако, в Толедо (Кастилия) – одном из наиболее важных центров испанского еврейства, Давид Кимхи потерпел фиаско. Сохранилась его переписка с Йегудой Альфахаром – главой толедской общины.72 Йегуда Альфахар подчеркивает, что «Путеводитель растерянных», действительно опасная книга и вполне можно понять и антиIмаймонистов и раввинов СеI верной Франции, которые хотят запретить ее чтение и преподавание. ВмеI сте с тем, он отдает дань уважения Маймониду: Но тем не менее мы обязаны пощадить память учителя нашего Моше, красу своего поколения, прославленного своей мудростью и благочестием. Подобно трубному гласу, Тора Господа звучала из его уст. Книгаего «Мишне Тора» стала знамением для народов, к его мудрости обратятся они, из нее почерпнут Тору, ибо он подобен ангелу Господа воинств, и по сей день нет подобного ему73 Пытаясь вновь и вновь убедить адресата, Давид Кимхи преувеличивает свой успех в Испании и говорит, что преуспел и в Каталонии (хотя это не так), но несмотря на это, ему не удается убедить Йегуду Альфахара.74 В цеI лом, можно считать, что его вояж закончился неудачей. Несомненно, что эта 70 Lichtenberg 1859, 6. Shohat 1971, 37. 72 Четыре послания Давида Кимхи и три ответа Йегуды Альфахара (Lichtenberg 1859, 1–4). 73 Lichtenberg 1859, 2. 74 Очевидно, упомянутое выше послание авторитетов Лунеля и Норбонны, опубликованное Шацмиллером, написано после того, как усилия Давида Кимхи не увенчались успехом. В этом послании есть упрек Меиру и Йегуде, которые не подI держали херем против антиIмаймонистов (Shatzmiller 1969, 140). Подразумеваются, скорее всего, Меир Абулафия, а Йегуда Альфакар (Shatzmiller 1969, 131). 71 146 Аристотелизм в еврейской культуре неудача во многом была связана с позицией Меира Абулафии и Нахманида, в своих посланиях убеждавшего не подвергать херему антиIмаймонистов.75 Какой информацией относительно успехов Давида Кимхи обладали маймоI нисты и антимаймонисты судить сложно, но это, безусловно могло повлиI ять на дальнейшее развитие событий. f. Сожжение «Путеводителя растерянных» и «Книги знания» В то время как Давид Кимхи без особых успехов пытался заручится подI держкой большинства авторитетов Испании, из Прованса поступили сведеI ния, шокировавшие весь еврейский мир. Согласно этим сведениям Шломо бен Авраам со товарищи обратился к христианской инквизиции, что привеI ло к первому в истории Европы показательному сожжению еврейских книг – огню были преданы «Путеводитель растерянных» и «Книга знания» (или какиеIто фрагменты из этих книг76). Как уже было сказано, у нас нет никаких внешних свидетельств относительно этого события, которое (если оно произошло) следует датировать 1232–33 гг. Об этом событии мы узнаем только из посланий маймонистов, которые требуют в свете указанных соI бытий подвергнуть анафеме виновников, Шломо бен Авраама и его соратI ников. Описание факта обращения к христианской инквизиции и сожжеI нии книг Маймонида мы находим в одном из посланий Давида Кимхи, находившемся в тот момент в Испании (Авила), в послании братьев Ибн ХаI сдай из Барселоны77, а также из опубликованного Шацмиллером послания авторитетов Лунеля и Нарбонны. Последнее послание кажется заслуживаI ющим доверия в большей степени, ибо написано теми, кто находился в непосредственной близости от описываемых событий. Рифмованной проI зой, изобилующей намеками и аллюзиями, излагается следующая последоI вательность действий78: антиIмаймонисты79, предав собратьев по вере, обI 75 Shohat 1971, 42. Бер полагает, что «Книга Знания» из «Мишне Тора» не была затронута вовсе, а только фрагменты из «Путеводителя растерянных» (Baer 1959, 64). 77 Братья Ибн Хасдай заняли сторону маймонистов, но их голос не был решаюI щим в барселонской общине. В качестве адресата этих посланий указан Йегуда Альфахар из Толедо, но, по всей видимости, они была разосланы и в другие общиI ны (Lichtenberg 1859, 4, 7–8). 78 См. анализ этого послания в сравнении с посланиями Давида Кимхи и братьев Ибн Хасдай: Shohat 1971, 46–52. 79 Давид Кимхи в своем послании прямо указывает на Шломо бен Авраама, в остальных двух посланиях имена тех, кто обратился к инквизиции, не указаны. Сильвер доказывает, что Шломо бен Авраам и Йона Геронди не могли бы прямыми доносителями (Silver 1965, 154–156). 76 Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 147 ращаются к францисканцами и доминиканцам, те предают огню святые книги, и по этому поводу устраивается праздник, но, пока еще «мясо меж зубов их»80, предатели были схвачены по приказу государя81, обличены в клевете, затем их обнажили, связали, отрезали часть языка и с позором выI ставили из города… Несмотря на явный налет фантастичности, исследоваI тели склонны полагать, что за этим описанием стоят какиеIто фактические события.82 Что заставило Шломо бен Авраама (или когоIто из его круга) обратиться к церковным властям, если предположить, что подобное обращение имело место? Наверное, ощущение слабости своей позиции и отчаяние. Ведь на подобный беспрецедентный акт, имеющий явный оттенок предательства по отношению к единоверцам, решиться было непросто. Не исключено, что на грани отчаяния Шломо бен Авраам оказался изIза слухов об успехах Давида Кимхи и в силу сдержанного ответа, который он получил от Нахманида. ПоI следний обещает прочесть его послание перед общиной и отправить письма общинам Испании, чтобы те не поддерживали херем, вынесенный маймоI нистами против Шломо бен Авраама и его соратников. Но, не более того: «Поэтому, господин мой, хотя я ревностно отношусь к чести нашей Торы, нельзя пренебрегать миром… Прими товарищей своих, и они примут тебя, ибо все вы – ангелы милости…»83 На что рассчитывал Шломо бен Авраам, обращаясь к христианской инI квизиции? Навряд ли его целью было добиться сожжения книг Маймонида, ведь это могло только усугубить его положение в еврейском мире. НаверI ное, он надеялся на наказание «еретиков»Iмаймонистов, ставших его враI гами. Но даже если бы это произошло, и его оппоненты были бы наказаны христианами, большой вопрос, мог ли он надеяться на одобрение даже со стороны тех авторитетов, склонявшихся к антиIмаймонистской позиции. Не исключено, что история с кляузой и сожжением книг Маймонида быI ла выдумана маймонистами, которые видели, что заручиться поддержкой большинства авторитетов еврейского мира в отношении отлучения Шломо 80 Аллюзия на Числ. 11:33. Подразумеваются светская власть. Определенные трения между светской влаI стью и инквизицией в отношении евреев вполне можно допустить. Известны поI становления Филиппа IV Красивого, ограничивающие вмешательство инквизиции в дела иудеев (1288, 1293, 1302 гг.). См. Parkes 1938, 136–141. И, хотя эти примеры более поздние, не исключено, что подобное напряжение существовало в Провансе в 30Iе годы XIIIв. (Shatzmiller 1969, 134–135). 82 Shohat 1971, 50–51. 83 Shohat 1971, 40. 81 148 Аристотелизм в еврейской культуре бен Авраама не получится. Представив своего оппонента в роли предателя, они могли рассчитывать окончательно очернить его. Но в таком случае слеI дует предположить, что боролись они не за облик иудаизма, не за радикальI но философский путь развития, а хотели попросту расправиться с конкретI ным человеком. Ведь предательство их оппонента никак влияло на отношение к творчеству Маймонида, разве что сам факт сожжения книг инI квизицией мог пробудить в евреях осознание важности этих трудов для иудаизма. На основе имеющихся у нас документов трудно отдать предпочтение одI ной из этих версий произошедшего.84 Но ни Шломо бен Авраам, если он обI ратился с жалобой к инквизиции, ни маймонисты, если они выдумали кляуI зу и сожжение, насколько мы можем судить, не добились желаемого результата. Маймонисты не были наказаны христианской инквизицией, а херем в отношении Шломо бен Авраама не был массово поддержан авториI тетами еврейского мира. Спор вокруг произведений Маймонида на время затихает, чтобы вспыхнуть в другом регионе, с иными действующими лиI цами и аргументами в конце XIII века. Что же касается описанного конI фликта, то последователи Маймонида в лице его сына, написавшего книгу «Войны господа», излагающую события 30Iх годов и их оценку, а также боI лее поздних мыслителей рационалистического направления (например, Гиллеля из Вероны) создали определенный нарратив, оставшийся в истоI рической памяти народа. Согласно этому нарративу, книги Маймонида быI ли сожжены, и последующее сожжение Талмуда (1240 г.) – было не чем иным, как наказанием за вышедший за пределы еврейского мира конфликт. 4. Конфликт с точки зрения теории игр Перед построением теоретикоIигровой модели рассматриваемого конI фликта (с дальнейшим ее исследованием известными в теории игр методаI ми) необходимо провести структурированное описание основных условий конфликтного взаимодействия. Шаблон такого описания был предложен в работе Светлов Р.В., Кузютин Д.В., Смирнова Н.В. (2019) и включает в себя, в частности, следующие существенные характеристики конфликта (мы попыI таемся ниже дать их упрощенное описание применительно к рассматриваI емому этапу конфликта вокруг произведений Маймонида в конце 20Iх I 84 Было выдвинуто предположение, что христианская инквизиция по собственI ному почину предала огню книги Маймонида (Teicher 1943), ознакомившись с «ПуI теводителем растерянных» в латинском переводе, но эта точка зрения была отI вергнута большинством исследователей. Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 149 начале 30Iх годов XIIIв.: от послания раввинам Сев. Франции до сожжения произведений Маймонида христианской инквизицией). а. Формализованное описание конфликта 1. Участники конфликта (социальные или иные группы, связанные обI щими интересами и способные действовать совместно \ в координации для достижения общих целей), далее I игроки (в целях лаконичности дальнейI шего изложения здесь и далее мы вводим сокращенные обозначения игроI ков, стратегий и пр.): • М ─ группа последователей Маймонида в Провансе ("маймонисты"), • АнтиМ ─ группа Шломо бен Авраама из Монпелье I противники изучения учения Маймонида ("антиIмаймонисты"), • АХ(М) ─ раввины Сев. Франции, вынесшие постановлении об анаI феме (хереме) в отношении всех, изучающих учение Маймонида, а также другие авторитеты общин (АО), впоследствии занявшие сторону антиI маймонистов, • АХ(АнтиМ) ─ авторитеты общин (Лунель, Нарбонна), провозглаI сившие анафему (херем) в отношении антиIмаймонистов, а также другие АО, поддержавшие маймонистов, • АО(примир.) ─ авторитеты общин, активно пытавшиеся примирить противодействующие стороны и заставить их смягчить позиции, в первую очередь ─ Рамбан I авторитет Моше бен Нахман (Нахманид), • ХИ ─ христианская инквизиция (данного игрока можно рассматриI вать и как внешний фактор). 2. Возможные действия игроков, или стратегии: • Стратегии М: атМ ─ атака на группу АнтиМ (варианты данной страI тегии, в порядке возрастания радикальности: ат1М ─ группа АнтиМ "подняла руку" на великого Маймонида, что недопустимо, поэтому их необходимо отлучить; ат2М ─ группа АнтиМ ─ еретики, ибо иудаизм в духе Маймонида истинен); зМ ─ защита, т.е. попытки оправдаться и снять выдвигаемые обI винения (возможны различные варианты оправдательной аргументации); прнМ ─ признание своей неправоты \ покаяние. • Стратегии АнтиМ (в обозначениях стратегий игрока АнтиМ мы не используем нижний индекс): ат ─ атака на группу М (варианты данной стратегии, в порядке возрастания радикальности: ат1 ─ опасны конкретные люди, изучающие Маймонида, ибо они извращают его; ат2 ─ опасны конI кретные пассажи произведений Маймонида, ибо они могут быть превратно поняты; ат3 ─ опасны "Путеводитель растерянных" и "Книга знания", ибо они могут привести к ересям; ат4 ─ опасно учение Маймонида в целом, он 150 Аристотелизм в еврейской культуре сам впал в ересь); з ─ защита, т.е. попытки оправдаться и снять выдвигаеI мые обвинения (возможны варианты ─ снять обвинения ат4 или ат3 или ат2 ─ ни Маймонид, ни его произведения как таковые критике не подвергаI лись... ); прн ─ признание своей неправоты \ покаяние. • Стратегии АХ(М): наложить "жесткий" херем на всех, изучающих произведения Маймонида; вынести более "мягкое" и адресное обвинительI ное постановление (только в отношении группы М); не реагировать на поI слание АнтиМ. • Стратегии АХ(АнтиМ): вынести постановление об адресном хереме (в отношении только группы АнтиМ); не реагировать на постановление раввинов Сев.Франции. • Стратегии АО(примир.): сохранять нейтралитет; предпринять акI тивные шаги по примирению сторон (которые по факту способствовали усилению позиции маймонистов). • Стратегии ХИ: наказать конкретных еретиков (группу М); "наказать" само учение Маймонида – в форме показательного сожжения его произвеI дений (что по факту было воспринято как враждебное действие в отношеI нии всего еврейского мира). 3. Объем и структура информации, которой обладает каждый игрок при выборе своей стратегии: С одной стороны, при последовательном выборе своих решений (форI мирующих стратегию игрока) каждый игрок обладал полной информацией о своих решениях, принятых ранее, а также достаточной информацией о решениях, принятых другими игроками (например, вынесен херем или нет, его формулировка и т.д.). Вызывает удивление весьма быстрое (по меркам XIII в.) распространение информации в специфической среде еврейского мира. Именно это дает основание рассматривать далее модель игры в разI вернутой форме с полной (совершенной) информацией85 при теоретикоI игровом анализе данного конфликта. С другой стороны, конечно, информация о возможной реакции сторон на те или иные действия, информация о самом множестве допустимых стратеI гий игроков (кто мог допустить мысль об обращении к христианской инквиI зиции ?), о множестве возможных исходов, о предпочтениях всех сторон, воI влеченных в данный спор, безусловно была неполной, искаженной и т.д. 4. Возможная последовательность действий игроков, то есть динамика развития конфликта: представлена на рис. 1 (так называемое "дерево" мно. гошаговой игры). 85 Cм., например, Петросян, Кузютин 2008; Myerson 1997. Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 151 5. Возможные исходы конфликта (зависящие от использования игроками конкретных стратегий). В простейшей модели можно выделить следующие шесть исходов: • S1─ книги Маймонида ("Путеводитель растерянных" и "Книга знаI ния") и философия Аристотеля запрещены, а те, кто изучает их, подвергаI ются отлучению. • S2 ─ ограниченный запрет на книги Маймонида (только "ПутеводиI тель" или некоторые главы трактата), лишь некоторые из занимающихся ими подвергаются отлучению. • S3 ─ книги Маймонида остаются легитимными, никто не подвергаI ется отлучению, стороны конфликта снимают свои обвинения (данный исI ход, в некотором смысле, есть возврат к точке status quo). Впрочем, если поI лагаться на слова Шломо бен Авраама (см. сноску 53), в точке status quo уже присутствовали обвинения в его адрес. • S4 ─ книги Маймонида и занятия философией признаны легитимI ными, при этом действует (локальный, вынесенный раввинами Лунеля) хеI рем в отношении АнтиМ. • S5 ─ книги Маймонида и занятия философией признаны легитимI ными, херем в отношении АнтиМ поддерживается и другими общинами. Возможно, что отлучению подвергаются и другие противники маймониI стов. • S6 ─ раскол еврейского мира на сторонников Маймонида и филосоI фии Аристотеля и противников (фактически в этот раскол, но только на этапе противостояния, на уровне элит была вовлечена существенная часть общин). Отметим, что мы не выделяем отдельно "непредвиденный" исход ─ соI жжение книг Маймонида христианской инквизицией, поскольку это собыI тие фактически привело к представленному выше исходу S3. На рис. 1 рядом с каждой окончательной позицией (вершиной) дерева игры указан соответствующий исход. При этом запись S2\S3 означает, что при реализации соответствующей траектории на дереве игры исход не деI терминирован (каждый из двух исходов S3 и S2 может наступить с положиI тельной вероятностью). 6. Предпочтения каждого игрока на множестве возможных исходов (в математической теории игр используются как порядковые предпочтения, так и функции полезности \ выигрыша). При всех сделанных выше оговорI ках об отсутствии достоверной и подтвержденной информации, одной из наиболее вероятных представляется следующая система предпочтений игI роков на множестве возможных исходов: 152 Аристотелизм в еврейской культуре • М: S5 >S4 >S3 >S6>S2 >S1 (значок > между двумя исходами означает, что левый исход является более предпочтительным для рассматриваемого игрока, чем правый исход). • АХ(АнтиМ): S5 >S4 >S3 >S2 >S6>S1. • АнтиМ: S1>S2>S3> S6>S4>S5. • АХ(М): S1>S2>S3>S4>S6 >S5. • АО(примир.): S3 >S2>S4> S1> S5 >S6. Отметим, что предпочтения игроков М и АнтиМ являются почти диаметI рально противоположными, при этом предпочтения М и АХ(АнтиМ) I весьI ма близки (так же, как и предпочтения АнтиМ и АХ(М)), что и обуславливаI ет появление двух противоборствующих коалиций. При этом мы не используем никаких предположений о системе предпочтений ХИ. 7. Иррациональное поведение игроков (если таковое наблюдалось). Под "рациональным" поведением в теории игр принято понимать такое поведеI ние игрока, которое позволяет рассчитывать на достижение более предпоI чтительного для данного игрока исхода (при некоторых разумных предпоI ложениях о действиях остальных игроков). Мы вернемся к этому вопросу после проведенного теоретикоIигрового анализа построенной модели. 8. Описание возможностей кооперации (возможных коалиций и пр.) ─ следует из представленных выше предпочтений игроков. По факту возникли две противоборствующие коалиции: М и АХ(АнтиМ), с одной стороны, и АнI тиМ и АХ(М) I с другой. Налицо активные попытки маймонистов расширить \ усилить свою коалицию (отчасти, именно в этом и заключалась миссия ДавиI да Кимхи в Испании), наверняка аналогичные попытки предпринимались и группой антиIмаймонистов. При этом обращение группы АнтиМ к христианI ским властям (если таковое было) вряд ли можно рассматривать как попытку сформировать коалицию (скорее – как шаг отчаяния). b. Анализ теоретико.игровой модели Сначала применим известные в теории игр методы выбора "справедливого" (компромиссного, оптимального) исхода, основываясь исключительно на заданной системе предпочтений игроков (т.е. без использования информаI ции о стратегиях и последовательности действий игроков). При этом будем учитывать предпочтения авторитетов общин, то есть игроков АХ(М) и АХ(АнтиМ), поскольку их действия и предпочтения более значимы, чем действия собственно М и АнтиМ, а также предпочтения АО(примир.), в частности, Рамбана как наиболее активного представителя тех авторитетов общин, которые стремились к примирению сторон. Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 153 Только исход S6 не является оптимальным по Парето,86 т.е. существует другой исход, который является предпочтительным, чем S6, для всех расI сматриваемых игроков. Остальные исходы оптимальны по Парето, и выбор одного из них может быть осуществлен с использованием так называемых арбитражных решений.87 Нетрудно проверить, что сразу три арбитражные схемы (эгалитарная, Нэша и утилитарная) предлагают в качестве справедI ливого компромисса исход S3 или S2. Отметим, что такой же результат поI лучается при анализе предпочтений только игроков АХ(М) и АХ(АнтиМ), если учесть, что уступки и компромиссы требовались именно с их стороны, а АО(примир.), в основном, содействовали достижению искомого компроI мисса. Далее перейдем к анализу многошаговой игры (в развернутой форме), т.е. учтем динамику развития конфликта с использованием дерева игры, представленного на Рис. 1. Представленное на рисунке дерево игры в развернутой форме отражает определенную последовательность принятия игроками решений (начиная с исходной позиции 1). Номера позиций выделены фоном, рядом с каждой окончательной позицией указан соответствующий исход, в каждой промеI жуточной (не окончательной) позиции указан тот игрок, который "ходит" в данной позиции, то есть выбирает одну из ветвей (ребер, дуг), следующих за данной позицией. Рядом с каждой ветвью приведено сокращенное описание выбираемого игроком решения (элемента его стратегии). При этом последовательные действия игроков порождают некоторую траекторию на дереве игры (с началом в позиции 1 и концом в одной из окончательных позиций). ФактиI чески реализованная траектория (насколько об этом можно судить по имеI ющимся источникам) представляет собой последовательность позиций (1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11) с исходом S3. В то же время, для игр в развернутой форме с совершенной информациI ей наиболее известным и универсальным принципом "оптимального" (раI ционального) поведения игроков принято считать абсолютное равновесие по Нэшу (subgame perfect equilibria ─ SPE), которое можно легко построить, используя известный метод "обратной индукции" или алгоритм Г.Куна (backwards induction procedure).88 86 Cм., например, Петросян, Кузютин 2008; Kuzyutin, Gromova, Pankratova 2018; Kuzyutin, Smirnova, Gromova 2019. 87 Cм., например, Myerson 1997. 88 Cм., например, Kuzyutin, Pankratova, Svetlov 2019, Kuzyutin, Smirnova 2020; Kuzyutin, Smirnova, Tantlevskij 2020. 154 Аристотелизм в еврейской культуре Для представленной на рис. 1 игры в развернутой форме рациональные решения игроков (образующие абсолютное равновесие SPE) в каждой проI межуточной позиции выделены жирным черным цветом, соответствующая оптимальная траектория представляет собой последовательность позиций (1, 2, 13) с исходом S2/S3. Если учесть, что игрок АХ(М) в позиции 2 принял "нерациональное" решение ─ наложить жесткий херем в отношении всех, изучающих произведения Маймонида, то в дальнейшем продолжении игры Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 155 (начиная с позиции 3) использование игроками стратегий, составляющих SPE, порождает оптимальную траекторию (3, 4, 5, 6, 7, 14) с исходом S3. Если учесть, что игрок АХ(антиМ) в позиции 7 выбрал "нерациональную" стратеI гию ─ не отменять херем в отношении Шломо бен Авраама и продолжать активную кампанию по привлечению на свою сторону АО, то в дальнейшем продолжении игры (начиная с позиции 8) использование игроками стратеI гий, составляющих SPE, порождает оптимальную траекторию (8, 15) с исхоI дом S3. И наконец, если принять как факт нерациональный (и мало прогноI зируемый) выбор игрока антиМ в позиции 8 ─ обращение к христианской инквизиции с последующим сожжением книг, то в дальнейшем продолжеI нии игры (начиная с позиции 10) использование игроками стратегий, соI ставляющих SPE, порождает оптимальную траекторию (10, 11) с исходом S3. с. Выводы по результатам анализа теоретико.игровой модели По результатам проведенного исследования предложенной теоретикоI игровой модели (а именно, построения решений, отвечающих рациональноI му поведению игроков согласно принципу оптимальности по Парето, арбитI ражным схемам, концепции абсолютного равновесия по Нэшу) в сравнении найденных решений с фактическим поведением участников рассматриваеI мого социального конфликта можно сделать следующие наблюдения: 1. В большинстве промежуточных позиций игры (шесть из девяти) игроI ки принимали решения в соответствии с принятыми в математической теоI рии игр концепциями оптимального (рационального) поведения. 2. Как основная оптимальная траектория, так и "условноIоптимальные" траектории (полученные после фактического нерационального решения, совершенного некоторым игроком, с последующим возвращением всех игI роков к рациональной схеме поведения) приводят к исходам S2/S3 (или просто S3), которые оптимальны по Парето, соответствуют абсолютному равновесию по Нэшу и ряду арбитражных схем. 3. Нерациональные выборы игроков в позициях 2, 7 и 10 отчасти можно объяснить отсутствием у игроков достоверной информации (например, о последствиях того или иного принятого решения, а также об "успехах" дейI ствий оппонентов по привлечению на свою сторону авторитетов общин). В частности, решение раввинов северной Франции о наложении "жесткого" херема, и, тем более, решение обратиться к христианским властям не соотI ветствует концепции рационального поведения (SPE). 4. Хотя исход конфликта S2/S3, отвечающий SPE, близок к тому, который наблюдался в действительности (S3), фактическое развитие конфликта, выI званное несколькими нерациональными шагами игроков, сопровождалось 156 Аристотелизм в еврейской культуре весьма трагическими событиями, оставившими глубокий след в историчеI ской памяти еврейского народа. 5. Фактический исход конфликта (но не динамика его развития!) являетI ся обоснованным компромиссом (при заданной системе предпочтений воI влеченных сторон). После серьезной борьбы и шока система практически вернулась к точке status quo (что можно трактовать как признак определенI ной устойчивости социальной системы). 6. В действиях участников конфликта четко просматриваются элементы стратегического или теоретикоIигрового поведения, а именно: стратегии наказания (в т.ч. экстраординарная стратегия наложения жесткого херема), учет внешних факторов и попытки использовать их в своих интересах, поI пытки расширить множество "активных" игроков, попытки повлиять на исI ходную систему предпочтений отдельных игроков, умение пожертвовать малым для достижения стратегического результата и т.д. Заключение Что дает построение теоретикоIигровой модели рассматриваемого социI ального конфликта? Прежде всего, абстрактный взгляд, исключающий приI страстные оценочные суждения (из разряда «кто прав, кто виноват») в отI ношении различных сторон конфликта. Кроме того, мы имеем возможность обозреть множество вариантов поведения участников конфликта, гипотеI тических стратегий и ключевых точек развития. ТеоретикоIигровой анализ меняет оптику рассмотрения событий, поIновому ставит исследовательские задачи. Вскрывая гипотетически оптимальные стратегии игроков, мы моI жем пытаться ответить на целый ряд вопросов, к которым сложно прийти посредством классических исторических методов. Какие факторы помешаI ли реализации оптимальной стратегии? Что явилось причиной нерациоI нального (в терминах теории игр) поведения сторон? Как мог бы развиватьI ся конфликт, если бы все игроки использовали оптимальную стратегию? Какие из возможных путей развития конфликта и его результатов наиболее вероятны? В данной статье эти вопросы не ставятся, но создана основа для их постановки. Ответы на подобного рода вопросы в приложении к самым разным историческим конфликтам могли бы дать материал для некоторых обобщений в плане понимания динамики социальных конфликтов в разI личных исторических обстоятельствах. В этом нам видится перспектива поI добного рода исследований. Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 157 БИБЛИОГРАФИЯ Броди, Р. (2006) Гаоны Вавилонии и формирование средневековой еврейской культу. ры. Москва / Иерусалим: Мосты культуры. Галеви, Йегуда (1990) Кузари. Пер. Г. Липш. Иерусалим: Шамир. Гершович, У. (2017) «Нюансы эзотерического письма Маймонида в свете педагогиI ки АльIФараби», Judaica Petropolitana 7, 7–18. Гершович, У. Ковельман, А.Б. (2001) Вавилонский Талмуд: Антология аггады. Т. 1. Под ред. С.С. Аверинцева и А. Штейнзальца. Москва / Иерусалим: ИзраильI ский институт талмудических публикаций. Гершович, У. Ковельман, А.Б. (2008) Вавилонский Талмуд: Антология аггады. Т. 3. Под ред. А. Штейнзальца. Москва / Иерусалим: Израильский институт талI мудических публикаций. Ковельман, А.Б, Гершович, У. (2016) Сокрытое и явленное в Талмуде: очерк нефило. софского мышления на исходе античности. Москва: Индрик. Ковельман, А.Б. (2007) Эллинизм и еврейская культура. Москва / Иерусалим: Мосты культуры. Моше бен Маймон (2000) Путеводитель растерянных. Ч. 1. Пер. и коммент. М. А. Шнейдера. Москва / Иерусалим: Мосты культуры» I Маханаим. Моше бен Маймон (2011) Послания и другие труды. Пер. В. Нечипуренко и М. ЛевиI нова. Москва: Лехаим. Петросян, Л.А., Кузютин, Д.В. (2008) Игры в развернутой форме: оптимальность и устойчивость. СанктIПетербург: ИздIво СПбГУ. Светлов, Р.В., Кузютин, Д.В., Смирнова, Н.В. (2019) “Интеллектуалы и власть в АфиI нах IV в. до н.э.: теоретикоIигровые модели социального конфликта“, Вест. ник РХГА, 4, 47–62. Сират, К. (2002) История средневековой еврейской философии. Москва / Иерусалим: Мосты культуры. Тверский, И. (2003) Галаха и философия: основы учения Рамбама. В 4Iх томах. ОтI крытый университет Израиля. Шолем, Г. (2004) Основные течения в еврейской мистике. Москва / Иерусалим: МоI сты культуры. REFERENCES Altmann, A., Stern, S. (1958) Isaac Israeli. A Neoplatonic Philosopher of The Early Tenth Century. Oxford. Baer, I. (1959) The History of Jews in Christian Spain. TelIAviv: Am oved (in Hebrew). BenIShammai, H. (2005) “Kalam in Medieval Jewish Philosophy,” History of Jewish Philosophy. Ed. D. H. Frank and O. Leaman. 2nd ed. London / New York: Routledge, 91–117. Caputo, N. (2008) Nahmanides in Medieval Catalonia: History, Community and Messian. ism. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press. 158 Аристотелизм в еврейской культуре Dan, J. (1989) “Jewish Thought in the 13th Century: An Introduction,” Studies in Jewish Thought. Ed. by S.O. Heller Wilensky and M. Idel. Jerusalem: Magnes. Dan, J. (1966) “HaIpulmus al kitve haIRambam,” Tarbiz 35, 295I301 (in Hebrew). Davidson, H. (2005) Moses Maimonides: The Man and His Works. Oxford. Dinur, B.Z. (1969) The History of Israel. Israel in Exile. Vol. II, 4 (in Hebrew) DobbsIWeinstein, I. (2005) “The Maimonidean Controversy,” History of Jewish Philosophy. Ed. by D.H. Frank and O. Leaman. London / New York: Routledge, 275–291. Goldfield, N. L. (1986) Moses Maimonides’ Treatise on Resurrection: an Inquiry into its Au. thenticity. New York. Harvey, S. (1992) “Falaquera’s Epistle of the Debate and the Maimonidean Controversy of the 1230s,” Torah and Wisdom: Studies in Jewish Philosophy, Kabbalah, and Hala. chah: Essays in Honor of Arthur Hyman. Ed. by Ruth LinkISalinger. New York: Shengold, 75–86. Harvey, W.Z. (1992) “Rabbinic Attitudes toward Philosophy,” “Open Though Mine Eyes…”: Essays on Aggadah and Judaica Presented to Rabbi W. G. Braude. Hoboken, New Jersey: KTAV Pub. House, 83I101. Ibn Tibbon, Shemuel. (1873) Maamar Jikawu Hamaim von R. Samuel Eben Thibon. PressI burg: Druck und Verlag von Anton Edlin v. Schmid. (in Hebrew). Idel, M. (2010) “On Maimonides in Nahmanides and his School,” Between Rashi and Mai. monides. Ed. by E. Kanarfogel and M. Sokolow. New York; YU Press, 131–164. KlienIBraslavy, S. (2006) “Maimonides’ Esoteric and Exoteric Biblical Interpretations in the Guide of Perplexed,” Study and Knowledge in Jewish Thought. Ed. H. Kreisel, Beer Sheva: BenIGurion University of the Negev Press, 137–164. Kobak, J. I. (1875) Jeshurun 8 (2I3), Bamberg, 89I160 (in Hebrew). Kuzyutin, D., Gromova, E., Pankratova, Ya. (2018). "Sustainable cooperation in mulI ticriteria multistage games," Operations Research Letters 46, 557–562. Kuzyutin, D., Pankratova, Y., Svetlov, R. (2019) A.Subgame Concept and the Solutions Properties for Multistage Games with Vector Payoffs. Frontiers of Dynamic Games. Static and Dynamic Game Theory: Foundations & Applications, Petrosyan, L.A., Mazalov, V., Zenkevich, N.A., Eds.; Birkhäuser: Cham. Kuzyutin, D., Smirnova, N. (2020) "Subgame Consistent Cooperative Behavior in an ExI tensive form Game with Chance Moves", Mathematics, 8, 1061. Kuzyutin, D., Smirnova, N., and Tantlevskij, I. (2020) "Subgame perfect Pareto equilibria for multicriteria game with chance moves". Submitted to "IV Stability and Control Processes (SCP 2020)," Conference Proceedings, LNCIS series, Springer Kuzyutin, D., Smirnova, N., Gromova, E. (2019) "LongIterm implementation of the coopI erative solution in multistage multicriteria game". Operations Research Perspec. tives 6, 100–107. Lichtenberg, A. (1859) Kovez Teshuvot ha.Rambam ve.Igrotav. Part III. Leipzig (in HeI brew). Lieberman, S. (1962) Hellenism in Jewish Palestine. New York: The Jewish Theological Seminary of America. Ури Гершович и Денис Кузютин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 159 Myerson, R. Game Theory. Analysis of Conflict (1997). Cambridge, MA: Harvard University Press. Neusner J. (1997) Jerusalem and Athens: The Congruity of Talmudic and Classical Philoso. phy. Leiden / New York / Köln. Parkes, J. (1938) The Jew in the Medieval Community. London. Perles, J. (1860) “Nachträgeüber R. Moses ben Nachmann," MGWJ 9, 175–195. Pines, S., Harvey, W.Z. (1986) “To behold the stars and the heavenly Bodies,” Immanuel 20, 33–37. Ravitzky, A.(1981) “Samuel Ibn Tibbon and the Esoteric Character of the Guide of the Perplexed,” AJS Review 6, 87–123. Ravitzky, А. (2005) “Maimonides – Еsotericism and Educational Philosophy,” The Cam. bridge Companion to Maimonides. Ed. K. Seeskin, Cambridge: Cambridge UniversiI ty Press, 300–323. Robinson, T. (2007) “Maimonides, Samuel ibn Tibbon, and the Construction of a Jewish Tradition of Philosophy,” Maimonides After 800 Years: Essays on Maimonides and His Influence. Ed. by Jay M. Harris. Cambridge: Harvard University Press, 291–306. Samuelson, N. M. (2005) “Medieval Jewish Aristotelianism: an introduction”. History of Jewish Philosophy. Ed. D. H. Frank and O. Leaman. 2nd ed. London / New York: Routledge, 182–194. Sarachek, J. (1935) Faith and Reason: The Conflict Over the Rationalism of Maimonides. Williamsport: The Bayard Press (2Id edition: New York, 1970). Schwartz,D.(2005) Central Problems of Medieval Jewish Philosophy. Leiden / Boston: Brill. Septimus, B. (1982) Hispano.Jewish Culture in Transition: The Career and Controversies of Ramah. Cambridge: Harvard University Press. Shatzmiller, J. (1969) “Towards a Picture of the First Maimonidean Controversy,” Zion 34, 126–144. (in Hebrew). Shohat, A.(1971) “Concerning the First Controversy on the Writing of Maimonides,” Zion 36, 27–55 (in Hebrew). Silver, D.J. (1965) Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy, 1180–1240. Leiden: Brill. Stroumsa, S. (2003) “Saadya and Jewish kalam,” The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy. Ed. by D. H. Frank and O. Leaman. Cambridge University Press, 71–90. Stroumsa, S. (2019) Andalus and Sefarad: On Philosophy and his History in Islamic Spain. Princeton, N.J.: Princeton University Press. Stroumsa, S. (2009a) Maimonides in his World: Portrait of a Mediterranean thinker. Princeton, N.J.: Princeton University Press. Stroumsa, S.(2009b) “The Muslim Context of Medieval Jewish Philosophy,” The Cam. bridge History of Jewish Philosophy: From Antiquity through the Seventeenth Cen. tury. Ed. by Steven Nadler and Tamar Rudavsky, Cambridge: Cambridge UniversiI ty Press, 39–59. Talmage, F. (1975) David Kimhi: The Man and the Commentaries. Cambridge, MA. 160 Аристотелизм в еврейской культуре Teicher, J.L. (1943) “Christian Theology and the Jewish Opposition to Maimonides,” The Journal of Theological Studies 44, 68I76. Timothy, Н. B. (1973) The early Christian apologists and Greek philosophy: Exemplified by Irenaeus, Tertullian and Clement of Alexandria. Assen: Van Gorcum. Urbach, E. E. (1946) “The Participation of German and French Scholars in the ControverI sy about Maimonides and his works,” Zion 12, 159–169. (in Hebrew). Zimmels, H.J. (1952) Magicians, Theologians and Doctors. London. In Russian: Brody, R. (2006) Gaony Vavilonii: formirovanie srednevekovoi evreiskoi kul’tury. Мoskva / Ierusalim: Моsty kul’tury. Gershowitz, U. (2017) “Nuansi esotericheskogo pis’ma Maimonida v svete pedagogiki Al’I Farabi,” Judaica Petropolitana 7, 7I18. Gershowitz, U., Kovelman A. (2001) Vavilonskiy Talmud: Antologiya aggadi. Vol. 1. МosI kva / Ierusalim: Israel’skiy institute talmudicheskih issledovaniy. Gershowitz, U., Kovelman A. (2008) Vavilonskiy Talmud: Antologiya aggadi. Vol. 3. МosI kva / Ierusalim: Israel’skiy institute talmudicheskih issledovaniy. Halevi, Yehuda (1990). Kuzari. Ierusalim: Shamir. Kovalman, A. (2007) Ellenism i evreyskaya kul’tura. Мoskva / Ierusalim: Моsty kul’tury. Kovelman, A., Gershowitz, U. (2016). Sokrytoe i yavlennoe v Talmude: ocherk nefilosof. skogo myshleniya na iskhode antichnosti. Moscow: Indrik. Moshe ben Maimon (2000) Poslaniya i drugie trudi. Moshe ben Maimon (2000) Putevoditel’ rasterjannykh. Perevod i kommentarii M. A. Shnejdera, Мoskva / Ierusalim: Моsty kul’tury I Mahanaim Petrosyan, L., Kuzyutin, D. (2008) Igry v razvernutoi forme: optimal’nost’ i ustoichivost’. St. Petersburg: IzdIvo SPbGU. Sholem, G. (2004) Osnovnie techeniya evreyskoy mistiki. Мoskva / Ierusalim: Моsty kul’tury. Sirat, C. (2002) Istoriia srednevekovoi evreiskoi filosofii. Мoscow / Jerusalem: Моstykul’tury. Svetlov, R., Kuzyutin D., Smirnova, N. (2019) "Intellectualy i vlast’ v Aphinah (IV v.do n.e.): teoretikoIigrovoi analis sotcialnogo konflikta", Vestnik RHGA 4, 47I62. Tversky, I. (2003) Halaha i filosofiya: osnovi ucheniya Rambama. 4 vols. Otkritiy universiI tet Israelya. ЕДИНОЕ У ЭЛЕЙЦЕВ, ПЛАТОНА И ПЛОТИНА Я. А. СЛИНИН СанктIПетербургский государственный университет ja.slinin@spbu.ru; slinin@mail.ru YAROSLAV SLININ St. Petersburg State University (Russia) THE “ONE” OF ELEATICS, PLATO AND PLOTINUS ABSTRACT. The article gives a comparative study of the way the category of the one is inI terpreted by the Eleatic philosophers, Plato and Plotinus. The Eleatics believe that the one is absolute and it does not permit the many of any kind. Plato in the Parmenides proves that if it is the case, then the one cannot have parts and may not be considered as the unity. As for Plotinus, he believes that the one is not an eidos like Plato believes, nor it is an absolute that excludes the many as the Eleatic philosophers claim. He agrees that the one does not exist as it is shown in the Parmenides, but he goes further. He identifies the one with the good of Plato’s Republic. This identification is Plotinus innovation; it allows him to create his doctrine of the One that does not exist in the usual sense of the word, but does exist supernaturally and mystically and gives birth of everything that is. The one of the Eleatic philosophers excludes the many, but the One of Plotinus, on the contrary, gives rise to the many. Virtually the One is the element of the great set, which embraces the One itself, as well as eidoi and objects that are created by the One. KEYWORDS: The One, the Many, Being, Good, Plato, Eleatics, Plotinus. 1 Как известно, Платон в своих диалогах неоднократно упоминает о ГераклиI те и Пармениде, противопоставляя учения этих философов друг другу и не соглашаясь ни с тем, ни с другим. Гераклит и его последователи считают, что все течет и нет ничего постоянного, элейцы же, во главе с Ксенофаном и Парменидом, полагают, что имеется одно лишь единое, исключающее всяI кую возможность существования какого бы ни было многого. Учение Гераклита Платон не воспринимает как сколькоIнибудь серьезI ное и требующее обстоятельного опровержения. Он лишь между прочим ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © Я. А. Слинин, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I161I178 162 Единое у элейцев, Платона и Плотина критически касается его в диалогах «Кратил» и «Теэтет». Учение же элейцев представляется ему весьма фундаментальным, и его критике он отводит много места в диалогах «Парменид» и «Софист». Рассмотрим, как в диалоге «Парменид» Платон доказывает, что элейское абсолютно единое существовать не может. Это доказательство Платон вклаI дывает в уста самого Парменида, которого он сделал одним из действующих лиц одноименного диалога. В этом качестве Парменид спрашивает собеседников: «Итак, с чего же нам начать и что первым долгом предположить? Угодно ли вам – раз уж реI шено играть в замысловатую игру, – я начну с себя и рассмотрю, какие должны быть следствия, если предположить, что единое существует, а заI тем – что его не существует?» (Parm. 137b).1 Получив их согласие, Парменид начинает с того, что единое, по опредеI лению, не может быть многим. Если так, то оно не может иметь частей, ибо имеющее части – не единое, а многое. Это значит, что единое не имеет права называться целым, так как целое – это лишь то, что состоит из частей. Не имея частей, единое не может иметь ни начала, ни конца, ни середины: ведь все они были бы уже его частями. Но начало и конец суть пределы всякой вещи, и, следовательно, единое беспредельно, поскольку не имеет ни того, ни другого. Если же оно не имеет пределов, то оно лишено каких бы то ни было очертаний и не может быть причастно ни круглому, ни прямому. БуI дучи таковым, оно нигде не сможет найти себе места, так как не способно находиться ни в другом, ни в самом себе. А если так, то не сможет оно ни покоиться, ни двигаться. Затем Парменид доказывает, что единое не может быть ни иным, ни тожI дественным как самому себе, так и чемуIто иному. Отсюда следует, что оно не может быть ни подобным, ни неподобным ни самому себе, ни чемуIто иному, равно как не может быть ни равным, ни неравным, ни себе самому, ни чемуIто иному. Если так, то единое не способно быть ни моложе, ни старше самого себя или чегоIто иного; оно также не может быть и одинакоI вого возраста ни с самим собой, ни с другим. Это означает, что оно не споI собно существовать ни в прошлом, ни в будущем, ни в настоящем времени. Заканчивается доказательство так: «П а р м е н и д . Но возможно ли, чтобы нечто было причастно бытию инаI че, нежели одним из этих способов? А р и с т о т е л ь . Невозможно. П а р м е н и д . Следовательно, единое никак не причастно бытию. 1 Здесь и далее диалог цитируется в переводе Н. Н. Томасова. Я. А. Слинин /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 163 А р и с т о т е л ь. Оказывается, нет. П а р м е н и д. И потому единое никаким образом не существует. А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет. П а р м е н и д. Не существует оно, следовательно, и как единое, ибо в таком случае оно было бы уже существующим и причастным бытию. И вот оказываетI ся, единое не существует как единое, да и [вообще] не существует, если доверять такому рассуждению. А р и с т о т е л ь. Кажется, так» (Parm. 141e). Итак, допустив, что неделимое единое существует, Парменид пришел к выводу, что его допущение несостоятельно. Он добавляет: «П а р м е н и д. А если что не существует, то может ли чтоIлибо принадлеI жать ему или исходить от него? А р и с т о т е л ь. Каким же образом? П а р м е н и д. Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни, мнения. А р и с т о т е л ь. Очевидно, нет П а р м е н и д. Следовательно, нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего но может чувственно воспринять его. А р и с т о т е л ь. Как выясняется, нет» (Parm. 142a). Но это еще не всё. Парменид хочет разъяснить, что это значит: «единое не существует как единое», когда становится причастным бытию. Диалог продолжается. Парменид предлагает вернуться к первоначальному предпоI ложению, что единое существует: «П а р м е н и д. Следи же за мной с самого начала: если единое существует, может ли оно, существуя, не быть причастным бытию? А р и с т о т е л ь. Не может. П а р м е н и д. Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать “единое существует” или “единое едино”. Теперь же мы исходим не из предположения “единое едино”, но из предположения “единое существует”. Не правда ли? А р и с т о т е л ь. Конечно» (Parm. 142b–c). Как это понять? «П а р м е н и д. А вот как: если “существует” говорится о существующем едиI ном, а “единое” – о едином существующем, и если, с другой стороны, бытие и 164 Единое у элейцев, Платона и Плотина единое не тождественны, но лишь относятся к одному и тому же существующеI му единому, которое мы допустили, то ведь необходимо, чтобы само существуI ющее единое было целым, а единое и бытие – его частями? А р и с т о т е л ь. Необходимо» (Parm. 142d). Вот мы и видим, чтó стало единым, когда оно приобщилось к бытию. Оно действительно перестало быть единым в том смысле, который вкладывала в это слово элейская школа философов. Вместо того, чтобы полностью искоI ренять многое, оно сделалось какимIто «квазиединым», став в один ряд с бытием. В результате появилось многое в лице двоицы: единое плюс бытие. Но где двоица, там и троица: «П а р м е н и д. Итак, если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно – единое, равно как и бытие есть чтоIто иное сравниI тельно с единым не потому, что оно – бытие, но они различны между собою в силу иного и различного. А р и с т о т е л ь. Совершенно верно. П а р м е н и д. Поэтому иное не тождественно ни единому, ни бытию. А р и с т о т е л ь. Как же иначе?» (Parm. 143b). Вот и троица: единое, бытие и иное. Ее составляющие равноправны: можI но соединять единое с бытием, единое с иным и иное с бытием. Каждое из этих соединений образует пару, и все пары, в свою очередь, равноправны. «П а р м е н и д. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетаI ние двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним. А р и с т о т е л ь. Очевидно. П а р м е н и д. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя? А р и с т о т е л ь. Да. П а р м е н и д. А не есть ли три – нечетное число, а два – четное? А р и с т о т е л ь. Как же иначе?» (Parm. 143d). Видим, что Парменид хочет показать собеседнику, как нужно строить числовой ряд. И они тут же, поIсвоему, осуществляют это построение. ДелаI ет это не просто так: Платон, в лице выражающего его мысли Парменида, считает число вообще и числовой ряд в частности существеннейшей харакI теристикой того мира, в котором мы обитаем. Я. А. Слинин /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 165 «П а р м е н и д . Но при существовании числа должно быть многое и бескоI нечная множественность существующего. В самом деле, разве число не оказыI вается бесконечным по количеству и причастным бытию? А р и с т о т е л ь . Конечно, оказывается. П а р м е н и д . Но ведь если все числа причастны бытию, то ему должна быть причастна и каждая часть числа? А р и с т о т е л ь . Да. П а р м е н и д . Значит, бытие поделено между множеством существующего и не отсутствует ни в одной вещи, ни в самой малой, ни в самой большой? ВпроI чем, нелепо даже спрашивать об этом, не правда ли? Как, в самом деле, бытие могло бы отделиться от какойIлибо существующей вещи? А р и с т о т е л ь . Да, никак не могло бы. П а р м е н и д . Следовательно, оно раздроблено на самые мелкие, крупные и любые другие возможные части, в высшей степени расчленено, и частей бытия беспредельное множество. А р и с т о т е л ь . Ты прав. П а р м е н и д . Итак, частей бытия больше всего. А р и с т о т е л ь . Да, больше всего. П а р м е н и д . Что же, есть ли между ними какаяIнибудь, которая была бы частью бытия и в то же время не была бы частью? А р и с т о т е л ь . Как это возможно? П а р м е н и д . Напротив, если она существует, то, полагаю я, пока она сущеI ствует, ей необходимо быть всегда чемIто одним, а быть ничем невозможно. А р и с т о т е л ь . Да, это необходимо. П а р м е н и д . Таким образом, единое присутствует в каждой отдельной чаI сти бытия, не исключая ни меньшей, ни большей части, ни какойIлибо другой. А р и с т о т е л ь . Да. П а р м е н и д . А остается ли единое целым, находясь во многих местах одI новременно? Поразмысли над этим! А р и с т о т е л ь . Размышляю и вижу, что это невозможно. П а р м е н и д . Следовательно, оно расчленено, коль скоро оно не целое; ведь, не будучи расчлененным, оно никак не может присутствовать одновреI менно во всех частях бытия. А р и с т о т е л ь . Это правда» (Parm. 143a–d). В приведенной цитате содержится кульминация рассуждения ПармениI да. Оно привело нас в обитаемый нами мир, представляющий собой бескоI нечное множество частей бытия, каждая из которых едина. В нем и бытие, и единое раздроблены на всевозможные части. С элейским единым Платон покончил раз и навсегда. 166 Единое у элейцев, Платона и Плотина 2 Видим, что после сокрушительной критики Платона элейское единое из саI модостаточного монстра, аннигилирующего все иное, превратилось в скромный эйдос, стоящий в одном ряду с другими эйдосами, такими как бытие, тождественное, иное, подобное, равное, благое, прекрасное, спраI ведливое и др. Остановимся на тех его особенностях, которые приобретает оно в этом своем новом качестве. Как мы видели выше, Платон в «Пармениде» рассматривает единое в тесной близости с бытием. Так же поступает в «Метафизике» и Аристотель. И в самом деле, у этих двух эйдосов есть роднящие их черты. Давайте начнем наш анализ с бытия. Иммануил Кант в «Критике чистого разума» пишет: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чемIто таI ком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (Кант 1964, 521). Мартин Хайдеггер в своей статье «Тезис Канта о бытии» совершенно правильно отмечает, что главным в приведенном тексте Канта является слово «реальный». Кант не говорит тут о том, что бытие вообще не является предикатом; он утверждает только то, что оно не есть реальный предикат. Хайдеггер пишет: «Ведь говорим же мы о лежащем перед нами камне: он, этот вот камень, существует. Этот камень есть. Здесь с не меньшей очевидI ностью “есть”, т.е. бытие, оказывается предикатом, предикатом в высказыI вании об этом вот камне как субъекте высказывания. И Кант тоже в “КритиI ке чистого разума” не отрицает, что существование, высказанное о непосредственно наличном камне, это предикат. Только такое “есть” – не реальный предикат» (Хайдеггер 2007, 505). Какие же Кант относит к числу реальных? Те, которые присущи не всему на свете, а ограничивают какиеIто отдельные области мира, в котором мы живем. Мы говорим: «Камень тяжел» или «Сократ мудр». И тяжесть, и мудI рость – это реальные предикаты: ведь кроме тяжелых имеются и легкие предметы, а кроме мудрецов – простые люди. А бытие относится ко всему на свете: что бы мы ни взяли, взятое нами существует. Поэтому бытие и «не прибавляет ничего к понятию вещи», и не является, стало быть, реальным, в терминологии Канта, предикатом. Оно может быть названо всеобщим преI дикатом, так как присуще каждому элементу множества, представляющего собой мир, в котором мы обитаем. Об этом, по сути дела, говорит и Платон в приведенном нами большом отрывке из «Парменида»: что бы мы ни взяли, оно является «частью бытия». Мы можем сослаться тут и на слова ПармениI да (Парменида настоящего, а не на персонажа диалога Платона). В своей Я. А. Слинин /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 167 поэме «О природе» он говорит: «То, что высказывается и мыслиться, необI ходимо должно быть сущим» (Fr. 6.1 DK, пер. А. В. Лебедева). Реальные предикаты порождают как истинные, так и ложные высказыI вания. Высказывание «Камень тяжел» истинно, а высказывание «Снежинка тяжела» ложно; высказывание «Сократ мудр» истинно, а высказывание «Ксантиппа мудра» ложно. Что касается всеобщего предиката «Бытие», то он образует только истинные высказывания и не порождает ни одного ложI ного. Ведь бытию причастно все, о чем мы говорим и думаем. Максима Парменида незыблема. Бытию причастны и камень, и тяжесть, и снежинка, и Сократ, и мудрость, и Ксантиппа. Более того, ему причастны и Троянская война, и Одиссей, и Полифем, и кентавр, и козлоолень, и даже такие образоI вания, как круглый квадрат, деревянное железо или вечный двигатель: ведь обо всем этом мы говорим и думаем. Но как же так? Мы ведь точно знаем, что никаких кентавров, круглых квадратов и вечных двигателей не существует! Тут все дело в неоднозначноI сти слова «существует», употребляемого в разговорном языке. Утверждая, что кентавров и круглых квадратов не существует, мы подразумеваем, что их не существует в действительности. Да, в действительном мире их не суI ществует, зато они прекрасно существуют в мире нашей фантазии. Так что, в высказывании «Кентавров не существует» слово «существует» означает лишь то, что их не существует в реальном мире, а не то, что их не существует вообще. Вернемся теперь к единому. Оно ведь тоже является всеобщим предикаI том. Чтобы в этом убедиться, достаточно еще раз обратиться к тому длинI ному отрывку из «Парменида», который нами приведен выше. Ясно, что с единым дело обстоит так же, как и с бытием: к чему бы ни присоединилось единое в качестве предиката, оно порождает только истинные высказываI ния. И камень един, и тяжесть едина, и снежинка едина, и Сократ един, и мудрость едина. Точно так же едины и все «части бытия», находящиеся в области фантазии: и кентавр един, и козлоолень един, и круглый квадрат – тоже. Имеются ли, кроме бытия и единого, какиеIнибудь другие всеобщие преI дикаты? Да, имеются. Это, например, тождественное и иное. В диалоге «СоI фист» Платон противопоставляет эти предикаты друг другу. Очевидно, что оба они образуют только истинные высказывания: всякая «часть бытия» тождественна самой себе и иная по отношению к другим «частям бытия». 168 Единое у элейцев, Платона и Плотина 3 Итак, как разъяснил нам Платон, мир, в котором мы живем, представляет собой множество предметов («частей бытия»), которые позволяют нам мыслить и высказываться о них, приписывая им те или иные предикаты. Но ведь и о самих предикатах мы можем говорить и мыслить, делать их предиI катами наших размышлений и высказываний. Таким образом, все предикаI ты, какие только возможны, включаются в бесконечное множество предиI катов, составляющих наш мир. Так, например, мы можем сказать: «Солнце движется по небосводу», Здесь движение – это предикат, приписываемый солнцу. Но мы можем и добавить: «Движение солнца является круговым». Здесь движение оказывается уже предметом, которому мы приписываем круговращение. Любой предикат может быть взят как предмет рассмотрения. Но попытка приписать ему, взятому в качестве предмета, самого себя уже в качестве предиката, как правило, не ведет к успеху. Результатом подобной попытки является, как правило, ложное высказывает. Например, если мы движение сделали предметом наших рассуждений, то сказать, что движение движется нельзя: движется солнце, а не само движение. Сказать, что тяжесть тяжела, тоже нельзя, потому что тяжелым является камень, а не тяжесть. Точно так же и прямизна не является прямой: это линия прямая, а не сама прямизна. И так далее. Скорее всего, ни один реальный предикат не может стать предикатом самого себя. Не таковы всеобщие предикаты. Так, на протяжении уже мноI гих страниц мы рассуждаем о бытии, и, стало быть, оно – предмет нашего рассуждения. При этом оно существует, существует как предмет нашего рассуждения. Значит, высказывание «Бытие существует» является истинI ным. Получается, что бытие выступает в двух «ипостасях»: в виде бытия как отдельного предмета и в виде бытия этого бытия и всех остальных предмеI тов, составляющих наш мир, т. е. в виде всеобщего предиката. Точно так же обстоит дело и с единым. Выше мы рассуждали о нем ниI чуть не реже, чем о бытии. Значит, единое может существовать как предмет и стоять в одном ряду со всеми предметами, образующими наш мир. Но всяI кий предмет из числа образующих наш мир един, как показал нам Платон, в «Пармениде» и, следовательно, высказывание «Единое едино» будет истинI ным. Видим, что и единое выступает как в виде отдельного предмета, так и в виде всеобщего предиката, как показал нам Платон. Обратимся ненадолго к тому месту «Парменида», где участники диалога возвращаются к первоначальному предположению» «единое существует». Здесь единое уже, так сказать, «опредмечено», бытие же пока выступает тольI Я. А. Слинин /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 169 ко в качестве его предиката. А дальше Платон пишет: «ведь необходимо, чтоI бы само существующее единое было целым, а единое и бытие – его частями». Таким способом Платон «опредмечивает» и бытие. Единое и бытие становятI ся двоицей, от которой легко перейти к троице. Платон замечает, что единое и бытие различны, «но они различны между собою в силу иного». Тут иное выступает пока в качестве общего для единого и бытия предиката: единое – иное по отношению к бытию, а бытие – иное по отношению к единому. Но Платон быстро опредмечивает и иное: ведь «иное не тождественно ни едиI ному, ни бытию». Таким образом, иное становится в один ряд с двумя другиI ми предметами: единым и бытием, и все вместе они дружно образуют троицу. Иное, стало быть, тоже выступает как в роли всеобщего предиката, так и в роI ли обособленного предмета. Высказывание «Иное является иным по отношеI нию ко всему остальному» тоже оказывается истинным. Две «ипостаси» и у тождественного. Ведь что бы мы ни взяли, оно тождеI ственно самому себе. Таково же и самое тождественное: оно тождественно себе. Высказывание «Тождественное тождественно самому себе» истинно. Подводя итоги, мы, опираясь на терминологию Платона, можем сказать, что опредмеченное бытие является часть неопредмеченного бытия, опредI меченное единое – частью неопредмеченного единого, опредмеченное иное – частью неопредмеченного иного, а опредмеченное тождественное – частью неопредмеченного тождественного. Здесь уместно будет упомянуть о парадоксе, сформулированном АристоI телем в «Метафизике». В третьей книге этого трактата мы читаем: «А между тем ни единое, ни сущее не может быть родом для вещей. ДействиI тельно, у каждого рода должны быть видовые отличия, и каждое такое отличие должно быть одним, а между тем о своих видовых отличиях не могут сказыватьI ся ни виды рода, ни род отдельно от своих видов, так что если единое или суI щее – род, то ни одно видовое отличие не будет ни сущим, ни единым» (Met. III, 3, 998b 22–27).2 В самом деле, если «живое существо» – род, «человек» – вид, а разумность считается видовым отличием человека, то разумность не должна быть ни человеком, ни живым существом. А в случае с бытием и единым получается так: что бы мы ни взяли, оно является и сущим и единым, а потому оно явI ляется и сущим и единым, а потому не может служить видовым отличием для предполагаемых видов как бытия, так и единого. Однако во второй глаI ве трактата «Категории» Аристотель спокойно делит существующее на чеI 2 Здесь и далее цитаты из «Метафизики» даны в переводе А. В. Кубицкого, свеI ренного М. И. Иткиным. 170 Единое у элейцев, Платона и Плотина тыре разновидности. Да и все мы делим его на существующее в прошлом, в будущем и в настоящем. Мы делим также на существующее в действительI ности и в области фантазии. И по многим другим основаниям люди делят бытие на виды. Как же так? Значит, оно всеIтаки способно быть родом, коI торый можно разделить на виды, подобрав соответствующие видовые отлиI чия? Где бытие, там, как мы знаем, и единое: сказанное сейчас о бытии можно переадресовать и ему. Если принять во внимание то, что говорилось нами выше, то парадокс Аристотеля устраняется сравнительно легко. Делим мы опредмеченное быI тие, видовые же отличия причастны вовсе не ему, а неопредмеченному быI тию, каковому опредмеченное бытие и само причастно. То же самое и с единым. Поэтому никакого парадокса, на самом деле, нет. Опредмеченные бытие и единое способны беспрепятственно исполнять роль родов, так как видовые отличия, позволяющие делить их на виды, им не причастны. 4 Обратимся теперь к Единому Плотина. Оно же есть эйдос, как у Платона, но является и абсолютным единым, исключающим всякое многое, как у ПармеI нида. Оно занимает некое «промежуточное» положение между тем и другим. Плотин, скорее, богослов, чем философ. Поэтому в его рассуждениях встречается немало философских и логических «нестрогостей», как это быI вает почти во всех теологических доктринах. Плотин, несомненно, отталкиI вается от платоновских текстов, однако переосмысливает их в своем, совсем не платоновском, духе. Дух его философии, скорее, филоновский. Ведь он учился в Александрии и был знаком с наследием Филона, равно как и с учеI ниями гностиков, евангелистов и христианских апологетов. Он учился у тоI го же учителя, что и Ориген. Ясно, что на Плотина влиял не только Платон. Филон, кстати сказать, был тоже платоником, только очень своеобразI ным. Он считал, что в Септуагинте аллегорически зашифровано учение Платона. Например, в Библии сказано: «И изгнал Адама и поставил напроI тив сада Эдемского Херувимов и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3: 24).3 Филон понимает этот текст слеI дующим образом: «Итак, Херувимы – это символы двух сил, владычества и благости, а пламенный меч – символ разума» (Филон Александрийский, О Херувимах 28; пер. Е. Д. Матузовой). Для Филона Каин – это то, что Платон называет мнением, а Авель – то, что Платон зовет знанием. То, что произоI шло между Каином и Авелем, Филон интерпретирует как победу мнения, до 3 Здесь и далее цитаты по синодальному переводу. Я. А. Слинин /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 171 зубов вооруженного риторическими и софистическими приемами, в споре со знанием, пренебрегающим этими приемами. Он советует мудрецам, во избежание конфуза, никогда не снисходить до состязаний с непросвещенI ными, но хитрыми софистами: «Что касается Авеля, то он не изучал искусI ство речей и знает прекрасное лишь благодаря рассудку. Поэтому ему слеI довало, отыскав предлог, не приходить на поле и пренебречь вызовом неприятеля» (Филон Александрийский, О том, что худшее склонно нападать на лучшее 37, пер. Е. Д. Матузовой). Взаимоотношения между Агарью и СаI рой он истолковывает как отношение всеобщего среднего образования (Агарь) к высшему, философскому (Сара). И так далее в том же роде. При этом Филону присуще «иудейское благочестие и гораздо большая личная вера в Бога, чем можно было бы ожидать» (Матузова 2000, 38). Бог иудеев, как известно, не терпит присутствия никаких других богов: «Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим» (Исх. 20: 2). Полагал ли Филон, что и Платон исповедует подобное единобожие? Безусловно. Пусть даже грозный библейский Бог – лишь аллегорическое изображение того бога, который, по мнению Филона, присутствует в диалогах Платона. И Плотин тоже убежден в том, что Платон исповедует единобожие. Я дуI маю, что к этому убеждению он пришел, сопоставив два платоновских текI ста: один из диалога «Парменид», а другой из диалога «Государство». С одI ним из них мы уже знакомы. В «Пармениде» Платон говорит о том, что единое «никак не причастно бытию», что «единое не существует как единое и вообще не существует». Другой текст таков: «... Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо и есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Resp. 509b).4 Единое не существует и благо не существует. Плотин рассудил, что в обоих текстах Платона речь идет об одном и том же, что единое и благо – это одно и то же, что единое тождественно благу. Но, согласно Платону, благо не просто не существует, а находится за преI делами существования, превышая его достоинством и силой. Значит, и едиI ное таково же. Если так, то перед нами все атрибуты единого, запредельного всевышнего, всеблагого и всемогущего Бога. В таком достоинстве Он и фиI гурирует в «Эннеадах». Чаще всего Плотин именует его Единым, но нередко зовет и Благом, и Богом. Плотин уверен, что именно такого Бога исповедует и Платон. Однако все говорит о том, что Плотин хочет навязать Платону то, чего у того нет. Платон нигде не отождествляет единое с благом. Это отожI 4 Здесь и далее цитаты даны в переводе А. Н. Егунова. 172 Единое у элейцев, Платона и Плотина дествление – новация Плотина. Ни в одном диалоге Платона даже между строк нельзя вычитать ничего похожего на единого всеблагого и всемогуI щего Бога. В диалогах Платона много богов, в диалоге «Тимей» он даже устанавливает их иерархию, но такого Бога, который претендовал бы на единоличие и норовил превратить всех других богов в простые идолы, возI браняя им поклоняться, Платон не знал. И это естественно для греческого философа, не знакомого с Септуагинтой. Кроме того, нет и повода для отождествления единого с благом. Если внимательно вчитаться в текст «Государства», то станет ясно, что Платон отнюдь не считает благо вообще не существующим. Правда, если брать приведенный нами отрывок вне контекста, то он может послужить соблазном для спекуляций теологического характера. В самом деI ле, нельзя отрицать того, что тут говорится о том, что благо – «за пределами существования», т. е. не существует. Но с другой стороны, оно «превышает существование достоинством и силой», т. е. какимIто образом всеIтаки сущеI ствует. Ведь нельзя превышать чтоIлибо, вообще не существуя. Получается, что благо существует, не существуя. Как это понять? Этого и не может понять ум, который действует в рамках логики: ведь мы столкнулись с нарушением логических законов тождества и противоречия. Благо оказалось одновременI но существующим и не существующим: оно противоречиво. Как тут быть? Перед нами два пути: путь строгой философии и путь релиI гиозной философии. Строгая философия отбрасывает все противоречивое, считая необходимым пребывать в рамках логики. Нарушать законы логики не приличествует строгому философу. Религиозный же человек скорее отI кажется от законов логики, чем от предмета своего поклонения. Он пойдет по второму пути. То, что Бог противоречив и не доступен пониманию, тольI ко придает Ему больше величия в глазах верующего. Плотин и христианI ские богословы пошли по второму пути, но мог ли пойти по нему Платон? Внимательное чтение диалога показывает, что Платон, будучи философом строгим, выбрал первый пусть и никаких законов логики не нарушил. 5 В интересующем нас месте «Государства» Платон проводит аналогию между тем, как устроено зрение, и тем, как устроено умозрение. Он пишет: «– И мы говорим, что те вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напроI тив, можно мыслить, но не видеть. – Конечно. – Посредством чего в нас видим мы то, что мы видим? – Посредством зрения» (Resp. 507e). Я. А. Слинин /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 173 Сначала Платон дает описание того, как осуществляется зрение: «– Какими бы зоркими и восприимчивыми к цвету ни были у человека глаза, ты ведь знаешь, он ничего не увидит и не различит цвета, если будет пользоI ваться своим зрением без наличия чегоIто третьего, специально для этого предназначенного. – Что же это, поIтвоему, такое? – То, что ты называешь светом. – Ты прав. – Значит, немаловажным началом связуются друг с другом зрительное ощуI щение и возможность зрительно восприниматься; их связь ценнее всякой друI гой, потому что свет драгоценен. – Еще бы ему не быть! – Кого же из небесных богов можешь ты признать владычествующим над ним и чей это свет позволяет нашему зрению всего лучше видеть, а предметам – восприниматься зрением? – Того же бога, что и ты, и все остальные. Ведь ясно, что ты спрашиваешь о Солнце. – А не находится ли зрение по своей природе вот в каком отношении к этому богу... – В каком? – Зрение ни само по себе, ни в том, в чем оно возникает – мы называем это глазом, – не есть Солнце. – Конечно, нет. – Однако из орудий наших ощущений оно самое солнцеобразное. – Да, самое. – И та способность, которой обладает зрение, уделена ему Солнцем как некое истечение. – Конечно. – Значит, и Солнце не есть зрение. Хотя оно – причина зрения, но само зреI ние его видит. – Да, это так» (Resp. 507d–508b). Описав то, как обстоит дело со зрением, Платон провозглашает, что анаI логичным образом осуществляется и умозрение: «– Вот и считай, что я утверждаю это и о том, что порождается благом, – ведь благо произвело его подобным самому себе: чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам» (Resp. 508dIc). 174 Единое у элейцев, Платона и Плотина Аналогия четкая, строгая и недвусмысленная: благо аналогично Солнцу, ум – зрению, умопостигаемое – зрительно постигаемым вещам. Из данной аналогии следует и все дальнейшее: «– Так вот, то, что придает познаваемым вещам истинность, а человека надеI ляет способностью познавать, это ты и считай идеей блага – причиной знания и познаваемости истины. Как ни прекрасно и то и другое – познание и истина, но, если идею блага ты будешь считать чемIто еще более прекрасным, ты будешь прав. Как правильно было считать свет и зрение солнцеобразными, но признать их Солнцем было бы неправильно, так и здесь: правильно считать познание и истину имеющими образ блага, но признать чтоIлибо из них самим благом быI ло бы неправильно: благо по его свойствам надо ценить еще больше. <...> – Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление» (Resp. 508eI509b). И дальше сразу идет тот отрывок, который мы уже так долго обсуждаем: «– Считай, что и познаваемые вещи не только могут дознаваться лишь благодаI ря благу, но оно дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть суI ществование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Resp. 509b). ПоIмоему, у Платона все сказано ясно и однозначно. Благо вовсе не являI ется чемIто таинственным, чемIто не существующим вообще, и при этом превышающим всякое существование. Оно прекрасно существует, но сущеI ствует иначе, чем ум и умопостигаемые предметы. Ему присуще существоI вание более высокого ранга, чем им. Только их существование оно превыI шает, только за пределами их существования находится. Солнце делает возможным функционирование и само существование зримых вещей, а благо делает возможным функционирование и существоI вание ума и всего умопостигаемого. Солнце может существовать без зрения и зримого, а они без него – нет. Равным образом, благо может существовать без ума и умозрительного, а они без него – нет. Значит, существование Солнца рангом выше существования освещаемых им вещей, а существоваI ние блага рангом выше существования умопостигаемых предметов. В этом смысле Солнце находится «за пределами» существования могущих быть виI димыми вещей, а благо – «за пределами» существования могущих быть поI стигнутыми умом предметов. Я. А. Слинин /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 175 Тут надо иметь в виду и одну чисто терминологическую деталь. ПолноI ценным бытием Платон считает лишь постоянное, вечное и неизменное существование, каковое присуще эйдосам. А для обозначения преходящего существования единичных вещей, возникающих и исчезающих без следа, Платон предусмотрел термин «становление». Вот и здесь он пишет, что Солнце, давая зримым вещам их зримость, а также рождение, рост и питание, само не есть становление. Благо же, обесI печивая умопостигаемым вещам их познаваемость, само не есть их суще. ствование. Заметим, что Солнце Платон именует богом (ведь он, как и большинство его современников, почитал все небесные светила богами), а о благе говоI рит лишь как об «идее блага». При этом хоть Солнце и имеет более высокий ранг бытия по сравнению со зрением, однако само «зрение его видит». То же самое и относительно идеи блага: ум способен ее усмотреть. Статус бога благо получает у Платона в диалоге «Тимей». Мы читаем: Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ» (Tim. 29e).5 И далее: «Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел неI что, что не было бы прекраснейшим» (Tim. 30aIb). Демиург, согласно Платону, благ. Он даже «есть высшее благо». Но в деI миурге нет ничего потустороннего, нет даже намека на то, что он находится «за пределами существования». Он так прочно связан с бытием, что прочI нее некуда. Перед нами богIспециалист, богIархитектор и строитель, котоI рый создает космос «из подручных материалов». Он отнюдь не является творцом всего на свете. Его задача – создать космос, и он занят только этим. Царство вечных идей существует независимо от него. Оно существовало заI долго до того, как он приступил к строительству космоса. Демиург «взирал» на идеи, когда его создавал: «Если космос прекрасен, а его демиург добр, ясно, что он взирал на вечное» (Tim. 29a). Точно так же и «восприемница и как бы кормилица» (Tim. 49a) не была сотворена демиургом. Она существоI вала издревле в виде бесформенного и беспорядочно колеблющегося хаоса. Этот хаос демиург сумел, взирая на вечное, упорядочить и придать ему форму, превратив его, таким образом, в космос. Что касается богов, то некоторые из них демиургом сотворены. Это – Солнце, луна и пять планет, а также «неподвижные звезды, являющие собой вечносущие божественные существа» (Tim. 40b). Сотворил он, поIвидимому, и Землю, «старейшее и почтеннейшее из божеств, рожденных внутри неба» 5 Здесь и далее цитаты даны в переводе С. С. Аверинцева. 176 Единое у элейцев, Платона и Плотина (Tim. 40с). А вот боги традиционного греческого пантеона демиургом не соI творены и появились на свет независимо от него. Платон пишет: «ПовествоI вать о прочих божествах и выяснять их рождение – дело для нас непосильI ное» (Tim. 40d). Согласно Платону, демиург – старейший бог, а все остальные боги – младшие. Но в отличие от библейского Всевышнего, демиург не «ревнив». Он не призывает разрушить «капища» традиционных богов, не старается лишить их звания божеств. Он отечески относится как к сотворенным, так и к не сотворенным им богам. Для него равны «как те, чье движение совершаI ется на наших глазах, так и те, что являются нам, лишь когда сами того поI желают» (Tim. 41a). И младшие боги относятся к демиургу по сыновьему. Они по его просьбе охотно помогают ему достроить задуманный им космос, охотно становятся его подмастерьями. О самом же мастере, кроме того, что он благ, Платон ничего не хочет нам сообщить, уклончиво говоря: «КонечI но, творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать» (Tim. 28e). 6 Каково же всеIтаки единое у Плотина? Как уже было сказано, он отождествI ляет единое с благом. Кроме того, он описывает единое примерно так же, как описывает Платон элейское абсолютное единое. Единое Плотина недеI лимо, оно не может быть названо целым, так как лишено каких бы то ни быI ло частей, ему, следовательно, не может быть присущ никакой предикат, в том числе и существование. Мы помним, что когда Платон приходит к выводу, что элейское единое существовать не может, он добавляет, что вследствие этого оно немыслимо и невыразимо. Ведь о том, чего нет, нельзя ничего не помыслить, ни сказать. Единое Плотина тоже немыслимо и невыразимо, однако оно, хотя его и нельзя назвать существующим, все же какимIто сверхъестественным обраI зом пребывает. При этом оно является еще и началом всего существующего. Согласно Плотину, единое немыслимо и невыразимо не потому, что его нет, а потому, что оно настолько величественно и таинственно, что наше мышI ление, действующее в рамках формальной логики, не в силах к нему подI ступиться. В трактате шестой Эннеады «О воле и свободе Первоединого» Плотин пишет, что мы «…не можем найти слов и выражений не только таких, которые были бы сообI разны с существом его, но и таких, которые бы хоть чтоIнибудь о нем. Это потому, что все самое прекрасное и самое высокое позднее и ниже его, так как оно есть Я. А. Слинин /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 177 начало этого всего, или, пожалуй, с другой точки зрения, даже не начало, насколько мы из его понятия устраняем все прочее, как низшее, а в том числе, конечно, свободу и самопроизвольность, так как эти термины намекают на стремление к чемуIнибудь другому, на беспрепятственность стремления и на быI тие других существ, имеющих такие же стремления, между тем как ему (как БлаI гу) нельзя усвоять никакого стремления, ибо оно есть то, что есть прежде и выше всего прочего. Мы не говорим даже «оно есть, существует», чтобы не поставить его в один ряд со всем прочим, что есть, что существует ...» (Plot. Enn. VI, 8, 8.).6 Читая подобное, мы, конечно, видим, что находимся вдали от строгой философии, но зато в тесных объятиях религиозного способа мыслить. Квинтэссенция учения Плотина о едином – это то, что хотя последнее и нельзя назвать ни началом, ни даже существующим, оно, тем не менее, явI ляется началом всего существующего. Оно является началом всех эйдосов и всех одушевленных и неодушевленных вещей. Всем известна неоплатониI ческая иерархия: единое – ум – душа – космос. Ее описанию посвящены все шесть «Эннеад». Для нас тут важно следующее: если элейское единое исI ключает многое, то единое Плотина, наоборот, порождает многое. Элейское единое абсолютно: оно находится в отношении противоречия с многим. ЕсI ли есть единое, то нет многого, а если есть многое, то нет единого. НеоплаI тоническое же единое не является абсолютным: оно совместимо с многим. Существует единое (пусть сверхъестественным и таинственным образом) и рядом с ним существует многое – идеи и вещи, им порожденные. ФактичеI ски единое Плотина является лишь элементом множества, состоящего из него самого и тех идей и вещей, которые оно породило. Налицо не противоI речие между единым и многим, а мирная конъюнкция единого и многого. Очевидно также, что Первоединый Плотина, царящий над умом, душой и космосом, гораздо больше похож на всемогущего библейского Бога, сотвоI рившего все из ничего и неусыпно надзирающего за сотворенным, чем на скромного демиурга Платона, который был способен создать далеко не все и не из ничего. Демиург даже не довел до конца свою работу, распорядивI шись, чтобы построение Вселенной было завершено младшими богами. «Сделав все эти распоряжения, он пребывал в обычном своем состоянии» (Tim. 42e), т. е. не заботился уже ни о чем. 6 Цитата дана в переводе Г. В. Малеванского. 178 Единое у элейцев, Платона и Плотина БИБЛИОГРАФИЯ Аристотель (1976) Сочинения в четырех томах. Ред. В. Ф. Асмус. Москва. Т. 1. Кант, И. (1964) «Критика чистого разума». Перев. с нем. Н. О. Лосского. Сочинения в шести томах. Москва. Т. 3. Платон (1990–1994) Собрание сочинений в четырех томах. Ред. А. Ф. Лосев и др. Москва. Плотин (1995) Сочинения. Плотин в русских переводах. Перев. с древнегр. Г. В. МаI леванского. Сост. М. Солопова. СанктIПетербург. Лебедев, А. В., пер. (1989) Фрагменты ранних греческих философов. Москва. Хайдеггер, М. (1993) «Тезис Канта о бытии». Перев. с нем. В. В. Бибихина. Время и бытие. Москва, 361–381. Матузова, Е. Д. и др., пер. (2000) Филон Александрийский. Толкования Ветхого За. вета. Москва. References in Russian Aristotel' (1976) Sochineniya v chetyrekh tomah. Red. V. F. Asmus. Moskva. T. 1. Kant, I. (1964) Kritika chistogo razuma. Perev. s nem. N. O. Losskogo. Sochineniya v shesti tomah. Moskva. T. 3. Platon (1990–1994) Sobranie sochinenij v chetyrekh tomah. Red. A. F. Losev i dr. Moskva. Plotin (1995) Sochineniya. Plotin v russkih perevodah. Perev. s drevnegr. G. V. Malevanskogo. Sost. M. Solopova. SanktIPeterburg. Lebedev, A. V., per. (1989) Fragmenty rannih grecheskih filosofov. Moskva. Heidegger, M. (1993) «Tezis Kanta o bytii». Perev. s nem. V. V. Bibihina. Vremya i bytie. Moskva, 361–381. Matuzova, E. D. i dr., per. (2000) Filon Aleksandrijskij. Tolkovaniya Vethogo Zaveta. Moskva. ВОСПРИЯТИЕ ГРЕКАМИ ЛИДИЙЦЕВ В АРХАИЧЕСКОЕ И РАННЕКЛАССИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ А. С. СОЛОВЬЕВА СанктIПетербургский государственный университет alekIsoloviova@mail.ru ALEXANDRA SOLOVYEVA St. Petersburg State University (Russia) GREEK PERCEPTION OF THE LYDIANS IN THE ARCHAIC AND EARLY CLASSICAL PERIODS OF ANCIENT GREECE ABSTRACT. The article is devoted to the study of the relationship between the ancient Greeks and the Middle Eastern tribe of the Lydians in the 7–5th centuries BCE. The eviI dence of ancient authors analyzed in the article helps to understand the evolution of the Greeks' ideas about the Lydians and highlights the changes in the Hellenes' relationship to the Middle Eastern neighbors. The central question of the work is the analysis of the period in which the Hellenes begin to perceive the Lydians as barbarians, and what was associated with this attitude to the people. The article raises the question of what role GrecoIPersian wars have played in the relationship between the Greeks and the Lydians. KEYWORDS: Lydia, Archaic Greece, culture, Lydians, Hellenes. * Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 20I09I00455. The study was funded by the Russian Foundation for Basic ReI search, the project № 20I09I00455. Отношения древних греков с лидийцами имеют давнюю традицию, которая в большей степени засвидетельствована в трудах древнегреческих авторов. Малоазийские греки имели особенно тесные контакты с Лидийским царI ством, причем взаимоотношения лидийцев и эллинов зачастую переходили в военные столкновения и конфликты. Кроме сообщений древнегреческих авторов, которые дают основную информацию о культурных, политических и социальных контактах греков и лидийцев, до нас дошло более ста надпиI сей на лидийском языке, таких как эпитафии и посвятительные надписи, а также юридические и административные тексты (Gusmani 1964; Melchert ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © А. С. Соловьева, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I179I190 180 Восприятие греками лидийцев 2008, 57). Эпиграфические материалы позволили ученым сделать ряд уточI нений касательно особенностей лидийского языка и определить его как анатолийскую ветвь индоевропейских языков, а также усмотреть схожие лингвистические черты лидийского и греческого языков (Рицца 2013, 76). Большинство лидийских надписей было обнаружено во время раскопок древних Сард и датируется VII–V вв. до н. э. (Шеворошкин 1967, 11; Melchert 2008, 56). На основе лидийских эпиграфических материалов и в силу их краткого и узконаправленного содержания сложно определить отношение лидийцев к греческому населению, однако в древнегреческой и лидийской культурах можно найти множество общих черт и примеров взаимовлияний.1 В отечественной и зарубежной научной литературе уже не раз подниI мался вопрос об образе «другого», о понятии «варвар» в древней Греции (Bacon 1961, Hall 1989, Рунг 2009). Большое количество исследований посвяI щено и тому, как греки воспринимали самих себя и когда стала развиваться идея об этническом и социокультурном превосходстве греков над варвараI ми (Исааева 1990, Isaac 2004). В отечественной историографии изучались и отдельные сюжеты, связанные с данной темой, к примеру, восприятие греI ками фригийцев (Моисеева 1984, Андреева 2017), отношение эллинов к перI сам и мидийцам (Рунг 2005 и 2009). В данной статье мы хотели бы поднять вопрос о том, как строились взаимоотношения греков с лидийцами, и как менялось восприятие эллинами восточного народа в архаическое и раннеI классическое время. Образ «чужого» в древнегреческой мысли оформлялся постепенно. Под термином «чужой» понимается представление греков не о своем превосходI стве над варварами, а осознание ими отличия от других народов. По справедI ливому замечанию Э. Холл, ни один другой древний народ кроме греков не противопоставлял себя столь сильно другому изIза языковой разницы (Hall 1989, 9). Такое противопоставление могло возникнуть изIза специфики гречеI ской культуры. Древнегреческая религия без труда могла воспринимать черI ты восточных культов, поэтому главным критерием, по которому греки опреI деляли «чужого» в архаическую эпоху, прежде всего, становится язык. Лишь впоследствии древнегреческое общество провело четкую черту в определеI нии «варвар», подразумевая под этим понятием чуждый грекам политичеI ский и общественный уклад жизни (Рунг 2005, 125–127). Идея о превосходстве эллинов над другими народами в значительной степени оформилась благодаря грекоIперсидским войнам (Рунг 2005, 126). В период грекоIперсидского противостояния термин «варвар» стал стереоI 1 К примеру, эпитафия, на которой содержится упоминание Артемиды как заI щитницы имущества умершего (Шеворошкин 1967, 63). А. С. Соловьева /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 181 типным понятием для противопоставления всего греческого «чужому». Причем если раннее наблюдается попарное противопоставление греков отдельным народам, т. е. грек – лидиец, грек – фригиец и т. д., то после греI коIперсидских войн появляется общее противопоставление всех греков и всех варваров (Исаева 1990, 60). Это может говорить нам о постепенном поI явлении у эллинов общегреческого самосознания и идеи «общегреческого единства» (Фролов 2001, 469). На основании поэм Гомера можно предполоI жить, что в период Темных веков и ранней архаики «общегреческая идея» была развита не так сильно. Древнегреческий аэд описывает не греков, но ахейцев, аргивян, данайцев и другие греческие племена как отдельные группы (Hall 1989, 7), тем не менее, уже в эпоху Темных веков и архаики древних греков тесно связывала общая религия и мифология. В классичеI ский период ситуация меняется и эллины начинают воспринимать себя как единую этническую группу, противопоставленную варварам. Однако спраI ведливо замечание С. Перлмана о том, что сами эллины все же никогда не признавали внутри своего общества его универсальность и подчиненность какомуIлибо одному полису, несмотря на прочные договоры и официальI ные соглашения между городамиIгосударствами (Perlman 1976, 2). С ростом самосознания эллинов меняется и их отношение к лидийцам. В поэмах Гомера упоминается ближневосточное племя мэонов (Μήονες). Это название образовано от имени малоазийской богини Мав, однако оно не засвидетельствовано в лидийских надписях, зато встречается в карийских (Шеворошкин 1967, 63). Это позволило В. В. Шеворошкину предположить, что мэоны могли быть либо лидийским племенем, либо соседями карийцев, племени, проживающего в Малой Азии (Шеворошкин 1967, 11). Геродот укаI зывал на то, что «прежде лидийцы именовались мэонами» – πρότερον Μηίων καλεό¤ενος (Hdt, I, 7). Страбон, цитируя строчки Гомера, обращает внимание на то, что мэоны проживали именно на территории Лидии (Strab., IX, 20). Подобные свидетельства античных авторов позволяют исследователям поI лагать, что Гомер, описывая мэонов, имеет в виду именно племя лидийцев. Зачастую Гомер упоминает мэонов в контексте общего описания восточI ных народов, когда рассказывает про фригийцев и троянцев (Hom. Il., II, 856–866; III, 400–403; X, 430–435). Однако важно и то, что все вышеперечисI ленные народы воспринимаются аэдом как совершенно различные этничеI ские общности, имеющие свой язык и культуру. В более поздней традиции фригийцы часто ассоциируются с троянцами, а лидийцы воспринимаются наряду с другими ближневосточными соседями как изнеженный восточный народ, совершенно не похожий на эллинов (Андреева 2017, 601). 182 Восприятие греками лидийцев При изучении упоминаний Гомера о ближневосточных соседях можно выделить две основных тенденции восприятия ближневосточных соседей греками. ПоIвидимому, уже в гомеровское время начинает оформляться леI генда о богатстве и могуществе Лидийского царства. Так, Гомер передает речь Елены, обращенную к Афродите: «КудаIлибо меня уведешь ты, в далеI кий многолюдный город, во Фригию или прекрасную Мэонию?» – ἦ πῄ ¤ε προτέρω πολίων εὖ ναιο¤ενάων ἄξεις, ἢ Φρυγίης ἢ Μῃονίης ἐρατεινῆς (Hom., Il., III, 400–401). В двадцатой песни «Илиады» можно также заметить небольшой намек на богатство и процветание Лидии. При описании сражения Ахилла и Ифитиона, сына Отринта, Гомер бегло говорит о горных просторах Тмола, откуда происходил Ифитион: «Около снежного Тмола, в цветущем селении Гиды» (Hom., Il, XX, 385–386). Страбон в своей «Географии» цитирует стихи Гомера, говоря о том, что Гида находилась именно в Лидийском царстве (Strab., IX, 20). Подобное отношение к Лидии очень схоже с представлениями о фриI гийцах. Уже у спартанского поэта Тиртея фригийский царь Мидас симвоI лично выступает олицетворением богатства Фригии (Моисеева 1984, 15). В этой связи отметим еще одно упоминание Гомера о Фригии и Лидии, коI гда аэд описывает речь Гектора, протестующего против отступления троянI цев: «Ведь прежде город Приама смертные люди / Все считали богатым злаI том и медью / Теперь же пропало все прекрасное убранство домов / Многое же во Фригию или прекрасную Мэонию…» – πρὶν ¤ὲν γὰρ Πριά¤οιο πόλιν ¤έροπες ἄνθρωποι / πάντες ¤υθέσκοντο πολύχρυσον πολύχαλκον· / νῦν δὲ δὴ ἐξαπόλωλε δό¤ων κει¤ήλια καλά, / πολλὰ δὲ δὴ Φρυγίην καὶ Μῃονίην ἐρατεινὴν… (Hom., Il., XVIII, 288–291). Из этих строк складывается впечатление, что ГоI мер уже был свидетелем расцвета этих малоазийских областей. Вполне моI жет быть, что события Троянской войны ускорили развитие Лидийского и Фригийского царств, усиление которых привело к появлению легенд об их роскоши и богатстве. Еще одна важная черта, которую отмечает Гомер – военная доблесть лиI дийцев. Если в более поздних источниках чаще подчеркивается роскошь и изнеженность ближневосточных соседей, то у Гомера мы зачастую встречаI ем описание хорошей военной подготовки восточных народов. Так, древнеI греческий аэд перечисляет имена лидийских и фригийских мужей и их воI енные отряды (Hom., Il. II, 864–866), упоминает Гомер и о лидийском военном снаряжении, которым, поIвидимому, хотели обладать даже греки (Hom., Il., IV., 141–144), ни единожды упоминаются лидийцы и в самих сраI жениях (Hom., Il., V, 43; X, 431). А. С. Соловьева /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 183 В архаической поэзии можно найти немногочисленные свидетельства о лидийцах, которые по содержанию напоминают то, что передает Гомер. Алкман, древнегреческий поэт, по происхождению сам был малоазийским греком (Тронский 1988, 112). В византийском словаре «Суда» упоминается, что Алкман происходил из Сард, столицы Лидийского царства (Suda, s. v. Ἀλκ¤άν). Его «Парфенион», который сохранился в большей степени, относят к самобытному жанру хоровой спартанской поэзии (Zaykov 2004, 71). В нем с сожалением Алкман вспоминает: «Нет у нас лидийских митр, которые украшают юных девушек» – οὐδὲ ¤ίτρα Λυδία, νεανίδων ἰανογ[λ]εφάρων ἄγαλ¤α (Alcman, fr. 1). У Сапфо находим подобные упоминания красоты лидийских девушек (Sapph., fr. 96; 98). Косвенные намеки на богатство Лидийского царI ства можно увидеть у Алкея: «Зевс, в лихие дни неудач лидийцы нам две тыI сячи золотых давали» – Ζεῦ πάτερ, Λύδοι ¤ὲν ἐπα[σχάλαντες συ¤φόραισι δισχελίοις στά[τηρας ἄ¤¤' ἔδωκαν (Alcaeus, fr. 69). Упоминается в архаической поэзии и военное искусство лидийцев (Sapph., fr. 16). Позднее в поэзии Пиндара, относящейся уже к рубежу поздней архаики и раннеклассического времени, мы также встречаем упоминание лидийцев. Древнегреческий лирик, прославляя победителя скачек на Олимпийский играх Гиерона Сиракузского, добавляет, что и в лидийских поселениях он является чтимым героем: «Сияет его (Гиерона) слава и в мужественном поI селении Пелопса Лидийского – λά¤πει δέ οἱ κλέος ἐν εὐάνορι Λυδοῦ Πέλοπος ἀποικίᾳ (Pind. Ol., I, 24). В другом отрывке мы уже можем найти намек на инI терес древнегреческого лирика к лидийским песням: «Я пришел воспеть / Бережной песнею на лидийский лад / Того, чье имя Асопих…» – Λυδῷ γὰρ Ἀσώπιχον ἐν τρόπῳ ἐν ¤ελέταις τ' ἀείδων ἔ¤ολον (Pind. Ol., XIV,17, пер. М. Л. Гаспарова). В Первой Пифийской оде упоминает Пиндар и доблесть последнего лидийского царя Креза (Pind. Pyth., I,94). И хотя в архаической поэзии содержится не так много свидетельств, опиI сывающих лидийцев, небольшие фрагменты все же позволяют сделать некоI торые выводы, касающиеся отношения греков к ближневосточным соседям в данное время. В античных источниках гомеровского и архаического периоI дов мы можем выделить следующие черты в восприятии греками лидийцев: частое упоминание процветания чужеземной страны, описание военной добI лести лидийцев. Кроме прочего, в глаза бросается и то, что зачастую в маI леньких отрывках поэты намекают на своеобразную, но небезынтересную им культуру и быт лидийцев: их украшения, одеяния, песни. Все это может навоI дить на мысль о существовании некой ближневосточной моды и увлечения греками лидийской культурой в архаическую эпоху. 184 Восприятие греками лидийцев Давно было отмечено влияние Востока на греческий мир, а в последнее время исследователи уделяют все больше внимание данному вопросу (СуI риков 2014, 59). В VII в. до н. э. происходит расцвет нового ориентального или ориентализирующего стиля в древнегреческой вазописи, который приI ходит на смену геометрическому. В большей степени он распространяется на территории Ионии, жители которой находились в тесных контактах с ближневосточными соседями (Суриков 2014, 59), а также Коринфа, одного из главных торговых центров в архаическое время (Weimberg 1943). ОриенI тализирующий стиль греческой керамики сравним с керамикой ближневоI сточных народов. В 1900 г. раскопки Гордиана помогли обнаружить особый стиль фригийской керамики, а с 1950 г. данные раскопки были продолжены Пенсильванским университетом, что позволило увеличить коллекцию (Sams 1974, 170). И действительно, ближневосточная керамика и греческий ориентализирующий стиль имеет множество общих черт: в виде орнамента зачастую выступает меандр, изображения животных имеют неестественную удлиненную форму, среди животных чаще всего изображаются львы, быки, козы, дикие кабаны. В ранний архаический период в Греции начинают появляться бытовые и декоративные ближневосточные изделия: ювелирные изделия из золота, серебра, драгоценных камней, бронзовая посуда с чеканенными и литыми украшениями, оружие, части конной упряжи, вотивные статуэтки и т. д. Найдены они в основном в древних религиозных центрах Греции – в ДельI фах, Олимпии, святилищах Геры на Самосе и в коринфской Перахоре (ЯйI ленко 1990, 211). В. П. Яйленко, который особенно подчеркивает значение ближневосточных заимствований, выделяет три этапа в их распространеI нии: 1) период импорта в Грецию ближневосточных вещей (вторая половиI на VIII в. до н. э.); 2) создание греками копий и компиляций восточных предметов (VIII – первая половина VII вв. до н. э.); 3) начало независимого развития древнегреческого искусства (вторая половина VII в. до н. э.) (ЯйI ленко 1990, 211). Большое влияние на себе испытала и греческая мысль, которая впитываI ла ближневосточные идеи (Witowski 2018, 7). Эпическая поэзия Гесиода наполнена ближневосточной мудростью, как и философские системы, и школы первых греческих мыслителей, которые развиваются, прежде всего, в Малой Азии, например, Фалеса, Анаксимена, Анаксимандра (Witowski 2018, 7). На тесную связь греческого мира с восточными соседями указывали уже сами греки, причем в некоторых случаях подобные высказывания греI ков превращались в некую одержимость по отношению к восточным нароI дам. Так, справедливо отмечается «египтомания» Геродота и его любовь А. С. Соловьева /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 185 приписывать греческие достижения египтянам (Жмудь 2002, 61). Подобное совершал и Гекатей, приписывая создание греческого алфавита Данаю, сыI ну египетского правителя (Жмудь 2002, 62). Однако в эпоху поздней архаики и классики ситуация начинает менятьI ся, как и само понятие «варвар» в представлении древних греков. ИспользоI вание слова «варвар», согласно Страбону, появляется впервые у Гекатея Милетского, который говорит о том, что до греков на Пелопоннесе жили варварские племена (Strab., VII, 7). В ранних архаических источниках само понятие «варвар» отсутствует как таковое, хотя прилагательное βαρβαρόφωνοι встречается у Гомера для характеристики карийцев, общаюI щихся на другом языке, оно не синонимично понятию «варвар» (МариноI вич 2006, 7). Отмечается появление некоего культурного противопоставлеI ния греков и варваров уже у Анакреонта, не понимающего и осуждающего скифское пристрастие к пьянству (Anacr., fr. 51, 79а, Diehl). У Гераклита из Эфеса также присутствует некоторый отрицательный оттенок восприятия культуры варваров: «Глаза и уши – дурные свидетельства для людей, если души у них варварские» – κακοί ¤άρτυρες άνθρώποισιν οφθαλ¤οί και ώτα, βαρβάρους ψυχάς εχόντων (Маринович 2006, 9). Подобные свидетельства позI воляют предполагать, что культурное противопоставление эллинской и варварской культур уже присутствовало в архаическое эпоху, хотя было выI ражено довольно слабо. Переломным этапом в формировании собственной идентичности для греков становятся грекоIперсидские войны. Еще до персов лидийские праI вители из династии Мермнандов начали совершать военные походы в греI ческие полисы Малой Азии, а ионийские греки долгое время находились в зависимом положении от лидийских правителей (Hdt., I., 14). При этом до нас не дошло свидетельств столь серьезного культурного противопоставлеI ния лидийцев и греков, как в случае с греками и персами. Наоборот античI ные авторы сообщают о культурных контактах греков и лидийцев, описывая богатые дары лидийских правителей в греческое Дельфийское святилище (Hdt, I, 14; I, 24; I. 50–52), перестройку лидийцами греческих храмов, разруI шенных в ходе военных действий (Hdt, I, 18), путешествие греческих мудреI цов в Лидийское царство (Hdt., I, 27; 29; 75), ксенические связи лидийцев и греческих аристократов (см. об этом: Кулишова 2001, 218). Серьезным образом восприятие лидийцев греками меняется после греI коIперсидских войн. Объяснения подобным изменениям, как нам кажется, можно увидеть в «Истории» Геродота, где содержится наибольшее количеI ство сведений о взаимоотношениях лидийцев и греков. 186 Восприятие греками лидийцев В первой книги своей «Истории» Геродот дает краткую характеристику того, как греки взаимодействовали с лидийцами еще до появления ПерсидI ской державы. Геродот, как и предшествующие ему авторы, описывает лиI дийцев как сильнейших из малоазийских народов, отмечая их конницу, прекрасных наездников и военное снаряжение (Hdt., I, 79). Однако складыI вается впечатление, что вся первая книга труда Геродота направлена именI но на то, чтобы показать крушение Лидийского царства. Геродот делает акI цент на том, что с воцарения династии Мермнандов, первый ее царь Гигес получил прорицание Дельф о том, что Лидийская династия падет в пятом поколении (Hdt., I, 13). Данное предсказание сбывается при последнем лиI дийском династе Крезе, который, вопрошая Дельфы о походе против перI сов, получает известный ответ: «если Крез пойдет войной на персов, то разI рушит великое царство» (Hdt., I, 91). Геродот в своем изложении придерживается идеи провиденциализма, уделяя особое внимание предскаI заниями Дельфийского оракула. Повествование древнегреческого историка о лидийцах, начиная со втоI рой книги, отличается от характеристики лидийцев в первой части «ИстоI рии». Важно также отметить, что перелом в восприятии лидийцев у ГеродоI та обозначен тем моментом, когда Крез попадает в плен к персам и Лидийское царство фактически теряет свою былую независимость и славу (Hdt., I, 86). Во второй книги «Истории» Геродот описывает занятие ремеслом у варваI ров, подчеркивая, что варварские народы, к которым он относит фракийцев, персов, скифов и лидийцев, не поощряют занятия ремеслом, а скорее наобоI рот, считают, что человеку не достойно заниматься физическим трудом, а главное благо – посвятить свою жизнь военному делу (Hdt., II, 167). Это одно из первых упоминаний Геродота, где он четко характеризует лидийцев как варваров и ставит их в один ряд с другими варварскими народами. В третьей части исторического повествования Геродота, историк описыI вает уже зависимое положение лидийцев от персов и отмечает, что лидийI цы подобно другим варварам должны платить подать Персидкой державе согласно тому, как распорядился царь Дарий (Hdt., III, 90). От лидийцев в персидскую казну, как и от мисийцев, ласонцев, кабалиев и гитеннов постуI пало 500 талантов (Hdt., III, 90). Подробное снисходительное описание варI варов Геродот вкладывает в уста Аристагора, тирана Милета, который обраI тился за помощью к спартанскому царю Клеомену – Ἀπικνέεται δ' ὦν ὁ Ἀρισταγόρης ὁ Μιλήτου τύραννος ἐς τὴν Σπάρτην Κλεο¤ένεος ἔχοντος τὴν ἀρχήν (Hdt., V, 49). В своей речи Аристагор упоминает лидийцев, фракийцев, киI ликийцев, каппадокийцев и других варваров в одном ряду, при этом он жаI А. С. Соловьева /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 187 луется Клеомену, что ионийцы стали рабами подобно упомянутым варваI рам. Помимо восприятия варваров как рабов, в речи Аристогора появляется и суждение о том, что они не обладает военной доблестью как эллины: «Ведь варвары не мужественны, вы же в войне достигли огромной доблеI сти» – Οὔτε γὰρ οἱ βάρβαροι ἄλκι¤οί εἰσι, ὑ¤εῖς τε τὰ ἐς τὸν πόλε¤ον ἐς τὰ ¤έγιστα ἀνήκετε ἀρετῆς πέρι (Hdt., V, 49). У Геродота уже довольно отчетливо выражено противопоставление перI сов и греков, которые, по мнению историка, различаются в политическом и культурном плане (Рунг 2005, 137). При этом мы склонны полагать, что именно отношение Геродота к персам наложило отпечаток на восприятие историком лидийского народа. Геродот начинает по аналогии с персами противопоставлять грекам и остальные ближневосточные народы, попавI шие под их власть. Геродот приводит несколько показательных примеров того, как лидийцы поддерживали персов во время сражений с греками. Прибывшие в Сарды ионийцы, сперва желающие разграбить город и наказать персов и лидийI цев, подожгли Сарды. От пожара, фактически уничтожившего город, лиI дийцы и персы спасались вместе, как и старались защититься от греков (Hdt., V, 100–102). Важным упоминанием является случай, описанный Геродотом, о том, как персидскому владыке Ксерксу некий лидиец Пифий, сын Атиса, устроив боI гатый прием в Келенах, добровольно захотел оказать финансовую помощь, отдав персам свое денежное имущество и поддержав тем самым персидское войско (Hdt., VII, 27–28). Сам Ксеркс даровал ему титул гостеприимца перI сидского царя (ξεῖνόν τέ σε ποιεῦ¤αι ἐ¤ὸν), тем самым выказав обратную дружI бу по отношению к лидийцу (Hdt., VII, 28). В древнегреческой трагедии мы уже можем встретить схожее восприятие лидийского народа, как варварского. Э. В. Рунг усматривает в трагедии ЭсI хила «Персы» начало формирования образа «варвара» (Рунг 2005, 135), а большинство исследователей сходятся во мнении, что само противопоставI ление «греческого» и «негреческого» у Эсхила уже присутствует (Juthner 1923, 18; Goldhill 1988, 192–193). При описании лидийцев Эсхил упоминает их как изнеженный роскошью и богатством народ (Aesch., Pers., 40–45). В такой характеристике Эсхила можно усмотреть сочетание старого восприятия лиI дийцев как богатых восточных соседей, а также новую негативную тенденI цию отношения к ним как к избалованным роскошью людям. Еще одно свидетельство подобного рода содержит трагедия Еврипида «Вакханки», посвященная мифу о Дионисе. В уста Пенфея, фиванского царя, Еврипид вкладывает следующие строки, касающиеся появления Диониса: 188 Восприятие греками лидийцев «Да говорят, какойIто чародей / Пожаловал из Лидии к нам в Фивы... / Вся в золотистых кудрях голова / И ароматных, сам с лица румяный, / И чары АфI родиты у него / В глазах: обманщик дни и ночи / С девицами проводит, I учит их / Он оргиям ликующего бога... (Eur., Bacch., 234–238, пер. И. Анненского). В данном отрывке довольно сложно определить, отноI сится ли все сказанное к образу самого Диониса или к образу лидийца. Тем не менее, обратим внимание на то, что даже если в глазах Еврипида сам ДиI онис предстает богато одетым, привлекательным мужем, который на самом деле лишь одурманивает девушек и обманывает людей, то не зря Еврипид упоминает в этом контексте Лидию, что на наш взгляд, свидетельствует и о том, что подобным образом могли воспринимать уже самих лидийцев. Итак, в данной работе мы ограничились свидетельствами авторов VIII – начала V вв. до н. э. Данные свидетельства демонстрируют постепенное изI менение отношений греков к ближневосточным соседям, а также развитие у эллинов идеи «общегреческого единства», которая достигла своего расI цвета в классическую и эллинистическую эпохи. Развитие представлений древних греков о самих себе, а также изменение отношения эллинов к варI варам повлияли и на восприятия греками лидийского народа. ВзаимоотноI шения греков и лидийцев постепенно меняются на рубеже архаической и классической эпох. Во времена Гомера и в архаической поэзии (у Алкмана, Алкея, Сапфо) распространены упоминания о том, что Лидийское царство славилось своим богатством, а сами лидийцы представлялись грекам успешными войнами с хорошей боевой подготовкой. Несмотря на то, что в архаическую эпоху политические отношения лидийцев и древних греков часто сопровождались военными столкновениями, между двумя народами существовала тесная связь, которая обеспечивала культурный обмен и взаI имопроникновение в Грецию восточных традиций. Феномен восточной моI ды, который появляется в архаическую эпоху, указывает на то, что греки охотно шли на контакты с ближневосточными народами, с интересом отноI сясь к их культурным особенностям, которые нередко ценили выше гречеI ских и старались им подражать. Ситуация коренным образом меняется, начиная с периода возвышения Персидской державы и потери Лидийским царством своей былой незавиI симости. В данный период времени эллины начинают противопоставлять персам свою культуру, политический и социальный уклад жизни. ПостеI пенно развивается представление греков о своем превосходстве над варваI рами, а сам термин «варвар» меняет свою коннотацию, приобретая в сознаI нии эллинов более негативный оттенок. Сотрудничество лидийцев и персов, начиная с последнего представителя династии Мермнандов Креза, А. С. Соловьева /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 189 стало основой для появления отношения греков к лидийцам как к варварам, подобным персам. В раннеклассических античных источников лидийцы воспринимаются греками как варварский народ, постепенно развивается идея об изнеженном образе жизни лидийцев и об их чуждой для греков культуре. Подобные примеры наиболее часто встречаются у Геродота, а также присутствуют в древнегреческой трагедии. БИБЛИОГРАФИЯ Андреева, Е. Н. (2017) «Sero sapiunt Phryges: образ фригийца в античной литератуI ре», Вестник древней истории 77/3, 599–614. Жмудь, Л. Я. (2002) Зарождении истории науки в античности. СанктIПетербург. Исаева, В. И. (1990) «Идеологическая подготовка эллинизма», Эллинизм: экономика, политика, культура. Москва. Кулишова, О. В. (2001) Дельфийский оракул в системе античных межгосударствен. ных отношений (VII–V вв. до н. э.). СанктIПетербург. Маринович, А. П. (2006) «Возникновение и эволюция доктрины превосходства греков над варварами», Античная цивилизация и варвары. Москва. Моиссева, Т. А. (1984) «Мидас как символ богатства в античной традиции», Вестник древней истории 4, 12–29. Рицца, А. (2013) «Лидийский язык», Реликтовые индоевропейские языки Передней и Центральной Азии. Москва, 75–97. Рунг, Э. В. (2005) «Представление персов как варваров в греческой литературной традиции V в. до н. э.», Мнемон 4, 126–166. Рунг, Э. В. (2009) Греко.персидские отношения: Политика, идеология, пропаганда. Казань. Суриков, И. Е. (2014) «Греческая архаика как историческая эпоха: современный взгляд. Вторая половина (VII–VI вв. до н. э.)», Вестник Нижегородского уни. верситета им. Н.И. Лобачевского 5, 52–63. Тронский, И. М. (1988) История античной литературы. Москва. Фролов, Э. Д. (2001) Греция в эпоху поздней классики: Общество. Личность. Власть. СанктIПетербург. Шеворошкин, В. В. (1967) Лидийский язык. Москва. Яйленко, В. П. (1990) Архаическая Греция и Ближний Восток. Москва. REFERENCES Bacon, H.H. (1961) Barbarians in Greek Tragedy. New Haven. Goldhill, S. (1988) “Battle Narrative and Politics in Aeschylus’ Persae,” Journal of Hellenic Studies 108, 189–193. Gusmani, R. (1964) Lydisches Wörterbuch. Heidelberg. Hall, E. (1989) Inventing the Barabarian. Greek Self.definition Through Tragedy. Oxford. Isaac, B. (2004) The Invention of Racism in Classical Antiquity. Princeton / Oxford. 190 Восприятие греками лидийцев Juthner, J. (1923) Hellenen und Barbaren. Leipzig. Melchert, C. H. (2008) “Lydian,” The Ancient Languages of Asia Minor. Cambridge, 56–63. Perlman, S. (1976) “Panhellenism, the Polis and Imperialism,” Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 25, 1, 1–30. Sams G. K. (1974) “Phrygian Painted Animals: Anatolian Orientalizing Art,” Anatolian Studies 24, 169–196. Weinberg, S. S. (1943) “The Geometric and Orientalizing Pottery,” Corinth 7, 1, 1–104. Witowski, J. (2018) “Several Remarks About the NearIEastern Contribution to Early ArI chaic Greek Warfare,” Studies in Ancient Art and Civilization 22, 7–22. Zaykov, A. (2004) “Alcman and the Image of Scythian Steed,” Pontus and the Outside World: Studies in Black Sea History, Historiography, and Archaeology 69–84. Leiden / Boston. References in Russian: Andreeva, E. N. (2017) «Sero sapiunt Phryges: obraz frigijca v antichnoj literature», Vestnik drevnej istorii 77/3, 599–614. Zhmud', L. YA. (2002) Zarozhdenii istorii nauki v antichnosti. SanktIPeterburg. Isaeva, V. I. (1990) «Ideologicheskaya podgotovka ellinizma», Ellinizm: ekonomika, politika, kul'tura. Moskva. Kulishova, O. V. (2001) Del'fijskij orakul v sisteme antichnyh mezhgosudar.stvennyh otnoshenij (VII–V vv. do n. e.). SanktIPeterburg. Marinovich, A. P. (2006) «Vozniknovenie i evolyuciya doktriny prevoskhodstva grekov nad varvarami», Antichnaya civilizaciya i varvary. Moskva. Moisseva, T. A. (1984) «Midas kak simvol bogatstva v antichnoj tradicii», Vestnik drevnej isto. rii 4, 12–29. Ricca, A. (2013) «Lidijskij yazyk», Reliktovye indoevropejskie yazyki Perednej i Central'noj Azii. Moskva, 75–97. Rung, E. V. (2005) «Predstavlenie persov kak varvarov v grecheskoj literaturInoj tradicii V v. do n. e.», Mnemon 4, 126–166. Rung, E. V. (2009) Greko.persidskie otnosheniya: Politika, ideologiya, propaganda. Kazan'. Surikov, I. E. (2014) «Grecheskaya arhaika kak istoricheskaya epoha: sovremennyj vzglyad. Vtoraya polovina (VII–VI vv. do n. e.)», Vestnik Nizhegorodskogo universiteta im. N.I. Lobachevskogo 5, 52–63. Tronskij, I. M. (1988) Istoriya antichnoj literatury. Moskva. Frolov, E. D. (2001) Greciya v epohu pozdnej klassiki: Obshchestvo. Lichnost'. Vlast'. SanktI Peterburg. Shevoroshkin, V. V. (1967) Lidijskij yazyk. Moskva. Yajlenko, V. P. (1990) Arhaicheskaya Greciya i Blizhnij Vostok. Moskva. К ПРОБЛЕМЕ РЕКОНСТРУКЦИИ СОБЫТИЙ ИЗ ЧАСТНОЙ И СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ЖИЗНИ ПРЕТЕКСТАТА (ПО ЭПИГРАФИЧЕСКИМ ИСТОЧНИКАМ) М. С. ПЕТРОВА Институт всеобщей истории РАН (Москва, Россия) beionyt@mail.ru MAYA PETROVA RAS Institute for World History (Moscow, Russia) TO THE PROBLEM OF RECONSTRUCTION PRAETEXTATUS’ ACTIVITIES FROM HIS PRIVATE AND SOCIOCULTURAL LIFE (BY EPIGRAPHIC SOURCES) ABSTRACT. The paper shows how with the help of epigraphic sources (CIL VI, 1779, 1779a, 1778, 2145, 1777) it is possible to reconstruct individual events in the private and public life of Vettius Agorius Praetextatus (310/320 – 384), the prominent statesman, scientist, representative of the Pagan party in Rome of the Late Antiquity. This article also seeks to recreate his personal qualities, as well as to reveal the attitude towards him of his closest circle (both Pagan and Christian). KEYWORDS: source, way of reading, interpretation, reconstruction, biography, Praetextatatus. * Работа выполнена при финансовой поддержке РНФ в рамках проекта (№ 20–18– 00286) «Личность в истории европейских обществ: политические стратегии, кульI турные ценности и реновации». The study was supported by the Russian Scientific Foundation, project № 20–18–00286. В настоящей статье посредством анализа эпиграфических источников и заI действования методов и подходов просопографии1 реконструируются собыI тия частной и социокультурной жизни видного государственного деятеля, ученого, яркого представителя языческой партии в Риме – Веттия Агория 1 О методах и подходах просопографического исследования, см.: Петрова 2004, 8I 10; Она же 2014, 417I419. Примеры подобных исследований, см.: Петрова 2004, 11I75 (Макробий); 76I116 (Марциан Капелла). ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © М. С. Петрова, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I191I213 192 Жизнь Претекстата Претекстата (310 / 320–384)2. Прежде отметим, что сведений о Претекстате немного. Все они получены на основании анализа дошедших до нашего времени законодательных, эпиI столярных и нарративных источников. О его характере, личных качествах и делах пишет в Римской истории (XX, 7, 6; XXVII, 9, 8I9; XXVIII, 1, 24) Аммиан Марцеллин (ок. 330 – ок. 390)3; о его деятельности известно из текстов СимI маха (Rel. X)4; адресованных Претекстату (как префекту Города и префекту претория) законодательных актов, собранных в Codex Theodosianus; неI скольких писем о религиозных дебатах, направленных Претекстату импеI ратором Валентинианом II (371–392; имп. – 375), находящихся в серии докуI ментов Collectio Avellana5. Помимо этого знавший римскую аристократию Иероним (347–420) упоминает о Претекстате в двух письмах (XXIII6; XXXIX) и полемическом сочинении Contra Ioannem Hierosolymitanum (397 г.). ИмеетI 2 См. Prosopogr., vol. I, 722I724; Boissier 1903, 265; Bloch 1945, 203I204, 217I219; Davies 1969, 4I5; Klein 1971, 47I50; Flamant 1977, 26I36; Kahlos 1994, 13I25; Kahlos 2002, Introd.; Лосев 1992, т. VIII, ч. 2; Ведeшкин 2011, 26I34; Петрова 2013, ixIxv. 3 Заметим, что Аммиан Марцеллин, как правило, осуждал римских сенаторов и их нравы. См.: Marc. Rerum gest. XXII, 7, 6: «Свидетелем... его поступков был сенатор ПреI текстат, сочетавший благородный образ мыслей с древнеримской важностью. Он случайно оказался по личным делам в Константинополе, и Юлиан... назначил его правителем Ахайи с проконсульской властью»; Idem XXVII, 9, 8I9: «[8] В это время префектуру города [Рима] отправлял с отличием Претекстат. Многообразными проI явлениями своей неподкупности и высокой честности, которыми он прославился с ранней юности, он достиг того, что редко случается, а именно, что, хотя сограждане боялись его, он не потерял их любви, которая вообще не выпадает на долю чиновI ным лицам, внушающим к себе страх. [9] Своим авторитетом и правильными, самой истиной продиктованными приговорами он успокоил волнение, которое вызвали раздоры христиан... Множество полезных мероприятий этого прекрасного правитеI ля умножали его славу»; Idem XXVIII, 1, 24: «Эти и подобные бедствия... вызвали всеI общую панику. Чтобы эти бедствия... не повлекли за собой целой громады несчаI стий, по решению знати [т.е. сената], было отправлено к императору посольство. Бывший префект Претекстат, бывший викарий Венуст и бывший консул Минервий должны были подать императору прошение, чтобы кары не оказывались выше проI ступков и чтобы не подвергали пыткам сенаторов вопреки обычаю и праву», пер. Ю.А. Кулаковского. 4 См.: MGH: Auct. Ant. 6/1, 288. Заметим, что Квинт Аврелий Симмах был младшим современником Претекстата и его близким другом. См. также: Петрова 2017, 144. 5 См.: BlairIDixon 2007, 59I76. 6 В этом письме Иероним не упоминает имени Претекстата, но нет сомнения, что “consul designatus” и Претекстат – одно и то же лицо, поскольку именно он был избран консулом на следующий год. М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 193 ся анонимная поэма Carmen adversus paganos, составленная в период между 365–395 / 401 гг., в которой также говорится о сенаторе Претекстате7. О нем пишут (либо упоминают) и более поздние авторы, в числе которых МакроI бий (V в.)8, Зосим (пер. пол. VI в.)9 и Иоанн Лид (сер. VI в.)10. Имеющиеся источники следует дополнить эпиграфическими – римскиI ми надписями (СIL VI, 1779; CIL VI, 1779a; VI, 1778; VI, 2145; VI, 1777, 1779), из коI торых наиболее известна та (CIL 1779), которая посвящена Претекстату и его жене Паулине (ум. п. 384)11. В ней не только перечислены религиозные, полиI тические и административные посты и должности Претекстата, но и имеются свидетельства о его частной жизни. Кроме того, текст надписи позволяет реI шить ряд вопросов, связанных с кончиной Претекстата12. Сведения о магистратурах Претекстата (“cursus honorum”) в надписях обI наруживаются неоднократно (e.g.: CIL VI, 1777, 1778, 1779а). Так, согласно 177813 7 Текст поэмы и ее перевод на французский язык, см.: Carm. c. pag. (ed. Boxus, Poucet, 2010). См. также: Cracco Ruggini 1979, 3I141; Eadem 1989, 274 (n. 55). В этих исслеI дованиях высказано предположение, что упомянутые в поэме (v. 115I122) анонимный сенатор и его вдова – Претекстат и Паулина. На русском языке см.: Ведешкин 2016, 63I68. Перевод поэмы на русский язык, см.: Ведешкин, Сочилин 2016, 23I32. 8 Претекстат в Макробиевых Сатурналиях – главное действующее лицо. Он – знаток священных обрядов, учёнейший муж (I, 17, 1; I, 7, 17; I, 24, 1), которому свойI ственно душевное равновесие и спокойствие (I, 7, 2), обладающий силой характера (I, 5, 4) и чувством юмора. Его высокая образованность, интерес и любовь к старине просматриваются в дискуссиях о происхождении праздника Сатурналий (I, 7 – 10) и римского календаря (I, 12 – 16); знание языческой религии и соблюдение обряI дов – в рассуждении о законах Понтификов (III, 4 – 12) и в пространной речи о солI нечном монотеизме (I, 17 – 23). См. также: Davies (1969), p. 4I5; Уколова (1988); Она же (1992); Лосев (1992), т. III, ч. 2; Петрова (2013), с. ixIxv. На русском языке, см.: Макр. Сат. (пер. Звиревич, ред. Петрова 2013). 9 У Зосима Претекстат описан как защитник эллинистических греческих кульI тов. См.: Zos. Hist. nova (ed. Mendelssohn 1887) &, 3, 3 (n. 3), p. 160; Zos. Hist. nova (ed. Paschoud 1971I1989), ad loc. 10 Иоанн Лид упоминает об иерофанте по имени Претекстат. См.: Lyd. De mens. IV, 2, 20I21 (p. 65). 11 О римской матроне Аконии Фабии Паулине известно лишь то, что она была дочерью Акония Катулины Филоматия. См.: Prosopogr., vol. I, 675: Paulina 4; Ibid., vol. I, 187I188: Catullinus 3 (Fabius Aconius Catullinus Philomathius). 12 Текст надписи и ее перевод см. ниже. Следует учитывать, что эпиграфические источники направлены на идеализирование той личности, которой посвящены. 13 См.: CIL VI, 1778: Agorii / Vettio Agorio Praetextato v(iro) c(larissimo) // pontifici Vestae / pontifici Soli(s) / quindecemviro / auguri / tauroboliato / curiali / neocoro / hierofantae / patri sacrorum // quaestori / candidato / praetori urbano / correctori Tus/ciae 194 Жизнь Претекстата и 1779а14, Претекстат имел титул «мужа сиятельного», был кандидатом в квеI сторы, городским претором, наместником Тускии и Умбрии, проконсулом Ахайи и консулом Лузитании до 362 г.15. После должности городского префекI та в Риме в 367–368 гг. он был послом Сената пять или семь раз16. Во время правления Валентиниана II (371–392; имп. – 375), после смерти Грациана (359– 383; имп. – 375), он стал префектом претория Илирика, Италии и Африки17. В 384 г. Претекстат был избран консулом на следующий год, но умер перед Новым годом18 – весь Город оплакивал его смерть19. Симмах сообщает, что его кончина вызвала столь великую скорбь, что люди отказались от обычного поI сещения театра. Сам же Симмах был настолько расстроен смертью друга, что покинул городскую префектуру. Его слова (Rel. X, 2) позволяют предположить, et Umbriae / consulari / Lusitaniae / proconsuli / Achaiae / praefecto urbi / prae(ecto) praet(orio) II / Italiae et Illyrici / consuli / designato // Dedicata Kal(endis) Febr(uariis) / d(omino) n(ostro) Fl(avio) Valentiniano Aug(usto) III / et Eutropio conss(ulibus). – «...Веттию Агорию Претекстату, мужу светлейшему // понтифику Весты / понтифику Солнца / квиндецемвиру / авгуру / тавроболию / куриалу / неокуру / иерофанту / священному отцу / квестору / кандидату / претору Города / наместнику Тускии и УмI брии / [бывшему] консулу / Лузитании / проконсулу / Ахайи / префекту Города / дважды префекту претория / Италии и Иллирика / избранному / консулу / посвящаI ется в Февральские Календы / нашим господином Флавием Валентинианом АвгуI стом III... Здесь и далее перевод наш. 14 См.: CIL VI, 1779а: [Vettio Agorio Praet]extato / [v(iro) c(larissimo) correctori Tusciae et U]mbriae / [consulari Lusitaniae proc]onsuli Achaiae / [praef(ecto) urb(i) praef(ecto) praet(orio) Il]lyr[i]ci et Italia[e]. – «Веттию Агорию Претекстату / мужу сиятельному, наместнику Тускии и Умбрии / [бывшему] консулу Лузитании, проконсулу Ахайи, префекту Города, префекту претория Иллирика и Италии». 15 См. также: CIL VI, 1777, 1778, 1779. 16 См. CIL VI, 1779: “…legatus a senatu missus...”; CIL VI, 1777: “…legato amplissimi ordinis septies et ad impetrandum reb(us) arduis semper opposito...”. 17 См. CIL VI, 1779. Согласно CIL VI, 1777 и CIL VI, 1778: “…praefectus praetorio II Italiae et Illyrici”. Возможно, Претекстат был префектом претория дважды, в 383 г. и в 384 г. – см.: Nistler 1910, 469. 18 Symm. Rel. XII, 4 (p. 290). Претекстат был еще жив 9 сентября 384 г., но умер до 1 января 385 г. См.: Cod. Iust. I, 54, 5 (I, 50, 5 – [1548, p. 72]: “Imperatores Valentinianus, Theodosius, Arcadius. Multarum severa compendia aerario nostro protinus esse quaerenda nullus ignoret, nisi ipse iudex id, quod ad poenam admissi facinoris exculpitur, vel publicis operibus vel cursui publico vel aliis necessariis causis specialiter deputaverit. [* valentin. theodos. et arcad. aaa. ad praetextatum pp. * <a 384 d. v id. sept. aquileiae ricomere et clearcho conss.>]”. См. Barrow 1973, 72. С учетом Сатурналий Макробия, Претекстат умер после 19 декабря 384 г. – см.: Петрова 2013, xxxIxxxii. 19 Hier. Ep. XXIII, 3: “...ad cuius interitum urbs universa commota est...”. М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 195 что он очень нуждался в духовном утешении20. Вероятно, в связи с этим импеI ратор Флавий Валентиниан Август (375–392) даровал Симмаху разрешение установить статую Претекстата как римского сенатора на форуме21. Об этом можно судить по упомянутой выше посвятительной надписи (CIL 1778). Согласно СIL VI 1779, Претекстат был верховным понтификом и оказывал поддержку культу девIвесталок. После его смерти благодарные жрицы возвеI ли статую в его честь22 / 23. Еще одна надпись – CIL VI, 1777 – свидетельствует о воздвижении статуи в честь Претекстата c перечнем его должностей и заслуг уже его женой Паулиной во дворе их дома24. 20 Ad loc. (p. 288): “Et ille quidem functus est lege naturae, nos vero socios animi sui vestrique iudicii tanto dolore confudit, ut otii remedium postulemus...”. 21 См. также: Symm. Rel. XII, 2 (p. 289). 22 Вероятно, Симмах препятствовал этому проекту, поскольку у жриц священной Весты не было таких полномочий. К тому же такие почести никому не воздавались со времен Нумы Помпилия, Метелла или какогоIлибо другого великого понтифика (pontifex maximus) – см.: Symm. Ep. II, 36 (p. 54). Это утверждение позволяет предположить, что существовало два языческих течения, духовные взгляды которых различались (см.: Bloch 1963, 217I218 [n. 6]), а мнение Симмаха было экстремистским по отношению к таковому его соратников по партии (см.: Brown 1961, 4). Как представляется, Симмах не смог воспрепятствовать весталкам, и статуя все же была установлена (см. также: Matthews ²1990; Momigliano1963). 23 Об этом свидетельствует надпись, выгравированная на пьедестале другой стаI туи, установленной женой Претекстата – Паулиной в честь великой девыIвесталки. См.: CIL VI, 2145: Coeliae Concordiae virgini / Vestali maximae Fabia Pau/lina C(ai) f(ilia) statuam facien/dam conlocandamque / curavit cum propter / egregiam eius pudici/tiam insignemque / circa cultum divinum / sanctitatem tum quod / haec prior eius viro / Vettio Agorio Praetexta/to v(iro) c(larissimo) omnia singulari / dignoque etiam ab huius / modi virginibus et sa/cerdotibus coli statu/am conlocarat. – «Фабия Акония Паулина распоряI дилась изготовить и установить статую деве Целии Конкордии, великой весталке, не только вследствие ее славнейшего целомудрия и замечательного благочестия в поI читании богов, но и за то, что она ранее установила статую ее мужу, Веттию Агорию Претекстату, мужу светлейшему, единственному и достойному, которая должна была всячески почитаться девами и жрицами». Слова Паулины и их тон можно рассматI ривать как продолжение полемики против Симмаха (см. выше, примеч 21). 24 См.: CIL VI, 1777: Vettio Agorio Praetextato v(iro) c(larissimo) et inl(ustrissimo) / correctori Tusciae et Umbriae / consulari Lusitaniae proconsuli / Achaiae praef(ecto) urb(i) praef(ecto) praetorii / Illyrici Italiae et Africae cons(uli) designato / legato amplissimi ordinis septies / et ad impetrandum reb(us) arduis / semper opposito / parenti publice privatimq(ue) reverendo / ut etiam statua{e} ipsius domus / honoraret insignia constitui / locarique curavit. – «Веттию Агорию Претекстату, мужу светлейшему и сияI тельному, / наместнику Тускии и Умбрии, / [бывшему] консулу Лузитании, проконI 196 Жизнь Претекстата Наиболее важная для нашего исследования надпись VI 1779, выгравироI ванная на четырех сторонах мраморного основания25 и, соответственно, соI стоящая из четырех частей (А I B I C I D). Ее текст являет собой не только веI ликолепное свидетельство частной жизни Претекстата, но и демонстрирует позднеантичный идеал супружеских отношений и любви. Помимо перечня должностей (cursus honorum) Претекстата как священноI служителя и государственного деятеля (часть А), эта надпись содержит «траI урную поэму», составленную ямбическим сенарием (части B, C и D), которая представляет собой двойное восхваление (laudatio). В части D Паулина обраI щается к мужу и превозносит его качества и достижения. В частях B и C ПреI текстат славословит Паулину. И нет возможности установить правильный порядок этих частей26. Применительно к этой надписи остается без ответа целый ряд вопросов, а именно: была ли эта надпись составлена сразу же после смерти Претекстата или Паулины; вдвоем ли они решили увековечить свою супружескую любовь, преданность друг другу и общие идеалы, или Паулина одна написала этот текст; могли ли их дети (которые у них были [CIL VI 1779, 40I41]) сделать это, или же ее составили друзья и сторонники Претекстата. Вполне возможно, что отраженная в надписи хвалебная речь Претекстату могла быть создана ПаулиI ной после его смерти, а часть, касающаяся самой Паулины, – ее родственникаI ми, уже после ее кончины. Но могло быть и так, что оба восхваления были соI ставлены Претекстатом и Паулиной еще при их совместной жизни. Последнее предположение можно подтвердить тем, что в этой надписи должности ПретеI кстата лишь кратко перечислены (А, 18I20), поскольку сам он считал, что такого рода вещи относятся к бренному и ничтожному (caduca ac parva). сулу / Ахайи, префекту Города, префекту претория / Илирика, Италии и Африки, изI бранному консулу, / легату, посланному [сенатом] свыше 7 раз подряд / и добившеI муся [решения] сложнейших дел, / всегда борящемуся / отцу государства и внушаюI щему уважение своим именем, / что даже статуя в его доме, / свидетельствующая о его заслугах, воздвигнута...». 25 Это основание с надписью было обнаружено в Риме. В настоящее время оно хранится в Капитолийском музее в Риме (Capitoline Museum in Rome). Первая публикация надписи датируется 1750 г. 26 Исследователи предлагали различный порядок частей надписи. Например, C – D – B, когда Претекстат начинает говорить первым, а Паулина ему отвечает, и тем самым, поэма достигает своей кульминации (см. Boissier 1903, 264). О порядке C – B – D, см. CSLE (Cholodniak), n. 55 (1904, 20I22); о порядке B – C – D, см. Lambrechts 1955, 11. Последний порядок нам представляется более логичным, поскольку такая последоI вательность демонстрирует форму диалога между мужем и женой: Паулина задает вопрос, Претекстат отвечает. М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 197 Гораздо бóльше внимания в ней уделено религиозной и ученой деятельI ности Претекстата, а также его частной жизни в супружестве с Паулиной. И, как представляется, цель «поэмы» – показать, не только идеальные супружеI ские отношения, но и тесную и крепкую связь Паулины с мужем в течение всей его жизни – государственной, религиозной, культурной, также как и мирской. Ниже приводится перевод надписи (CIL 177927): 27 Оригинальный текст: [I (A)] D(is) M(anibus) / Vettius Agorius Praetextatus / augur p[o]ntifex Vestae / pontifex Sol[is] quindecemvir / curialis Herc[u]lis sacratus / 5 Libero et Eleusiniis hierophanta / neocorus tauroboliatus / pater patrum in [r]e publica vero / quaestor candidatus / pr(a)etor urbanus / 10 corrector Tusciae et Umbriae / consularis Lusitaniae / proconsule Achaiae / praefectus urbi / legatus a senatu missus V / 15 praefectus praetorio II Italiae / et Illyrici / consul ordinarius / designatus / et Aconia Fabia Paulina c(larissima) f(emina) / 20 sacrata Cereri et Eleusiniis / sacrata apud Eginam Hecatae / tauroboliata hierophantria / hi coniuncti simul vixerunt ann(os) XL // [II (B)] Vettius Agorius Praetextatus / 25 Paulinae coniugi / Paulina veri et castitatis conscia / dicata templis atq(ue) amica numinum / sibi maritum praeferens Romam viro / pudens fidelis pura mente et corpore / 30 benigna cunctis utilis penatibus / cae[le]s[tium iam sede semper mec]u[m e]ri[s // [III (C)] Vettius Agorius Praetextatus / Paulinae coniugi / Paulina nostri pectoris consortio / 35 fomes pudoris castitatis vinculum / amorque purus et fides caelo sata / arcana mentis cui reclusa credidi / munus deorum qui maritalem torum / nectunt amicis et pudicis nexibus / 40 pietate matris coniugali gratia / nexu sororis filiae modestia / et quanta amicis iungimur fiducia / aetatis usu consecrandi foedere / iugi fideli simplici concordia / 45 iuvans maritum diligens ornans / colens // [IV (D)] [Sple]ndor parentum nil mihi maius dedit / [quam] quod marito digna iam tum visa sum / [se]d lumen omne vel decus nomen viri / 50 Agori superbo qui creatus germine / patriam senatum coniugemq(ue) inluminas / probitate mentis moribus studiis simul / virtutis apicem quis supremum nanctus es / tu namque quidquid lingua utraq(ue) est proditum / 55 cura soforum porta quis caeli patet / vel quae periti condidere carmina / vel quae solutis vocibus sunt edita / meliora reddis quam legendo sumpseras / sed ista parva tu pius m<y>stes sacris / 60 teletis reperta mentis arcano premis / divumque numen multiplex doctus colis / sociam benigne coniuge nectens sacris / hominum deumque consciam ac fidam tibi / quid nunc honores aut potestates loquar / 65 hominumque votis adpetita gaudia / quae tu caduca ac parva semper autumans / divum sacerdos infulis celsus clues / tu me marite disciplinarum bono / puram ac pudicam sorte mortis eximens / 70 in templa ducis ac famulam divis dicas / te teste cunctis imbuor mysteriis / tu Dindymenes Atteosqu<e> antistitem / teletis honoras taureis consors pius / Hecates ministram trina secreta edoces / 75 Cererisque Graiae tu sacris dignam paras / te propter omnis me beatam me piam / celebrant quod ipse bonam disseminas / totum per orbem ignota noscor omnibus / nam te marito cur placere non queam / 80 exemplum de me Romulae matres petunt / subolemque pulchram si tuae similis putant / optant probantque nunc viri nunc feminae / quae tu magister indidisti insignia / his nunc ademptis maesta coniunx maceror 198 Жизнь Претекстата НАДПИСЬ VI 1779 (РИМ) [I] 5 10 15 20 [II] 25 30 Богам [и] Манам / Веттий Агорий Претекстат / авгур [и] понтифик Весты / понтифик Солнца, квиндецемвир, священный куриал Геркулеса / иерофант Либера и Элевсинских [таинств] / неокур, тавроболиат / глава сенаторов государства / кандидат в квесторы / претор Города / наместник Тускии и Умбрии / [бывший] консул Лузитании / проконсул Ахайи / префект Города / пять раз легат, посланный сенатом / дважды префект претория Италии / и Илирика / назначенный / консуломIординарием / и Акония Фабия Паулина, сиятельная матрона / посвященная [в таинства] Цереры и Элевсина / посвященная в Эгинские [таинства] Гекаты / тавроболия, иерофанта, / в совместном браке они прожили 40 лет // Веттий Агорий Претекстат / супруге Паулине / Паулина, знающая, что такое целомудрие и истина, / преданная храмам, подруга богов, / предпочитающая себе – супруга, а мужу – Рим / скромная, верная, чистая умом и сердцем, / любезная всем, полезная Пенатам, / ты всегда будешь со мной на небесном престоле. // / 85 felix maritum si superstitem mihi / divi dedissent sed tamen felix tua / quia sum fuique postque mortem mox ero. М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) [III] 35 40 45 199 Веттий Агорий Претекстат / супруге Паулине. / Паулина – спутница нашего сердца, / очаг благопристойности, хранительница целомудрия, / чистая любовь и вера, посеянная небом, / которой я вверил сокровенные тайны души, / дар богов, что связывают супружеское ложе / дружескими и целомудренными узами, / с преданностью матери, с супружеской благосклонностью, / с привязанностью сестры, с послушностью дочери, / с доверием, равным тому, что связывает нас с друзьями, в пожизненной близости, освященном союзе / в прочной связи, открытости и согласии, / [ты], помогаешь, любишь, заботишься, почитаешь супруга. // [Эпитафия Паулины Веттию Агорию Претекстату]28 [IV] 50 55 60 28 Блистательность моих предков дала мне не больше, / чем то, что я уже тогда была явлена достойной супруга. весь блеск и красу [я обретаю] в имени мужа, / Агория. Рожденный от благородного семени, / ты даешь свет отечеству, сенату и супруге, / душевной порядочностью, а равно нравом и ученостью; / ты обладаешь верхом добродетелей. / Ибо все, что создано на двух языках [латинском и греческом] / усердием мудрецов, которым открыты врата небес, / будь то мастера в создании поэзии, / или того, что изложено не ритмизованной речью, / ты передал в лучшей форме, чем, читая, воспринял. / Но этого мало. Благочестивый мист29, явленное в священных / таинствах, ты сокрыл тайниках ума, / многообразный закон богов ты был научен почитать. / К супругу подругу привлек для священных таинств, / При переводе четвертой части надписи для прояснения смысла расставлены дополнительные знаки препинания. Учтен английский перевод заключительного фрагмента, выполненный Питером Доннелли (Donnelly, P.), см.: http://skookumpete.com/ Praetextatus.htm (октябрь, 2020). 29 То есть глава священных таинств. 200 Жизнь Претекстата разделившую [с тобой] знание о богах и людях, верную тебе. / Здесь нет мне нужды упоминать о [твоих] чинах и должностях, / радостях, к которым стремятся в своих чаяниях люди, / и которые ты всегда считал бренными и ничтожными. / Ты жрец богов, слывешь возвышенным в своей святости. / Ты, о супруг, научив меня благу, / жребию чистоты и целомудрия, освободил от смерти. / Ты вводишь меня в храмы и делаешь служанкой богов; / ты свидетель того, как меня пропитала кровь [жертвоприношений] во всяческих таинствах. / Благочестивый супруг, ты [делаешь меня] / жрицей Кибелы и Аттиса, удостаиваешь таинствами быка, / ты наставляешь меня в троякой тайне как служанку Гекаты; / делаешь меня достойной таинств греческой Цереры. / Благодаря тебе все почитают меня как благую и благочестивую, / хвалят, ибо ты сам прославил меня как благую; / прежде безвестная я теперь известна всему миру. / Ибо как с таким мужем не нравиться всем? / Матроны Рима взирают на меня как на образец / и если их дети похожи на твоих, они считают их красивыми, / теперь и мужчины, и женщины стремятся перенять отличия, / которые ты, как учитель30, явил. / Теперь, когда всё это отнято, я, твоя жена, изнываю в печали, / была бы я счастлива, если бы боги даровали мне мужа / [меня] пережившего; но даже и так я счастлива, / поскольку твоя я есть, была и скоро буду после смерти. 65 70 75 80 85 Текст этой надписи возможно сопоставить с траурной речью (laudatio funebris)31, произнесенной Паулиной по поводу смерти Претекстата32: Laudatio 30 Зд. “magister” может относиться и к роли Претекстата как городского должностного лица, и как к знатоку жреческого дела. Значение – учитель или жрец – также может иметь место; в этом случае перевод фразы может быть таким: “что ты, учитель, представил как знамения”. См. примеч. к пер. Питера Доннелли. 31 Laudatio funebris – древний литературный жанр и неотъемлемая часть аристократической погребальной традиции в Риме. Надгробная речь (elogium) аристократу состояла, как правило, из двух частей. Laudatio funebris произносилось членом семьи на рострах в день погребения, а его краткая версия записывалась на надгробной плите. Согласно Светонию, Август произнес такую речь по случаю смерти Друза, составив ее в прозе и стихах, выгравировав ее текст на камне. См. Suet. De vita Caes.: Cl. I, 5: «...и после его [Друза. – М. П.] смерти [он] так восхвалял его перед М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 201 funebris все еще практиковалось в IV веке33, и Паулина традиционно обратиI лась к этому жанру. Такое словесное восхваление Претекстата могло быть позднее высечено на его надгробной плите, подобно тексту, именуемому Laudatio Turiae (CIL VI, 1527)34. Вероятно, слова Паулины мог слышать Иероним, так как в Письме к Мар. целле о кончине Лии (XXIII) он с неприязнью упоминает о Претекстате, как бы отвечая ей. Он пишет о «назначенном консуле» (consul designatus), ныне народом, что даже молил богов, чтобы молодые Цезари [т.е. Гай и Луций. – М. П.] были во всем ему подобны, и чтобы сам он мог умереть так же достойно, как умер Друз. И не довольствуясь этой похвалою, гробницу его он украсил стихами своего сочинения, а о жизни его написал воспоминания в прозе» (пер. М.Л. Гаспарова). Заметим также, что из текста Лукиана (De luctu) следует, что погребальные речи посвящались и мужчинам, и женщинам (см. также: Lambrechts 1955, 9I10 [n. 5]). Согласно обычаю, отец и мать, изливая печаль по поводу смерти своего ребенка, должны были выражать горе громко и ясно (Luc. De luctu 13). Лукиан также упоминает людей, произносивших речи у надгробных памятников (Ib. 23). 32 См. Lambrechts 1955, 10I14. 33 Например, Авсоний (ок. 310 – ок. 394 гг.) составил серию восхвалений своих почивших родственников и коллег (см. О родных; О преподавателях Бурдигалы). См. Durry 1950, xxxIxxxi, ixxix. 34 Laudatio Turiae атрибутировано Квинту Лукрецию Веспилу (Q. Lucretius Vespillo), восхвалявшему свою жену Турию. Но эта атрибуция не бесспорна – см. Durry 1950, lviiI lxii; Wistrand 1976; Lattimore 1942, 278 (n. 96); Lambrechts 1955, 53. Вероятно, овдовевший муж произнес эти слова над гробом жены (между 8 и 2 гг. до н.э.). В надписи кратко изложена биография умершей (описан ее род, говорится о ее добродетелях и заслугах) – это идеализированный образ римской женщиныIаристократки, жизнь которой протекала в соответствии с общепринятыми установлениями, касающимся семьи и нравственности. Из надписи следует, что родной отец умершей женщины и мачеха погибли насильственной смертью. В заслугу умершей ставится то, что смерть родителей она не оставила неотомщенной (“...non remansit inulta mors parentum”). Далее речь идет о том, что осиротевшая девушка вступила в наследство, завещание ее родителей чуть было не объявили недействительным. В браке она состояла 41 год и была во всех отношениях примерной женой. Супружескую чету постигло горе: ребенок, которого они долго ожидали, умер вскоре после рождения. Других детей не было, и жена даже предлагала мужу разойтись с ней и вступить в другой брак, чтобы иметь потомство. Это дало повод супругу упрекнуть ее за это в прощальном слове. Конец речи посвящен выражению скорби овдовевшего мужа; речь завершается его пожеланием, чтобы божественные маны упокоили ее с миром (“Te di manes tui ut quietam patiantur atque ita tueantur opto”). См.: Машкин 1949, 427I428; Kierdorf 1980, 59; Lambrechts 1955, 12I14. 202 Жизнь Претекстата умершем (Ib. XXIII, 2)35: «богач, некогда носивший пурпурную тогу, консул в тоге, украшенной пальмами, теперь [в загробной жизни – облачен] в рубище» (Ib. XXIII, 3)36. Иероним противопоставляет христианку Лию, после смерти радующуюся на лоне Авраамовом, язычнику Претекстату, душа которого, по его мнению, пребывает в аду (Ib. XXIII, 2): «...тот, кто за несколько дней до этоI го достиг высшей из своих должностей, кто поднимался на Капитолийский холм, словно справляя триумф над поверженными врагами, кого плеском рук и топотом ног встречал римский народ, кончиною коего был потрясен всеI ленский Город, теперь, покинутый и лишенный всего, пребывает не в небесI ном дворце Млечного [пути], как измышляет его несчастная жена, но среди тьмы и смрада»37. Очевидно, Иероним пишет свое Письмо к Марцелле вскоре после смерти Претекстата38. Он со злорадством отвергает представление о том, что ПретеI кстат после смерти был вознесен в звездные чертоги. Видимо, неслучайно Паулина (которая именует себя счастливой [felix] в тексте «поэмы») у ИероI нима названа «несчастной» (uxor infelix). Небесный дворец (существование которого отрицает Иероним) может подразумеваться у Паулины в словах «ты всегда пребудешь со мной на небесном престоле» (caelestium iam sede semper mecum eris) или в строке о «заботе мудрецов, которым открыты врата небес» (cura soforum porta quis caeli patet)39. Нападки Иеронима в Письме к Марцелле были направлены на представлеI ния языческой религии, предполагавшие посмертное вознесение души и ее бессмертие. Паулина утешает себя, говоря, что после смерти она снова будет вместе с Претекстатом: «Теперь, когда всё это отнято, я, твоя жена, изнываю в печали, // была бы я счастлива, если бы боги даровали мне мужа // [меня] пеI режившего; но даже и так я счастлива, // поскольку твоя я есть, была и скоро буду после смерти» (84I87). 35 Ad loc.: “...ut designatum Consulem, de suis saeculis detrahentem, esse... in tartaro”. См. также выше, примеч. 6. 36 Ad loc.: “...divitem purpuratum, et non palmatum Consulem, sed atratum...”. 37 Hier. Ep. XXIII, 2I3: “...quem ante paucos dies dignitatum omnium culmina praecedebant, qui, quasi de subjectis hostibus triumpharet, Capitolinas ascendit arces, quem plausu quodam et tripudio populus Romanus excepit, ad cujus interitum urbs universa commota est, nunc desolatus, et nudus, non in lacteo coeli palatio, ut uxor mentitur infelix, sed in sordentibus tenebris continetur”, пер. И.П. Стрельниковой (с изменениями). 38 См. Lambrechts 1955, 9I10 (n. 5). 39 Ср. Mart. Cap. De nupt. I, 97: “...uti postridie omnis ille deorum senatus in palatia, quae in Galaxia Iovis arbitri habitationem potissimam faciunt”. М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 203 Паулина и ее умерший муж являются объектом ненависти Иеронима такI же и в Письме к Пауле. Он противопоставляет язычницу Паулину христианке Пауле, дочь которой недавно умерла. Иероним вкладывает в уста самого ХриI ста слова: «Пусть лучше будет служанкой дьявола, чем моей, та, что измышляI ет, будто ее неверный муж был перенесен на небеса» (“Melior diaboli ancilla quam mea est. Illa infidelem maritum translatum fingit in caelum”). «Неверный» применительно к Претекстату означает и «неверующий в Христа», и «неверI ный супруг»40. Еще одну параллель эпитафии предоставляют слова Симмаха из обращенного к императору Воззвания (Rel. XII, 2I4), восхваляющие качеI ства Претекстата: “gaudia corporis ut caduca calcavit” («он попирал телесные радости как бренные» [ср. v. 66: “caduca ac parva”]). Что касается Паулины, то в рассматриваемой надписи она изображена как идеал римской жены41 и представлена не только как супруга префекта, но как любящая мать, заботливая сестра и послушная дочь (40I41: pietate matris, coniugali gratia, // nexu sororis, filiae modestia). О ней говорится как о женщине, которая помогает, любит, заботится и почитает мужа (“...iuvans maritum, diligens, ornans, colens...” [45I46]). Pietas (почтительность) по отношению к сеI мье, мужу, детям, родителям и родственникам считалась важным качеством женщины. Муж мог ожидать этих качеств от жены; они были соединены друг с другом в доверии как друзья (“...et quanta amicis iungimur fiducia...” [42]). ХоI рошая, трудолюбивая жена, всегда хлопочущая о пользе дома (utilis penatibus)42 была счастливым даром мужу43. Возможно, по этой причине ПреI 40 См. Hier. Ep. XXXIX, 3. В надписи восхваляются целомудрие Паулины, ее чистота души и тела, верность мужу (veri et castitatis conscia… pudens [26I29], fidelis [29], pura mente et corpore [Ib.]; fomes pudoris [35], castitatis vinculum [Ib.], amorque purus et fides caelo sata [36]) Castitas (целомудрие), pudor (почтение, благопристойность) и fidelitas (верность) – те супружеские качества женщины, которые часто превозносятся в латинских надгробных надписях. Cр., напр., CIL VIII, 11294: «Постумия Матронилла была pudica, univira и unicuba»; CIL VI, 10230: «Мурдиа отличалась modestia, probitas, pudicitia и fides»; CIL VI, 9499: «Аврелия... была fido fida viro, casta и pudens. Однако заметим, что и для христиан, и для язычников castitas, continentia и pudicitia были не только женскими, но и мужскими добродетелями (см., напр., CIL VI, 11602: «Некто был pudica and casta»). См. также: Cracco Ruggini 1989, 266. 42 Ср. CIL VIII, 11294, где Постумия Матронилла упомянута как “…mater bona, avia piissima, laboriosa, efficaxs, vigilans, sollicita, totius industriae et fidei matrona”; CIL VI, 1527, 31670, 37053: “…reverentia in patrem, pietas in sororem, tuorum caritas, familiae pietas, lanificium”; CIL VI, 11602: “…lanifica, pia, domiseda”; ILS 8394: “…lanificium, diligentia”; CIL I², 1007 (= CIL VI, 15346): “…domum servavit, lanam fecit”. Lanificium (прядение шерсти) – было традиционно упоминаемым в надписях занятием 41 204 Жизнь Претекстата текстат вверил Паулине «сокровенные тайны души» (“...arcana mentis cui reclusa credidi...” [37])44. В надписи также упомянуто, что совместная жизнь Претекстата и Паулины продолжалась 40 лет (“Hi coniuncti simul vixerunt annos XL” [23]). Союз супруI гов представляется как дар богов; вера и любовь, посеянные небесами (“...amorq[ue] purus et fides caelo sata...” [36]). Чистота их супружеского ложа восхваляется такими словами: “munus deorum, qui maritalem torum // nectunt amicis et pudicis nexibus” (38I39)45. Лишь кончина Претекстата разделила их. В конце надписи Паулина выражает надежду на то, что вновь соединится с муI жем после смерти46. Выше уже было отмечено, что в композиционном плане надпись предI женщин. Например, оно имеется у Авсония, восхвалявшего свою мать. Однако применительно к Паулине такого упоминания нет (Aus., Par. II, 4). См. Flach (1991), p. 38; Durry (1950), p. 39; Galletier (1922), p. 224. 43 Laudatio Turiae (CIL VI, 1527) по композиции весьма схоже с рассматриваемой нами «поэмой». Муж, оплакивая умершую супругу, выражает величайшую благоI дарность жене за ее преданность ему, восхваляя ее семейные добродетели (pudiciI tia, obsequium, comitas, facilitas, religio sine superstition). В его словах нет религиозI ного измерения, но выражено пожелание, чтобы память о жене была бессмертной (“…desiderem quod immortalitati ad memoriam consecratam tradidi”). 44 Близость и тесные дружеские отношения между мужем и женой в эпоху ПоздI ней Римской империи считались идеалом. МужьяIаристократы нуждались в супруI гах, которым могли доверять. Их жены, подобные Паулине, руководили огромным хозяйством, пока мужья были заняты государственными делами или интеллектуI альными и культурными занятиями (см. Brown 1988, 15). Традиционные добродетеI ли Паулины, как они описаны при её восхвалении, ярко подчеркивают активную роль, которую она играла в обществе Позднего Рима. Паулина изображена как обI разец женской скромности и почтительности. Она представляет своего мужа, одI нако, ее добродетели, в свою очередь, возвеличивают Претекстата. И хотя сама ПаI улина была влиятельной личностью в частной и религиозной сферах, в общественной жизни она находилась в подчиненном мужу положении. 45 Очевидно супруги имели ребенка или детей. Об этом свидетельствует фраза (81): “…subolemque pulchram, si tuae similis, putant”. 46 Мысль, что супружеская любовь продолжится даже после бренной жизни, – основная тема латинских надгробных надписей. В некоторых эпитафиях совместI ная могила мужа и жены сравнивается с супружеским ложем. См. CIL VI, 25427, в которой имеется фраза: “…quos iungit tumulus, iunxerat ut thalamus...”. Ср. христианI скую надпись (CLE 1432), в которой речь идет о том, что супруги и после смерти будут вместе (“...thalami tumulique comis...”); а также другие погребальные надписи о супругах (CLE 1559; CLE 1027). См. также: de Iturrospe (2009), p. 255I278. М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 205 ставляет собой диалог супругов47. И хотя, как правило, диалог в погребальных поэмах Греции и Рима происходит между уже умершим и еще живым супруI гами48, в рассматриваемой нами надписи (CIL VI, 1779) оба беседующих супруI га уже умерли. Основная тема надгробных (языческих) надписей – выражение горя от утраты близкого человека. Они не содержат уверенности в бессмертии ушедшего. В этом смысле тональность речи в надписи 1779 резко отличается от большинства ей подобных. Выраженная в ней уверенность в посмертном существовании схожа с таковой у христианских авторов, например, у того же Иеронима (см. Ep. ΧΧΙΙΙ, ΧΧΧΙΧ). Смысл многих латинских эпитафий иллюстрируется положением эпикуI рейского нигилизма: “...non fui, fui, non sum, non curo...” («...меня не было, я был, меня уже нет, мне все равно»). Напротив, слова Паулины: “...tua quia sum fuique postque mortem ero...” («...поскольку твоя я есть, была и скоро буду после смерI ти...»), – демонстрируют веру в жизнь после смерти, направленную против поI добного скептицизма. Хотя Паулина оплакивает разлуку с супругом, финал надписи выражает стоический и религиозный оптимизм: за словом maceror («изнываю», 84) следует felix, написанное дважды (85 и 86)49. Паулина убеждена в своем бессмертии, что связано с таинствами, в которых принимал участие Претекстат, и в которые она сама была посвящена. В «поэме» она повествует, что муж, сделав ее посвященной, таким образом освободил от смерти (68I71). Действительно, Претекстат обучал и наставлял жену в отправлении священных мистериальных обрядов (72I7550): она была посвящена Претекстатом в ЭлевI синские мистерии (v. 20), культы Цереры (v. 19) и Гекаты (sacrata apud Eginam Hecatae; hierophantria [21I22]). Он ввел ее в их храмы и посвятил ее богам51 как 47 Можно указать на похожий «диалог» между неким Альтиметом и умершей Омонойей, в котором звучат и плач мужа по поводу жестокости судьбы, унесшей его жену, и утешения супруги, просящей мужа прекратить стенания, поскольку слезы бесполезны (CIL VI, 12652, Рим, I в.): “parce tuam, coniux, fletu quassare iuventam / fataque maerendo sollicitare mea! / nil prosunt lacrimae nec possunt fata moveri”. 48 См. CIL VI, 9499 – диалог между Аврелием Гермией и Аврелией Филематой (I в. до н. э.). 49 См., напр., CIL VI, 13528: “Quod fueram non sum, sed rursus ero quod modo non sum”. Тертуллиан высказывает ту же мысль в словах (Apol. XLVIII, 6): “Qui non eras, factus es, cum iterum non eris, fies”. См. Lambrechts (1955), S. 50I52. 50 См. также CIL VI, 1780. 51 Показательный отрывок имеется в трактате Плутарха Наставления для всту. пающих в брак. Плутарх пишет, что у мужей и жен должны быть общими боги и друI зья. Женщина должна почитать только тех богов, которых признаёт её муж; чужеI земные боги и обряды отождествляются с суевериями. Если мужья предоставят 206 Жизнь Претекстата их служительницу (24, 28I29); он присутствовал при жертвоприношениях, коI торые совершала Паулина (“...te teste cunctis imbuor mysteriis...” [v. 71])52; он был свидетелем того, что боги приняли ее53. женщин самим себе, у тех могут возникнуть вредные и нежелательные помыслы и переживания. Вот почему муж должен быть наставником и руководителем своей жеI ны. См.: Plut. Praec. con. 19, 140D: «Жена не должна заводить своих друзей, но должна общаться с теми, что у неё общие с мужем. Первые и важнейшие друзья – это боги. Поэтому жене подобает почитать и знать только тех богов, которых признает муж, и держать на запоре наружную дверь перед вызывающими праздное любопытство обрядами и чужеземными суевериями. Ибо никому из богов не угодны обряды, совершаемые женщиной украдкой и втайне (κλεπτό¤ενα καὶ λανθάνοντα)» (пер. В.В. Петрова). – По всей видимости, это наставление направлено против тайных христианок (см. Cracco Ruggini 1989, 263); Ib. 48, 145E: «Нужно следить за тем, чтобы такого не возникало в умах женщин. Ведь если они не воспримут семени добрых учений (λόγων χρηστῶν) и вместе с мужьями не будут приобщаться к образованноI сти (παιδείας), то, предоставленные самим себе, зачинают множество нелепых (ἄτοπα) и дурных замыслов и переживаний (πάθη)» (пер. В.В. Петрова). См. также: Brown 1988, 13. 52 Заметим, что о женщине, посвященной своим мужем в таинства, говорится и в одной эпитафии на саркофаге из Равенны (см.: SIRIS 586, II в.), который некий Гай Сосий Юлиан установил для дочери Сосии Юлианы и жены Терции Исиады. Текст представляет собой беседу Сосия Юлиана и Терции. Рельеф и рисунки на саркофаге указывают на культ Исиды. Изображена сидящая женщина, которая держит в левой руке крышку от небольшой коробочки, находящейся в левой руке стоящего рядом с ней мужчины; правой рукой он смазывает её левый глаз мазью, что, видимо, дает ей способность мистического видения. Надпись гласит: ...ὥς ¤ε] φιλῶν ἐδίδαξας ἀοίδι¤α γρά¤¤ατα φωνεῖν / “Χαῖρε καλλιφανής,” εἴποι σοι, “πληροφοροῦ, ψυχή” – «Вот так, мой милый, ты научил меня пропевать сладкозвучные слоги. / “Здравствуй, сияющая красотой душа”, – пусть скажет тебе [Исида], – / “исполнись уверенности [в своей участи]”» (пер. В.В. Петрова). Таким образом, в первой строке жена говорит, что муж научил ее пропевать магические слова, произнесение которых перед кончиной спасительно для души. Во второй строке муж выражает пожелание того, что Исида благосклонно встретит душу его жены словами о том, что той не о чем тревожиться. Заметим, что эта надпись написана поIгречески латинскими буквами. Выше приведена интерпреI тация двух последних строк, предложенная Фестюжьером (см. Festugière 1963, 137I 144). См. также: Egger 1951, 37, 51I53, 57I58; Vidman 1970, 130I137 (ср. также перевод УидI мана: “Sei willkommen”, möge dir die in Person Erscheinende sagen, “Seele, sei vollkommen [deiner Rettung] versichert”); Heyob 1975, 62I64; Kahlos 2002, ch. 4. 3. 53 См. Festugière (1963), p. 135I146. Подобная ситуация описана в Метаморфозах (XI, 21I23) Апулея, когда Луций пожелал принять посвящение в таинства Исиды. Жрец отвечает Луцию, что нужно ждать, ибо день посвящения указывается божеI ственным знамением. Наконец, богиня сообщает и Луцию, и жрецу, с которым он М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 207 Слова Паулины из надписи CIL VI, 1779 демонстрируют схожее отношение к мужу: «ты даешь свет отечеству, сенату и супруге, // душевной порядочноI стью, а равно нравом и ученостью; // ты обладаешь верхом добродетелей» (51I 53). Сама же Паулина благодаря мужу познала блаженство (v. 77)54. Таким образом, брак Претекстата и Паулины, как он описан в тексте надписи (CIL VI, 1779), исполнен гармонии и согласия: “...iugi fideli simplici concordia” (v. 44). Аристократические фамилии составляли брачные договоI ры, в которых утверждались моральные качества мужа55. Муж, который жил в гармонии со своей законной женой, мог рассчитывать на гармонию с общеI ством, агорой, друзьями56. Такого рода супружеские отношения были нормой и свидетельствовали о самоконтроле. Последнюю (четвертую) часть надписи, составленную Паулиной, можно рассматривать как эпитафию57. Эти строки начертаны позади мраморного связан «сродством светил», что день посвящения настал, и священнослужитель проводит обряд посвящения. 54 Имеются и другие, датируемые III–IV веками, надписи, в которых мужья посвяI щают жен в таинства (см. Vidman 1970, 136I138). Однако союз Претекстата и Паулины, тоже относящийся к IV столетию, в котором Претекстат дает языческое религиозное образование своей жене, следует рассматривать как исключение. В целом же, к внутI рисемейным различиям в религиозных предпочтениях римские аристократы того времени относились весьма толерантно и часто просто не обращали внимания на то, каким богам поклоняются домашние и слуги. В смешанных браках между язычниI ками и христианками мужIязычник, как правило, принимал религиозные убеждения своей женыIхристианки. Таким образом, совету Плутарха (см. выше, примеч. 51) римI ская аристократия IV века, в общем, не следовала. Заметим также, что несмотря на то что жены и матери аристократов часто оказывали влияние на своих мужей и детей, обращая их в христианство (см. Brown 1961, 6), роль женщин в христианизации римской аристократии после правления Константина весьма преувеличена (см. Salzman 1989, 214). 55 В античный период женское влияние на мужчину обсуждалось в двух аспекI тах: негативном и позитивном. Женщина выступает либо как ведущая праведный образ жизни (когда побуждает мужчину прислушаться к голосу разума), либо как соблазнительница. См. Cooper 1992, 151I156; 163. 56 Plut. Praec. con. 43,144C; Brown 1988, 14; Cooper 1992, 153. 57 Можно предположить, что сама Паулина была весьма хорошо образована, и, возможно, лично составила эпитафию. Если это так, то её можно считать лучшей поэтессой IV столетия (единственной её соперницей можно назвать Пробу, котоI рая соединяла воедино фрагменты из Вергилия и библейских сказаний). В приI надлежащих ей строках мы ощущаем волнение её души, мы слышим её голос, а её искренность не подлежит сомнению. Она описывает самые сокровенные эпизоды своей жизни, говорит не об общественных праздниках, но о таинственных ритуаI 208 Жизнь Претекстата постамента (который, вероятно, мог служить опорой не сохранившейся до нашего времени статуе префекту претория) – по должности Претекстату поI лагалась статуя из позолоченной бронзы. Не случайно, в надписи приводится его “cursus honorum” – перечень обязанностей, которые он исполнял на госуI дарственной службе и при священнодействиях. Но Паулина намекает и на литературные занятия мужа. Во всяком случае, об этом свидетельствует фраI за: «...того, что изложено не ритмизованной речью, ты передал в лучшей форме, чем, читая, воспринял» (“...meliora reddis quam legendo sumpseras” – v. 58). Эти слова вероятно свидетельствуют о том, что Претекстат (подобно другим образованным аристократам) мог принимать участие в собирании и критическом издании классических текстов58. Таким образом, привлечение эпиграфических источников позволило нам существенно расширить имеющиеся сведения о Претекстате – и не только воссоздать детали его частной и социокультурной жизни, но и показать, каI ким было отношение к нему его современников, как языческих, так и христиI анских, после его смерти. ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ (электронные базы данных, книжные серии) CIL CLE Cod. Iust. CSLE ILS LCL MGH: Auct. Ant. PHI 5 – Corpus Inscriptionum Latinarum, http://cil.bbaw.de/cil_en/ inI dex_en.html (октябрь, 2020). – Anthologia Latina: Carmina epigraphica, fasc. 1, 2: Carmina latina epigraphica (Lipsiae, 1897). – Codex Iustiniani, lib. 1 – 6 (vol. 1); lib. 7 – 12 (vol. 2), auct. Gregor Haloander (1548). – Carmina sepulcralia latina: epigraphica, coll. Johannes Cholodniak (Petropoli, 1904). – Inscriptiones Latinae Selextae, ed. Hermannus Dessau, vol. II, part 2 (Berolini, 1892). – Loeb Classical Library. – Monumenta Germaniae Historiсa: Auctores antiquissimi. – Packard Humanities Institute (version 5). лах и сокровенном знании, ею полученном. Она не только раскрывает перед нами свою личную жизнь, превращая её в жертвоприношение, но и заявляет о бесценноI сти пути, по которому она и ее муж прошли вместе. 58 В этом случае, усовершенствования того, что читал Претекстат, сводилось к выправлению текста и составлению маргинальных глосс, поскольку он был лишь образованным любителем, но не учёнымIфилологом. См. также: Cameron 2010, 478I 480; 542I544. М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) PL Prosopogr. SIRIS TLG 209 – Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, ed. JIP. Migne (P., 1844–1865), t. 1 – 225. – The Prosopography of the Later Roman Empire, ed. J.R. Martindale (L. – N. Y. – New Rochelle – Melbourne – Sydney, 1971–1992), in 3 vol. – Vidman, Ladislaus, Sylloge Inscriptionum Religionis Isiacae et Sarapiacae [Religiongeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 28] (B.: Walter de Gruyter, 1969). – Tesaurus Linguae Graecae (1999). БИБЛИОГРАФИЯ (и ее сокращения) Источники и их переводы Авсоний Aus. Parent. (ed. Prete 1978) – Decimus Magnus Ausonius, Parentalia, ed. S. Prete (1978), BTL. Авс. О родн. (пер. Гаспаров 1993) – Авсоний, О родных, пер. М.Л. Гаспарова, в кн.: Авсоний. Стихотворения (М.: Наука, 1993). Aus. Comm. prof. Burd. (ed. Prete) – Decimus Magnus Ausonius, Commemoratio profes. sorum Burdigalensium, ed. S. Prete (1978), BTL. Авс. О преп. Бурд. (пер. Шульц) – Авсоний, О преподавателях Бурдигалы, пер. Ю.Ф. Шульца, в кн.: Авсоний. Стихотворения (М.: Наука, 1993). Аноним Carm. c. pag. (ed., tr. Boxus, Poucet 2010) – Carmen contra paganos, texte et traduction par AnneIMarie Boxus et Jacques Poucet, in: Folia Electronica Classica (LouvainIlaI Neuve) 19 (janvierIjuin 2010), http://bcs.fltr.ucl.ac.be/FE/19/CCP/02Text.htm (окI тябрь, 2020). Поэма пр. яз. (пер. Ведешкин, Сочилин 2016) – Ведешкин М.А., Сочилин А.А. Carmen contra paganos (Поэма против язычников), Научные ведомости. Серия. Исто. рия. Политология 8 (229) / 38 (2016), 23I32. Апулей Ap. Met. (PHI 5) – Apuleius Madaurensis, Metamorphoses, PHI 5 (1212). Ап. Мет. (пер. Кузьмин, Маркиш, Сыркин 1958) – Апулей, Метаморфозы, пер. М.А. Кузьмина, ред. С.П. Маркиша, А.Я. Сыркина, в кн.: Апулей, Апология. Мета. морфозы. Флориды (М.: АН СССР, 1958). Иероним Hier. Ep. (PL) – Hieronymus, Epistolae, PL 26. Jérôme. Lettres (ed., tr. Labourt 1951) – Saint Jérôme, Lettres, ed. J. Labourt, t. II (P.: Les Belles Lettres, 1951). Иер. Письмо XXIII (пер. Стрельникова 1970) – Иероним, Письмо ΧΧΙΙΙ, пер. И.П. Стрельниковой, в сб.: Памятники средневековой латинской литературы IV–IX веков (М.: Наука, 1970). 210 Жизнь Претекстата Лид Lyd. De mens. (ed. Wuensch 1898) – Ioannis Laurentis Lydi Liber de mensibus, ed. RicarI dus Wuensch (Lipsiae, 1898). Лукиан Luc. De luct. (ed. Harmon 1925) – Lucianus, De luctu, ed. A.M. Harmon, in: Lucian, vol. 4 (Cambridge: Harvard University Press, 1925; repr. 1961), TLG (0062 036). Лук. О скорби (пер. Баранов 2001) – Лукиан, О скорби, пер. Н.П. Баранова, в кн.: ЛуI киан Самосатский, Сочинения в двух томах, т. 2 (СПб.: Алетейя, 2001). Макробий Macr. Sat. (ed. Willis 1963) – Ambrosii Theodosii Macrobii Saturnalia, ed. I. Willis (Leipzig, 1963). Макр. Сат. (пер. Звиревич, ред. Петрова 2013) – Макробий Феодосий, Сатурналии, пер. с лат. и древнегреч. В.Т. Звиревича, общ. ред., составл, вступит. ст. М. С. Петровой, примеч. и указат. В.Т. Звиревича и М.С. Петровой, приложения М.С. Петровой (М.: Кругъ, 2013), lxx+810 c. Марциан Mart. De nupt. (ed. Dick 1925) – Martiani Capellae De nuptiis Philologiae et Mercurii, ed. A. Dick (Leipzig, 1925). Марцеллин Marc. Rerum ges. (ed. Gardthausen 1874I1875) – Ammiani Marcellini Rerum gestarum libri qui supersunt, rec. V. Gardthausen, vol. 1–2 (Lipsiae, 1874–1875). Марц. Римск. ист. (пер. Кулаковский, Сонни, ред. Лукомский 1994) – Аммиан МарI целлин, Римская история, пер. Ю.А. Кулаковского и А.И. Сонни, ред. Л.Ю. Лукомского (СПб.: Алетейя, 1994). Плутарх Plut. Praec. con. (LCL) – Plutarchus, Praecepta coniugalia, LCL, vol. 2 (1928). Светоний Suet. De vita Caes. (PHI 5) – C. Suetonius Tranquillus, De vita Caesarum, PHI 5 (1348) Свет. Жизнь Цез. (пер. Гаспаров 1993) – Гай Светоний Транквилл, Жизнь двенадца. ти Цезарей, пер. М.Л. Гаспарова (М.: Наука, 1993). Симмах Sym. Ep. (ed. Seeck 1883) – Symmachus, Epistolae, in: Q. Aurelii Symmachi quae supersunt, Hrsg. Otto Seeck, MGH: Auctores antiquissimi 6 / 1 (B.: Weidmann, 1883). Sym. Corr. (ed., tr. Callu 1972) – Symmaque, Correspondance, t. 1 (Livres I–II) – t. 2 (Livres III–V); Lettres, t. 3 (Livres VI–VIII) – t. 4 (Livres IX–X), texte établi, traduit et commenté par J.IP. Callu (P.: Les Belles Lettres, 1972). Сим. Письмо об алт. Победы (пер. Ранович 1990) – Симмах, Письмо об алтаре Побе. ды, пер. А. Б. Рановича, в кн.: Ранович А. Б., Античные критики христиан. ства (М., 1990). Sym. Rel. (ed. Seeck 1883) – Symmachus, Relationes, in: Q. Aurelii Symmachi quae super. sunt, Hrsg. Otto Seeck, MGH: Auctores antiquissimi 6 / 1 (B.: Weidmann, 1883). М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 211 Тертуллиан Tert. Apol. (ed. Bindley 1889) – Q. S. F. Tertulliani Apologeticus adversus gentes pro Christian. is, ed. T.H. Bindley, M.A. [Merton College] (Oxford: Clarendon Press, 1889). Зосим Zos. Hist. nova (ed. Mendelssohn 1887). – Zosimi Comitis et Exadvocati Fisci Historia Nova, ed. Ludovicus Mendelssohn (Lipsiae, 1887). Zos. Hist. nova (ed. Paschoud 1971I1989) – Zosimus, Historia nova, ed. F. Paschoud, in: Zosime, Histoire nouvelle, vols. 1 – 3.2 (Pari.: Les Belles Lettres, 1971I1989). Исследования Ведешкин М.А. (2011) «Веттий Агорий Претекстат и языческая оппозиция в римI ском сенате», Научные ведомости Белгородского государственного универ. ситета 13, 26I34. Ведешкин М.А. (2016) «К вопросу идентификации героя Carmen contra paganos», Аристей 13, 63I68. Ведешкин М.А., Сочилин А.А. (2016) “Carmen contra paganos” / «Поэма против язычI ников», Научные ведомости. Серия. История. Политология 8 (229) / 38, 23I32. Лосев А.Ф. (1992) «Претекстат», в кн.: История античной эстетики. Итоги тыся. челетнего развития. М.: Искусcтво, т. VIII, ч. 2. Машкин Н.А. (1949) Принципат Августа: происхождение и социальная сущность. М. – Л.: Издат.Iво Академии наук СССР, 608 c. Петрова М.С. (2004) Просопография как специальная историческая дисциплина: Макробий Феодосий и Марциан Капелла. СПб.: Алетейя. Петрова М.С. (2007) Макробий Феодосий и представления о душе и о мироздании в Позд. ней Античности. М.: Кругъ. Петрова М.С. (2013). «Макробий Феодосий и его Сатурналии», в кн.: Макробий ФеоI досий. Сатурналии, пер. с лат. и древнегреч. В.Т. Звиревича, общ. ред., составл, вступит. ст. М.С. Петровой, примеч. и указат. В.Т. Звиревича и М.С. Петровой, приложения М.С. Петровой. М.: Кругъ, vIlxx. Петрова М.С. (2014) «Просопография», в: Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь, отв. ред. А.О. Чубарьян. М.: Аквилон, 417I 419. Петрова М.С. (2017) «Вся жизнь – борьба? (К вопросу о противостоянии чужому)», Цивилизация и варварство 6, 137I156. Уколова В.И. (1988) «Макробий и его Сатурналии», в: Культура и общественная мысль: Античность. Средние века. Эпоха Возрождения. М.: Наука. Уколова В.И. (1992) Поздний Рим. Пять портретов. М.: Наука. Barrow, R.N. (1973) Prefect and Emperor: the Relationes of Symmachus, A.D. 384. Oxford: Clarendon Press. BlairIDixon, K. (2007) “Memory and Authority in SixthIcentury Rome: the Liber Pontificalis and the Collectio Avellana”, Cooper K., Hillner J. Religion, Dynasty and Patronage in Early Christian Rome, 300–900. Cambridge University Press, 59I76. Bloch, H. (1945) “A New Document of the Last Pagan Revival in the West, 393–394 A.D.”, 212 Жизнь Претекстата Harvard Theological Review 38, 199I244. Bloch, H. (1963) The Pagan Revival in the West at the End of the Fourth Century. Oxford. Boissier, Gaston (1903) La Fin du Paganisme: étude sur les dernières luttes religieuses en Occident, vol. 2. Paris. Brown, P. (1961) “Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy”, The Journal of Roman Studies 51, 1I11. Brown, P. (1988) The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. Columbia University Press. Cameron, Alan (2010) The Last Pagans of Rome. Oxford University Press. Cooper, Kate (1992) “Insinuations of Womanly Influence: An Aspect of the Christianization of the Roman Aristocracy”, Journal of Roman Studies 82, 150I164. Cracco Ruggini, L. (1979) II paganesimo romano tra religione e politica (384–394): per una reinterpretazione del “Carmen contra paganos” (Rendiconti della classe di scienze morali, storiche e filologiche dell’Accademia dei Lincei 8, t. 23). Cracco Ruggini, L. (1989) “La Donna e il sacro, tra paganesimo e cristianesimo”, in: Atti del II convegno nazionale di studi su la donna nel mondo antico, ed. R. Uglione, Torino 18 – 19 –20 aprile 1988. Torino, 243I275. Davies, P.V. (1969) [“Introduction”], in: Macrobius, The Saturnalia. NewIYork – London. de Iturrospe, M.T.M.G. (2009) “Angelicae legis docta, dicata deo (CLE 1443 b, 2): modelos femeninos excepcionales en ‘carmina epigraphica’ y en la tradición cristiana”, Literatura epigráfica, estudios dedicados a Gabriel Sanders, ed. X.G. Font, concepción F. Martínez, J.G. Pallarès. Zaragoza: Libros Pórtico, 255I278. Durry, M. (1950) [“Praefatio”], in: Éloge funèbre d’une matrone romaine, texte établi, traduit et commenté par M. Durry. Paris. Egger, R. (1951) “Zwei oberitalienische Mystensarkophage”, Mitteilungen des Deutschen Ar. chäologischen Instituts 4, 35I65. Festugière, A.J. (1963) “Initiée par I’epoux”, Monuments et Mémoires, Fondation Piot 53, 135I146. Flach, D. (1991) Die sogenannte Laudatio Turiae: Einleitung, Text, Übersetzung und KomI mentar, Darmstadt, 142 p. Flamant, J. (1977) Macrobe et le Néoplatonisme Latin à la fin du IVe Siècle. Leiden: Brill. Galletier, E. (1922) Étude sur la poésie funéraire d’après les inscriptions. Paris. Heyob, Sharon Kelly (1975) The Cult of Isis among Women in the Graeco.roman World. LeiI den: Brill. Kahlos, Maijastina (1994) “Fabia Aconia Paulina and the Death of Praetextatus – Rhetoric and Ideals in Late Antiquity (CIL VI, 1779)”, Arctos 28, 13I26. Kahlos, Maijastina (2002) Vettius Agorius Praetextatus. A senatorial life in between. Roma. Kierdorf, W. (1980) Laudatio funebris. Interpretationen und Untersuchungen zur Entwick. lung der römischen Leichenrede [Beiträge zur klassischen Philologie 106]. MeisenI heim am Glan: Anton Hain. Klein, Richard (1971) Symmachus. Eine Tragische Gestalt des Ausgehenden Heidentums. Darmstadt. Wissenschaftliche Buchgesellschaft [Impulse der Forschung, Band 2]. Lambrechts, P. (1955) Op de grens van heidendom en Christendom: het grafschrift van Vettius Agorius Praetextatus en Fabia Aconia Paulina, Mededelingen van de М. С. Петрова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 213 Koninklijke Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en schone Kunsten van Belgie, Klasse der Letteren XVII, 3. Brussel. Lattimore, R. (1942) Themes in Greek and Latin epitaphs. Illinois. Matthews, John (21990) Western Aristocracies and Imperial Court, AD 364–425. Oxford University Press. Momigliano, Arnoldo (1963) The Conflict between Paganism and Christianity in the Founh Century, Oxford: The Clarendon Press. Nistler, J. (1910) “Vettius Agorius Praetextatus”, Klio 10, 462I475. Salzman, M.R. (1989) “Aristocratic women: conductors of Christianity in the fourth century”, Helios 16, 207I220. Vidman, L. (1970) Isis und Sarapis bei den Griechen und Römern: Epigraph [ReligionsgeI schichtliche Versuche und Vorarbeiten, t. 29]. Berlin. Wistrand, E. (1976) The so.called Laudatio Turiae, introduction, text, translation and comI mentary. Lund: Acta Universitatis Gothoburgensis. References in Russian Vedeshkin M.A. (2011) «Vettij Agorij Pretekstat i yazycheskaya oppoziciya v rimskom senI ate», Nauchnye vedomosti Belgorodskogo gosudarstvennogo universiteta 13, 26I34. Vedeshkin M.A. (2016) «K voprosu identifikacii geroya Carmen contra paganos», Aristej 13, 63I68. Vedeshkin M.A., Sochilin A.A. (2016) “Carmen contra paganos” / «Poema protiv yazychI nikov», Nauchnye vedomosti. Seriya. Istoriya. Politologiya 8 (229) / 38, 23I32. Losev A.F. (1992) «Pretekstat», in Istoriya antichnoj estetiki. Itogi tysyacheletnego razvitiI ya. M.: Iskusctvo, t. VIII, ch. 2. Mashkin N.A. (1949) Principat Avgusta: proiskhozhdenie i social'naya sushchnost'. M. – L.: Izdat.Ivo Akademii nauk SSSR, 608 c. Petrova M.S. (2004) Prosopografiya kak special'naya istoricheskaya disciplina: Makrobij Feodosij i Marcian Kapella. SPb.: Aletejya. Petrova M.S. (2007) Makrobij Feodosij i predstavleniya o dushe i o mirozdanii v Pozdnej Antichnosti. M.: Krug". Petrova M.S. (2013). «Makrobij Feodosij i ego Saturnalii», in Makrobij Feodosij. Saturnalii, per. s lat. i drevnegrech. V.T. Zvirevicha, obshch. red., sostavl, vstupit. st. M.S. PeI trovoj, primech. i ukazat. V.T. Zvirevicha i M.S. Petrovoj, prilozheniya M.S. PeI trovoj. M.: Krug", vIlxx. Petrova M.S. (2014) «Prosopografiya», in Teoriya i metodologiya istoricheskoj nauki. TerI minologicheskij slovar', otv. red. A.O. Chubar'yan. M.: Akvilon, 417I419. Petrova M.S. (2017) «Vsya zhizn' – bor'ba? (K voprosu o protivostoyanii chuzhoImu)», Civilizaciya i varvarstvo 6, 137I156. Ukolova V.I. (1988) «Makrobij i ego Saturnalii», v: Kul'tura i obshchestvennaya mysl': An. tichnost'. Srednie veka. Epoha Vozrozhdeniya. M.: Nauka. Ukolova V.I. (1992) Pozdnij Rim. Pyat' portretov. M.: Nauka. ДИСКУССИЯ О СООТНОШЕНИИ ФИЛОСОФИИ И РИТОРИКИ В ПЕРИОД ЭЛЛИНИЗМА И ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ (ОТ СТОИКОВ К ЦИЦЕРОНУ) А. С. СТЕПАНОВА Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена, СанктIПетербург, AIStep@mail.ru ANNA S. STEPANOVA The Herzen State Pedagogical University, St. Petersburg (Russia) DISCUSSION ON THE RELATIONSHIP OF PHILOSOPHY AND RHETORIC IN THE HELLENISTIC AND ROMAN PERIODS (FROM THE STOICS TO CICERO) ABSTRACT. The article discusses the evolution of the relationship between philosophy and rhetoric in Helenistic and Roman periods. In addition to discussing the value of such factors as eloquence and usefulness for rhetoric, the Hellenistic epoch drew attention to the problem of developing the foundations of rhetoric. These ideas were developed in schools of Stoics and Skeptics. Following the Aristotelian line, Chrysippus objectively contributed to the formalization of rhetorical knowledge. Cicero, who considered this approach narrow, actualized another Platonic line aimed at the "idea," while he translatI ed the understanding of rhetoric as this kind of dialectical knowledge, which, being exI perienceIoriented (in theory and practice), resembles art and corresponds to the spirituI al ideal as the highest value. Ciceronian project is a variant of an expansive interpretation of rhetoric as the most complete generalization of reality. Keywords: dialectic, philosophy, rhetoric, stoics, skeptics, Antioch of Ascalon, Aristotle, Cicero, Chrysippus, Plato. * Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 19I011I00349/19 «Скептическая традиция в античном платонизме». The study was funded by the Russian Foundation for Basic Research, the project № 19I011I 00349/19. В современной науке продолжается обсуждение вопросов, начало которым было положено в древности, относительно определения риторики, ее статуI са в качестве науки или искусства. В зависимости от подходов, учитываюI щих приоритет либо теоретического, либо практического аспектов, предлаI ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © А. С. Степанова, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I214I227 А. С. Степанова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 215 гаются разные варианты решения, как например, «теоретического дискурI са», трактующего «риторическую теорию как практику о практике» (Mailloux 1991, 241). Между тем, это все внешние определения, хотя и имеюI щие известную научную ценность, но не уточняющие внутреннего содерI жания предмета исследования, не проясняющие принципиальные моменты его становления. Развернутый и глубокий анализ античной риторики, расI смотренной в проекции современности, осуществлен Г. А. Кеннеди (KenneI dy 1980). Вместе с тем исследование античной риторики, представленной в историческом измерении, с выяснением общего и особенного в ней в эллиI нистическоIримский период, поIпрежнему представляется актуальной заI дачей. Другая сторона вопроса – это сам алгоритм изучения феномена риI торики: дискуссионный характер античной риторической мысли может быть использован в качестве методологической схемы, для выявления пуI тем сравнительного анализа школ принципиальных различий в подходах. Обозначив риторику в качестве «подхода к обобщению действительности» и отметив «нелестное» отношение современного человека к понятию «обI щих мест», воспринимаемых им в качестве универсальных схем, С. С. АвеI ринцев указал на принципиально иное понимание, свойственное человеку античности: «Но для античного риторического взгляда на вещи κοινός τόπος есть нечто абсолютно необходимое, а потому почтенное. Общее место – инI струмент абстрагирования, средство упорядочить, систематизировать пестI роту явлений действительности, сделать эту пестроту легко обозримой для рассудка» (Аверинцев 1981, 16). Но можно ли говорить о некоем общем подI ходе? Не менялся ли сам объем понятия риторики? В самом деле, обобщеI ние действительности a priori предполагает философскую подоплеку ритоI рики, но представлена она в античности в разных ее проявлениях, и фиксация изменения отношения к ней в зависимости от специфики филоI софского дискурса (что не могло не отразиться на подходах), со стороны стоиков, скептиков и Цицерона требует особого внимания. Уже при первой попытке определить позицию стоиков в отношении риI торики мы сталкиваемся с противоречиями. Свидетельства источников многообразны и разноречивы. Причиной чего, прежде всего, может слуI жить историкоIполитическая детерминация тех или иных трактовок, а такI же и полемическая составляющая. Немаловажную роль могли играть и личI ные предпочтения разных стоиков. Так Клеанф, занимавшийся поэтикой, как известно, даже выделял риторику в отдельную область философии, написав книгу об искусстве риторики (SVF I 492). Кроме того, пример КлеI анфа также объясняет, почему для некоторых стоиков риторика была скоI рее искусством, поскольку была связана с искусством слова, и именно поI 216 Дискуссии о соотношении философии и риторики этому они противопоставили ее строгой науке, хотя и считали особым виI дом знания. Тот же Клеанф согласно Квинтилиану, написав книгу об искусI стве риторики, назвал ее «знанием правильного произнесения» (scientia recte dicendi) (SVF I 491). Его внимание к философскому языку очевидно, так как он сетовал, что «у философского логоса, хотя и обладающего способноI стью возвестить (ἐξαγγέλλειν) божественное и человеческое, отсутствуют свои собственные лексические средства (λέξεις οἰκείας) для описания велиI чия богов» (SVF I 486). Кроме того, слово, согласно стоикам, должно нести в себе отпечаток не только ума, но и чувств. Достаточно образно эту позицию передает Квинтиллиан: «verba sensu tincta esse dolebunt» (слова должны быть пропитаны чувствами) (SVF I 79). Вероятно также и поэтому, если слеI довать свидетельствам Цицерона и Квинтилиана, стоики считали риторику искусством. Примерно так же рассуждал и Аристотель, наделявший риториI ку свойством убеждения, для него существовало понятие риторического доI казательства, обращенного как к чувствам, так и к уму, и не всегда обладавI шего строгостью: «И поскольку все, как представляется, таким образом приводят доказательства, составляют ли силлогизмы более строгие или меI нее строгие, ибо доказательства заимствуют не из всего, но из существуюI щего по каждому отдельному вопросу» (Риторика 2.1396b, пер. О. П. ЦыбенI ко). В конце концов, как отмечал Цицерон, стоики «только одни признали красноречие добродетелью и мудростью» (SVF II 291). Какие же критерии отличия риторики от диалектики выдвигали стоики? Так, стоик Зенон, согласно Сексту Эмпирику, сопоставляя диалектику с риI торикой, отмечал ее краткость по сравнению с широтой, то есть, пространI ностью риторики, отсюда и характерный образ сжатой (συστρέψας) в случае диалектики и расжатой (ἐξαπλώσας) в случае риторики руки (SVF I 75). Образ очень характерен – таков пример стоиков и относительно этапов познания (восприятие – постижение). На этот образ ссылается, в частности, КвинтиI лиан, отмечавший существенный вклад стоиков, выделявших «два вида реI чевых выражений (duo genera orationis)», в риторику (SVF I 75). Цицерон также отмечал демонстрацию Зеноном существующего между двумя видами различия с помощью руки. Существенно дополняет наше представление о позиции Зенона свидетельство о том, что основатель школы различал учеI ников – любителей слов (φιλόλογοι) и любителей рассуждений (λογόφιλοι) (SVF I 300). Согласно тому же Цицерону, искусство убеждения не слишком интересовало стоиков, но критикоIиронический тон Цицерона мог быть вызван полемикой: «этим видом речи стоики… попросту пренебрегли» (SVF I 76). Сам факт классификации риторических речей стоиками, выделявшиI ми три их вида, должен обратить на себя внимание, тем более что, в отличие А. С. Степанова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 217 от аристотелевского деления, третий вид – эпидейктический (показательI ная речь) стоики заменили на энкомиастический, обычно трактуемый как «хвалебная речь». Но этот вид требует разъяснения применительно именно к позиции стоиков. Ритор III века Менандр из Лаодикии в трактате «О торжественном красI норечии» среди четырех типов энкомиев выделяет «парадоксальные» (РубI цова 1991, 159). История парадоксальных энкомиев длительная – начиная от Горгия из Леонтин (483 I 376 гг. до н.э.) и его «Похвалы Елене» вплоть до Диона Хрисостома из Прусы (40–120 гг. н.э.), ритора и философа, ученика стоика Музония Руфа. Парадоксальная похвала предназначалась для харакI теристики предметов, трудных для восхваления и возникла на основе пракI тики по отработке риторической техники, оттачиванию аргументации. НеI маловажную роль играли мотивы шутки и игры, воспринимавшиеся как гимнастика для ума, но не только это. Как отмечает исследователь, «ПараI доксальные похвалы продолжают античную традицию комических жанров, которые являются как бы оборотной стороной, пародией того или иного серьёзного жанра, являясь его “вторым аспектом”, “двойником” с полным единством формы и содержания» (Маршалок 1996, 11). Добавим, что параI докс для стоиков мог быть привлекателен с точки зрения наиболее полного раскрытия предмета. Именно этот аспект истинностного единства, а не просто любовь стоиков к парадоксам и был для них важен и объясняет выI бор стоиками именно данного вида речи как вскрывающего суть содержаI ния, способствующего выявлению смысла речи как таковой и ее логической подоплеки, в противовес эпидейктической речи, нацеленной на слушатеI лей, а не на оттачивание аргументации в соответствии с законами логики и задачей выявления смысла. В логике (или диалектике) как содержательной части философии стоиI ков интересовали два аспекта – идеальная и материальная сторона предI метности. Высказывания стоики делили на формальноIверные и неверные. В классификации высказываний присутствовал некий третий вид истинI ных, но неканонических, то есть, несводимых ни к одному из пяти элеменI тарных силлогизмов и потому не вполне верных логосов.1 Формально верI ными высказываниями они не считались. Закономерен вывод о том, что «истинными логосами вероятно исчерпывалась сфера стоической риториI ки» (Столяров 1995, 91). Казалось бы, формальноIлогический подход к выI сказываниям стал определяющим при разграничении диалектики (и ее ядI ра – логики) и риторики, но это не так, поскольку истинности вывода 1 Здесь, поIвидимому, термин логосы выступает в значении выводов в высказыI вании, см. Степанова 2012, 196. 218 Дискуссии о соотношении философии и риторики придавалось значение также и в риторике. Кроме того, для стоиков содерI жательным стержнем диалектики был связующий ряд: знак – смысл – реI альный объект. Поэтому обращение к теме смысловой стороны речи дополI няло тезис об истинности. Так, помимо общего требования краткости высказываний, проистекаюI щего из принципов их формальной логики (точности словесных выражеI ний), стоики решали проблему передачи смысла: один и тот же смысл в рамках логики и диалектики передается поIразному. Действительно, стоики особенно внимательны не только к фактору осмысленной речи, но и к выI воду, построенному на основании смысла. Таково и доказательство, суть коI торого в том и заключается, что оно состоит из бестелесных словесных обоI значений: «рассуждение есть нечто словесно высказываемое и бестелесное, как говорят стоики» (Пирр. 3. 52, пер. А. Ф. Лосева). Отвергая такую природу речи, служащую, согласно стоикам доказательством, Секст отрицает стоиI ческое понятие «смысла» (λεκτόν). Вместе с тем Хрисипп, введя отвечающее принципу формализации требование правильности речи, определял ритоI рику как «знание того, как правильно говорить» (SVF II 292). Таким образом, правильно организованная речь приравнивалась правильно построенному высказыванию в логике и оказывалась в сфере знания. Знание же в полном смысле слова (ἐπιστή¤η) Хрисипп трактовал как обладание «неколебимыми постижениями», что удостоверяется порядком (τάξις) изложения (SVF II 294). Знание стоики считали прерогативой философии (SVF II 95). Таким образом, Хрисипп изменил определение риторики в сторону ее большей формализации, совмещая ее с гносеологией и превращая в философскую науку. С одной стороны, это очень напоминает позицию Аристотеля, постаI вившего своей задачей создание риторикиIнауки. Но для стоиков неотъемI лемой чертой этого по сути диалектического знания является объяснение, задача которого – «принятие и объяснение оснований» (SVF II 106). По большому счету это была заявка на поиск оснований науки, что обнаружитI ся и у скептиков. Еще более, наряду с упорядоченностью, отвечает у стоиков требованию научности понятие (и, что особенно важно) термин «система» (σύστη¤α) постигающих представлений (καταλήψεων), центральное понятие теории познания стоиков. Характерна и здесь критика скептиков, касающаI яся уже понятия истины: «истина, считающаяся совокупностью (σύστη¤α) знания об истинных вещах» (Пирр. 2. 84, пер. А. Ф. Лосева). Собственно, исI тина, как это понимали стоики, и раскрывается содержательно в этой сиI стеме. Конечно, трактуя риторику как науку Хрисипп традиционно вносил в ее определение компонент пользы (εὔχρηστον) (SVF II 95). Тем не менее, вследствие попытки описать риторику в терминах логики и даже теории А. С. Степанова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 219 познания, риторика выходила за рамки независимой, «чистой науки» и вполне вписывалась в целостное здание философии стоиков. Вместе с тем еще более прояснить отношение стоиков к риторике могут помочь рассуждения Платона в диалоге «Федр». Известно, что Платон удеI лил пристальное внимание искусству красноречия и для него сущность риI торики заключается не столько в умении убеждать, сколько в следовании «истинному разуму» (ἀληθὴς λόγος) (Федр 270d). Восприятие Платоном, гоI ворящим устами Сократа, сущности искусства речей подкреплялось тезиI сом об ущербности искусства слов у того, кто «гоняясь за мнениями, не веI дает истины» (Федр 262c). Подлинное искусство речи достигается лишь благодаря познанию истины: «пусть лишь обладающий истиной приступает затем ко мне» (Федр 260d, пер. А. Н. Егунова). Итак, Платон согласился с поI ложением о ценности риторики, но разъяснил условия, при которых такоI вое возможно. В самом деле, понимание Платоном риторики синтетично, так как оно: «исходило из ряда положений Исократа, но дополняло их тем, без чего по Платону невозможно никакое искусство речей: учением о диаI лектике и учением о душе» (Шичалин 1989, XLI.). Очевидно, что философI ские речи – идеал Платона: «Обрати его к философии» (Федр 257b9, пер. А. Н. Егунова). Следует также отметить, что слабость риторики Платон усматривал в неумении адептов красноречия дать определение даже самого искусства красноречия. Платон, реконструируя возможный полемический тон оппонентов, замечал: «если люди не умеющие рассуждать, делаются неI способными определить, что такое искусство красноречия» (Федр 269c, пер. А. Н. Егунова), в то время как диалектике как раз свойственно такое умение: «Прежде всего, надо познать истину относительно любого предмета… разI вить способность определять все соответственно с ней» (Федр 277b9). Как видим, аргумент здесь тот же, что и у стоиков, связывавших сам порядок знаний с определениями, ибо всё объясняли, прибегая к определениям (deI finiendo explicant) (SVF II 106). Еще более актуальна для Платона тема имеI нования, в самом деле: «пытаясь преодолеть разрыв содержания и формы, “усмотренной” им в слове, Платон ставит именование под контроль диалекI тики» (Маров 2007, 237). Поэтому в описании Платона риторика обретает предметные очертания не только при ее совмещении с диалектикой (Федр 263c, 266d) и при требовании обращения речей к душе (Федр 270 e 6), но и в проекции темы именования. Такова, например, его позиция в рассуждении о превратностях души, получающей различные именования (ἐπωνυ¤ία) (Федр 246 d). Что касается стоиков, то их позиция иллюстрируется ДиогеI ном Лаэртием, приводящим перечень их сочинений, а именно: в одном из разделов по этической части значится название труда «Περὶ τοῦ πῶς ἕκαστα 220 Дискуссии о соотношении философии и риторики λέγο¤εν καὶ διανοού¤εθα» (О том, как мы называем каждую вещь и как она мыслится) (Diog. L.VII 201, SVF II 17). Имея в виду Зенона, Цицерон отмечал: «угодно стоикам, чтобы всякая вещь называлась своим именем» (Placet stoiI cis suo quamque rem nomine appellare) (SVF I 77). Таково же мнение ХрисипI па (SVF II 130, 164), который считал, что имя, воIпервых, «существует по приI роде» (SVF II 146) и, воIвторых, «проясняет общее содержание предмета» (SVF II 225). Дион Хрисостом в «Олимпийской речи» (XII, 28I29)2 коснулся темы именования вещей и выразил это следующим образом: «ὡς πᾶν τὸ νοηθὲν ὀνο¤άζειν καὶ δηλοῦν» (чтобы все то, что мыслится, назвать и проясI нить). Совсем не исключено здесь влияние Посидония (Rudberg 1918, 56I57) или когоIто из стоиков. Позиция Платона в диалоге «Федр» четко очерчена: он пытается осуществить синтез содержания и формы, который может быть достигнут только в пределах диалектики. Поэтому, проведя аналогию, можI но и у стоиков усмотреть подобный – решительный ход мысли: риторика и диалектика у стоиков, скорее, дополняли друг друга, а вовсе не находились в жестком противопоставлении. Но главное – это манифестация идеи обобI щения действительности. Г. А. Кеннеди отмечает «высказанную в Федре идею о том, что существуют разнообразные стили дискурса, привязанные к разнообразным ситуациям и приноровленные к разной аудитории. Эта идея, которой лишь коротко коснулся Аристотель, была подхвачена ТеоI фрастом и в дальнейшем развита более поздними писателями в понятие «характеров» стиля под влиянием многочисленных успехов ораторов, типа Демосфена и Цицерона» (Kennedy 2003, 74). С суждением о Платоне нельзя не согласиться, поскольку античный философ выдвигал требование: «говоI рить о каждом предмете убедительно и сочетать все в одно целое» (Федр 269c, пер. А. Н. Егунова). Вместе с тем, следует уточнить, что Аристотель хоI тя сформулировал тезис о κοινός τόπος и обосновывал его3, но достаточное внимание уделил и вышеупомянутой идее Платона, разъяснив на многоI численных примерах ее применение, случаи, когда риторика имеет дело с общим, а когда с частным, резюмировав, например, в следующем замечаI нии: «Что касается признаков, то одни из них соотносимы с предметом как частное с общим, другие – как общее с частным…» (Риторика 1, 1357b, пер. О. П. Цыбенко). Вместе с тем Аристотель рассматривает случай, когда из признака образуется топос (Риторика 2.1401b), подтверждая тем самым фундаментальность своей мысли об универсальной функции топоса, к коI торому «относятся диалектические и риторические силлогизмы» (Ритори. ка 1.1358a, пер. О. П. Цыбенко). 2 3 Цит. по изд. Rudberg 1918, 56. См. Stepanova 2017, 261–273. А. С. Степанова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 221 Что касается учеников ранних стоиков, то, например, Диоген ВавилонI ский полагал, что только мудрец может быть настоящим ритором, чем отвеI чал как на интеллектуальные запросы времени, так и специфику общеI ственного сознания в целом с доминирующем в нем требованием общественной пользы. Между тем, тезис пользы как раз и был подвергнут критике эпикурейцем Филодемом (SVF III 95, 102). Но ведь о пользе говориI ли и эпикурейцы. В чем разница? Судя по ведшейся Филодемом с Диогеном полемике, Диоген противопоставлял неискушенных в науке риторике риI торов тем государственным деятелям, которые получили образование у стоиков, то есть, тем, «кто занимается этими вещами со знанием дела» (ФРС III 2. 113, пер. А. А. Столярова). Мудрость в понимании стоика Диогена обоI значена как доминанта риторического опыта хорошо обученного отдельноI го оратора, нацеленного на умение опровергать, что не только указывает на момент обладания знанием, в терминологии стоиков – «неколебимым раI зумом» (ἀ¤ετάπτωτος ὑπὸ λόγου) и на требование отточенности речи, но, главное, актуализирует субъективный момент в характеристике оратораI мудреца (SVF III 99). Некоторым диссонансом звучит это мнение относиI тельно статуса оратора по сравнению, например, с позицией Хрисиппа, коI торый, согласно Галену, при обозначении конечной жизненной цели мудI реца употреблял выражение «κατ’ ἐ¤πειρίαν» (по опыту), имея в виду природный образец: «κατ’ ἐ¤πειρίαν τῶν κατὰ τὴν ὅλην φύσιν συ¤βαινόντων» (по опыту происходящего в соответствии с природой целого) (SVF III 12). Все же для Диогена Вавилонского при определении сущности ораторского мастерI ства важен был аспект правильного логоса. Что касается Филодема, то для него критерием является «истина» (ἀλήθεια) и, как свидетельствует полемиI ка, он использует тот же стоический термин «неопровержимый» (ἀ¤ετάπτωτος) при обозначении опыта (ἐ¤πειρία) в отношении вещей, то есть, объективный критерий, что и объясняет тот факт, что он ставил филосоI фию, понимаемую как экзистенциальный опыт, выше риторики, исходя из практического эпикурейского принципа обретения счастливой жизни. Критическая в отношении тех же стоиков позиция скептиков все же позI воляет выявить позитивные элементы их собственных предпочтений в обI ласти риторики. Скептики в своей критике исходили из свойственного им фундаментального положения о том, что доказательство не является необI ходимой функцией мысли – в проекции их идеи о невозможности строгого мышления как такового. То есть, они отказывались от принципа формалиI зации риторики, как и науки вообще. В этом пункте они объективно солиI даризировались с теми стоиками, которые склонны были отрицать научное содержание риторики, а, скорее, относили красноречие к искусству. ПризыI 222 Дискуссии о соотношении философии и риторики вая к предварительному изучению самого предмета исследования, что скептики обозначали столь характерным для стоической гносеологии терI мином πρόληψις (предвзятие, первичная интуиция), эти критические филоI софы последовательно доказывали несуществование риторики и, в конечI ном счете, отрицали ее статус как науки. Более того, и это отличает их подход от стоического, построение хорошей речи не считается у них прероI гативой риторики. Впрочем, риторика признается наукой, когда она разраI батывает, по выражению Секста Эмпирика, «полезную речь» (М. 2.49). ВажI но, что в своей критике оппонентов, прежде всего, Карнеада, апелI лирующего к критерию «вероятности», скептики использовали также стоические понятия «смысл» и «понимание» (κατάληψις). Для сопоставлеI ния – в сочинении «Против грамматиков» он тоже апеллирует к понятиям «понимание» и «смысл» (διάνοια), дескать, грамматики не проясняют смысл (М. 1.320). Значимость понимания речений Секст Эмпирик отмечал наряду с необходимостью создания риторической теории: «Если бы еще была, – иронизировал он, – установлена кемIто норма (ἐτεχνολογεῖτο) для изменения речей» (М. 2.54–55)4. Эти рассуждения важны в проекции задачи по создаI нию науки риторики, поставленной и решавшейся в рамках самой риториI ки еще Аристотелем, поскольку указывают на претензию скептиков создать объемную теорию, отражающую во многом нерешенные узловые проблемы риторики, как например, установление ее специфического свойства, пониI мание процесса изменения самого смысла речений, то есть, своего рода меI тариторику, что, несомненно, отвечало задаче обобщения. Не случайно поэтому в Средней Академии произошел поворот от тезиса о невозможности доказательства в сторону критерия «ясности». И в этом – дань, прежде всего логике, которую, как уже указывалось, стоики считали частью философии. Антиох Аскалонский, поIвидимому, включил риторику, как и логику в качестве частей в диалектику. То, что он добавил к схеме Хрисиппа два модуса гипотетического силлогизма, а всю систему силлогизI мов считал составной частью диалектики, можно считать не только данью стоической традиции, но и стремлением разработать основания науки. Тем более интересен факт его внимания и к другим школам и философам, осоI бенно к Платону, при этом: «Антиох свободно дополнял платоническую доктрину силлогистикой Хрисиппа, и тем самым добавил к аристотелевI ской логике стоические элементы, что стало общепринятым в позднейшем 4 ПоIвидимому, впервые после Аристотеля, использовавшего глагол τεχνολογέω для частных случаев обсуждения вопросов искусства, судебной защиты, отклонеI ния от темы, скептики употребили его в значении создания правил построения речи, самой теории риторики. А. С. Степанова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 223 платонизме» (Диллон 2002, 110, пер. Е. В. Афонасина). Такую позицию не следует трактовать как эклектическую. Она есть попытка вернуться к тезису Платона об истинном знании, имеющем характер всеобщности. Поэтому Антиох Аскалонский в хорошем ораторе склонен был усматривать филосоI фа, по примеру стоиков объединившего риторику с философией, которая представляет собой основание для способности убеждения. Я. Виссе в статье «Интеллектуальный фон риторических работ ЦицероI на» отмечал невозможность адекватного истолкования касающихся самых разных тем трудов римского мыслителя без учета этого «интеллектуального заднего плана» (Wisse 2002, 332). Немаловажен для Цицерона и, как отмечаI ет Грэхэм, «римский интерес в адаптации и даже инновации внутри гречеI ского стиля риторики» (Graham 2013, 364). В самом деле, для Цицерона перI востепенен, прежде всего, исторический план, в котором римской реальности отведена решающая роль. Для него римское ораторское искусI ство представляет собой нечто более содержательное, чем греческое, котоI рое сродни «препирательству», и в таком понимании знаменитого римляI нина проскальзывает мысль о значении достижения истины в области риторики. Причем это было вполне в духе и его историкоIфилософских изысканий, которые он понимал как поиск объективной истины: «ибо мы стремимся отыскать истину, а не изобличить какогоIто нашего противника» (О пределах I, 5.13.46 пер. Н. А. Федорова). В другом месте он также провозI глашает своей задачей обретение истины: «я ведь стараюсь только выясI нить истину в каждом вопросе» (Туск. III, 20.46 пер. М. Л. Гаспарова 2000, 292). Применение Цицероном теории аргументации в историкоI философских исследованиях свидетельствует о расширительном истолкоI вании риторики, обретающей в таком преломлении черты методологии и нацеленность на практическую философию. Вместе с тем Цицерон как теоI ретик и практик не мог не акцентировать внимание на такой знаковой черI те ораторского искусства как красноречие. В этом же ряду стоит его рассужI дение о роли жестикуляции, постановки голоса и прочих формальных и необходимых моментах ораторского искусства. Можно сказать, что оратор в Цицероне спорит с философом и, в качестве адепта ораторского искусства, он, скорее, на стороне формы, а не содержания, откуда и приверженность разнообразным стилям дискурса. Для сравнения стоит упомянуть о позиI ции стоиков, которые в классическом эллинистическом споре о приоритетI ной роли в литературе формы или содержания, неизменно решали в пользу последнего. Такую же позицию стоики занимали и в отношении риторики, и она отражена, например, в рассуждении о большей ценности «простых 224 Дискуссии о соотношении философии и риторики речей (λέξις)) по сравнению с «изящными александрийскими (λόγος), отчеI каненными наподобие дорогих монет» (SVF I 81). Главное, что заботило Цицерона, это создание того направления, которое можно назвать «философской риторикой» римского образца, поскольку опыт греческого красноречия представлялся ему односторонним, нацеленI ным лишь на умозрение, в то время как образцом ему виделся человек, коI торый «стяжал себе первое место… на делах величайшей важности»» (Об орат. I 23.105 пер. И. П. Стрельниковой). То, что о новой форме риторики думали некоторые схолархи Новой Академии, доказывает, например, позиI ция Филона из Ларисы, который провозгласил параллельный принцип предметного обучения: «в одни часы учить риторике, в другие – филосоI фии» (Туск. II 3.9, пер. М. Л. Гаспарова). Исторический ракурс позволил ЦиI церону оценить дискуссию о соотношении философии и риторики, слоI жившуюся еще в Греции и затронувшую широкое общественноIкультурное пространство: «Конфликт между философским и риторическим образоваI тельным идеалом, разгоревшийся в Риме, видится Цицерону продолжением греческого спора между последователями Сократа и софистами…» (ПичуI гина 2018, 84). Подлинно ораторским искусством, согласно Цицерону, являI ется ориентированное на политику и, в конечном счете, на общественную практику (Орат. 27.95–96, пер. И. П. Стрельниковой). Поэтому и приверI женность стоиков к диалектике подверглась критике Цицерона, причем узость стоического подхода выражалась в ограничении риторики чистой теорией, подчеркнем, с формальноIлогическим уклоном Хрисиппа: «потому что все их заботы поглощала диалектика, и они не обращали внимание на те качества слога, которые придают речи широту, непринужденность и разноI образие» (Брут 30.119 пер. И. П. Стрельниковой). Все это, по мысли ЦицероI на, вопреки риторической практике – произнесению речей: «их ораторский стиль, тонкий и искусный, слишком скуден и мало способен завоевать одобрение народа» (Брут 30.114, пер. И. П. Стрельниковой). В этом утверI ждении звучит даже укор в адрес стоиков в отходе от риторической традиI ции. Главное, в понимании Цицерона этот вариант риторики был безжизI ненным, ценностно не означенным. Вместе с тем критика Цицерона, будучи направлена на философов в целом, шире, так как в ней прочитывается и ноI вый поворот мысли, подчеркивающий роль эмоционального штриха в исI кусстве оратора: «их речь лишена…напряженности и остроты» – требоваI ние, отвечающее, прежде всего, практической задаче (Орат. 19.62, пер. И. П. Стрельниковой); повторение требования эмоциональности речи, отвечаюI щей жизненным потребностям, содержится во многих пассажах: «Именно речь философов расслаблена, боится солнца, она чужда мыслей и слов, доI А. С. Степанова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 225 ступных народу» (Орат. 19.64, пер. И. П. Стрельниковой). Наконец, в заверI шение этой мысли Цицерон восклицал: «Говоря о предметах мирных, чужI дых всякого волнения, стараются вразумить, а не увлечь» (Орат. 19.63 пер. И. П. Стрельниковой). Функциональный аспект понимания значения ритоI рики Цицероном объясняет дополнение принципа «полезности» принциI пом «уместности», чем тоже подчеркивает практический характер риториI ки: «именно об уместности следует заботиться больше всего» (Об орат. I. 29.132, пер. И. П. Стрельниковой). Можно было бы говорить о наличии в подходе Цицерона предельно обобщенного определения риторики, вклюI чающего и практику, то есть, обобщения самой действительности в широI ком смысле слова, если бы критика им всех исторически предшествующих вариантов риторики не указывала на предел другого рода – на образ ритоI рики как таковой. В самом деле, Цицерон сам указывает на свой идеал: «напоминаю, что я говорил о платоновском образе и облике, которого мы, хотя и не видим, но можем познать душой, которое можно познать только духовными очами», отмечая при этом, что этот идеал «не красноречивый человек, а само красноречие» (Орат. 29.101, пер. И. П. Стрельниковой). Так римский мыслитель предстает как подлинный ученик Академии, ибо его идеал вполне соответствует платоновскому (идея соотнесена с парадигмой духовности), на фоне которого несколько тускнеет доказательство преимуI щества сугубо римского понимания риторики. Акцент на духовной составI ляющей усиливал аксиологический момент, в проекции образовательных идей Цицерона обретавший дополнительный смысл. Таким образом, проект Цицерона подвел своеобразный итог античным дискуссиям относительно риторики, так как именно у него риторика в качеI стве подхода к обобщению действительности обретает полноту как единI ство объективного и субъективного моментов. Новаторство подхода ЦицеI рона заключалось в том, что он решал вопрос о функциональном наполнении риторики, о ее позиционировании в общественном коммуниI кационном пространстве, при этом, он явным образом адресовал ее конI кретному человеку, придавая первостепенное значение эмоциональному статусу. Критика Цицероном оппонентов показывает, что решение им актуI альных на тот момент функциональных задач риторики высветило два важI ных для него аспекта – теоретикоIпрактический (задачи политики, культуI ры и образования) и практикоIриторический (техники самого красноречия). Тенденция предельной формализации знания за счет логики, свойственная Хрисиппу, продолжавшему линию Аристотеля, ориентироI ванную на «логос», наложила свой отпечаток на понимание риторики как строгой науки, определяемой в терминах диалектики и далекой от жизни. 226 Дискуссии о соотношении философии и риторики Против узости такого подхода выступал Цицерон. Не случайно, расшириI тельное толкование риторики Цицероном актуализирует другую – платоI новскую линию, нацеленную на «идею», а именно понимание риторики как такого рода диалектического знания, которое, будучи ориентировано на опыт, сродни искусству, ценностно окрашено и ориентировано на духовный идеал. Вследствие синтеза умозрительного, практического и творческого начал в риторике объем ее понятия расширился, то есть был предложен ваI риант риторики как наиболее полного обобщения действительности. БИБЛИОГРАФИЯ Аверинцев, С. С. (1981) «Риторика как подход к обобщению действительности», Поэти. ка древнегреческой литературы. Москва: Наука, 15–46. Гаспаров, М. Л., ред. Стрельникова, И. П., пер. (1972) Цицерон Марк Туллий. Три трак. тата об ораторском искусстве. Москва: Наука. Гаспаров, М. Л., пер. (2000) Цицерон. Избранные сочинения. Москва: Аст. Диллон, Дж. (2002) Средние платоники. Пер. Е. В. Афонасина. СанктIПетербург: ИздаI тельство Олега Абышко. Лосев, А. Ф., пер., ред. (1976) Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Москва: Мысль. Маров, В. Н. (2007) «КультурноIисторический памятник или настольная книга?», Ари. стотель. Риторика. Поэтика. Москва: Лабиринт. Маршалок, Н. В. (1996) Художественно.эстетическая специфика парадоксальных энко. миев Лукиана. Автореферат канд. дисс. Москва. Пичугина, В. К., Волкова, Я. А. (2018) Марк Туллий Цицерон и современное ему образова. ние: краснеет ли бумага у гуманитария? Москва: Русское слово. Рубцова, Н. А. (1991) «Менандр Лаодикейский и его сочинение “О торжественном красI норечии”», Античная поэтика. Риторическая теория и литературная практи. ка, ред. М. Л. Гаспаров. Москва: Наука, 158–180. Степанова, А.С. (2012) Философия Стои как феномен эллинистическо.римской культу. ры. СанктIПетербург: Петрополис. Столяров, А. А. (1995) Стоя и стоицизм. Москва: Ками Груп. Столяров, А. А., пер. (2007) Фрагменты ранних стоиков. Т. 3.2. Москва: ГЛК Ю. А. Шичалина. Федоров, Н. А., пер. (2000) Марк Туллий Цицерон. О пределах блага и зла. Парадоксы стоиков. Москва: РГГУ. Цыбенко, О. П., пер. (2007) Аристотель. Риторика. Поэтика. Москва: Лабиринт. Шичалин, Ю. А., ред. (1989) Платон. Федр. Пер. А. Н. Егунова. Москва: Прогресс. Шичалин, Ю. А. (1989) «Два варианта платоновского “Федра”», Платон. Федр. Пер. А. Н. Егунова. Москва: Прогресс. REFERENCES von Arnim I., ed. (1964) Stoicorum veterum fragmenta (SVF). Stuttgart. Graham, Sh. (2013) “Afterword: Hellenistic Oratory in Context,” Hellenistic Oratory, ed. by Chr. Kremmydas, K. Tempest. Oxford: Oxford University Press, 361–382. А. С. Степанова /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 227 Kennedy, G. A. (1980) Classical rhetoric and its Christian and secular tradition from ancient to modern times. Chapel Hill: University of North Carolina. Long, H. S., ed. (1964) Diogenis Laertii Vitae philosophorum. Oxford. Mailloux, (1991) “Rhetorical hermeneutics revisited,” Text and Performance Quarterly 11, 233–248. Mutschmann, H.; Mau, J., eds. (1961) Sexti Empirici Opera. Lipsiae. Rudberg, G. (1918) Forschungen zu Poseidonios. Upsala. Stepanova, A. S. (2012) “La Rhetorique d’Aristote comme annonciatrice de l’hermeneutique,” La Triade stratégique dans la philosophie d’Aristote, trad en françeis B. Busson et G. Samuylov, eds. MarcILaurent Turpin. Paris: Apopsix, 261–264. Wisse, J. (2002) “The intellectual background of Cicero s rhetorical works,” Brills Companion to Cicero: Oratory and Rhetoric, ed. by J. M. May. Leiden: Brill, 331–374. References in Russian Averincev, S. S. (1981) «Ritorika kak podhod k obobshcheniyu dejstvitel'nosti», Poetika drevnegrecheskoj literatury. Moskva: Nauka, 15–46. Gasparov, M. L., red. Strel'nikova, I. P., per. (1972) Ciceron Mark Tullij. Tri traktata ob ora. torskom iskusstve. Moskva: Nauka. Gasparov, M. L., per. (2000) Ciceron. Izbrannye sochineniya. Moskva: Ast. Dillon, Dzh. (2002) Srednie platoniki. Per. E. V. Afonasina. SanktIPeterburg: Izdatel'stvo Olega Abyshko. Losev, A. F., per., red. (1976) Sekst Empirik. Sochineniya v dvuh tomah. Moskva: Mysl'. Marov, V. N. (2007) «Kul'turnoIistoricheskij pamyatnik ili nastol'naya kniga?», Aristotel'. Ritorika. Poetika. Moskva: Labirint. Marshalok, N. V. (1996) Hudozhestvenno.esteticheskaya specifika paradoksal'nyh enkomiev Lukiana. Avtoreferat kand. diss. Moskva. Pichugina, V. K., Volkova, YA. A. (2018) Mark Tullij Ciceron i sovremennoe emu ob.razovanie: krasneet li bumaga u gumanitariya? Moskva: Russkoe slovo. Rubcova, N. A. (1991) «Menandr Laodikejskij i ego sochinenie “O torzhestvennom krasnorechii”», Antichnaya poetika. Ritoricheskaya teoriya i literaturnaya praktika, red. M. L. Gasparov. Moskva: Nauka, 158–180. Stepanova, A.S. (2012) Filosofiya Stoi kak fenomen ellinistichesko.rimskoj kul'tury. SanktI Peterburg: Petropolis. Stolyarov, A. A. (1995) Stoya i stoicizm. Moskva: Kami Grup. Stolyarov, A. A., per. (2007) Fragmenty rannih stoikov. T. 3.2. Moskva. Fedorov, N. A., per. (2000) Mark Tullij Ciceron. O predelah blaga i zla. Paradoksy stoikov. Moskva: RGGU. Cybenko, O. P., per. (2007) Aristotel'. Ritorika. Poetika. Moskva: Labirint. Shichalin, Yu. A., red. (1989) Platon. Fedr. Per. A. N. Egunova. Moskva: Progress. Shichalin, Yu. A. (1989) «Dva varianta platonovskogo “Fedra”», Platon. Fedr. Per. A. N. EgunoI va. Moskva: Progress. ФИЛОСОФСКИЙ ПОДХОД СЕНЕКИ К ВОСПИТАНИЮ ДЕТЕЙ С. С. ДЕМИНА Владимирский государственный университет имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых, istIdrev@yandex.ru Svetlana Demina Vladimir State University named after Alexander and Nikolay Stoletovs (Russia) SENECA’S PHILOSOPHICAL APPROACH TO THE EDUCATION OF CHILDREN ABSTRACT. Seneca pays serious attention to the problems of education of children, beI cause he regards it as an important, but difficult affair. He examines aims, methods, diffiI culties of upbringing and ways of overcoming them, as well as foundations of the mutual relations between parents and children. Seneca’s system of views in education is a synI thesis of Roman traditional thoughts about models of behavior of father and son in the family and his own philosophical ideas about virtue and vice, love, anger, joy, tranquility, and beneficences. Keywords: Ancient Rome, Seneca, Stoicism, ancient philosophy of education. Проблемы нравственного формирования и развития человека интересоваI ли представителей различных философских школ античной эпохи. Стоики, как известно, особое внимание уделяли самовоспитанию, считая его единI ственно правильным способом преобразования общества в лучшую стороI ну, который одни исследователи оценивают как «путь самый тяжкий»,1 а другие считают невыполнимой, хотя и похвальной, задачей.2 Эти вопросы 1 2 Груздева 2016, 43. Lavery 1987, 283. ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © С. С. Демина, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I228I237 С. С. Демина /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 229 нашли свое отражение в нравственно ориентированных произведениях римского стоика I в. н.э. Луция Аннея Сенеки Младшего.3 Идеи Сенеки о самовоспитании, основанном на борьбе со страстями (adI fectus) и формировании и укреплении добродетели (virtus) для достижения спокойствия (tranquillitas) и счастливой, блаженной жизни, изучаются спеI циалистами весьма активно,4 в то время как его представления о воспитаI нии детей и их взаимоотношениях с родителями становятся предметом анализа или лишь кратко затрагиваются в научных работах довольно редко. Так, исследователи обращают внимание на то, что Сенека придавал больI шое значение для воспитания приобретению новых знаний, особенно в сфере этики,5 изучают его деятельность в качестве наставника Нерона6 и утверждают, что у него была своя собственная педагогика,7 своя педагогичеI ская или образовательная стратегия,8 а также отмечают, что Сенека опредеI лял детство как особое, отличающееся от взрослости, «состояние человеI ка».9 Таким образом, вопросы о сути идей этого римского мыслителя о воспитании детей детально не анализировались, что и дает основание обраI титься к ним в данной статье. Их исследование является весьма важным, поскольку, с одной стороны, оно позволит лучше изучить философские возI зрения Сенеки, оценить их многогранность, расширяя тем самым совреI менное научное знание о стоицизме, а с другой, будет способствовать более глубокому пониманию отношения в римском обществе I в. н.э. к детям, к процессу их воспитания, требования к родителям и наставникам. Взаимоотношения родителей и детей и воспитание рассматриваются в произведениях Сенеки преимущественно в контексте его рассуждений об эмоциях и благодеяниях. Размышляя о воспитании детей (liberi), этот филоI соф обычно имеет в виду мальчиков от 7 до 16 лет, которых римляне назыI вали «pueri», хотя иногда затрагивает и периоды более раннего детства и юности. Особое внимание, которое Сенека уделяет именно этой возрастной категории, объясняется тем, что в 7 лет заканчивался период, именуемый 3 Подробнее о нравственной направленности сочинений Сенеки см., напр.: InI wood 2000, 52; Schafer 2011, 32–33; Wagoner 2014, 242; Кочеров 2016, 37; Медведева 2016, 137, 143. О датировке произведений Сенеки см. Marshall 2014, 33–44. 4 Из работ последних лет см. Evenepoel 2014, 45–78; Wagoner 2014, 241–262; ПортI нягина 2014, 214 – 216; Weber 2018, 131–147; Митсис 2019, 8–52; Масо 2019, 28–31. 5 Sherman 1973, 221–222; Rice 2006, 51–52; ReydamsISchils 2010, 565, 571. 6 Портнягина 2014, 217–220; Масо 2019, 32–33. 7 Wagoner 2014, 247. 8 Griffin 2007, 90–95, 112; Портнягина 2014, 216; Масо 2018, 26–48. 9 Нефёдова 2018, 73. 230 Сенека о воспитании детей «infantia», и мальчик, по словам М. Е. Сергеенко, «уходил из детства»,10 его обучением и воспитанием занимались отец и учителя, как домашние, так и школьные; а в 16 лет, надев тогу, он становился совершеннолетним. В то же время при характеристике отношений сыновей с отцами Сенека уже не ограничивает свое размышление периодом детства. Сопоставляя воспитание детей и взрослых, он отмечает, что «легко… юные… души направлять, (но) трудно устраняются пороки, которые с нами выросли» (De ira. II. 18. 2).11 Однако эта «легкость» относительна, поскольку процесс воспитания детей также имеет свои трудности, а его результатом могут стать обманутые надежды (Ibid. II. 21. 1–2; De benef. I. 1. 10). Основная сложность этого дела заключается, по мнению Сенеки, в том, что «(мы) должны стараться, чтобы или гнев в них не взрастить, или природную споI собность не подавить» (De ira. II. 21. 1).12 Признание того факта, что воспитаI ние детей требует максимального усердия и внимания (Ibid. II. 18. 2, 21. 2), дает основание Сенеке оценивать его как особые, «величайшие из благодеI яний» («beneficiorum maxima»: De benef. VI. 24. 2), отличающиеся от всех других (Ibid. III. 11. 1–3). Имея в виду традиционную для Древнего Рима patria potestas,13 философ пишет о том, что римляне предоставили родителям таI кую власть над юношеством, чтобы они руководили им «наподобие домашI них магистратов», и изIза сложности и важности этой задачи их благогоI вейно почитают в семье и обществе (Ibid.), поэтому, на его взгляд, «родителей своих не любить – это нечестивость, не признавать – безумие» (Ibid. III. 1. 5).14 Забота родителей о детях и любовь детей к ним предусмотреI ны самой природой (Ibid. IV. 17. 1). Связи между родителями и детьми, наряду с супружескими отношенияI ми и привязанностью к своим пенатам, человеку дороже собственной жизI 10 Сергеенко 2000, 153. «facile est… teneros… animos conponere, difficulter reciduntur vitia, quae nobiscum creverunt» (De ira. II. 18. 2). Можно полагать, что под «юными душами» подразумеваются, прежде всего, нежные, податливые детские или, по крайней меI ре, детскоIюношеские души. Прилагательное «tener» здесь указывает не столько на конкретную возрастную категорию, сколько на степень развития, уровень сфорI мированности души. В то время как в другом месте 2Iй книги сочинения «О гневе» Сенека уже более определенно относит «omne quod tenerum» именно к детскому возрасту (7I16 лет), а не к юношескому (adulescentia) (см. De ira. II. 21. 9). 12 «dare debemus operam, ne aut iram in illis nutriamus aut indolem retundamus»: De ira. II. 21. 1). 13 О власти отца (patria potestas) в Древнем Риме см., напр., Сергеенко 2000, 148– 149; Cantarella 2003, 297–298; Weeber 2010, 120–121, 168–170. 14 «parentes suos non amare inpietas est, non adgnoscere insania» (De benef. III. 1. 5). 11 С. С. Демина /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 231 ни (Ibid. I. 11. 4). Как пишет этот римский мыслитель, свои чувства (adfectus) к детям родители проявляют прежде всего, когда их обнимают и целуют. По его мнению, нежное объятие (amplexus) родителем своего ребенка отличаI ется от объятий влюбленных, ибо оно чистое, непорочное (sanctus) и сдерI жанное, спокойное (moderatus) (Epist. LXXV. 3). В то же время проявления любви к детям и заботы о них у матери и отца различны. Матери, как утверждает Сенека, их обнимают и хотят, чтобы дети не плакали, не печалились, не работали (De provid. 2. 5), то есть пытаются защитить их от всевозможных невзгод. Любовь и забота отцов иная: «те приказывают, (чтобы) дети рано приступали к занятиям, даже в праздничI ные дни не разрешают, (чтобы они) не были (ничем) не заняты, и заставляI ют их проливать пот и иногда слезы» (Ibid.).15 В Лакедемоне, как пишет римI ский философ, отцы даже поощряли публичное нанесение детям ударов плетьми, делая это вовсе не из ненависти, но с целью духовно и телесно заI калить их, то есть проявляя таким образом заботу о них (Ibid. 4. 11). Сенека не осуждает телесные наказания детей, но и не восхваляет их воспитательI ный эффект. Он относится к ним как к оправданной, в отдельных, крайних случаях необходимой мере, направленной на исправление пороков, но в то же время он отмечает, что наказывать следует без гнева, жестокости, злоI радства и удовольствия от причинения боли (De ira. I. 6. 1, 3, 5). Необходимо заметить, что в Риме I в. н. э. телесные наказания детей были нормой.16 Сам же Сенека считает, что для человека такие жизненные испытания, как поI бои, наряду со смертью, оковами, огнем, бедностью, болезнями, не являются бедами, а боятся их только глупцы, не отличающие подлинные бедствия от мнимых (Epist. LXXXV. 26–27), и дети, пугающиеся всего ничтожного (levia) и ложного (falsa) (Ibid. IV. 2). Именно отцовский вариант проявления любви и заботы Сенека одобряI ет. Он отмечает, что даже божество, как отец, заставляет хороших людей (boni viri) пройти через тяготы трудов, страданий и потерь, чтобы они «приобрели подлинную твердость» («verum colligant robur»: De provid. 2. 6), ибо лишь сильный дух способен обрести, ценить и оберегать благополучие (felicitas) в условиях различных неудобств, обид, зла, падений, которыми человека терзает судьба (fortuna) (Ibid. 2. 6, 4. 12). Воспитывая детей, необхоI димо не расслаблять их души «в бездействии… и праздности» («in desidiam… otiumque»), не позволять им становиться избалованными (De ira. II. 21. 6). Мягкое (mollis) и ласковое (blanda) воспитание сделает мальчика 15 «illi exercitari iubent liberos ad studia obeunda mature, feriatis quoque diebus non patiuntur esse otiosos et sudorem illis et interdum lacrimas excutiunt» (De provid. 2. 5). 16 Подробнее об этом см. Сергеенко 2000, 160; Weeber 2010, 169, 252, 306–307. 232 Сенека о воспитании детей гневливым (Ibid.). Суровые испытания, напротив, закалят дух, сделают его тверже, храбрее. По словам Сенеки, «упорство в испытаниях опасностями принесет презрение к опасностям» (De provid. 4. 12)17, то есть храбрость. ЕсI ли храбрость (fortitudo) он считает добродетелью (virtus), то гнев (ira), котоI рый, по сути, есть жажда мести, – самой сильной страстью (adfectus), подI чиняющей себе все прочие чувства и сопротивляющейся разуму, а также пороком (vitium).18 При этом, Сенека различает разгневанного (iratus) челоI века и гневливого (iracundus) (De ira. I. 4. 1). Причиной гневливости (iraI cundia), по его словам, «является мнение об обиде, которому не следует легI ко верить» (Ibid. II. 22. 2).19 Не только мягкое воспитание порождает у детей гневливость, но еще и чрезмерная похвала со стороны родителей и наставников; зависть к ровесI никам, одержавшим победу в какихIлибо состязаниях; неудовлетворенность просьб; жизнь в роскоши и богатстве, вызывающая появление высокомерI ного отношения к другим людям, которое усиливается лестью окружающих (Ibid. II. 21. 3, 5, 7, 25. 4). В сочинении «О гневе» Сенека предлагает конкретные методы воспитаI ния, способные, по его мнению, воспрепятствовать возникновению у детей гневливости и связанных с ней завышенной самооценки и высокомерия. Похвалу он считает необходимой, поскольку она поднимает дух мальчика, вдохновляет его, придает уверенности, однако, используя эту форму поощреI ния детей, взрослые должны соблюдать меру и проявлять справедливость (Ibid. II. 21. 3). Мера в одобрении нужна для того, чтобы радость (gaudium) реI бенка была достаточно сдержанной и не переросла в ликование (exsultatio), которое ведет к надменности (tumor) и завышенной самооценке (nimia aestiI matio sui) (Ibid. II. 21. 3, 5); в то же время Сенека ни в коем случае не выступает против радости как таковой, поскольку, с его точки зрения, добродетели (virI tus) свойственно «радоваться и веселиться» («gaudere laetarique») (Ibid. II. 6. 2).20 Кроме того, хвалить, ругать и наказывать мальчика необходимо лишь в тех случаях, когда он своим поведением действительно заслужил одобрения, осуждения или наказания (Ibid. II. 21. 3, 5, 8). Зависть (invidia) римский мыслитель называет «враждебнейшей» (inimiI cissima) (De tranquill. an. 2. 10) и ставит ее в один ряд с надеждой (spes), ненавистью (odium), страхом (metus) и презрением (contemptus), «которые 17 «contemptum periculorum adsiduitas periclitandi dabit» (De provid. 4. 12). Подробнее см. Демина 2020a, 36–41; Демина 2020b, 20. 19 «opinio iniuriae est, cui non facile credendum est» (De ira. II. 22. 2). 20 О представлениях Сенеки о радости см. Evenepoel 2014, 45–78. 18 С. С. Демина /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 233 человека к уничтожению (другого) человека побуждают» (Epist. CV. 1).21 Для того, чтобы у мальчика не возникало зависти к ровесникам, победившим в состязаниях, Сенека рекомендует взрослым, с одной стороны, готовить его к победе, а с другой, помочь ему стать приятелем (familiaris) своим соперниI кам. В этом случае он не захочет им вредить (nocere), но будет нацелен на честную победу (De ira. II. 21. 5). Сенека считает, что детям не следует терпеть «ничего унизительного, ничего рабского» («nihil humile, nihil servile»), поэтому они не должны «умоляюще просить» («rogare suppliciter»). Будет лучше, если взрослые стаI нут давать им все без их просьб (Ibid. II. 21. 4), поощряя их спокойное повеI дение, но отказывать им в случае рыданий (Ibid. II. 21. 8). Игнорируя слезы, с помощью которых дети стремятся добиться желаемого, отказывать им в просьбах необходимо, даже если это единственный ребенок в семье или сиI рота («unicis… pupillisque»), чтобы их дух не становился с каждым разом все более испорченным (corruptior), и в будущем они не только не были бы гневливыми, но и могли бы противостоять любым жизненным невзгодам (Ibid. II. 21. 6). Сенека также полагает, что дети не должны привыкать к жизни в неумеI ренной роскоши и богатстве, поскольку они порождают у них гневливость и высокомерие, а у взрослых еще и алчность и страх разориться. Бедность он ставит в один ряд с горем, позором, страданием, болезнью, изгнанием, смертью и считает, что ее не нужно бояться, но советует своим читателямI современникам духовно не привязываться к материальным благам, отноI ситься к ним спокойно и даже безразлично, а также быть бережливыми.22 В отношении детей его рекомендации заключаются в том, чтобы мальчик видел богатства родителей, но не мог ими пользоваться (Ibid. II. 21. 8), его еда должна быть скромной (tenuis), одежда недорогой (non pretiosa), а образ жизни похож на тот, что ведут его сверстники, чтобы он воспринимал себя и их равными (Ibid. II. 21. 11). Благополучие (felicitas) семьи, то есть ее богатство и положение в обществе, приобретенное благодаря высокому статусу когоIто из ее членов,23 может приI вести к тому, что льстить будут даже детям, развивая у них гневливость и высоI комерие (Ibid. II. 21. 7). По мнению Сенеки, уберечь их от появления этих пороI ков можно лишь, говоря им только правду (Ibid. II. 21. 8). Размышляя об отношении взрослых к детям, этот философ указывает на то, что они не должны обижаться и тем более гневаться на детей, ибо приI 21 «quae hominem in perniciem hominis instigent» (Epist. CV. 1). Rosivach 1995, 93, 96. 23 О значении понятия felicitas в произведениях Сенеки см. Viansino 2005, 51. 22 234 Сенека о воспитании детей чина их провинностей (peccata) кроется в свойственном их возрасту неблаI горазумии (inprudentia) (Ibid. II. 26. 6. См. также: Ibid. II. 30. 1). Упрекать и наказывать детей за совершенные ими оплошности следует без гнева и обид, подобно справедливому судье (Ibid. II. 21. 8). Сенека также обращает внимание своих читателейIсовременников на то, что ребенок подражает поведению окружающих его взрослых, а «позднее, в юношеском возрасте будет воспроизводить нравы кормилиц и педагогов» (Ibid. II. 21. 9).24 С точки зрения Сенеки, такой подражательный характер поI ведения, присущий детству от природы, необходимо не просто учитывать, но использовать мальчику во благо, находя для него спокойных наставниI ков (Ibid.).25 Дети могут иногда бояться родителей и наставников (Ibid. II. 21. 8; De benef. VI. 24. 1), но всегда должны испытывать к ним уважение и вставать пеI ред старшими (De ira. II. 21. 8). Кроме того, им не следует обижаться на отца, поскольку, как пишет Сенека, он столько для них сделал, что ему позволиI тельно иногда обижать, а, возможно, и сама эта нанесенная им обида являI ется его заслугой (meritum) перед детьми (Ibid. II. 30. 1). Позднее, став взросI лыми, они обязаны содержать родителей и спасать их от опасностей, своими успехами прославлять отца, защищать его, когда это необходимо, и мстить за него (Ibid. I. 12. 2; De benef. III. 32. 1–2, 38. 1), тем самым состязаясь с отцом в оказании друг другу благодеяний и даже стремясь его в этом преI взойти, что позволило бы им обоим стать счастливыми (felices) (De benef. III. 38. 3). Идеальным сыном, по мнению этого римского философа, является тот, который, повзрослев, может себе честно сказать: «(Я) подчинялся родиI телям своим, уступал; власти их, была ли (она) либо справедливой, либо неI справедливой и суровой, послушным и кротким показал себя; в одном был (я) упорен, чтобы (они) в (совершении) благодеяний (меня) не превзошли» (Ibid. III. 38. 2).26 Таким образом, размышления Сенеки о нравственном совершенствоваI нии, а, зачастую, самосовершенствовании взрослого человека привели его к необходимости затронуть и вопросы воспитания детей. По мнению этого философа, при правильном отцовском воздействии на нежную, податливую душу мальчика наличия у него многих пороков, когда он станет взрослым, 24 «nutricum et paedagogorum retulere mox in adulescentiam mores» (De ira. II. 21. 9). Взрослым Сенека также советует держаться как можно дальше от порочных примеров (см. Epist. CIV. 21). 26 «parentibus meis parui, cessi. imperio eorum, sive aequum sive iniquum ac durum fuit, obsequentem submissumque me praebui. ad hoc unum contumax fui, ne beneficiis vincerer» (De benef. III. 38. 2). 25 С. С. Демина /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 235 можно избежать. Основываясь на традиционных, а значит, близких и хороI шо понятных римскому читателю I в. н. э., идеях об отцовской власти (patria potestas) и значимости отцовского воспитания, об обязанностях детей поI читать родителей и быть послушными и кроткими, а также о необходимоI сти в процессе воспитания детей применять телесные наказания, Сенека, тем не менее, выстраивает собственную концепцию воспитания. Ее основI ная идея – не допустить зарождения в детских душах гневливости, поскольI ку гнев, по мнению этого римского мыслителя, доминирует над всеми страI стями и пороками. В отношениях родителей и детей, с его точки зрения, должны царить любовь, свойственная людям от природы, и сдержанная раI дость, являющаяся непременным атрибутом добродетели. Родительская любовь должна проявляться в заботе, цели которой – подготовить подрасI тающее поколение к спокойному восприятию жизненных невзгод и трудноI стей и к постоянному укреплению своих добродетелей и борьбе с пороками. От отца в процессе воспитания требуются сохранение терпения и спокойI ствия, прощение обид детям, соблюдение меры и справедливости в похвале, осуждении и наказании, требовательность к себе, основанная на понимаI нии того, что взрослые служат для детей образцом для подражания. Любовь детей к родителям проявляется, в свою очередь, в послушании и почтительI ном отношении, прощении обид, а у взрослых детей – еще и в совершении родителям благодеяний. Такой гармоничный синтез римской традиции и стоической философии, проявивший себя в системе взглядов Сенеки о воспитании детей, можно объяснить не только тем фактом, что его мировоззрение несет на себе отпеI чаток социальной среды и эпохи с присущими им духовными ценностями и нормами поведения, но и убежденностью самого Сенеки в том, что филосоI фия может и должна приносить практическую пользу. БИБЛИОГРАФИЯ Груздева, М. Л. (2016) «Без любви, без веры, без надежды: о мужестве быть в стоичеI ской этике и правосознании», Гуманитарный вестник Военной академии Ра. кетных войск стратегического назначения 4I2, 40–43. Демина, С. С. (2020a) «Представления Сенеки о храбрости», Magistra Vitae: элек. тронный журнал по историческим наукам и археологии 1, 36–41. [ЭлектронI ный ресурс]. URL: http://magistravitaejournal.ru/ru/archive/25IzhurnalI magistraIvitaeI1I2020.html (дата обращения: 27.07.2020). Демина, С. С. (2020b) «Представления Цицерона и Сенеки о политике и эмоциях», Вестник Пермского университета. Сер. История 2, 17–23. Кочеров, С. Н. (2016) «Римский стоицизм как соединение этической теории и моI ральной практики», Этическая мысль 16.1, 31–45. 236 Сенека о воспитании детей Масо, С. (2019) «Риск в образовательной стратегии Сенеки». Пер. В. К. Пичугиной, А. П. Милошенко, науч. ред. А. А. Санженакова. Ценности и смыслы 2, 26–48. Медведева, Г. П. (2016) «Идеи помощи человеку в трактате Луция Аннея Сенеки «О благодеяниях», Социальная политика и социология 15.1, 136–144. Митсис, Ф. (2019) «Сенека о разуме, правилах и нравственном развитии». Пер. В. К. Пичугиной, А. П. Милошенко, комментарии В. К. Пичугиной. Ценности и смыслы 5, 8–52. Нефёдова, Л. К. (2018) «Правовая пропедевтика отношения к ребенку (из опыта анI тичной мысли)», Научный вестник Омской академии МВД России 1, 70–75. Портнягина, И. П. (2014) «Луций Анней Сенека о системе воспитания и самовоспиI тания (теория и практика)», Мнемон: Исследования и публикации по истории античного мира 14, 211–222. Сергеенко, М. Е. (2000) Жизнь в Древнем Риме. СанктIПетербург. RERERENCES Cantarella, E. (2003) «Fathers and Sons in Rome», Classical World 96.3, 281–298. Evenepoel, W. (2014) «The Stoic Seneca on virtus, gaudium and voluptas», L’Antiquité Classique 83, 45–78. Griffin, M. (2007) «Seneca’s Pedagogic Strategy: Letters and De Beneficiis», Bulletin of the Institute of Classical Studies. Supplement 94, 89–113. Haase, F., ed. (1862) L.Annaei Senecae opera quae supersunt. Vol. I. Lipsiae. Haase, F., ed. (1877) L.Annaei Senecae opera quae supersunt. Vol. II. Lipsiae. Haase, F., ed. (1878) L.Annaei Senecae opera quae supersunt. Vol. III. Lipsiae. Inwood, B. (2000) «The Will in Seneca the Younger», Classical Philology 95.1, 44–60. Lavery, G. B. (1987) «Sons and Rulers: Paradox in Seneca’s De ira», L’Antiquité Classique 56, 279–283. Marshall, C. W. (2014) «The Works of Seneca the Younger and Their Dates», Gregor DamI schen, Andreas Heil, eds, with the assistance of Mario Waida, Brill’s Companion to Seneca: Philosopher and Dramatist. LeidenIBoston, 33–44. ReydamsISchils, G. (2010) «Philosophy and Education in Stoicism of the Roman Imperial Era», Oxford Review of Education 36.5, 561–574. Rice, J. P. (2006) «What Should We be Teaching? Nussbaum, Seneca, and the Liberal Arts», Modern Language Studies 36.1, 50–53. Rosivach, V. J. (1995) «Seneca on the Fear of Poverty in the Epistulae Morales», L’Antiquité Classique 64, 91–98. Schafer, J. (2011) «Seneca’s Epistulae Morales as Dramatized Education», Classical Philol. ogy 106.1, 32–52. Sherman, R. R. (1973) «Stoicism: The Education of Man», Journal of Thought 8.3, 215–223. Viansino, G. (2005) «Seneca felix, infelix, beatus», Aevum 79.1, 49–59. Wagoner, R. (2014) «Seneca on Moral Theory and Moral Improvement», Classical Philol. ogy 109.3, 241–262. Weber, D. (2018) «Der Stoiker als Autor: Senecas De tranquillitate animi», Wiener Studien 131, 131–147. С. С. Демина /ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 237 Weeber, K.IW. (2010) Vita quotidiana nell’antica Roma. Roma. References in Russian: Gruzdeva, M. L. (2016) «Bez lyubvi, bez very, bez nadezhdy: o muzhestve byt’ v stoicheskoi etike i pravosoznanii», Gumanitarnyy vestnik Voennoi Akademii Raketnykh voisk strategicheskogo naznacheniya 4I2, 40–43. Demina, S. S. (2020a) «Predstavleniya Seneki o khrabrosti», Magistra Vitae: elektronnyy zhurnal po istoricheskim naukam i arkheologii 1, 36–41. URL: http://magistravitaejournal.ru/ru/archive/25IzhurnalImagistraIvitaeI1I2020.html (accessed: 27.07.2020). Demina, S. S. (2020b) «Predstavleniya Tsitserona i Seneki o politike i emotsiyakh», Vestnik Permskogo universiteta. Seriya Istoriya 2, 17–23. Kocherov, S. N. (2016) «Rimskiy stoitsizm kak soedinenie eticheskoi teorii i moral’noi praktiki», Eticheskaya mysl’ 16.1, 31–45. Maso, S. (2019) «Risk v obrazovatel’noi strategii Seneki». Per. V.K.Pichuginoi, A.P.Miloshenko, nauch. red. A.A.Sanzhenakova, Tsennosti i smysly 2, 26–48. Medvedeva, G. P. (2016) «Idei pomoshchi cheloveku v traktate Lutsiya Anneya Seneki “O blagodeyaniyakh”», Sotsial’naya politika i sotsiologiya 15.1, 136–144. Mitsis, F. (2019) «Seneka o razume, pravilakh i nravstvennom razvitii». Per. V.K.Pichuginoi, A.P.Miloshenko, kommentarii V.K.Pichuginoi, Tsennosti i smysly 5, 8–52. Nefedova, L. K. (2018) «Pravovaya propedevtika otnosheniya k rebenku (iz opyta antichnoi mysli)», Nauchnyy vestnik Omskoi akademii MVD Rossii 1, 70–75. Portnjagina, I. P. (2014) «Lutsiy Annei Seneka o sisteme vospitaniya i samovospitaniya (teoriya i praktika)», Mnemon: Issledovaniya i publikatsii po istorii antichnogo mira 14, 211–222. Sergeenko, M. E. (2000) Zhizn’ v Drevnem Rime. SanktIPeterburg. ЭТИКА БЕЗ ТЕОРИИ? О ПРЕИМУЩЕСТВАХ ПИРРОНИЧЕСКОГО ОБРАЗА ЖИЗНИ ПЕРЕД ДОГМАТИЧЕСКИМ Д. К. МАСЛОВ Институт философии и права СО РАН (Новосибирск) denn.maslov@gmail.com DENIS MASLOV Institute of Philosophy and Law, SB RAS (Novosibirsk, Russia) ETHICS WITHOUT THEORY: ON ADVANTAGES OF THE PYRRHONIAN OVER THE DOGMATIC WAY OF LIFE ABSTRACT. The paper discusses two interrelated problems pertaining to the Pyrrhonian way of life. We try to rise to the challenge and play devil’s advocate, arguing from the skeptical point of view. The first part portrays a reconstruction of central skeptical arguI ments against the dogmatic ethics that attack some epistemological, metaphysical and ethical issues of the central dogmatic concept “the good by nature”. The second part conI siders the arguments suggested by G. Striker and R. Bett who claim that the sceptic canI not have ethics nor be an ethical agent. Against it, we try to formulate minimal condiI tions for ethics without theory, namely, the conceptual ability to distinguish between “right” and “wrong” actions grounded upon the notion of “private good” and the skeptical criteria for actions. This is made possible by relativizing the criteria of the ethical and connecting it with the customs and traditions of a given community. Though Pyrrhonism is quite different from ethical relativism or ethical realism, a striking comparison to H. Putnam’s ethical approach is drawn at the end of the paper. KEYWORDS: the good by nature, Eudaimonia, happiness, Pyrrhonian ethics, ethics without theory, skeptical way of life. * Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ и Правительства Новосибирской области в рамках научного проекта № 19I411I543001. The study was funded by the Russian Foundation for Basic Research and the government of the Novosibirsk Region), the project № 19I411I543001. ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © Д. К. Маслов, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I238I264 Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 239 Философия как рефлексивная деятельность является вторичной по отношеI нию к практике, она следует после нее и призвана осмыслить и повлиять на нее. Философия всегда занимает определенное отношение к (социальной) реальности.1 Именно поэтому понимание философских систем покоится прежде всего на понимании практических задач, решением которых являI ется тот или иной философский проект. Скептицизм в этом отношении окаI зывается рефлексивной ступенью по отношению к самой философии, это в некотором роде философия для философов, он исследует и критикует раI циональность, т.е. основания и правомерность философских высказываний, используя нормы и правила самой философии. Скептицизм паразитирует на философии, точно так же как она паразитирует на мнениях и представI лениях научных, мифологических и т.д. дискурсов и практик.2 Понимание пирронизма Секста Эмпирика, о котором пойдет речь, и который представI ляет собой наиболее разработанную форму античного скептицизма, необI ходимо соотносить с контекстом, т.е. конкурирующими теориями эпохи ЭлI линизма, а также предшествующей философской традицией. (В то же время скептическая критика этики как теории, как представляется, применима и к современным этическим теориям, о чем мы скажем далее). Этическая направленность является, пожалуй, центральным моментом для постIсократической античной философии. Эта тенденция нашла выраI жение в сократовском по происхождению понятии эвдемония, которое обI щепринято переводится как «счастье» и обозначает счастливую, правильI ную, удавшуюся жизнь индивида. Любая эвдемоническая концепция строится на полагании ультимативной цели жизни, т.е. блага, к которому нужно стремиться и достижение которого обеспечивает счастливую жизнь. Античная философия искала рецепт счастливой человеческой жизни; тем не менее, эвдемонические теории не являются делом давно минувших дней, они снова возвращаются в философский дискурс. К. Фогт, в своей основанI ной на античных учениях теории, предлагает такое описание человеческого 1 В этом смысле классическая греческая мысль оказывается симптомом кризиса традиционного мифологического и культурного дискурса. Сократ, Платон, АриI стотель каждый на свой лад стремились воссоздать идеал полисной жизни и стояI щие за этим этические и нравственные убеждения, уберечь полис от «порчи» и упадка. Э. Тугендхат даже высказал мнение, что вся платоновская метафизика явI ляется по сути этикой, т. е. продолжением и обоснованием его этикоI политического проекта. См. Tugendhat 2010, 18, 40–41. 2 В терминах Гегеля можно сказать, что пирронизм явился отрицанием филоI софии; тем самым, мы можем добавить, он оказывается философски «просвещенI ным» возвратом к повседневности. 240 Этика без теории отношения к благу: «В желании блага, мы нацелены на то, чтобы наша жизнь протекала хорошо…Желание вести хорошую жизнь толкает человека скорее делать чтоIто, нежели оставаться бездеятельным, совершать то или иное действие, выбирать ту или иную цель. Агенты нуждаются и используI ют понятия того, что составляет хорошую жизнь»; даже незаметный или неI значительный выбор и следующее на его основании действие продиктовано желанием иметь хорошую жизнь (в особенности мою собственную) и поняI тием о том, что собой эта жизнь представляет (Vogt 2017, 1). Представление и понятие о хорошей жизни и благе кажется необходимым компонентом этиI ки как теории. В общем повседневном представлении (это относится не только к греI кам) счастьем оказывается благорасположенность богов, богатство, социI альный статус, власть, любовь, чувственные наслаждения и т.п., что можно отследить на материале греческой литературы. Философы же начиная с СоI крата «деконструировали», переосмыслили эти представления в пользу раI зумных благ, достигающихся соответствующими действиями и установкаI ми: добродетелью, познанием, умеренностью, воспитанием бесстрастности и т.д. Они должны вести к правильным действиям, из которых складывается правильная и поэтому счастливая жизнь.3 В этом аспекте формально весьма схожи этические проекты ведущих эллинистических школ, Стои и эпикуI рейцев, а также критикующего их пирронизма. Если для Аристотеля эвдеI мония оказывается положительным по содержанию понятием, такой целью, достижение которой возможно только в политическом сообществе при поI мощи совершенствования добродетелей, то в философии эллинистических школ счастливая жизнь и добродетель связана прежде всего с отказом, возI держанием, то есть определяется по большей части негативно. Стоя пропоI ведовала апатию, то есть бесстрастие, поскольку страсти понимались как неразумные, ложные движения души (См. ФРС I 205, 207, III (1) 378, 380, 381; DL VII 88, 110, 117 и т.д.). Предметом такого движения являлось стремление к почитаемым за блага вещам в неIфилософской среде, такие вещи как богатI ство, слава, чувственные наслаждения и проч. Этому противопоставлялись разумные и естественные добродетели4, которые излечивали от страстей и 3 Ср. с пониманием счастья как эмпирического душевного состояния у позднего Канта, для которого счастье, блаженство немыслимо без исполнения морального закона и может наступить только для тех, кто его исполняет. 4 Для стоиков разумное и естественное оказывалось идентичным или по меньI шей мере коIэкстенсиональным, тогда как для Канта чувственная человеческая природа как основание действия представала в виде морального зла, гетерономии Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 241 указывали путь к благу. Разум оказывался отрицанием чувственного. ЭпиI кур в качестве цели полагал атараксию, то есть душевное спокойствие, коI торое достигалось избавлением от ложных мнений, и которое сопровождаI лось умеренными и разумными наслаждениями (DL X 50–51, 81–82). Находясь в рамках общей парадигмы и стремясь найти ответ на вопрос об устроении счастливой жизни, скептики находились в зависимости от своих оппонентов, поскольку они рефлектировали над их теориями. РазуI меется, их проекты находились в постоянной взаимной конфронтации и конкуренции. Поэтому при сходствах и влияниях нас интересуют прежде всего отличия. Скептики отличали себя от всех прочих философов по осноI ванию воздержания от суждения: те, кто считают, что нашел истину назыI ваются догматиками, иные же, которые не удовлетворены существующими теориями и продолжают исследование истины, называются скептиками (PH I 1–3, также PH I 13–15).5 Иными словами, догматиком является тот философ, который обладает убеждениями (мнениями «истинно/ ложно, что р»).6 Это обстоятельство имеет кардинальные последствия для понимания скептического образа жизни по сравнению с эвдемонией. Эвдемонической можно назвать этическую теорию, которая постулирует универсальное блаI го и ведущие к его достижению добродетели как душевные качества и кульI тивирующие их правила поведения. Различия в теориях этого типа оказыI вается различием в содержании понятия блага. Как показал Р. Бетт, понятие эвдемонии хотя и использовалось Секстом в раннем трактате («Против учеI ных»), исчезло в более зрелой вариации пирронизма, трактате «Пирроновы основоположения», изIза догматического содержания этого понятия. СкепI тик отличается от догматиков тем, что воздерживается от суждения по всем вопросам, то есть он не признает истинным или ложным ни одно положеI ние. Скептик по определению является «чужаком» в пределах понятия эвI демонии и скептический образ жизни не может рассматриваться с этой точки зрения (Bett 2019, 193–201). Скептической целью является атараксия, то есть душевное спокойствие (см. подробнее Маслов 2018а, Маслов 2020, Maslov 2020). Отличие атараксии от эвдемонии заключается в том, что она не является универсальной целью, то есть она не несет в себе общеобязательного долженствования, иначе гоI разума. Для него свобода идет в той мере вразрез с природой, в которой природа человека чувственна и побуждает действовать на основании чувств. 5 Этимология слова скептик указывает на это: дословно этот термин переводитI ся как рассматривающий, исследующий. 6 Важно иметь ввиду, что истинностные суждения равно касались практических и теоретических вопросов. 242 Этика без теории воря, она не определяется как догматически понимаемое благо. Секст пиI шет, что скептик с помощью скептического поиска обрел душевное спокойI ствие и теперь выбирает атараксию в качестве цели; может быть, другие люди также захотят принять ее в качестве цели (PH I 25, 30). Более того, сам скептик не абсолютизирует и не универсализирует атараксию и говорит, что она является его целью до сих пор (PH I 25); возможно в будущем скепI тик откажется от нее в пользу догматического блага, если будут выполнены соответствующие эпистемологические условия идентификации блага. Еще раз подчеркнем: скептический образ жизни не допускает эвдемонистичеI ской трактовки скептической цели. Именно поэтому мы говорим о скептиI ческом образе жизни, а не о скептической теории, поскольку скепсис не доI пускает догматического содержания; в этом же смысле, когда мы говорим о скептиках как о философии или учении, это не нужно понимать в смысле теории или дедуктивно организованного множества высказываний с притяI заниями на истину, т.е. открытие, познание сути вещей (использование определенного понимания сути вещей составляет основу пирронизма; можно сказать, что пирронизм по существу является представляет собой мощнейшую критику понятия «природа вещей» и классической метафизиI ки). Скептик воздерживается от суждения по всем вопросам, находящимся в поле философского или научного исследования. Выше мы упомянули, что идеал жизни догматиков во многом строился негативным образом, как бесстрастие (апатия) и свобода от волнений (атаI раксия). Согласно Эпикуру, душевные волнения вызываются ложными мнениями (в частности, страх смерти и страх перед гневом богов), при устранении которых обретается душевное спокойствие Скептическая атаI раксия также является негативной в том смысле, что это состояние душевI ного спокойствия как свободы от душевных волнений. Атараксия достигаI ется воздержанием от суждения по любому исследуемому вопросу. Секст описывает обретение атараксии повествовательно (PH I 12, 25–30). ПротоI скептик находился в замешательстве, поскольку столкнулся с противоречиI ем в вещах. Для устранения этого беспокойства он принялся исследовать вещи чтобы выяснить, что из явлений истинно, однако обнаружил, что по каждому вопросу спорящие суждения обладают равной убедительной сиI лой, в результате чего он воздержатся от суждения. За этим неожиданно поI следовала атараксия. Секст добавляет: атараксия последовала за воздержаI нием также, как тень следует за телом (PH I 29). Это может указывать на непроизвольность и/или необходимость такого следования.7 7 М. Нуссбаум отмечает, что стремление к атараксии становится естественным животным импульсом, таким же как и другие (голод и т.д.), которые направляют Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 243 Условие наступления атараксии заключается в устранении источника беспокойства. Начиная поиск истины, протоскептик надеялся избавиться от беспокойства выяснив, что истинно, а что ложно, что есть благо, а что зло. Однако, он обрел спокойствие иным, недогматическим способом, придя к необходимости воздержания от суждения, поскольку истина не была найдена. В центральном для понимания пирронизма отрывке Секст говорит о ценностных суждениях (о том, что нечто есть благо или зло) как об источI нике несчастья (PH I 26–27). Поскольку истина является благом (сама по сеI бе, но также и в той мере, в которой истина оказывается путем к благу), то и всякое истинностное суждение оказывается ценностным суждением в той мере, в которой истина способна направлять жизнь (см. Maslov 2020, 159– 165). В этом состоит центральный посыл всей западной метафизики, а именно что познание истины, т.е. выявление подлинного бытия повлечет за собой нахождение верных этических и моральных правил поведения, поI скольку таковые должны согласовываться с природой вещей, быть обосноI ванными онтологически / метафизически. Секст выставляет ряд аргументов, гласящих, что догматики неспособны устранить источники беспокойства, которые препятствуют наступлению атараксии, и поэтому их проекты оказываются в проигрышном положении по сравнению со скептическим с этической точки зрения. В духе благоприI ятной интерпретации мы хотим реконструировать скептические аргументы и тем самым показать, в каком отношении скептический образ жизни окаI зывается предпочтительнее, нежели догматический. Тем самым мы сознаI тельно занимаем позицию «адвоката дьявола» и хотим осветить скептичеI ский образ жизни и скептические аргументы против догматиков в наиболее благоприятном для скептиков свете. Из этого не следует выводить, однако, что мы безоговорочно разделяем эту позицию и полагаем скептический обI раз жизни наилучшим. В духе скептического противопоставления, мы хоI тим в целях дискуссии заострить скептические аргументы для их возможI ного последующего теоретического (а не только исторического) сопоставI ления с современными этическими концепциями. Секст самым явным и открытым образом противопоставляет скептичеI ский образ жизни догматическому, при этом паразитируя на догматических теориях и понятиях (см. Маслов 2018б, 2019). Догматические теории стали материалом скептического философствования: скептики не изобретали ноI вую догму, они лавировали в учениях догматических философов, исследоI нашу жизнь (Nussbaum 1994, 305). Дж. Аннас отмечает также, что жизнь скептика полностью растворяется в природном, поскольку скептик отказывается от догмаI тического разума (Annas 1993, 211–212). 244 Этика без теории вали их недостатки и таким образом смогли найти приемлемый для себя результат. Воздержание от суждения предлагается как эпистемологическая максима в стоической философии: стоический мудрец, в ситуации неопреI деленности значения истинности некоторого суждения должен воздержатьI ся от суждения (M VII 416–417), чтобы не запятнать себя согласием с ложным представлением (M VII 423). Такая тесная связь и зависимость скепсиса от догматических теорий позволяет, по нашему мнению, говорить о преимуI ществах проекта скептической жизни, поскольку скептик обращает догмаI тические концепции против них самих и на фоне этой критики указывает, что скептический образ жизни свободен он подобных затруднений и, в сущности, вытекает из последовательного мышления догматических теоI рий; именно поэтому скептик может претендовать на счастье, понимаемое как спокойствие души, без создания собственной теории. Мы хотим обратить внимание на два ключевых, на наш взгляд, момента. ВоIпервых, это эпистемологическая критика этики. ВоIвторых, это собI ственно внутренне этические проблемы, вытекающие из самого понятия блага и характера направленного на благо действия. ЭпистемологическиGметафизический аспект. В этике центральными каI тегориями являются благо и зло, которые дополняются нейтральной катеI горией безразличного (внеморальные действия или вещи). Секст критикует эти категории преимущественно в их стоической формулировке, хотя и сеI годня они не теряют своей значимости8, поэтому скептическая аргументаI ция не теряет своей актуальности. Эпистемологически понятие блага уязвимо с той точки зрения, что нужI но эпистемологически обосновать, доказать, что некий предмет является благом. Этика оказывается в зависимости от метафизики (онтологии) и эпистемологии; на это указывают среди прочего догматические метафоры для объяснения функций частей философии (на примере яйца логика это скорлупа, физика это белок, а этика – желток, т.е. самое ценное, цель, поI скольку этика исследует благо как таковое; на примере сада логика это ограда, физика это растения, а этика это их плоды, см. M VII 17–19). Хотя 8 См. например книгу М. Габриэля, в которой он постулирует действительное, внементальное существование ценностей и берется доказать их универсальное значение (Gabriel 2020). Также см. интересную попытку Кати Фогт на основе анI тичных теорий (Платона и Аристотеля) представить проект современной эвдемоI нической этики (Vogt 2017). Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 245 этика и является целью, она нуждается в онтологическом содержании и обосновании, защите, о чем заботится логика.9 Скептики располагают богатым набором аргументов, подчеркивающих провал попыток познания. В общем виде они представлены как тропы возI держания от суждения (PH I 31–164, также см. PH II и две книги против логиI ков M VII–VIII). В их основе лежит противопоставление. (Скептик определяI ется через способность противопоставления явлений друг другу, PH I 8). Не считая сильных аргументов, образующих т.н. трилемму Агриппы (иногда их именуют трилемма Мюнхгаузена), функционирование тропов основано на тропах разногласия и относительности. Троп разногласия подчеркивает, что каждому суждению может быть противопоставлено равное ему по силе, в результате чего вопрошающий вынужден воздержаться от суждения, поI скольку выявить истинное среди них не представляется возможным (об этом заботятся остальные тропы, прежде всего трилемма Агриппы). Троп относительности указывает на то, что всякое суждение оказывается относиI тельным (по разным параметрам), и поэтому не может схватить и верно отI разить нереляционную по своему характеру абсолютную истину, природу вещей. Суждения типа «х есть (по природе) у» всегда оказываются зависиI мы от высказывающего суждения и внешних по отношению к нему обстояI тельств. Поэтому скептик трансформирует такие суждения в «х кажется субъекту z как y»; e.g. суждение «мёд сладок» трансформируется в «мед каI жется мне сладким» (разумеется, такое уточненное суждение может быть обогащено множеством других параметров). Секст имплицитно исходит из очень сильной метафизической предпоI сылки о природе вещей, которую он приписывает догматикам. Она заклюI чается в том, что вещью по природе может считаться только такая вещь (точнее, только такое свойство может характеризовать вещь как вещь по природе), которая должна производить одинаковое, инвариантное воздейI ствие на всех возможных ее реципиентов, в любое время и при любых услоI виях и обстоятельствах. Иными словами, это вещь во всех смыслах слова «сама по себе», поскольку любые реляционные предикаты такой вещи такI же не допускаются. Если некоторая вещь не соответствует этому критерию ввиду ее относительного воздействия или разногласия в показаниях о ее воздействии, ни одно явление (свойство) этой вещи не может считаться присущей ей по природе. В вещах царит разногласие, разногласие также в суждениях о вещах; например, имеется множество несовпадающих опредеI лений блага. Более того, всякая вещь в самом акте познания уже оказываетI 9 Логика понималась в широком смысле эпистемологии, а не только как формаI лизованная система высказываний. 246 Этика без теории ся в отношении к познающему, соответственно, можно сказать, чем кажется благо для тех или иных людей, но затруднительно сказать, каково благо саI мо по себе. Благо (и зло) должны соответствовать метафизическому нормаI тивному условию, указывающему на природу вещей (M XI 69, 71, см. MaI chuca 2011, 147–150, Маслов 2017). Предложенные определения блага оказываются, таким образом, неподходящими кандидатами в силу противоI речия и относительности блага. В этом отношении эпистемология, истинI ностное значение в высказывании вроде «х (есть) благо», оказывается оруI жием в руках скептика против догматиков, поскольку ввиду скептической критики, догматические попытки познания оказываются провалившимися, ведь установить единое, общее для всех понятие блага не удалось. Если отI сутствует познание того, что является благом, то стремление к благу оказыI вается невозможным, догматическая этическая жизнь оказывается без ориI ентира и становится невозможной. В случае стоика, как мы видели, это приведет к воздержанию от суждения, и поскольку в рамках стоической теории действие основано на одобрении практических представлений, то стоик не сможет действовать (эту идею позже перенял Юм и ошибочно направил эту критику в адрес скептиков). Благо, у которого нет эпистемолоI гического основания, не может считаться благом в рамках философии, его можно в лучшем случае только бездоказательно постулировать, и поскольку один постулат не лучше любого другого, то это ничем не помогает. Ценностный аспект. Далее, само понятие блага порождает затруднения.10 В механизме мнения о ценности, согласно анализу Секста, оказывается заI ложен источник волнения, душевного беспокойства. Благо является объекI том стремления, тогда как зло является тем, что нужно избегать. Не обладая благом, люди тяготятся и это порождает напряженное стремление к нему, вызывающее в свою очередь душевное волнение. Достигнув блага, люди тревожатся, потому что боятся потерять его. В этом смысле абсолютное, универсальное благо оказывается источником беспокойства как таковое. В условиях отсутствия эпистемологического обоснования блага, скептичеI ский аргумент приобретает тем большую силу. Если благо познается через выявление истины, а истина, согласно скептическим аргументам не найдеI на, то догматик тем более придет в состояние беспокойства, поскольку блаI го не только не доказано, но и неизвестно (PH III 173–178, 205, 218, M XI 42–44, 78–88 и т.д.). Аргумент функционирует и в отношении истины, в той мере, в которой сама истина оказывается благом и предметом стремления. Истина 10 См. PH III 235–238, M XI 78–88, 110–165, подробный анализ критики блага и свяI занные с этим проблемы см. в McPherran 1990, Bett 1994, Machuca 2011, а также Maslov 2020) Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 247 и благо оказываются неразрывно связаны11: если истина мыслится как блаI го, то ее отсутствие вызовет беспокойство и тем самым несчастье.12 Этим скептики указывают догматикам на их ошибку, поскольку те верят в то, что истину, как и благо в целом, невозможно потерять. Ее оказывается нужно сначала найти. Итак, в рамках этих двух аргументов скептик указывает догматикам, что они согласно их собственным понятиям и теориям оказываются несчастлиI вы и постоянно вынуждены терзаться изIза отсутствия блага. В этом отноI шении, скептический образ жизни оказывается более предпочтительным по сравнению с догматическими, поскольку он позволяет достичь состояI ния спокойствия без необходимости построения теории и доказательства, что нечто является благом. Не следует, однако, полагать скептика отрицающим существование ценI ностей; такая позиция оказывается этическим нигилизмом, что кардинальI 11 Упомянутый ранее Э. Тугендхат в своей книге «Введение в аналитическую фиI лософию языка» указывает, что предикаты «правильный» и «истинный», принадI лежащие соответственно практической и теоретической философии, можно в разI ных аспектах рассматривать как подчиненные друг другу в родоIвидовом отношении (Tugendhat 1976, 116). 12 Скажем пару слов о знаменитой дихотомии фактических и ценностных выI сказываний (см. Putnam 2002, особенно 28–45). Позитивисты строго разводили исI тины факта и ценностные суждения (ими интерпретируемые как конвенциональI ные истины), однако такая дихотомия оказывается неадекватной. Как справедливо указал Патнэм (Putnam, 2004, 67–68), научные теории зачастую руководствуются методологическими ценностями (красота теории, ее гармоничность и т.п.). ЭпиI стемические ценности это тоже ценности, отказ от них негативно повлияет на науку. Более того, спор о ценностях в науке восходит как минимум к неокантианI ским дебатам, в которых было установлено, что истина как таковая является ценI ностью (в терминологии греков: благом), и поэтому беспристрастное, «строго научное» исследование само оказывается нагружено ценностными суждениями, то есть в определенном смысле пристрастным). Античная философия была в целом далека от позитивистского разделения ценностей и фактов, напротив, исследоваI ние блага было делом факта, благо считалось не менее, а даже более объективным чем эмпирические истины (например, в платонизме). Крайне важным представляI ется тот момент, что даже если пирронисты столкнутся с этой дихотомией, она сыграет в их пользу: поскольку в ее рамках ценности по определению находятся вне поля фактического, они не имеют места в реальности, то есть природа вещей не содержит в себе ценностей, блага. В этом случае, этика оказывается беспредI метна как дисциплина, исследующая благо по природе. Сходная аргументация предлагается в M XI. Также такое антиценостное утверждение будет противопоI ставлено утверждению о реальности блага, что приведет к воздержанию. 248 Этика без теории но отличается от скептического воздержания от суждения. Скептик не приI знает и не отрицает существование благ, он указывает на отсутствие осноI ваний для вынесения окончательного суждения (см. McPherran 1990, 132f., Bett 1994, Machuca 2011). Скептическое воздержание от суждения и проистеI кающий из него образ жизни можно назвать скептическим принципом теоI ретической экономии для этики, а скептический образ жизни можно охаI рактеризовать как этику без теории. Если сказанное оказывается верным, то может встать дополнительный вопрос: можно ли такую жизнь назвать этической и не является ли скепсис по определению внеIэтичным?13 13 Прежде чем перейти к обсуждению этого вопроса, скажем несколько слов о релевантности скептической критики для иных этических парадигм. Разумеется, сюда относятся теории, которые тем или иным образом признают существование ценностей и не представляют этический нигилизм. Аргументы скептиков против концепции «благо» могут быть переведены на язык других этических систем. ПоI скольку критика скептиков направлена против эвдемонизма, ассоциирующегося с теориями добродетели, рассмотрим деонтологию на примере Канта и консеквенI ционализм на примере утилитаризма. Утилитаризм как моральная философия, призывающая оценивать действие по определенному его следствию, в частности счастью максимального числа людей, очевидно ставит цель такого действия в поI зицию блага. Нам кажется очевидным, что скептические аргументы применимы здесь в полной мере. В практической философии Канта дела обстоят несколько сложнее. Там также наличествуют понятия «добро» и «добрая воля», являющиеся ключевыми. Кант отграничивает свою философию от эвдемонизма через подчерI кивание роли правильной мотивации (автономии разума в форме чистого закона, т.е. доброй воли) для совершения подлинно морального действия. Известно, что Кант был крайне подозрительно настроен по отношению к роли счастья в моральI ной философии (известна его эволюция и отступление от ригоризма и допуску понятия счастье к середине 90Iх годов XVIII века), поскольку оно коррумпирует чистую мотивацию доброй воли. Еще одно существенное отличие состоит в том, что добрая воля имманентна разуму, поэтому, предполагается, разум находится в своих пределах, у себя дома (ср. гегелевский термин для обозначения свободы «bei sich»), тогда как благо внеположено (по мысли догматиков), хотя и доступно разуI му. Имманентизация морального закона призвана среди прочего решить эпистеI мологическую скептическую проблему. Однако, практические максимы чистого разума оказываются проблематичными с исторической и антропологической точI ки зрения: они оказываются не вечными, неIуниверсальными, поскольку предI ставляют специфическую культуру в определенный момент ее развития. То есть сами оказываются частью разногласия, т.е. проблематичными. История полна примерами других культурных моральных норм. Более того, уже последователи Канта указали на сконструированный характер «чистого» разума, его эволюцию. Это радикально не совпадает с критериями блага и истины, применяемыми скепI Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 249 II Далее, мы хотим рассмотреть два важных контраргумента, утверждающих преимущество догматических этических концепций перед скептическим образом жизни. Это позволит нам предложить ответ на вопрос о том, может ли скептик быть этическим агентом, или в более широкой перспективе, возможна ли этика без теории как образ жизни. Из сказанного выше ясно, что скептик до тех пор, пока он остается скептиком, не имеет и не может иметь этики как теории блага.14 Оставаясь скептиком, он не может говорить о безусловной правильности действия, абсолютном добре (благе). Именно поэтому скептик по определению находится вне пределов понятия эвдемоI ния и любой этической теории. Г. Страйкер и Р. Бетт придерживаются мнения, что скептический проект по определению проигрывает догматическим теориям. Р. Бетт отмечает, что скептику недостает этической приверженности, поэтому скептик не может считаться этически вовлеченным, заинтересованным агентом, ведь для него ничего не имеет значения. Если атараксия это все, на что направлен скепI тик, то иные заботы будут только отвлекать от нее. Скептик не должен быть отвлечен какимиIлибо обязательствами или приверженностями, а только тиками. Поэтому проблема в этом отношении не решена с точки зрения скептиков. Кроме того, в силе остается проблема структуры направленного на благо действия. Если исполнение морального закона оказывается абсолютной целью, оно вызываI ет беспокойство хотя бы тем, что никогда нельзя быть уверенным насчёт его праI вильного исполнения и насчет того, не был ли он нарушен. Неясными остаются последствия универсализации каждого нашего действия, поскольку конечный раI зум не в состоянии просчитать отдалённые последствия действия (покупка товара (осознанно или нет), который был произведен с нарушением прав человека поощI ряет такую практику: это моральное зло или безразличное действие?). С другой стороны, максима универсализации оказывается субъективной, поскольку в некоI торых случаях пределы морального поля будут расширяться за счет тех людей, коI торые могут себе представить мир, в котором, например, убийство (причинение боли и т.д.) окажется возможным. С точки зрения скептика такой закон, пусть даже и присущий самому разуму, оказывается предельно проблематичным. 14 Дж Аннас и Дж. Барнс рассматривают скептика как морального релятивиста, критикой которых и являются статьи МакФеррана (1990) и Бетта (1994). В этих отI ветных статьях авторы пришли к отрицанию того, что скептик соглашается (приI знает истинным) с этическим релятивизмом, негативным догматизмом или даже реализмом. Даже если некоторые высказывания Секста кажутся ассерторическиI ми, они таковыми не являются в силу их диалектической функции (см. раздел о скептических выражениях, PH I 188–209). Скептик противопоставляет эти выскаI зывания утверждениям догматиков для создания аргументативного равновесия. 250 Этика без теории воссоздавать воздержание от суждения, следовательно, все несогласуемое с атараксией должно быть устранено (Bett 2011, 12–16). Г. Страйкер находит скептическое представление об атараксии существенно менее убедительI ным по сравнению с догматическими концепциями эвдемонии (Striker 1996, 190–193). Скептическое спокойствие не предполагает усилия, скорее наобоI рот, это поIнастоящему скучная отстраненность (mere detachment) от мира (Там же, p. 193). Она недвусмысленно встает на сторону стоиков и эпикурейI цев, полагая, что для подлинного счастья нужно обладать понятием дейI ствительного блага и добродетели, ведь такое счастье должно быть действиI тельным и отличается от произвольного пирронического представления о счастье. «Если различие между настоящими и мнимыми благами не может быть сохранено, или если счастье заключается единственно в том, чтобы быть в определенном состоянии ума, то философы должны предоставить этот вопрос психиатрам и фармакологам» (Там же, 195). Философы скорее должны заниматься поиском хороших оснований для достижения счастья, ведения правильного образа жизни, иными словами размышлять над моI ральными основаниями и следовать моральным нормам, а не пытаться доI стичь душевное спокойствие (peace of mind) любыми способами. Страйкер не только явно исключает пиррониста из числа моральных агентов, но и сравнивает атараксию с действием антидепрессантов. Мы видим суть настоящих возражений, хотя в деталях и различных, но близких по духу, в том, что скептик, будучи вне теории, оказывается лишен возможности отI личать правильное от неправильного и более того, даже не интересуется правильным как таковым: он не имеет моральных установок (не может классифицировать действия по принципу правильности) и ему это безразI лично. («Правильное» оказывается здесь синонимом или производным от «благого», «доброго»). Тем самым, скептик, согласно этой позиции, оказыI вается ничем не лучше определенного рода наркомана, заботящегося тольI ко лишь о воссоздании условий для спокойствия души. Поскольку скептик ничем не озабочен, скепсис находится вне поля этики. Тем самым поле этиI ки, предполагается, должно включать условия различения правильного и неправильного, а также предполагать определенное принятие этих поняI тий, приверженность моральным максимам. Эти возражения оказываются достаточно сильными и убедительными. Если этическое понимать именно так, то скептик действительно не может быть этическим агентом. Мы попробуем показать, в каком смысле скептик может быть этическим агентом. Мы покажем, что первый из критериев выI полним для скептика, тогда как второй (принятие, одобрение максимы поI ведения) является неприемлемым для скептика; но поскольку он является Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 251 спорным, то он необязателен для определения границ этического. Иными словами, мы утверждаем, что допустима этика без теории, этика как образ жизни, в которой моральное умонастроение не требуется для того, чтобы считаться этическим агентом. Отметим сразу, что Страйкер упускает то обстоятельство, что скептик заI нят интеллектуальной деятельностью исследования догматических концепI ций, он стремится к истине. В другой работе мы аргументируем в пользу тезиса, что скептик может продолжать поиск истины даже будучи в состояI нии душевного спокойствия (Maslov 2020). В этом отношении скептик хотя и стремится к спокойствию, он следует принятым среди философов интелI лектуальным добродетелям и заботится о том, чтобы выстроить свою аргуI ментацию наилучшим образом в зависимости от силы догматического арI гумента. Секст был врачом и помогал избавиться людям не только от физических, но и психологических страданий (PH III 280–281), и делал это согласно определенным медицинским правилам и философским нормам (разумеется, без признания истинными соответствующих суждений). Едва ли можно сравнить этот процесс с тем, что предпринимает нуждающийся в психиатрической помощи человек или наркотически зависимый человек; хотя последние также следуют правилам и в некотором смысле рациональI ны, они не могут быть сравнены с выставляющими сложнейшую аргуменI тацию философами. Секст указывает, что пирронический скептик воздерI живается от суждения в результате поиска, а не по произвольному решению (как, возможно, это делал Пиррон, см. PH I 30). Скептик, как и всякий челоI век, обладает склонностями, и уже поэтому можно судить, что скептику не все безразлично, однако не в смысле блага по природе, а частного стремлеI ния и предпочтения согласно скептическому критерию действия. Что касается морального умонастроения, рассмотрим для сравнения его роль в кантианской этике. В практической философии Канта действие считаI ется моральным тогда и только тогда, когда оно совершается не ради выгоды или согласно прочим гетерономным мотивам, но исключительно исходя из уважения к моральному закону, из чувства долга. Идея уважения морального закона и долга как основания действия, оказывается здесь субъективным критерием правильного (морального): моральный поступок должен быть соI вершен только исходя из убеждения правильности этого поступка; его содерI жание и объективная правильность определяется чистой формой закона, т.е. доброй волей. Любая иная мотивация оказывается гетерономией разума, т.е. несвободой и рабством страстей. Очевидно, что в рамках кантианской этики скептик неспособен ни на какое моральное действие, поскольку он не считаI ет моральный закон правильным (истинным), не считает добрую волю такоI 252 Этика без теории вой и проч. Наоборот, любое действие скептика руководствуется условным суждением гипотетического императива, определенным частным правилом с конкретной целью. Такое действие гетерономно, в кантовской терминологии, поскольку целью является определенное психологическое состояние ума. С точки зрения Канта это также погоня за наслаждениями определенного рода. Однако эта позиция не является беспроблемной. В сущности, постоянно повторяемый упрек Гегеля Канту в субъективизI ме указывает именно на то, что моральный закон в принципе бессодержаI телен и поэтому может допускать любое субъективно считающееся праI вильным действие.15 Критерий действия это абстрактный интеллигибельный мир, универсальная форма закона, а не конкретная нравственная субстанция, т.е. сообщество. С точки зрения конкретного агента практически любые действия могут быть признаны моральными, если он сочтет их таковыми. Правило универсализации оказывается слабым критерием, ведь некоторые агенты могут применять его иначе, чем больI шинство других, допуская к примеру необоснованное причинение боли или убийство. Вера в правильность своих поступков и связанное с этим понятие блага могут привести к аморальным действиям, при том, что агент будет считать себя моральным (например, политически или религиозно мотивиI рованные убийства и т.п.). Очевидно, что в этом смысле, это неадекватный критерий морального, поскольку он оставляет место для субъективного произвола в применении максимы универсализации. Это же касается и второй формулировки морального закона, поскольку некоторые могут счиI тать себя вправе исключать людей из числа «целей» и относиться к ним только как к средству. Далее, в кантианском свете все эвдемонистические теории по определению оказываются неморальными. Но деонтология не может считаться рамкой этического вообще. Консеквенциализм оценивает моральность действия по результатам, а не мотивировавшему поступок умонастроению; некий благодетель может ненавидеть людей, быть безразI личным, не считать свои добродетельные поступки правильными, и тем не менее, его действия могут идти на благо другим людям и это не будет приI мером моральной удачи. Вера в правильность поступка, таким образом, моI жет приводить к аморальным действиям и, с другой стороны, отсутствие такой веры само по себе не препятствует совершению правильных поступI ков. Поэтому критерием этического необязательно считать моральное умоI 15 Как известно, Гегель был прекрасно знаком с трудами Секста и воспринял их более чем серьезно, абстрагировав и включив принципы скептицизма в свою сиI стему; отсюда его высказывание, что всякая истинная философия содержит в себе скептицизм, т.е. центральное для Гегеля понятие отрицания. Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 253 настроение, но скорее способность различения и совершения правильных и неправильных поступков в отношении других людей. Проблемой с точки зрения Страйкер и Бетта является то, что основные этические теории предполагают, что этический субъект верит в то, что его действие правильно с точки зрения абсолютного блага, что для скептика неI приемлемо. Мы показали аргументы в пользу того, что вера в правильность поступка не является критерием этического вообще, следовательно, этика не обязательно должна предполагать такую веру. Рассмотрим теперь способность различения правильного и неправильI ного. Правильность поступка в догматической теории соотносит его с опреI деленным понятием блага и должного, которые, предполагается, соответI ствуют природе вещей и успешно распознаны как таковые. Предполагается, что интеллигибельное и сверхчувственное благо доступно для познания. В первой части статьи мы показали проблематичность такого подхода с точки зрения скептиков. Вещи по природе должны нормативным образом соответствовать условиям универсальности; сюда же относятся все истинI ностные высказывания как таковые (истинное высказывание по некотороI му вопросу должно всеми быть признано таковым, понятие блага не являетI ся исключением). В этом отношении нужно держать в уме центральное скептическое различие вещей по природе и явлений: ввиду разногласия в явлениях выяснить, какое из явлений отражает природу вещи, затрудниI тельно, поэтому скептик придерживается явлений и не выказывается о природе вещей, скрытых за явлениями, то есть воздерживается от суждения об истинности любых положений (PH I 21–22). Со скептической точки зрения, эти возражения попадают мимо цели, поI скольку можно рассуждать об основаниях для действия и различении праI вильного и неправильного вне рамок метафизических понятий истины и блага, а также предпочитать и отвергать некоторые вещи на основании перI сональной склонности и желаний, а также в силу законов и обычаев сообI щества, в котором живет скептик. Мы утверждаем, что скептик способен различать правильные и непраI вильные действия, однако этот тезис нужно воспринимать с учетом скептиI ческого воздержания от суждения о том, что составляет благо по природе. Пафос скепсиса оказывается в том, что можно делать такое отличие оставаI ясь в сфере феноменов и не претендуя на фундирование правильности поI ступка через указание на природу вещей, без утверждения о том, что тот или иной феномен отражает реальную природу вещей.: «…скептик живет не согласно философскому рассуждению (ибо он в этом смысле бездеятелен), а по нефилософскому наблюдению может одного желать, а другого избегать» 254 Этика без теории (M XI 165). В этом контексте Секст необходимо должен предпослать некотоI рые правила и критерии, которые позволят проводить отличие. Эту функI цию выполняет скептический критерий действия: «Таким образом, придерживаясь явлений, мы живем в соответствии с жизненI ным наблюдением, не высказывая решительного мнения потому, что не можем быть всецело бездеятельными. Это жизненное наблюдение распадается, поI видимому, на четыре части: первая показывает, как вести себя при побуждениI ях природы [ἐν ὑφηγήσει φύσεως, т.е. согласно руководству, наставлению прироI ды – Д.М.]; вторая – под принуждением претерпеваний [ἐν ἀνάγκῃ παθῶν], третья – при воздействии законов и обычаев [ἐν παραδόσει νό¤ων τε καὶ ἐθῶν], четI вертая – при обучении мастерству [ἐν διδασκαλίᾳ τεχνῶν] [а именно]: при приI родном побуждении, вследствие которого мы по природе и чувствуем и пониI маем; под принуждением претерпеваний, вследствие чего голод указывает нам дорогу к пище, а жажда к питью; при воздействии законов и обычаев, вследI ствие чего мы в общежитии принимаем благочестие за добро, а нечестие за зло; при обучении мастерству, вследствие чего мы не бездеятельны в тех искусствах, которые берем на себя» (PH I 22–24). Также: «Ибо достаточно, думаю я, жить по опыту и без мнений, на основании общих наблюдений и предположений, воздерживаясь от суждения о том, что разбираI ют в излишнем усердии догматики, и особенно о том, что находится вне жизI ненной потребности» (PH II 244–246). В свете нашей проблемы нас интересуют прежде всего законы и обычаи, а также руководство со стороны природы, т.е. способность чувствовать и мыслить, данная от природы. Эти аспекты задают частные, неI универсальные критерии для действия, то есть такие понятия блага, котоI рые имеют ограниченное действие и не могут поэтому считаться благом по природе. В отрывке M XI 77–78 Секст упоминает частное, свое особенное благо (ἴδιον…ἀγαθόv): «каждый выскажется за свое благо, которое не есть блаI го по природе и не является общим для всех» (курсив наш – Д.М.). УказанI ное трио исследователей (McPherran 1990, 135–137, Bett 1994, 129–132, 149–153, а также Мачука16) подробно обсуждает значение этого пассажа и вопрос о 16 Мачука отвергает взгляд, согласно которому Секст принимает мягкую форму этического реализма. считает, что хотя такое следствие не проговаривается явно, но следует из интерпретации Бетта, особенно в его анализе в издании Секста (Bett 1997). Цель статьи Мачуки показать, что Секст не был этическим реалистом. В этой связи, интересным представляется сравнение скептической этики с эвдемонистиI ческим проектом К. Фогт, определение блага из которого мы привели ранее. ОкаI зывается, что в сущности этот проект следует в русле критики понятия блага СекI Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 255 статусе частного блага (в контексте возможного реализма и релятивизма Секста) и сходятся во мнении, что такое благо не следует считать реальным, поскольку Секст называет его кажущимся, то есть он эксплицитно противоI поставляет такое частное, кажущееся благо подлинному, благу по природе. По мысли Бетта, это понятие лишь оксюморон, введенный Секстом для укаI зания на бессмысленность этого понятия. Он указывает на то, что это выраI жение появляется всего один раз и поэтому не может нести позитивной функции. Также, нельзя считать такой скептицизм релятивизмом. МакФерI ран пишет: «Для Секста такие явления сами по себе не создают существенI ных обязательств (do not make essential commitments) по отношению к факI там в мире, как это делают ценностные мнения» (McPherran 1990, 135). Это подтверждается словами Секста: «Но, как мы покажем, ничто, достойное выбора, не есть достойное выбора само по себе» (M XI 79) и «Но то, что явI ляется для каждого благом, не есть благо по природе» (M XI 89). Люди могут считать их частное благо благом по природе (M XI 42–44), однако скептик указывает на эту ошибку, поскольку это было бы поспешным. Для сравнеI ния приведем аналогичную мысль в эпистемологическом контексте. В отI рывке M VIII 473–478 Секст указывает, что скептику тот или иной аргумент может казаться и кажется убедительным, однако эта психологическая, а не эпистемическая убедительность, на основании которой не следует выскаI зывать мнение. В свете отрывка PH I 22–24 понятие частного блага можно рассматривать как проявление природного побуждения, как часть чувI ственного или мыслительного предпочтения, предлагающего своеобразное частное, относительное для того или иного человека правило для выбора и для действия. Понятие такого блага будет обеспечивать различие правильI стом и предлагает теорию частного блага, а не абсолютного метафизического. Фогт отказывается от иерархии благ и предлагает картину, хотя и относительных благ, но, как она утверждает, нерелятивистским способом, который соотносим с аргументацией Платона и Аристотеля в «Филебе» и «Никомаховой этике». СогласI но Фогт, «Существует хорошая жизнь для меня и хорошая жизнь для тебя, они моI гут различаться без того, чтобы одна была лучше другой. Тем не менее, понятие благой жизни для определенного агента крайне далеко от релятивизма» (Vogt 2017, 3). Это вид реализма (там же), как подчеркивает Фогт, и согласно ей, мерой благой жизни для людей являются сами люди (Там же, 6). Поскольку она отказывается от единого и абсолютного понятия блага для всех, ее концепция не так далека от скептического образа жизни. В той мере, в которой она признает истинность выI сказываний о таких благах и реальность таких благ, она принципиально отличаетI ся от скептика. Однако, представляется, что с точки зрения концепции блага, исI пользуемой и критикуемой Секстом, эти блага не будут реальными, поскольку не соответствуют критерию блага по природе. 256 Этика без теории ных и неправильных поступков без отсылки к природе вещей как должному основанию для действия. Согласно природной склонности или своему расI суждению индивид может желать достижения одной вещи, а не другой, но при этом из этого совершенно не следует, что индивид будет считать такое ему свойственное благо за благо по природе. В некотором смысле наша интерпретация подчеркивает относительный статус правил действия для скептика и идет против трактовки указанных выше исследователей. Мы согласны с их тезисом том отношении, что такое частное, относительное благо как основание для действия не должно счиI таться благом по природе, реальным благом, в чем по всей видимости соI стоит тезис морального релятивизма. Релятивизм (по крайней мере, в некоI торых его версиях) также претендует на истинность и открытие природы вещей, и в этом отношении оказывается догматической теорией. В протиI вовес догматическому, претендующему на истинность, универсальному выI сказыванию о природе вещей «х есть благо» противопоставляется скептиI ческое предложение «х кажется (частным) благом для у», которое, в отличие от релятивистского высказывания не будет иметь истинностного значения. Однако это не значит, что к такому благу нельзя стремиться без напряжения и нельзя согласовывать с ним свои действия без признания его истинными, то есть жить в соответствии с теми правилами, которые вытекают из этого представления о благе. Для того, чтобы действовать согласно некоторому правилу, не требуется считать его истинным (см. о критерии действия МасI лов 2017b); это касается конвенций социальной жизни. Всякое сообщество устанавливает и следует правилам, это делает и скептик; это правило позвоI ляет утверждать, что одно действие правильное, а другое – нет. Скептик осоI знает однако условность такого частного правила и то, что оно может не отI ражать природу вещей. Тем не менее, такое частное (относительное, для некоторого сообщества) правило указывает на возможность скептической этики, этики без теории универсального блага, блага по природе. Частные предпочтения одного человека или небольшой группы людей и соответствующее поведение не обязательно оказывается этическим. В этом моменте мы можем перейти к недогматическим основаниям и нормам повеI дения сообщества. В описании десятого тропа воздержания (PH I 145–163), отI носящегося к нравственности, говорится о следующих возможных основания для поведения: «Десятый троп, наиболее связанный с вопросом нравственноI сти, есть тот, который находится в зависимости от поведения, обычаев, закоI нов, баснословных верований и догматических положений» (&έκατός ἐστι τρόπος, ὃς καὶ ¤άλιστα συνέχει πρὸς τὰ ἠθικά, ὁ παρὰ τὰς ἀγωγὰς καὶ τὰ ἔθη καὶ τοὺς νό¤ους καὶ τὰς ¤υθικὰς πίστεις καὶ τὰς δογ¤ατικὰς ὑπολήψεις; PH I 145). Нравы и обыI Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 257 чаи, т.е. этос, определяются как общепринятые нормы поведения людей в не. котором сообществе, несоблюдение которых наказуемо или порицаемо, как например совокупление в общественном месте является таковым у греков и многих других (но не всех!) народов (PH I 146).17 Жизнь в соответствии с законаI ми и обычаями своего народа и сообщества задает рамку этического как споI собности различения правильного и неправильного поведения и следования правилам. Эти правила также являются частными, то есть сообщества живут в соответствии с теми представлениями, которые они почитают за верные. С учетом скептического воздержания от суждения, скептик в правилах, нравах, обычаях и законах своего сообщества находит свой частный, относительный критерий для определения правильных и неправильных поступков. В этом смысле он очевидно должен быть признан моральным агентом, если он следуI ет нравам сообщества и неморальным если он им не следует, даже несмотря на то, что он не считает эти нормы истинными или соответствующими природе вещей. В частности, Секст пишет: «следуя жизни без догм, мы [скептики – Д. М.] высказываемся, что существуют боги, и почитаем богов, и приписываем им способность провидения» (PH III 2). Скептик, таким образом, не отрицает и отI брасывает, но соблюдает правила и ритуалы сообщества, очищая их от догмаI тического содержания и тем самым живет в согласии с сообществом, однако без мнений. Еще один важный пример представляет отрывок M XI 165–166, коI торый открывает нам даже в некотором смысле героические черты скептика: «Принуждаемый тираном к совершению чегоIлибо недозволенного, он, возI можно, будет выбирать то, что, по его представлению, согласно с отеческими законами и обычаями, а другого избегать и он, конечно, легче перенесет ужасI ное, чем догматик, потому что он ничего не примысливает к нему, как тот». ОтI сутствие веры в абсолютную правильность поступка, осознание его относиI тельности не отменяет возможности того, что скептик пожертвует своей жизнью и здоровьем при выполнении того, что кажется правильным в его соI обществе. Говоря о правильности поступка в скептическом смысле нужно поI нимать под этим другое: не истинность высказывания о благе, но о том, как отI личить правильное действие от неправильного, руководствуясь только феноменами, явлениями, сферой, доступного для скептика. Страйкер в цитиI руемой статье указывает на то, что скептик не может различать действительное благо и кажущееся. Однако, ирония состоит в том, что скорее догматик не моI жет этого делать с достаточным основанием. Поскольку скептик не считает 17 Обычаи и нравы имеют менее строгий характер, нежели писаный закон, одI нако они касаются именно этических правил поведения. Общеизвестно, что терI мин ἦθος, от которого происходит понятие «этика», имеет одним из исходных знаI чения «нравы», «обычаи». 258 Этика без теории жизнь благом по природе и в результате социализации в духе безразличия к жизни или предпочтения других вещей (например, политическая свобода), что вполне мыслимо, он может оказывать сопротивление тирану с риском для жизни, отправиться на войну и т.д. В этом смысле, единственной проблемой может оказаться то, что нравы сообщества будут требовать от скептика верить в нормы сообщества как абсолютные. Однако, не следует забывать, что скептик это исследователь, чем он отличается от обычных людей. Тем самым он, ведя обычную нефилософскую жизнь, т.е. жизнь без догм, сможет сохранить диI станцию по отношению к условностям и ритуалам социальной жизни. * * * Скепсис в некоторых отношениях являет удивительные сходства с прагмаI тизмом. В заключительном отрывке второй книги PH Секст разбирает соI физмы и критикует диалектиков (логиков), указывая на их неспособность разрешить амфиболии исключительно абстрактноIлогическим путем. Напротив, замечает Секст, даже ребенок в состоянии проводить различение при прагматическом речевом акте, на просьбу принести вино (если их мноI го), он спросит: какое именно? (PH II 256–257) Это значит, что опыт в упоI треблении выражений (если «выражения имеют значения по установлеI нию» (PH II 256), опыт полезного покажет прагматическое, а не логикоI метафизическое решение проблемы. Секст заключает: «Таким образом, в каждом отдельном случае опыт полезного приводит к различению» (οὕτως ἡ ἐν ἑκάστοις ἐ¤πειρία τοῦ χρησί¤ου τὴν διαστολὴν εἰσάγει, РН II 258). Это законоI мерное следствие скептического образа аргументирования для скептичеI ского образа жизни. Скепсис оказывается не чужд философскому прагмаI тическому образу мысли. Обратим внимание на параллели с этической концепцией одного из веI дущих современных респектабельных прагматистов Х. Патнэма. Мы полаI гаем, что при определенных допущениях скептический образ жизни можно описать в терминах концепции Патнэма и наоборот. Мы ввели понятие «этика без теории» с очевидной отсылкой к работе Х. Патнэма «Этика без онтологии» (см. Putnam 2004). В ней американский философ строит конI цепцию этики без подлежащей ей метафизической онтологии, то есть теоI рии, допускающей сверхчувственные и сверхфизические сущности в качеI стве сущих объектов. Патнэм придерживается прагматического плюрализма и концептуальной относительности, т.е. утверждает наличие множества концептуальных аппаратов для описания реальности, нередуциI руемых друг к другу (Там же, 33–51). Под прагматическим плюрализмом поI нимается «признание того, что наше использование множества видов дисI Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 259 курса в повседневной речи (everyday language), которые подчиняются разI личным стандартам и применяются различным образом, с различными лоI гическими и грамматическими качествами, не является случайI ным…поскольку иллюзией является утверждение, что может существовать только один вид языковой игры, которая была бы достаточной для описаI ния всей реальности!...», причем, «…прагматический плюрализм не требует от нас нахождения таинственных и сверхчувственных объектов, стоящих за нашими языковыми играми» (Там же, 22–23). В качестве таких метафизичеI ских онтологических проектов Патнэм рассматривает в частности платоI низм и этику Дж. Мура. Условием истинности этических суждений Платон и Мур, согласно Патнэму, считали объективное существование этических объектов, т.е. ценностей. Это привело к гипостазированию идей как сущих объектов. Патнэм считает этот шаг поспешным и предлагает говорить об «объективности без объектов». Отказ от такого метафизического основания этики не влечет за собой отрицание объективности этических суждений. Он выражается предельно ясно: «…все попытки редуцировать этику к теории бытия, или фундировать этику (to base ethics) на основании теории бытия, онтологически, будь то в традиционном или хайдеггерианском смысле, явI ляются катастрофическими провалами (disastrous failures)» (Там же, 23–24). Это компромиссное решение, поскольку, Патнэм, судя по всему, разумеет под объектами прежде всего материальные объекты, и поэтому ценности (в том числе эпистемические ценности) не могут считаться для него объекI тивно существующими наравне с физическими объектами. Тем не менее, он не желает отказываться ни от объективности в рамках этики, ни от эпистеI мических ценностей и вытекающих из них методологических правил в науке. Патнэм исповедует отказ от классической метафизики, и стремится обосновать прагматический аспект этики как этики объективного консенI суса и вытекающих из этого правильных действий, а не блага как квазиI существующего объекта стремления (см. Там же, 17–22). «…[В]ерно, что определенные важные этические утверждения не являются описаниями, но это не является причиной для классифицирования их вне рамок понятий истины и лжи, хорошего и плохого аргумента и т.п.». Нужно осознать, что существует «объективность без объектов», равно как и что не каждое сужI дение необходимо является описанием (Там же, 77–78). Этические высказывания объективны, и значит определяются значениI ем истинности. Существуют неоспоримые этические истины, например, что нельзя пытать детей, невиновных людей и т.д. (Там же, 75). При этом, этика полна разногласиями, однако этические суждения все равно являются форI мами рефлексии и тем самым «примерами ассерторического дискурса», 260 Этика без теории который полностью управляется нормами истины и правилами корректноI го вывода (fully governed by norms of truth and validity) также как и любая другая деятельность (Там же, 72). В другом месте он критикует утопический взгляд на устранение противоречия и установления полного согласия по поводу некоторых фактов (Там же, 30). Патнэм полагает этические выскаI зывания способными быть истинными и видит задачу этики в их выявлеI нии и обсуждении, в рациональном, аргументированном размышлении о ценностях невзирая на разногласия. Истина, однако, понимается Патнэмом в другом смысле, нежели тот, коI торый критикуется Секстом (в котором полное единогласие требуется как необходимый критерий). По знаменитому слогану Патнэма, истина предI ставляет собой идеализированную рациональную приемлемость высказыI вания. Разумеется, всякое высказывание в той или иной мере приближается к этому идеалу и никогда не достигает его полностью. Это означает, что исI тина оказывается релятивирована, причем не только разными концептуI альными аппаратами, но она меняется в ходе развития науки. ВысказываI ние, что сумма двух углов больше чем 180 градусов на языке науки около 1700 года ложно и практически бессмысленно. Однако, уже в 1916 году, в рамках неклассической геометрии, оно является не только осмысленным, но и истинным. В этом отношении, понятие «истина», которым оперирует Патнэм, оказывается в сущности не противоречащей пирронизму, поскольI ку эта истина понимается относительно и прагматически, а не метафизичеI ски как истина высказывания об абсолютных и сверхчувственных интеллиI гибельных сущностях. Патнэм заметно ослабляет понятие истины и тем самым движется в сторону пирронизма с опорой на феномены, относительI ную интерсубъективность норм и прагматизм. Нельзя не признать, что вокабулярий и интенция Патнэма оказываются реалистическими по духу, так он говорит о познании мира, истине и проч. Однако это весьма непоследовательный, половинчатый реализм. А. МоисеI ева так передает позицию Патнэма: «Тот единственный мир, который мы можем надеяться познать и описать, то есть мир феноменов, релятивен к концептуальной схеме, обуславливающей критерии, которые мы применяI ем при проверке наших теорий. Мир же «внеположенный» всем нашим концепциям представляет собой не более чем кантианскую вещь в себе, ни о каком познании которой говорить априори невозможно (Моисеева 2019, 237, см. 228–238). В этом смысле, Рорти оказывается быть может более скепI тически настроенным, поскольку он отказывается от реальности в пользу конвенций (см. сравнение программ этих прагматистов в Джохадзе 2011). Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 261 Наша цель, однако, состоит не в том, чтобы показать идентичность проI грамм Секста Эмпирика и Патнэма, но скорее в указании на их схожесть и некоторого вида родство. Разумеется, наше сравнение нужно воспринимать cum grano salis. Патнэм, что касается его теоретической философии, развиI вается в духе скептических аргументов против единой метафизической реI альности. Как известно, Патнэм менял свои взгляды в течение своей карьеI ры. В одно время он представлял позицию т.н. метафизического реализма, а именно, что вся реальность может быть описана одним и только одним набором предложений: «…конкретная вещь или система вещей может быть описана только одним способом, если описание полно и верно; предполагаI ется, что этому способ должна подходить только одна единственная «онтоI логия» и одна «идеология» в куайновском значении этих слов, то есть, тольI ко одна область отдельных вещей и одна область предикатов этих отдельных вещей» (Putnam 2012, 62). Однако Патнэм пересмотрел свои взгляды и встал на позицию критики такого реализма. Представляется, что именно метафизический реализм является аналогом критикуемого Секстом понятия «вещей по природе». Так и античный скепсис в лице Секста исI пользовал сильное метафизическое понятие вещей по природе, реальности и истины, и вытекающие из их использования аргументы против догматиI ков оказались сильнейшей критикой метафизической рациональности. Скептик не стремится искоренить рациональность вообще, как можно поI думать, но только абсолютную метафизическую рациональность, выявляя ее непоследовательность, противоречия и в сущности непрямым образом указывая на ее невозможность (хотя скептик и не может утверждать невозI можность, не впадая в противоречие). Скептическая рациональность осноI вана на ином понимании природы, т.е. природа это не метафизическая подI кладка явлений, а сами явления; она основана на данности того, что мыслят люди, на способности понимать речь и мысли других, а также на основаниI ях, которые относительны – зависимы от контекста, желаний, условий и т.д. Это проливает дополнительный свет на прозвище Секста – Эмпирик, что открывает дорогу к эмипиризму и прагматизму, а также к этике без теории, определяемой интерсубъективными конвенциями разных сообществ. Патнэмовская этика, в свою очередь, также является по сути изменчивой, относительной интерсубъективной конвенцией, реальность которой завиI сит от взаимосогласия моральных агентов по поводу тех или иных норм. Конвенция реальна в том смысле, что направляет нашу жизнь, а не в смысле метафизического блага. И. Джохадзе так описывает взгляд на этическую заI дачу философии четы Патнэм: «Для Патнэмов прагматизм – не академичеI ская традиция и даже не философская школа, а нечто большее: «образ жизI 262 Этика без теории ни» (way of life)». Патнэм и его жена, Рут Анна, ссылались на Дьюи, согласно которому: «Настоящий предмет философии – не метафизические отвлеI ченности, апории и гипотезы, аргументы и контраргументы, а «реальные проблемы реальных людей» (Джохадзе 2018, 270). Этика это не теория, а обI раз жизни – высказывание, которое в полной мере относится и к пиррониI ческому скептику. Проект скептической этики без теории может показаться с первого взгляда абсурдным, однако это не так. Нашим экскурсом филосоI фии Патнэма мы хотели показать, что скептическая этика без теории не боI лее абсурдна, чем этика без онтологии Патнэма, поскольку они сходятся в сущностном неприятии метафизики и метафизического блага как основаI ния этической жизни. БИБЛИОГРАФИЯ Джохадзе, И. Д. (2011) «Патнэм vs Рорти: спор о прагматизме и релятивизме», Эпи. стемология и философия науки 30.4, 175–190. Джохадзе, И. Д. (2011) «Прагматизм как образ жизни: Хилари Патнэм и Рут Анна Патнэм о философском наследии Джеймса Дьюи», Вестник Томского государ. ственного университета. Философия. Социология. Политология 44, 269–277. Гаспаров, М. Л., пер. (1986) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях зна. менитых философов. Москва. Лосев, А. Ф. ред. (1975–1976) Секст Эмпирик. Сочинения в 2.х томах. Москва. Маслов, Д. К. (2017a) «Троп относительности и «диалектическая стратегия» в филоI софии Секста Эмпирика», Вестник Томского государственного университе. та. Философия. Социология. Политология 37, 72–82. Маслов, Д. К. (2017b) «Дискуссия о догме в философии Секста Эмпирика», Идеи и идеалы 2 (32), 30–43. Маслов, Д. К. (2018а) «Атараксия в пирронизме», ΣΧΟΛΗ (Schole) 12.2, 561–568. Маслов, Д. К. (2018b) «Пирроническая диалектическая стратегия», Идеи и идеалы 3.1 (37), 125–143. Маслов, Д. К. (2019) «Защитная функция пирронической диалектической стратеI гии», Вестник Томского государственного университета 438 (Январь), 86–92. Маслов, Д. К. (2020) «Еще раз к вопросу о том, счастлив ли пирронический скептик. О понятиях ἀταραξία и πάθος у Секста Эмпирика», ΣΧΟΛΗ (Schole) 14.2, 618–636. Моисеева, А. Ю. (2019) «Внутренний реализм Х. Патнэма как прагматически обосноI ванная концепция», Философия. Журнал Высшей школы экономики 3, 218–240. Столяров, А. А., сост. (1998–2010) Фрагменты ранних стоиков, в 3.х томах. Москва. REFERENCES Annas, J. (1993) The Morality of Happiness. New York. Bett, R. (1994) “Sextus’s Against the Ethicists: Scepticism, Relativism or both?” Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science 27.2, 123–161. Д. К. Маслов / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 263 Bett, R. eds. (1997) Sextus Empiricus. Against the Ethitcists. Cambridge University Press. Bett, R. (2011) “How Ethical Can an Ancient Skeptic Be?”, D. Machuca, ed. Pyrrhonism in Ancient, Modern and Contemporary Philosophy. New York, 3–17. Bett, R. (2015) “Why Care Whether Scepticism Is Different from Other Philosophies?”, Philosophie Antique 15, 27–52. Bett, R. (2019) How to Be a Pyrrhonist: The Practice and Significance of Pyrrhonian Scepti. cism. Cambridge University Press. Gabriel, M. (2020) Moralischer Fortschritt in dunklen Zeiten: Universale Werte für das 21. Jahrhundert. Berlin: Ullstein. Machuca, D. (2011) “Moderate Ethical Realism in Sextus’ Against the Ethicists”, D. MaI chuca, ed. New Essays on Ancient Pyrrhonism. Leiden, 143–178. McPherran, M. (1990) “Pyrrhonism's Arguments against Value”, Philosophical Studies: An International Journal for Philosophy in the Analytic Tradition 60.1/2, 127–142. Maslov, D. (2020) “Zum Verhältnis von Ataraxie und Wahrheitssuche bei Sextus EmpiriI cus”, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 67.1, 149–169. Mutschmann, H.; Mau, J. eds. (1912–1961) Sexti Empirici Opera 3 vols. Leipzig. Nussbaum, M. (1994) The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princeton. Putnam, H. (2002) The Collapse of the Fact / Value Dichotomy and Other Essays. CamI bridge, MA: Harvard University Press. Putnam, H. (2004) Ethics without Ontology. Cambridge, MA: Harvard University Press. Putnam, H. (2012) Philosophy in an Age of Science. Physics, Mathematics and Scepticism. Ed. by M. De Caro and D. McArthur. Cambridge, MA: Harvard University Press. Striker, G. (1996) Essays on Hellenistic epistemology and ethics. Cambridge: Cambridge University Press. Tugendhat, E. (1976) Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. Frankfurt/ Main: Suhrkamp. Tugendhat, E. (2010) Anthropologie statt Metaphysik. München: C. H. Beck. Vogt, K. (2017) Desiring the Good: Ancient Proposals and Contemporary Theory. New York: Oxford University Press. References in Russian: Dzhoxadze, I. D. (2011) «Patnem vs Rorti: spor o pragmatizme i relyativizme», Episte. mologiya i filosofiya nauki 30.4, 175–190. Dzhoxadze, I. D. (2011) «Pragmatizm kak obraz zhizni: Khilari Patnem i Rut Anna PatI nem o filosofskom nasledii Dzhejmsa D’yui», Vestnik Tomskogo gosu.darstvennogo universiteta. Filosofiya. Sociologiya. Politologiya 44, 269–277. Gasparov, M. L., per. (1986) Diogen Laertskij. O zhizni, ucheniyax i izrecheniyax zna. menitykh filosofov. Moskva. Losev, A. F. red. (1975–1976) Sekst Empirik. Sochineniya v 2.x tomax. Moskva. Maslov, D. K. (2017a) «Trop otnositel’nosti i «dialekticheskaya strategiya» v filosofii SekI sta Empirika», Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Soci. ologiya. Politologiya 37, 72–82. 264 Этика без теории Maslov, D. K. (2017b) «Diskussiya o dogme v filosofii Seksta Empirika», Idei i idealy 2 (32), 30–43. Maslov, D. K. (2018a) «Ataraksiya v pirronizme», ΣΧΟΛΗ (Schole) 12.2, 561–568. Maslov, D. K. (2018b) «Pirronicheskaya dialekticheskaya strategiya», Idei i idealy 3.1 (37), 125–143. Maslov, D. K. (2019) «Zashhitnaya funkciya pirronicheskoj dialekticheskoj strategii», Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta 438 (Yanvar`), 86–92. Maslov, D. K. (2020) «Eshhe raz k voprosu o tom, schastliv li pirronicheskij skeptik. O poI nyatiyax ἀταραξία i πάθος u Seksta Empirika», ΣΧΟΛΗ (Schole) 14.2, 618–636. Moiseeva, A. Yu. (2019) «Vnutrennij realizm Kh. Patnema kak pragmaticheski obosnovannaya konceptsiya», Filosofiya. Zhurnal Vysshej shkoly ekonomiki 3, 218– 240. Stolyarov, A. A., sost. (1998–2010) Fragmenty rannix stoikov, v 3.x tomax. Moskva. ДВЕ АНТИЧНЫХ КЛАССИФИКАЦИИ НАУК: АРИСТОТЕЛЬ И ГЕМИН Л. Я. ЖМУДЬ СанктIПетербурский филиал Института истории естествознания и техники им. С. В. Вавилова РАН, l.zhmud@spbu.ru LEONID ZHMUD, Saint Petersburg Branch of the Institute for the History of Science and Technology RAS (Russia) TWO ANCIENT CLASSIFICATIONS OF SCIENCES: ARISTOTLE AND GEMINUS ABSTRACT. The paper examines the division of cognitive space in Antiquity as exemplified by the two most influential classifications of sciences, by Aristotle and Geminus, which underlie all subIsequent classifications of scientific disciplines until the 18th century. Aristotle, considering the mathēmata in their comparison with the “first” and especially with the “second”, physical philosophy, proceeds from the independence of all three kinds of epistēmai and strives to draw the most rigid boundaries possible both between them and within the field of mathēmata. Geminus’ classification reflects the farIreaching differentiation of sciences at the end of Hellenism, when almost all of them acquired several auxiliary disciplines, theoretical or applied, and when “mathematics” became synonymous with “science.” KEYWORDS: ancient Greek science, division of cognitive space, Aristotle, Geminus, mathI ematics and physics, differentiation of the sciences in Antiquity. * Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского фонда фунI даментальных исследований (РФФИ) в рамках научного проекта № 20I011I00509. The research was supported by the Russian Foundation for Basic Research project № 20I 011I00509. В дискуссиях об античной науке неоднократно звучала мысль о том, что нам не следует разделять античный познавательный континуум в соответствии с нашими категориями, поскольку античные и современные дисциплинарI ные границы науки не совпадают. Познавательное пространство античной эпохи видится некоторым исследователям нерасчлененным, с одной стороI ны, и текучим, с другой: ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © Л. Я. Жмудь, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I265I288 266 Две античных классификациии наук Сферы знаний в античности понимались как имеющие более текучие границы. Поэтому искать современное дисциплинарное разделение в античных иниI циативах или навязывать его – значит совершать насилие по отношению к анI тичным мыслителям и тривиализировать их достижения.1 На мой взгляд, текучими были скорее границы науки последних трех стоI летий: они не раз перекраивались, старые дисциплины угасали, их место занимали новые, узкие области объединялись в более широкие, а широкие, наоборот, дробились; возникли целые разделы наук, социальных и гуманиI тарных, которых не было ни в античности, ни в раннее Новое время. ТаксоI номия античной науки, напротив, сложилась в IV в. до н.э. и не претерпела в дальнейшем существенных изменений. Древнегреческое разделение когнитивного пространства, хотя и отличаI ется от современного, генетически и типологически близко к нему именно тем, что в нем явственно выделяются теоретические и прикладные науки (epistēmai), отличные как от (натур)философии, так и от искусств и ремесел (technai). Пытаясь точнее определить место науки в этом пространстве, огI раниченном, начиная с V в. до н.э., категориями technē и epistēmē, мы убежI даемся, что они, с одной стороны, отчасти совпадают друг с другом, наприI мер, у Платона,2 а с другой, не всегда и не полностью соответствуют совреI менным понятиям науки и искусства. Следующим и принципиально важным этапом категоризации было разделение этого пространства на обI ласти практики и теории; внутри последней первоначально и располагалось поле точных наук. В конце V в. до н.э. у пифагорейцев точные науки образовали особую группу родственных дисциплин, mathēmata, – геометрия, арифметика, астI рономия и гармоника (Архит, 47 В 1), – в которую с течением времени вхоI дили всё новые отрасли поддающегося математизации знания. Затем ПлаI тон намного отчетливей, чем раньше, разделил technai и присущие им знания (epistēmai) на практические, производительные и познавательные,3 без того, однако, чтобы закрепить mathēmata за одной из этих категорий и создать на этой основе упорядоченную систему наук. Задача эта досталась Аристотелю, чья классификация оказалась настолько удачной, что соI 1 Irby 2016, 1; ср.: «Древние не делили на разделы свой подход к миру, и мы это делаем здесь лишь для простоты организации такого большого проекта» (ibid., 2). 2 «Technē для Платона есть в первую очередь некое знание (epistēmē), и он рассматривает ее преимущественно в этом аспекте», Löbl 2003, 161. 3 У Платона встречаются понятия πρακτική (Resp. 476a10, Pol. 258e5, etc.), ποιητική (passim) и γνωστική (Pol. 258e5, etc.), но θεωρητική еще нет. Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 267 хранялась практически неизменной до XVII в., а в измененном виде сущеI ствует до сих пор. Не следует, однако, преувеличивать систематичность Аристотеля как теоретика наук. То, что мы находим у него, представляет собой не единую упорядоченную классификацию, а, скорее, совокупный результат его опыI тов систематизации различных видов знания, предпринятых в разное время и под разным углом зрения.4 Отдельные замечания Аристотеля о взаимоI связях между науками и об их эпистемологическом статусе могут не соотI ветствовать друг другу, поэтому попытки их гармонизации имели до сих пор лишь частичный успех. Мы очертим общие контуры аристотелевской классификации наук, состоящей из трех уровней, не ставя своей задачей примирить различные противоречия. ВоIпервых, всякая наука (ἐπιστή¤η) и мыслительная деятельность (διάνοια) делится на практическую, производительную и теоретическую (πρακτική, ποιητική и θεωρητική). К практическим наукам относятся те, что регулируют непроизводительную деятельность человека (πρᾶξις), например, этика и поI литика, к производительным – искусства и ремесла (τέχναι), в том числе меI дицина и поэтика, к теоретическим – науки, направленные на познание. Начала производительных и практических наук находятся в тех, кто создает и действует, а начала теоретических – в самих науках.5 Эта базовая часть классификации сложилась у Аристотеля сравнительно рано: она упоминаI ется, например, в «Топике».6 Кроме трехчленного деления, у него часто встречается двухчленное; в нем теоретические науки противопоставлены либо производительным, либо практическим.7 Это последнее разделение на теорию и практику было принято в период Римской империи и сохраниI лось до наших дней. ВоIвторых, теоретические науки (θεωρητικαὶ ἐπιστῆ¤αι) делятся, в свою очередь, на математику (¤αθη¤ατική), физику (φυσική) и теологию (θεολογική), 4 Об этом круге проблем см., например: Zeller 1879, 176ff.; Owens 1981. Мы ранее рассматривали классификацию Аристотеля в: Жмудь 2002, 181 сл. 5 Met. 1025b20–25, 1063b36–1064b6. 6 Top. 145a14–18, 157a10. Ей соответствуют пассажи из «Никомаховой этики», в которых представлено разделение на τέχνη, ¤έθοδος, πρᾶξις (1094a1), πράξεις, τέχναι, ἐπιστῆ¤αι (1094a6–7), πράττειν, ποιεῖν, θεωρία (1178b20–21). 7 Производительные: Met. 982a1, b9–12, 1075a1–3; EE 1216b10–19, 1221b5–7, etc. Практические: Top. 152b4; Met. 993b20I21; De an. 407a22I23, 433a14I15, EE 1214a10I14, etc. 268 Две античных классификациии наук или первую философию, известную нам под именем метафизики.8 Это разI деление встречается только в книге Ε 1 и частично повторяющей ее книге Κ 7 «Метафизики» и носит, поIвидимому, более поздний характер, хотя и отI талкивается от трехчленного деления бытия на идеи, математические и чувственно воспринимаемые объекты, которое Аристотель приписывает Платону.9 В третьих, в группу математических наук, как следует из многоI численных указаний Аристотеля, входят геометрия, арифметика, астроноI мия, гармоника, оптика и механика, причем отношения между ними также имеют иерархический характер: есть науки основные, например, геометI рия, и подчиненные, например, оптика. В отличие от первых двух, этот разI дел был открытым и пополнялся новыми дисциплинами. Одно из принципиальных новшеств этого разделения состояло в том, что его базовой категорией была epistēmē. Она прилагалась Аристотелем к тем областям, которые мы относим к метафизике, этике и науке, поэтике и меI дицине, искусству и ремеслу. В новых языках едва ли не единственным поI нятием, охватывающим все эти виды деятельности, является «культура». Аристотель не находит в языке более подходящего общего термина, чем epi. stēmē, и объединяет с его помощью самые разнообразные занятия, эксплиI цируя тем самым изначально присущий им элемент знания. Все эти «науI ки» или «знания» используются людьми для различных целей: познания, действия и производства, или творчества. В собственно познавательной сфере epistēmē представляет собой раздел теоретических наук, являющихся, на взгляд Аристотеля, наиболее достойным занятием свободного человека. Классификация наук этого раздела основана на том, насколько предмет каждой из них отделим от чувственно воспринимаемых вещей, или маI терии, и обладает субстанциональностью. Физика изучает неотделимые от материи и изменяемые вещи; математика, точнее, некоторые из маI тематических наук – вещи неизменные, но онтологически неотделимые от телесных объектов, т.е. отделимые лишь мысленно; метафизика – неизменI ные и отделимые от материи сущности: первые причины и начала, бытие как таковое, божество. Поскольку ее предмет онтологически первичен, она есть самая первая и достойная из теоретических наук.10 8 Met. 1026a6–19, 1064b1–3; ср. Phys. 193b22–36. Логические науки Аристотель относил к области пропедевтики, предваряющей занятия собственно наукой (Met. 1005b2–5). 9 Met. 987b14–16, 28–29, 1028b19–21, 1059b6–8. 10 Met. 1026а6–23; 1064b1–3. Для тех, кто занимался ею, у Аристотеля было спеI циальное имя: первый философ (De an. 403b16). Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 269 Следующей в иерархии теоретических наук идет физика – однажды она так и названа второй философией (Met. 1037a15). Полагая, вслед за ПлатоI ном, что предметом науки могут быть лишь явления и процессы, имеющие всеобщий и закономерный характер (τὰ καθόλου), Аристотель модифициI ровал этот постулат, отнеся к вéдению теоретической науки и то, что слуI чается «по большей части», «как правило».11 Это позволило ему реаI билитировать досократовское исследование природы (περὶ φύσεως ἱστορία) и превратить его в теоретическую науку об изменениях в подлунном мире и их причинах, возможность которой Платон отрицал. Эта наука выходила за рамки физических явлений в их современном понимании и тем более – за рамки общих проблем и понятий, рассматриваемых Аристотелем в его «ФиI зике» (т.е. в «Лекциях о природе», Φυσικὴ ἀκρόασις). Физика представляла собой широко понимаемое философское естествознание, учение о природI ных явлениях (τὰ φυσικά), стремившееся охватить самые различные направI ления от космологии и метеорологии до зоологии, ботаники, физиологии и психологии.12 Отдельными дисциплинами ни одно из этих направлений не стало, эмпирически их исследовали, как до, так и после Аристотеля и его учеников, скорее в виде исключения. Аристотель, хотя и разрабатывал очень широкий круг самых разнообразных наук, относил себя самого, как правило, к «физикам» (οἱ φυσικοί), включая в эту созданную им категорию тех своих современников и предшественников, кто, начиная с Фалеса, заниI мался натурфилософией. Математика, считаясь самой точной из теоретических наук,13 занимала последнюю ступень в их иерархии, поскольку Аристотель, в отличие от плаI тоников, отрицал онтологический статус ее объектов и видел в них резульI тат мысленного абстрагирования от чувственно воспринимаемых свойств объектов.14 Настойчивость его спора с платониками объясняет многие осоI бенности его взгляда на математику. В то время она была единственной соI стоявшейся наукой, точнее, группой наук, и потому только она и могла слуI жить моделью для всего теоретического раздела. Если предмет и задачи физики и метафизики, равно как и их методы, Аристотель должен был определять сам, mathēmata, в особенности геометрия, арифметика, астроI номия и гармоника, являлись уже сложившимися научными дисциплинами. В каждой из них были свои эксперты, к мнению которых Аристотель приI слушивался гораздо больше, чем другие творцы античной философии. Не 11 ὡς ἐπὶ τὸ πολύ: APr 43b30–38, APo 96a8–19; Met. 1027a20–24, 1064b32–36, 1065a1–6. См. Theophr. Met. 9a3I15, 9b20–10a4. 13 Cael. 306a27; математика точнее физики: Met. 1078а12I13. 14 Annas 1987. 12 270 Две античных классификациии наук случайно он так часто ссылался на математиков в целом и на геометров и арифметиков в частности, а также на то, какие проблемы и каким образом они исследуют. Аристотель всячески стремился провести отчетливые, иногда даже чрезI мерно жесткие границы между теоретическими науками, вновь и вновь возI вращаясь к этой теме в разных сочинениях. Он настаивал, замечает Дж. Барнс, что науки не едины, что «нет единого набора истин, из которого все они вытекают, ни единого набора понятий, придающего всем им структуру, ни единого метода, которому они все должны следовать, или единого станI дарта научной строгости, которому они все должны соответствовать».15 МаI тематической точности, например, можно требовать не везде, но лишь в случае нематериальных вещей, для физики же такой способ не подходит (Met. 995a15I17). Материю и форму изучает физик, неотделяемые от тела, но абстрагируемые атрибуты – математик, а отделяемые – первый философ (De an. 403b11I16) и т.д. Чаще всего Аристотель останавливался на различиях между физикой и математикой, всякий раз глядя на математику со стороI ны.16 В «Никомаховой этике» он использует для этого свою теорию познаваI тельных способностей, отмечая, что разница между научным знанием (epistēmē) и практическим рассудком (phronenis) видна, в частности, из слеI дующего: Молодые люди становятся геометрами и математиками и достигают мастерства в этих предметах, но, по всей видимости, не бывают рассудительными. Причина этого в том, что рассудительность связана и (с общим, и) с частным, с которым знакомятся на опыте, а молодой человек не бывает опытен, ибо опытность даI ется за долгий срок. Можно рассмотреть далее, почему, в самом деле, юноша (παῖς) может стать математиком, а философом (σοφός) или натурфилософом (φυσικός) – не может. Не потому ли, что предмет математики абстрактен, а начаI ла философии и физики постигаются из опыта, так что молодые люди лишь гоI ворят о них, не будучи в них убеждены, тогда как в математике предмет вполне ясен?17 Известный факт раннего успеха в математике объясняется здесь разлиI чием когнитивных способностей, которые соотносятся с предметами разI ных наук и их началами. Поскольку Аристотель противопоставляет здесь математиков тем, кто, подобно ему самому, занимался «первой» и «второй» философией, возникает вопрос, в какой мере он осознавал различия между 15 Barnes 1995, 25. De an. 403b11I16; De cael. 299a13I17; De part. anim. 639b6I9; Phys. 193b22I35, 194a9I12, 253b2I6; Met. 995a15I17, 1059b15I19, 1061 и 27I30, etc. 17 1142a11–20, пер. Н. Брагинской с изменениями. 16 Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 271 философией и точными науками. Вопрос этот весьма непрост, несмотря на то, что принято полагать, будто никаких различий между ними он не провоI дил, считая философию наукой, а науку философией.18 Это справедливо в той мере, в какой касается физики и метафизики, равно как и в том, что Аристотель относил философию к теоретическим наукам: выражение «практическая философия» у него не встречается. И все же, постоянно расI суждая о трех теоретических epistēmai, он лишь однажды изменил своему обычному словоупотреблению и упомянул три теоретические философии;19 вообще, это единственный случай употребления им philosophia во множестI венном числе. Из этого случая никак не следует, что epistēmē и philosophia эквивалентны или взаимозаменяемы (напомним, что epistēmē, в отличие от philosophia, – это еще и особая познавательная способность)20 или что АриI стотель рассматривал mathēmata как часть философии. В то время как меI тафизику он регулярно именует первой философией, а физику несколько реже – физической,21 или второй философией, математика в отдельности нигде не называется у него философией и не фигурирует как ее часть. Напротив, сравнивая философа и математика, он замечает, что в математиI ке также есть части, своя первая и вторая науки, а об астрономии говорит, что из математических наук она ближе всего к философии (Met. 1004a6I9; 1073b3–8). Метафизика, физика и математика, будучи неравными по статусу и достоинствам, являются, тем не менее, независимыми отраслями знаний, epistēmai. У математики есть свои начала, она не подчинена физике и не входит в состав философии, как это случится позже, соответственно, у ПоI сидония и в среднем платонизме. В этом смысле особое положение mathēmata и их отличие от философских наук осознавались Аристотелем и его школой вполне отчетливо. Прекрасной иллюстрацией того, какой мерой независимости наделяли перипатетики точные науки, служит фрагмент Евдема Родосского о началах геометрии. Евдем не просто разделял взгляды своего учителя, но и умел прислушиваться к мнению математиков, о которых писал: 18 Zeller 1879, 177 Anm. 5. φιλοσοφίαι θεωρητικαί (Met. 1026a19). И выше, и ниже в этом пассаже он говорит об ἐπιστή¤η. Ср. φιλοσοφία θεωρητική (EE 1214a13). 20 В число когнитивных состояний, при которых человек познает истину, по Аристотелю входят: 1) technē, искусство или ремесло, 2) epistēmē, научное (по)знание или понимание, 3) phronesis, практический рассудок или рассудиI тельность, 4) sophia, мудрость, и 5) nous, разум или интеллектуальная интуиция (EN 1139b14 – 1141b8). 21 De long. vit. 464b33, De part. anim. 653a9; Phys. 185a17I20; Met. 1037a13I15. 19 272 Две античных классификациии наук Каждая ли наука (ἐπιστή¤η) находит и обсуждает свои начала, или в каждой из них некая другая, или есть некая одна наука обо всех, решить нелегко. Ведь маI тематики сами разъясняют собственные начала и дают определение каждой обI суждаемой ими вещи, так что человек, ничего не знающий, покажется, пожалуй, смешным, исследуя после (них), чтó есть линия и все остальное в отдельности. Относительно же того, каковы начала, о которых рассуждают математики, они не стремятся давать объяснения, и даже утверждают, что это не их дело – расI сматривать эти вопросы, но, достигнув согласия о началах, они доказывают то, что следует после них (fr. 34 Wehrli). Так обстоит дело не только в геометрии, но и в арифметике, и других науках, продолжает Евдем и после некоторых рассуждений заключает, что подробно изучать начала надлежит, пожалуй, «другой философии», т.е. ариI стотелевской метафизике.22 В отличие от Платона, упрекавшего математиI ков в отсутствии интереса к обоснованию своих начал (Res. 510 с–e), Евдем, кажется, считал разделение труда между математиками и философами вполне естественным, ведь доказывать собственные начала не способна ни одна наука. Принципиально важной является трактовка Аристотелем взаимоI отношений физики и математических наук, бóльшую часть которых, а именно, гармонику, астрономию, оптику и механику, он называл «более физическими» mathēmata. Именно здесь коренится старое и до сих пор не изжитое недоразумение, будто он отрицал возможность математической трактовки природных явлений, тем самым надолго затормозив развитие математической физики. Не говоря уже о том, что наивысший расцвет греI ческой науки приходится на эллинистический период, когда теоретические труды Аристотеля либо были недоступны, либо никаким влиянием не польI зовались и потому затормозить ничего не могли, его разделение сфер отI ветственности между физикой и mathēmata исходило из более или менее сложившейся системы наук. В то время как физика Нового времени сначала исследовала природные явления, а затем давала им, по возможности, матеI матическую интерпретацию, в раннегреческой науке, использовавшей оба эти подхода, математическая интерпретация явлений постепенно закрепиI лась за особой группой дисциплин, mathēmata. В середине IV в. до н. э., коI гда Аристотель вырабатывал свои представления о предмете и задачах фиI зики, эти «более физические» mathēmata – астрономия, гармоника, оптика, механика – уже сформировались как разделы математизированного естеI ствознания. Они исследовали движения небесных тел, музыкальные интерI валы, оптические явления и т.д. методами геометрии и арифметики, котоI 22 Ср. Arist. Met. 995b4 sq.; 996b26 sq., 1005a19 sq. Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 273 рые были признаны наиболее успешными, тем самым отвлекаясь, наI сколько это было возможно, от физической природы своего предмета, поI добно тому как отвлекалась от него чистая математика. Осознание внутренI него родства этих дисциплин с геометрией и арифметикой оказалось решающим в том, что они были отнесены к mathēmata. Свою роль, несоI мненно, сыграло и то, что «физики»Iнатурфилософы, как правило, не писаI ли сочинений по точным наукам, а «математики» не увлекались натурфиI лософскими проблемами.23 Границы между натурфилософской физикой досократиков и точными науками mathēmata существовали и до Аристотеля, однако он, в соответстI вии со своей онтологией и теорией познания, старался сделать их максиI мально жесткими, по крайней мере, в теории,24 проводя их в том числе и внутри одной науки, например, между наблюдательной и математической астрономией, эмпирической и математической гармоникой и т.п. «Какими же вещами следует заниматься математику?», – спрашивал Аристотель и отвечал: «Разумеется, не вещами этого мира (τὰ δεῦρο), ведь ни одна из них не является такой, какие исследуют математические науки» (Met. 1059b10I 12). Такая ригористическая жесткость не была свойственна науке предшеI ствующего периода, она противоречит, например, словам Архита о том, что «математики» исследовали как природу целого, так и природу отдельных вещей,25 в частности, восходы и закаты небесных тел, скорость распростраI нения звука и т.п. В своей «Гармонике» Архит отнюдь не избегал рассматI ривать чувственные явления. Трактат его ученика Евдокса «Явления» (Φαινό¤ενα) посвящен наблюдательной астрономии, а книга «О скоростях» – математической, но Евдокс, в отличие от Аристотеля, вряд ли относил их к разным наукам. Причина, по которой физика Аристотеля оказалась в итоге чуждой всякой математике, заключается в том, что он усилил и формализоI вал уже существующие тенденции к дифференциации этих наук, а вовсе не в том, что он считал математические методы непригодными для изучения природы. Напротив, в математическом доказательстве чувственно восприI 23 Из всех натурфилософовIдосократиков сочинения в области mathēmata приписываются одному Демокриту (D. L. 9, 47I48), причем только в позднем каталоге Фрасилла; их многочисленность и разнообразие при отсутствии какихI либо фрагментов и наличии явно подложных трудов внушают законные подозрения. Об Энопиде см. Жмудь 2002, 371. «Математики» Архит и Евдокс «физиI ческих» сочинений не оставили. 24 На практике он действовал гораздо свободней: Judson 2019. 25 περὶ γὰρ τᾶς τῶν ὅλων φύσιος καλῶς διαγνόντες ἔ¤ελλον καὶ περὶ τῶν κατὰ ¤έρος, οἷά ἐντι, καλῶς ὀψεῖσθαι (47 В 1). О φύσις у Архита см. Zhmud 2018. 274 Две античных классификациии наук нимаемых явлений он видел их подлинно научное объяснение (APost 79a2I 6), разумеется, наряду с присущим физике сведéнием их к материальной или действенной причине. Вопрос, почему он этим не занимался сам или, точнее, занимался крайне редко,26 имеет значение лишь в контексте того, что его физика приобрела непререкаемый авторитет через много веков поI сле его смерти. Если же ограничиться концом IV в. до н.э., то сочинения ЕвI клида и Автолика по астрономии, оптике и гармонике также демонстриI ровали далеко зашедшую тенденцию к дифференциации mathēmata и фиI зики, а физика Эпикура и Зенона вообще отрицала mathēmata как способ познания природы. Представления Аристотеля о всей системе mathēmata изложены им не как связный текст, а в виде отдельных замечаний, чаще всего, во «Второй аналитике» и в «Метафизике», и нуждаются в интерпретации и согласоваI нии друг с другом.27 Две основные науки, арифметика и геометрия, изучают количественные аспекты явлений (τὸ ποσόν), первая дискретные, числа, втоI рая непрерывные, математические линии, поверхности и тела (Cat. 4b20– 25). Арифметика точнее геометрии, поскольку проще ее: числа не имеют поI ложения в пространстве. В науках, различных по роду, доказательства долI жны быть различны: арифметические, например, не годятся для геометрии и наоборот (APost75bI10). Аристотель, однако, несколько раз упоминает неI кую «общую математику»,28 чьи доказательства относятся не только к чисI лам, величинам или временам, но и ко всем предметам точных наук в цеI лом. Под этой общей математикой имелась в виду общая теория пропорций Евдокса, пригодная как для соизмеримых, так и для несоизмеримых велиI чин.29 В науках, принадлежащих к одному роду, таких как арифметика и гарI моника, геометрия и оптика, стереометрия и механика, есть общие начала, причем подчиненная, более физическая дисциплина использует доказаI тельства основной: в оптике доказательства геометрические, в гармонике они арифметические. Происходит это потому, что в подчиненной науке есть материальный субстрат, нечто видимое, слышимое, движущееся, она накапI ливает фактические сведения об этих явлениях, «знание что» (τὸ ὅτι), в то 26 См. его геометрический анализ радуги (Mete. III, 4I5); Heath 1949, 181I190; Johnson 2009. 27 См. Barnes 1993, 158ff.; McKirahan 1978; Lennox 1986; Hankinson 2005; Judson 2019. 28 Met. 1004a6–9, 1026a23I27, 1064b8I9, 1077a9–10, b17–22 (τὰ καθόλου ἐν τοῖς ¤αθή¤ασιν). 29 Ross 1924, 413; Heath 1949, 222f. Она сохранилась в 5Iй книге «Начал», ср.: κοινὸν γὰρ τοῦτο τὸ βιβλίον γεω¤ετρίας τε καὶ ἀριθ¤ητικῆς καὶ ¤ουσικῆς καὶ πάσης ἁπλῶς τῆς ¤αθη¤ατικῆς ἐπιστή¤ης (Schol. In Eucl. V, 1). Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 275 время как доказательство или объяснение фактов, «знание почему» (τὸ διότι) предоставляет главная наука, не имеющая отношения к миру явлений (APost 78b32–39). При этом эксперт в главной науке может и не знать отI дельных фактов из науки подчиненной. Иногда Аристотель группировал науки не по две, а по три, например, арифметика – математическая гарI моника – эмпирическая гармоника или геометрия – оптика – изучение раI дуги, что не всегда соответствовало его собственным критериям научности. Особняком среди «более физических наук» стоит астрономия. Она, хотя и имеет материальный субстрат, не находится, подобно механике, в подчиI нении геометрии (стереометрии), но сама имеет подчиненную науку, котоI рую Аристотель называет просто явлениями (φαινό¤ενα), или морской астроI номией.30 Можно предположить, что и здесь мы имеем дело с тремя приI надлежащими к одному роду дисциплинами: геометрией, математической и наблюдательной астрономией, но никаких указаний на геометрию как на первый член этой триады у Аристотеля нет.31 Объяснение этому может леI жать в его замечании, что относительно множества движений небесных тел следует обратиться к астрономии, которая ближе всех математических наук к (первой) философии, ибо она изучает чувственно воспринимаемую, но вечную сущность (подобную сущностям метафизики), в то время как арифI метика и геометрия не изучают никаких сущностей (Met. 1073b3I8), а гармоI ника, оптика и механика, мы можем добавить, имеют дело со свойствами преходящих сущностей. Неотъемлемое свойство вечных и божественных небесных тел находиться в непрерывном круговом движении есть, таким образом, предмет математической астрономии, а не геометрии, ибо в геоI метрии нет движения и свойства изучаемых ею объектов сущностно не свяI заны с их физической природой. Астрономия – самая точная из «более фиI зических наук», поскольку имеет дело с самым первым, равномерным движением (Met. 1078a12I13). Особое положение и независимость астроI номии подтверждается тем, что Симпликий в комментарии к пассажу «ФиI зики», где речь идет о различиях между астрономией и физикой, называет главной по отношению к астрономии наукой не геометрию, а сферику.32 В этой не существовавшей во времена Аристотеля науке все положения доI казывались чисто геометрически, без упоминания реальных астрономичеI ских объектов. 30 APost 78b38–77a1, ср. APr 46a17I24. О значении φαινό¤ενα у Аристотеля см. Cleary 1994. 31 McKirahan 1978, 218 n. 45. καίτοι τὰς ἀρχὰς ὁ ¤ὲν ὀπτικὸς ἀπὸ τοῦ γεω¤έτρου λα¤βάνει, ὁ δὲ ἁρ¤ονικὸς ἀπὸ τοῦ ἀριθ¤ητικοῦ, ὁ δὲ ἀστρολόγος ἀπὸ τοῦ σφαιρικοῦ (Simpl. In Phys., 294.28I33). 32 276 Две античных классификациии наук Объясняя в упомянутом пассаже разницу между математической астроI номией и физикой, Аристотель замечает: было бы нелепым, если бы физик знал природу небесных тел, но не знал их существенных геометрических атрибутов, например, что они сферичны, тем более, что эти вещи обсуждаI ют в сочинениях (досократиков) о природе. Математик также изучает форI му небесных тел, но отвлекаясь от их физической природы.33 Таким обI разом, отношения между физикой и математической астрономией, на взгляд Аристотеля, асимметричны: физик обладает большей свободой захоI дить на предметное поле математической астрономии, тогда как как матеI матик остается в границах своей дисциплины и не должен касаться физичеI ских проблем, таких как природа небесных тел, вечность космоса и т.д. Этот подход нашел отражение как в трудах Аристотеля, например, в трактате «О небе» (II, 4, 11), где он обсуждает сферичность небесных тел, так и в истоI риографическом проекте Ликея, который включал в себя Евдемовы истоI рии трех mathēmata и обширный доксографический компендий Феофраста «Мнения физиков». Евдем ограничил «Историю астрономии» исключиI тельно ее математической частью, тогда как Феофраст включил в свой труд мнения, относящиеся и к физической, и к математической астрономии (форма небесных тел, их порядок, величина и пр.), но лишь в том случае, если они принадлежали натурфилософам, а не математикам.34 Феофраст в своем раннем труде «О началах», получившем позже назваI ние «Метафизика», следует Аристотелю в его стремлении как можно отчетI ливей разграничить предметы первой философии, физики и математичеI ских наук, в частности, астрономии.35 Всякое научное знание есть знание особенных и существенных свойств изучаемых объектов, его задача – найти нечто идентичное в различных видах и родах вещей, как в первых и умопоI стигаемых (предмет метафизики), так и в тех, что движутся и относятся к природе: небесных телах, животных, растениях и неодушевленных вещах (предмет физики). В каждом роде вещей есть нечто особенное (ἴδιον), вклюI чая и предметы математических наук, да и сами mathēmata различаются между собой: хотя они и принадлежат в некотором смысле к одному виду, между ними проведены достаточные различия. Последнее обстоятельство, судя по всему, доставляло ученику Аристотеля явное удовольствие. 33 Phys. 193b22–194a12. Об этом часто обсуждавшемся пассаже см. напр.: Ross 1936, 506f.; Heath 1949, 10ff.; Mueller 2006. 34 Жмудь 2002, 180 сл. 35 Met. 8b20–9a18. См.: van Raalte 1993, 408ff.; Gutas 2010, 354ff. Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 277 * * * Следующая после Аристотеля систематическая классификация наук приI надлежит Гемину с Родоса (первая половина I в. до н.э.), математику и астI роному, младшему современнику Посидония и, возможно, даже его ученику, судя по близости их научных и философских интересов.36 Вряд ли случайно, что за предшествующие три века никаких следов классификаций наук не соI хранилось: видимо, в тот период подобные вопросы мало занимали филосоI фов и ученых. Ситуация начала меняться благодаря Посидонию, в чьи инI тересы вновь входят как mathēmata, так и разделение познавательного пространства между физикой и астрономией, иначе говоря, натурфиI лософией и наукой. Стоик, естественно, решает эту проблему иначе, чем Аристотель: единого поля теоретических наук, математики, физики и метаI физики, равноправных, пусть и не равных по ценности, для него не сущеI ствует.37 Отталкиваясь от рассуждений Аристотеля о различиях между физиI кой и астрономией (Phys. 193b22 sq.), он радикально меняет акценты: физика устанавливает начала (ἀρχαί) и на их основе дедуктивно доказывает положеI ния о величине, форме и порядке небесных тел; астрономия заимствует у нее эти начала и, отталкиваясь от наблюдений, исследует те же проблемы с помощью геометрии и арифметики.38 У Аристотеля обе науки изучают одни и те же существенные атрибуты небесных тел – их форму; Посидоний оставляет астрономии лишь их внешние атрибуты.39 По Аристотелю, всякая подлинная наука есть наука о причинах; большинство начал каждой науки присуще только ей, астрономия берет свои начала из наблюдений (APr 46a16I26). Согласно Посидонию, физика объясняет причины, астрономия описательна; с помощью различных гипотез она стремится «спасти явлеI ния», не давая подлинного объяснения причин. К числу начал, которые астI роном должен воспринять из физики, относится и то, что движение небесI ных тел является простым, равномерным и упорядоченным; исходя из него, астроном доказывает, что это движение круговое (F 18 EK). Из независимой 36 Вопрос о том, был ли Гемин философомIстоиком или ученым, находившимся под влиянием Посидония, что более вероятно, обсуждался не раз: Evans, Berggren 2006, 203ff.; Acerbi 2010, 151–186. Существенно, что Папп (Coll. 8, 1026.9) называет Гемина математиком, т.е. ученым. 37 F 18, 90 EK; fr. 416 Hülser (из Филона, следовавшего за Посидонием). См.: Kidd 1978. 38 F 18 EK. Кроме комментария к этому тексту (Kidd 1988, 129ff.), см. также: Lloyd 1991, 265f.; Bowen, Todd 2004, 195ff.; Evans, Berggren 2006, 250ff. 39 τῶν δὲ συ¤βεβηκότων καθ’ αὑτά (Arist. Phys. 193b28); ὁ δὲ ἀστρολόγος ὅταν ἀπὸ τῶν ἔξωθεν συ¤βεβηκότων ἀποδεικνύῃ (Posid. F 18 EK). 278 Две античных классификациии наук науки астрономия становится служебной по отношению к философии дисI циплиной. Поскольку этот текст восходит к сделанной Гемином сокращенной верI сии «Метеорологики» Посидония, некоторые исследователи видят в нем выражение позиции самого Гемина.40 Между тем сравнивая его с «ВведениI ем в явления», очень основательным учебником Гемина по астрономии, а также с фрагментами его энциклопедии точных наук, нетрудно убедиться, что, если Гемин и был учеником Посидония, по многим вопросам он был ближе к Аристотелю и, что не менее важно, выражал взгляды ученых. Так, во «Введении в явления» он замечает: пифагорейцы первыми выдвинули гипотезу, что движение Солнца, Луны и пяти планет является равномерным и круговым; так полагают и все астрономы (I, 19–21). Поскольку пифагорейI цы всегда считались математиками, а не физиками, не похоже, чтобы Гемин следовал здесь за Посидонием, тем более, что следов стоической физики в его астрономии нет. Обширная (по меньшей мере, шесть книг) «Теория математических наук» Гемина41 знакомила читателя с основами и методологией математики и с философскими спорами вокруг нее, уделяя особое место классификации и разъяснению базовых математических понятий – определений, аксиом, постулатов. В освещаемых им дискуссиях эллинистических ученых и филоI софов о методологии математики он занимал позицию компетентного криI тика, одной из главных задач которого было показать логическую непротиI воречивость геометрии Евклида, защитив ее от нападок скептиков и эпикурейцев.42 Значительная часть выдержек из его энциклопедии сохраI нилась в комментарии Прокла к I книге «Начал» Евклида, и геометрия заI нимает в них центральное место. Однако еще более обширный материал из Гемина в неподлинной части «Определений» Герона показывает, что для 40 Lloyd 1991, 266f.; Evans, Berggren 2006, 250ff. Симпликий, цитирующий этот текст, считал его автором Посидония (In Phys., 292.30). 41 У Евтокия она названа Μαθη¤άτων θεωρία (In Apol. Con. 2, 168.17 sq.), и это заглавие принимает большинство ученых. Папп именует ее Περὶ τῆς τῶν ¤αθη¤άτων τάξεως (Coll. 8, 1026.9), что относится, вероятно, к ее первой книге, содержавшей классификацию наук (Tannery 1887, 18f.). Поиски ее фрагментов в XIX в. подытожил Титтель (Tittel 1895; Tittel 1912), но он относил к Гемину слишком многое. Ср. Vitrac 2005; Vitrac 2009, 9f.; Acerbi 2010, 173; Крайне важны эксцерпты из Гемина в [Her.] Def. 135 и 138 (138 из Анатолия, который использовал Гемина). Материал по оптике см. также: Damian. Opt., 22.10–30.11; по логистике: Schol. in Plat. Chrm. 165 e 7. 42 Tittel 1912, 1040ff. Этими вопросами занимался и Посидоний: F 46–47, 195–199 EK с комм.; Kouremenos 1994; Acerbi 2010, 178ff. Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 279 него математика включала в себя все практиковавшиеся в то время точные науки, как теоретические, так и прикладные; каждой из них он дает подробI ные определения, указывает их предмет, цели и взаимосвязи друг с другом. Итак, «математика есть теоретическая наука о том, что воспринимается мышлением и чувствами, с целью (нахождения) связи между относящимися к ее предмету вещами».43 Объект (σκοπός) так понимаемой математики чрезI вычайно широк: «она начинает с точек и линий и включает в себя исследоI вание неба, земли и всего в целом». Один раздел математики занимается умопостигаемым (νοητά), самые первые и главные его науки – арифметика и геометрия, второй – чувственно воспринимаемым (αἰσθητά), в него входят логистика, геодезия, оптика, каноника, механика и астрономия.44 Основной принцип разделения наук, равно как и их состав, восходят к Аристотелю, делившему mathēmata на базовые – арифметику и геометрию (они не изуI чают никакие сущности) и более физические – оптику, гармонику, мехаI нику, астрономию, а также геодезию (Met. 997b32). Аристотелю принадI лежит и идея о том, что кроме чувственно воспринимаемой материи (ὕλη αἰσθητή) есть материя умопостигаемая (ὕλη νοητή); онаIто и присутствует в математических объектах,45 хотя онтологически они неотделимы от телесI ных вещей. Прокл, существенно сокративший классификацию Гемина, трактовал разделение на умопостигаемые и чувственно воспринимаемые вещи в неоплатоническом духе, онтологически, поскольку для него эта плаI тоновская дихотомия была принципиально важна.46 Интересно, что Гемин придает своей схеме фиктивное историческое обоснование: сначала существовали лишь геометрия и арифметика, затем пифагорейцы дали им общее имя «математика», и только позже в матемаI тику были включены остальные шесть наук, предмет которых – телесные вещи и чувственно воспринимаемая материя.47 При этом в математику не 43 Μαθη¤ατική ἐστιν ἐπιστή¤η θεωρητικὴ τῶν νοήσει τε καὶ αἰσθήσει καταλα¤βανο¤ένων πρὸς τὴν τῶν ὑποπιπτόντων δέσιν ([Her.] Def. 138, 4), пер. Е. Ермолаевой. Καταλα¤βάνω – термин стоической эпистемологии (SVF 2, 108). 44 Procl. In Eucl., 38.4–42.8 = [Her.] Def. 138, 5. Каноникой в эпоху эллинизма стали называть математическую гармонику, по труду Евклида «Разделение канона», т.е. монохорда. 45 Met. 1036a1I12, 1037a2I5, 1045a33I36, l059b14I21. См. Gaukroger 1980. Ср. νοητὴν ὕλην в материале Гемина: [Her.] Def. 138, 3. 46 Procl. In Eucl., 3.14 sq., cf. Pl. Resp. 511 bIe, 533 e – 534 c. См. Cleary 2013. 47 «Перипатетики говорят, что риторику, поэтику и всю обычную музыку можно понять и не обучаясь им, но в предметах, имеющих специальное имя математичеI ских наук (¤αθή¤ατα), никто не может получить знания, не пройдя сначала обуI 280 Две античных классификациии наук входят ни тактика, ни история и медицина, даже если каждая из них пользуI ется математическим знанием для своих целей. К этим трем упомянутым Проклом областям знания следует добавить еще пять, фигурирующих у псевдоIГерона: архитектуру, изучение звездных фаз (φάσεις, т.е. календарI ную астрономию), обычную музыку и одноименную механике практиI ческую область – они также не являются, вопреки мнению некоторых, чаI стями математики, что Гемин обещает доказать ясно и методически ([Her.] Def. 138, 5). Его список отражает, таким образом, реальные споры о статусе – и престиже – различных областей знания, в частности, о том, какая степень математизации и теоретизации позволяет отнести одну из них к mathēmata, отличив ее тем самым от «ненаучных» занятий, к которым Гемин относил историю и медицину, или от практических ремесел, что проблематично, например, в случае механики. Далее у Прокла следует разделение на дисциплины каждой из основных наук.48 Геометрия делится на планиметрию и стереометрию; арифметика – на теорию линейных, плоских и объемных чисел; оптика – на собственно оптику, катоптрику (от κάτοπτρον, зеркало), исследующую всякого рода отI ражения, и сценографию. В механику входит конструирование военных машин, которым занимался Архимед; устройство всяких диковинок, исI пользующих потоки воздуха (пневматика), чем занимался Ктесибий; учение о равновесии и центрах тяжести; изготовление небесных сфер, также бывI шее областью занятий Архимеда; и вообще всякое учение о движении матеI риальных тел. Наконец, астрономия разделяется на гномонику, измеряюI щую время с помощью солнечных часов (гномона), метеороскопику – учение об углах подъема светил и расстояниях между ними, и диоптрику, которая устанавливает положение небесных тел с помощью инструментов (диоптров). Итак, перед нами уже не реконструируемая философская классификация областей знания, как это было у Аристотеля, а полноценное, пусть и фрагI ментарно сохранившееся описание того, как далеко зашла дифференI циация греческой науки в период ее наивысшего расцвета. Хотя некоторые чения (¤άθησις) в них, поэтому изучение этих предметов и было названо математиI кой (¤αθη¤ατική). Говорят, что последователи Пифагора дали специальное имя “маI тематика” только геометрии и арифметике; ранее у каждой из них было свое имя, а общего для обеих не было» ([Her.] Def. 138, 3). 48 Он начинает с геометрии, а не с арифметики, как это было в оригинале, ср.: Procl. In Eucl. 38.10, [Her.] Def. 138, 5. Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 281 определения наук Гемина вызывают вопросы,49 а часть разделов явно проI пущена (например, в астрономии нет собственно теоретической астроI номии, которую трактовало «Введение в явления», а в механике отсутствует гидростатика Архимеда), в целом мы получаем богатое представление о том, как эллинистические ученые представляли внутренние и внешние граI ницы науки. Со времени Аристотеля ни одна основная наука в классификаI цию не добавилась, зато каждая из них обзавелась несколькими специальI ными разделами. Отсутствие географии в списке Гемина трудно объяснить, тем более, что ее нет и среди исключенных им из числа mathēmata. ГеограI фии, в том числе и математической, был посвящен трактат Посидония «Об Океане» (F 49 EK), да и сам Гемин рассматривал многие связанные с нею вопросы во «Введении в явления».50 Не включал ли он географию в число астрономических дисциплин, выпавших из сокращенного текста, как выпаI ла из них математическая астрономия? Не относил ли некоторые связанные с нею вопросы к вéдению историков?51 Так или иначе, проблема заI ключается не только в Гемине; причины, по которым география так и не вошла ни в один из античных списков mathēmata, хотя и считалась таковой специалистами, еще предстоит выяснить. Общая схема, по которой Гемин описывал каждую из наук, – определеI ние, цель, предмет, связи с другими mathēmata, и т.д. – также не лишена влияния Аристотеля. Так, арифметика, весьма ценимая Пифагором и его учениками, есть наука о числах и их видах; ее цель (τέλος), выше и краше коI торой ничего нет, состоит в том, чтобы научно рассматривать, сколько свойств имеет ограниченная сущность (ὡρισ¤ένη οὐσία), т. е. дискретная веI личина. Геометрия есть наука о величинах и фигурах, а также об охватыI вающих и ограничивающих их плоскостях и линиях и т.д. Цель ее та же, что и у арифметики, только исследует она свойства не дискретной (διωρισ¤ένη) сущности, а непрерывной (συνεχές).52 Логистика – это наука не о числах, а об исчисляемых вещах, к которым она применяет теоремы арифметики; ее предмет (ὕλη) – все исчисляемое, начиная с единицы, а цель – общественная 49 Арифметика, знакомая нам по VII–IX книгам Евклида, не была теорией линейных, плоских и объемных чисел, это определение подходит скорее к арифметике Никомаха из Герасы (II в. н.э.). 50 Гл. 16. При этом γεωγραφία означает у него карту мира (16, 4I5); Evans, Berggren 2006, 108. 51 Procl. In Eucl. 38.21: ведь историки пишут и о положении климатических поясов. Гемин упоминает историка Полибия как автора трактата о регионе вокруг экватора (Intr. 16, 32I33). 52 [Her.] Def. 135, 1, 4; 138, 9I10. Cf. Arist. Cat. 4b20–25. 282 Две античных классификациии наук польза в жизни и при заключении контрактов. В нее входят так называемые греческие и египетские методы умножения и деления, сложения и разложеI ния дробей.53 Наука геодезия разделяет и соединяет величины и фигуры в чувственно воспринимаемых телах,54 поэтому эти фигуры несовершенны, ведь она измеряет кучу зерна как конус, а круглый колодец как цилиндр; как геометрия использует арифметику, так и геодезия – логистику ([Her.] Def. 135, 7–8). Каноника рассматривает ощущаемые числовые отношения музыI кальных интервалов и исследует разделения монохордов (In Eucl., 40.22–23). Оптика и каноника являются порождениями (ἐκγόνοι) геометрии и арифмеI тики (ibid., 40.10); арифметике более всего родственны (συνεγγίζει) логистика и каноника, геометрии – оптика и геодезия, и с обеими частями чистой маI тематики тесно связаны механика и астрономия (Def. 138, 7). Это очень напоминает родственные науки Архита (47 В 1), дружная семья которых с тех пор значительно выросла, а их отношения усложнились. Раздел об оптике сохранился лучше других, и по нему можно судить, насколько подробно характеризовал Гемин каждую из наук. Оптика выдвиI гает две основные гипотезы: воIпервых, что зрительные лучи, исходящие от всех точек зрачка, распространяются по прямой; воIвторых, что видимое сквозь эфир и воздух также видится по прямой (ведь всякий свет распроI страняется по прямой), то, что видится через стекло или воду, преI ломляется, а то, что видится в отражающих вещах, отражается под углом. Оптика не рассматривает физические проблемы, связанные с получением зрительных образов: исходят ли некие истечения от глаз к видимым предI метам, или образы истекают от вещей к глазам, или воздух распространяетI ся вместе со светящейся зрительной пневмой. Она лишь исследует, сохраI няет ли каждая из этих физических гипотез то, что зрительные или световые лучи движутся по прямой.55 Иначе говоря, оптика как математичеI ская наука совместима со всеми тремя тогдашними физическими теориями зрения.56 О том, что она берет свои начала из физики, речь не идет: физичеI 53 [Her.] Def. 135, 5–6; Schol. in Plat. Chrm. 165e7. В единственном упоминании геодезии Аристотель замечает: неверно, что она имеет дело с чувственно воспринимаемыми и преходящими величинами (в отличие от чувственно воспринимаемых вещей): величины не преходящи, и с этой точки зрения различия между геометрией и геодезией нет (Met. 997b25I32). 55 [Her.] Def. 135, 10I12; Damian. Opt., 22.10–24.20. 56 Mueller 2004, 82f. Физические теории зрения: Thibodeau 2016. 54 Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 283 ские положения имеют такой же статус гипотез, как и математические.57 Оптика, изучающая измененные отображения под водой или в стекле, соI держит меньше теории, но она объясняет причины искажений, возI никающих в этих случаях.58 Катоптрика, помимо собственно теории зеркальных отображений, расI сматривает отражения солнечного света от всяких гладких поверхностей, цветные отражения в воздухе, например, радуги,59 а также включает в себя теорию зажигательных зеркал. Катоптрика основывается на тех же гипотеI зах, что и оптика в целом, и следует тем же методам, ведь лучи света распроI страняются и отражаются так же, как и зрительные лучи. Сценография, имеющая давнюю историю,60 подана у Гемина как область оптики, свяI занная с перспективой, в частности, с изображением зданий на чертежах так, чтобы они выглядели красиво и симметрично, например, представляя круги в виде эллипсов и т.д. Архитектор должен знать о разрыве между факI тическими пропорциями крупных зданий и тем, как эти пропорции видятся зрителю на земле, и использовать эти знания, чтобы общий вид зданий был гармоничным.61 Механика, чьи определение и цель не сохранились, особенно богата спеI циальными дисциплинами. Некоторые из них были чисто теоретическими, например, учение Архимеда о равновесии и центрах тяжести, другие, как видно уже по их названиям, представляли собой своего рода «наукоемкие» technai:62 одна сооружала военные орудия (ὀργανοποιϊκή); вторая произвоI дила всякие диковинки, включая автоматы (θαυ¤ατοποιϊκή), в нее входила и не упомянутая по имени пневматика; третья занималась изготовлением неI бесных глобусов, армиллярных сфер и других моделей движения небесных тел (σφαιροποιΐα). Напомним, что в числе последних был созданный, вероятI но, при жизни Гемина механизм из Антикиферы, шедевр точной механики 57 ὅτι οὔτε φυσιολογεῖ ἡ ὀπτικὴ οὔτε ζητεῖ εἴτε ἀπόρροιαί τινες… ¤όνον δὲ σκοπεῖ εἰ σώζεται καθ' ἑκάστην ὑπόθεσιν ἡ ἰθυτένεια τῆς φορᾶς ἢ τάσεως ([Her.] Def. 135, 11 = Damian. Opt., 24.7–13). 58 ([Her.] Def. 135, 12 = Damian. Opt., 26.1–28.9. 59 Уже Аристотель трактовал радугу как отражение солнечного света (Mete. 373a32I74a3), а науку о ней – как подчиненную оптике эмпирическую дисциплину (APost 79a10–12). 60 Витрувий возводил ее начала к Анаксагору и Демокриту (VII, praef. 11, cf. I, 2, 2). 61 ([Her.] Def. 135, 13 = Damian. Opt., 28.10I30.11. См. Roby 2016, 164f. 62 Еще более подробный список таких technai приводит Папп, ссылаясь на древI них и, в частности, на Гемина (Syn. 8, 1024.12–1026.9). Список явно переработан Паппом или его посредником (Vitrac. 2009, 15). 284 Две античных классификациии наук в ее сотрудничестве с астрономией. Очевидно, что греческая механика соI единяла в себе epistēmē и technē, отличаясь от одноименной с ней чисто практической области тем, что в каждой из названных Гемином дисциплин существовали специальные научные трактаты, чьи авторы – Ктесибий, АрI химед, Филон Византийский, Битон и др. – прилагали свои математические знания к конкретному материалу. Остается астрономия, «наука о небесных движениях, величинах и форI мах небесных тел, их освещениях и расстояниях от Земли и тому подобных вопросах. Она, с одной стороны, во многом опирается на чувственное восI приятие, а с другой, имеет много общего с физической теорией».63 С чем лучше согласуется это определение – с точкой зрения Аристотеля, что фиI зика и астрономия имеют общий предмет: величину, форму и порядок небесных тел, или с позицией Посидония, что физика эпистемологически первична по отношению к астрономии, которая не занимается поиском причин?64 Во «Введении в явления» Гемина астрономия основывается на математической гипотезе, а не на заимствованных из физики началах (I, 19I 21). Остальные Геминовы характеристики прикладных наук также не подраI зумевают их зависимости от физики. Оптика не занимается вопросами фиI зики; будучи совместимой с физическими гипотезами, она исходит из своих собственных, а один из ее разделов объясняет причины (αἰτιολογεῖ) некотоI рых оптических иллюзий. О причинах говорится и в другом эксцерпте, один раз применительно к оптике, другой к гармонике.65 Посидоний, который всегда высказывался на этот счет очень определенно, утверждал, напротив, что философ знает причину отражений в зеркале, а математик – расстояние между предметом и зеркалом и какое отражение дают различные формы зеркал; физика независима, а астрономия строит свои гипотезы на ее терI ритории.66 Представления Гемина об астрономии и отношениях точных наук с физикой явно расходились с трактовкой Посидония. Каждый из трех разделов астрономии, названных Гемином, связан со специальными измерительными инструментами: первый с солнечными чаI сами, гномоном, второй с армиллярной сферой, третий с диоптром. Самый 63 Procl. In Eucl., 41.19–24. Возможно, это определение объясняет, почему Гемин не упоминает сферику, представленную Феодосием из Вифинии (рубеж II–I вв. до н.э.): ее сугубо математический подход расходился с его более эмпирическим пониманием астрономии. 64 См. выше, 20 сл. 65 ἔτι τε ἐπισκεπτικὸς τῶν κατὰ τὰς ὄψεις παθῶν ἐρευνῶν τὰς αἰτίας,… ἔτι δὲ καὶ περὶ τὰς αἰτίας τῆς ἐ¤¤ελοῦς κράσεως τῶν φθόγγων [Her.] Def. 138, 3. 66 F 90 EK (из Сенеки), cf. F 18. Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 285 ранний частично сохранившийся гномон, основанный на математической теории, датируют второй половиной IV в. до н.э. Младший современник ГеI мина Витрувий, который считал гномонику частью архитектуры, упоминает 14 разных типов плоских, сферических и конических гномонов.67 Другой соI временник Гемина, астроном Диодор из Александрии, был автором «АнаI леммы», фундаментального труда по математической гномонике.68 МетеоI роскопику понимают как «искусство изготовления и использования специализированного инструмента наблюдения, очень похожего на армилI лярную сферу».69 О диоптрах, которые использовались как измерительные инструменты в геодезии и астрономии, мы знаем в основном из Герона, поI святившего им специальный трактат.70 Гемин в разделе о геодезии пишет, что ее инструментами являются «диоптры, линейки, шнуры, гномоны и сходные с ними приборы для измерения расстояний и высот, как по тени, так и по линии видимости» (Def. 135, 8). Внимание к научным инструментам выдает в Гемине практикующего ученого, который по достоинству оцениI вал эту сторону науки эллинизма, эпохи, когда были созданы или усоверI шенствованы практически все известные нам научные приборы античI ности. О том, что греческая наука была чистой теорией и чуждалась практики, а познавательное пространство в античную эпоху было нерасI члененным, Гемин еще не знал. Признавая очевидное влияние Аристотеля на классификацию Гемина, отметим и существенные различия в их подходах. За разделяющие их три столетия греческая наука прошла огромный путь, развив множество приI кладных дисциплин, которых либо не было во времена Аристотеля, либо они только появились. Все они были включены Гемином в понятие матеI матики, ставшее у него синонимом понятия науки, а все не подходящие под это понятие области знания – тщательно от них отделены. Математика саI модостаточна и не является частью какойIлибо более общей системы знаI ний, она соседствует с физикой, не подчиняясь ей. Философию Гемин воI обще не упоминает.71 В своей классификации, по сути своей дескриптивной и не такая иерархической, как у Аристотеля, Гемин отделяет чистую матеI 67 Schaldach 2004. Vitr. 9, 8, 1; изобретателем первого из них, арахны (паутины), назван Евдокс. 68 Berggren 2008. 69 Evans, Berggren 2006, 48. 70 О диоптрах и других измерительных инструментах см. Lewis 2004, 51ff. 71 Утверждение, что математика есть часть философии в [Her.] Def. 138, 1, несомненно, принадлежит перипатетику Анатолию (ср. Aët. 1, 3), а не Гемину; выдержки из него начинаются со 138, 2. 286 Две античных классификациии наук матику от прикладной, но внутри области прикладных наук не проводит ниI каких границ (как не проводили их, видимо, эллинистические ученые) межI ду практическими направлениями – строительством катапульт, устройI ством солнечных часов, архитектурной перспективой – и чисто математическими оптикой и астрономией. Принципиальное родство всех mathēmata, содержащееся уже в определении математики и неоднократно подчеркиваемое Гемином, оказывается более важным, чем различия между теоретической и практической ориентацией каждой из них. Математизация какойIлибо области знаний позволяет ей стать epistēmē и занять достойное место в семье наук,72 к technai же, как мы уже видели, причисляются лишь ремесленные искусства. Таких развернутых, как у Гемина, описаний всех практикуемых mathēmata с их специальными дисциплинами мы больше не встречаем. ПоI следующие, гораздо более схематичные сопоставления различных наук редко когда выходили за рамки квадривиума или даже отдельной области знаний, например, механики. Удачное сочетание логики и эмпиризма обесI печило классификации Гемина долгую жизнь в античности и за ее преI делами: науки продолжали делить по его схеме на чистые и смешанные вплоть до XVIII в., когда появление физики, химии, геологии потребовало нового передела познавательного пространства. БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES Acerbi, F. (2010) “Two approaches to foundations in Greek mathematics: Apollonius and Geminus,” Science in Context 23, 151–186. Annas, J. (1987) “Die Gegenstände der Mathematik bei Aristotles,” in A. Graeser, ed. Mathematics and Metaphysics in Aristotle. Bern, 131–147. Barnes, J. (1993) Aristotle's Posterior Analytics. 2nd ed. Oxford. Barnes, J. (1995) “Life and work,” in J. Barnes, ed. The Cambridge Companion to Aristotle. Cambridge, 1–26. Berggren, J. L. (2008) “Diodorus of Alexandria,” in New Dictionary of Scientific Biography 2, 304–306. Bowen, A. C., Todd, R. B., transl. & comm. (2004) Cleomedes’ Lectures on Astronomy. BerI keley. Cleary, J. J. (1994) “Phainomena in Aristotle’s methodology,” International Journal of Phil. osophical Studies 2, 61I97. Evans, J., Berggren, J. L., transl. & comm. (2006) Geminos's Introduction to the Phenomena. Princeton. Gaukroger, S. (1980) “Aristotle on intelligible matter,” Phronesis 25, 187–197. Gutas, D., ed. (2010) Theophrastus on First Principles (Known as His Metaphysics). Leiden. 72 У Гемина и геометрия, и геодезия именуются epistēmē ([Her.] Def. 135, 1. 7). Л. Я. Жмудь / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 287 Hankinson, J. (2005) “Aristotle on kindIcrossing,” in R. W. Sharples, ed. Philosophy and the Sciences in Antiquity. Ashgate, 21–54. Heath, T. L. (1949) Mathematics in Aristotle. Oxford. Irby, G. L., ed. (2016) A Companion to Science, Technology, and Medicine in Ancient Greece and Rome. Chichester. Johnson, M. R. (2009) “The Aristotelian explanation of the halo,” Apeiron 42, 325–358. Judson, L. (2019) “Aristotle and crossing the boundaries between the sciences,” Archiv für Geschichte der Philosophie 101, 177–204. Kidd, I. G. (1978) “Philosophy and science in Posidonius,” Antike und Abendland 24, 7–15. Kidd, I. G. (1988) Posidonius. Vol. 2. The Commentary. Cambridge. Kouremenos, T. (1994) “Poseidonius and Geminus on the foundations of mathematics,” Hermes 122, 437–450. Lennox, J. G. (1986) “Aristotle, Galileo, and mixed sciences,” in W. A. Wallace, ed. Re. interpreting Galileo. Washington (DC), 29–51. Lewis, M. J. T. (2004) Surveying Instruments of Greece and Rome. Cambridge. Lloyd, G. E. R. (1991) “Saving the appearances,” in Lloyd G. E. R. Methods and Problems in Greek Science. Selected Papers. Cambridge, 248–277. Löbl, R. (2003) Τέχνη.Techne: Untersuchungen zur Bedeutung dieses Worts in der Zeit von Homer bis Aristoteles. Bd. 2: Von den Sophisten bis Aristoteles. Würzburg. McKirahan, R. (1978) “Aristotle’s subordinate sciences,” British Journal for the History of Science 11, 197–220. Mueller, I. (2004) “Remarks on physics and mathematical astronomy and optics in EpiI curus, Sextus Empiricus and some Stoics,” Apeiron 37, 57–87. Mueller, I. (2006) “Physics and astronomy: Aristotle’s Physics II.2.193b22–194a121,” Arabic Sciences and Philosophy 16, 175–206. Owens, J. (1981) “The Aristotelian conception of the sciences,” in J. R. Catan, ed. Owens J. Collected Papers. Albany, 23–34. Raalte, M. van, ed. & comm. (1993) Theophrastus. Metaphysics. Leiden. Roby, C. (2016) Technical Ekphrasis in Greek and Roman Science and Literature. CamI bridge. Ross, W. D., ed. & comm. (1924) Aristotle's Metaphysics. Vol. 1–2. Oxford. Ross, W. D., ed. & comm. (1936) Aristotle’s Physics. Oxford. Schaldach, Κ. (2004) “The arachne of the Amphiareion and the origin of gnomonics in Greece,” Journal for the History of Astronomy 35, 435–445. Tannery, P. (1887) La Géométrie grecque. Paris. Thibodeau, T. (2016) “Ancient optics: Theories and problems of vision,” in G. L. Irby, ed. A Companion to Science, Technology, and Medicine in Ancient Greece and Rome. ChiI chester, 130I144. Tittel, K. (1895) De Gemini Stoici studiis mathematicis quaestiones philologae. Leipzig. Tittel, K. (1912) “Geminos,” in RE 7, 1026–1050. Vitrac, B. (2005) “Les classifications des sciences mathématiques en Grèce ancienne”, Archives de Philosophie 68, 269I301. 288 Две античных классификациии наук Vitrac, B. (2009) “Mécanique et mathématiques à Alexandrie: le cas de Héron,” Oriens‐Occidens 7, 155–199. Zeller, E. (1879) Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Bd. II,2. 3. Aufl. Leipzig. Zhmud, L. (2018) “Physis in the Pythagorean tradition,” Philologia classica 13.1, 50–68. Zhmud, L. (2002) Zarozhdeniye istorii nauki v antichnosti. St. Petersburg (in Russian). Жмудь, Л. Я. (2002) Зарождение истории науки в античности. СанктIПетербург. АЛЕКСАНДР АФРОДИСИЙСКИЙ О ДУШЕ КАК ПРИЧИНЕ ВОЗНИКНОВЕНИЯ М. Н. ВАРЛАМОВА СанктIПетербургский университет аэрокосмического приборостроения Институт философии РАН, Boat.mary@gmail.com MARIA VARLAMOVA Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation, Russia ALEXANDER OF APHRODISIAS ON THE SOUL AS A CAUSE OF GENERATION ABSTRACT. The discussion about the soul in ancient philosophy is connected not only with consideration of the soul’s relation to the body, its capacities and functions of the living organism, but also with the question of generation, formation and animation of organic body, that has life potentially, in the womb. Considering the generation among the capacities of the nourishing soul, Alexander in De Anima Liber discusses the causes of embryogenesis. Among the causes of embryo’s development, he indicates the nourishing capacity, which is transmitted from the parent through the seed, and the soul as a form of the parent, which acts in the embryo, since it is part of the mother, that is, before birth. The paper explicates Alexander's notion of the causes of animal’s generation in the context of his idea of the soul as capacity (δύνα¤ις) and disposition (ἕξις) from the perI spective of the Alexander's treatise "On the Soul" and Simplicius's commentary on the Aristotle's "Physics". KEYWORDS: Alexander of Aphrodisias, Aristotle, soul, body, generation. * Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ, проект № 20I011I00094 «Проблема соотношения разума, души и тела в позднеантичных комментариях на Аристотеля». The study was funded by the Russian Foundation for Basic Research, the proI ject № 20I011I00094. «Животное возникает подобно плетению сети»1 (Arist. GA 734a 19–20) – приI водит Аристотель слова из гимна Орфея в своем трактате «О возникновеI нии животных». Для Аристотеля, сторонника эпигенеза, возникновение 1 ὁ¤οίως φησὶ γίγνεσθαι τὸ ζῷον τῇ τοῦ δικτύου πλοκῇ ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © М. Н. Варламова, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I289I306 290 Александр Афродисийский о душе животного является сложным процессом, в рамках которого из семени, соI держащего в себе некую возможность души и движущую силу2, переданную от родителя, последовательно возникают все новые части живого, а знаI чит – одушевленного – тела. Эти части будущего животного не содержатся в семени, но возникают в утробе матери.3 Последовательное возникновение сложного организма из малого количества материи Аристотель сравнивает с движением чудесных автоматов (τὰ αὐτό¤ατα τῶν θαυ¤άτων), при котором мастер приводит в движение первую часть, эта часть, в свою очередь, приI водит в движение следующую, и так последовательно приходят в движение все части целого4 (GA 734b 6I17). Но также он приводит и другой пример, сравнивая возникновение с плетением сети – поскольку в процессе возникI новения происходит не только передача движения от одной возникающей части к другой, но и последовательное усложнение органической структуI ры: возникшие органы не просто следуют друг за другом, но образуют едиI ное целое, в котором действуют все части в совокупности, причем каждая из частей имеет свою действенность только в рамках этого целого. Совокупное действие органических частей возникающего животного происходит, поI скольку животное, хотя его возникновение еще не завершилось, уже являетI ся одушевленным и живым – изначально в нем действует растительная дуI ша, но, с формированием соответствующих органов, оно получает животную душу (GA 736a 22 – 736b 15). Впоследствии взгляд Аристотеля на развитие эмбриона обсуждался как в отдельных трактатах, так и в комментариях на «Физику» и «О душе», и в первую очередь комментаторы обсуждали причины возникновения и поряI док одушевления животного. В данной статье я рассмотрю взгляды АлекI сандра Афродисийского на развитие и одушевление эмбриона. В дошедших до нас текстах Александр лишь изредка касается вопросов эмбриогенеза, поэтому задача данной статьи состоит в том, чтобы собрать и изложить эти места и проинтерпретировать их, исходя из общего контекста учения АлекI 2 Душа у Аристотеля рассматривается и как формальная, и как действующая причина развития эмбриона после зачатия. О душе как причине эмбриогенеза см.: Code 1987, 54I55; Gotthelf 1987, 217; Whiting 1995, 94; Johansen 2012, 129 слл. Абрахам Бос полагает, что в семени заключены в возможности все части души, присущие природе данного вида (Bos 2009, 386). Однако органы и части тела, необходимые для чувства и движения по месту, развиваются под действием питающей души (JoI hansen 2012, 118; 138; 141). 3 Cм. Wilberding 2017, 14; 20. 4 Об аристотелевских автоматах и развитии эмбриона в контексте телеологии Аристотеля см. De Groot 2008, 58I63. М. Н. Варламова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 291 сандра о душе и живом организме. Для понимания того, как Александр трактовал причины эмбриогенеза и процесс одушевления эмбриона, я буду опираться на два места из его трактата «О душе»5 и также на аргументы Александра, которые Симпликий приводит в своем комментарии на «ФизиI ку» Аристотеля.6 Жизнь плода в утробе Однако прежде, чем приступить к Александру, я предлагаю обратить вниI мание на место из комментария Филопона на «О душе», где он приводит различные аргументы в отношении одушевления и жизни эмбриона и тем самым обозначает спектр мнений античных философов о том, чем является эмбрион.7 Итак, аргументы, приведенные Филопоном, условно можно разделить на три позиции8: 1) Эмбрион не является живым, поскольку жизнью называется питание и рост, которые тело осуществляет через самого себя, то есть посредством собственных органов. Животное, которое само находит пищу и питается чеI рез рот, является живым, но эмбрион, который получает питание от матери через пуповину, нельзя назвать ни животным, ни обладающим жизнью (Philop. In De An. 213.8–11). 2) Плод является живым, но не является животным. Питание эмбриона все же происходит через его собственные органы, поскольку питание – это не только поглощение, но и усвоение пищи. Пища, которую эмбрион полуI чает от матери через пуповину, усваивается его собственными органами и с кровью поступает в каждую часть тела также, как и у завершенных животI ных (In De An. 213.19I23). Мать лишь подготавливает пищу для плода, котоI рый пока неспособен получить ее через рот. Поскольку плод питается, исI 5 Александр излагает свои взгляды на возникновение животных и одушевление эмбриона в контексте обсуждения деятельности питающей души (De An. 31.7–38.11), а также в контексте обсуждения способностей чувствующей души и ее отличия от души разумной и питающей (De An. 74.15I25). 6 Симпликий разбирает причины эмбриогенеза в комментарии на 3 главу II книги «Физики», в контексте обсуждения четырех причин и природы как неразумI ной силы, которая действует ради цели, и там же он излагает взгляды Александра (Simpl. In Phys. 310.25 – 312.1). См. также Henry 2005, 21I23; 27. 7 Полностью аргументы Филопона приведены здесь: Philop. In De An. 212.28– 214.33. 8 Подробный разбор аргументов Филопона см. Scholten 2005, 382I385, Wilberding 2017, 142I144. 292 Александр Афродисийский о душе пользуя собственные органы, то это питание становится причиной роста – рост его происходит из него самого, благодаря работе его собственных орI ганов, а также согласно стадиям и мере, как у живого существа, а не без меI ры, как у огня. Однако плод, хотя он и является живым, не способен жить животной жизнью именно потому, что он не способен к самостоятельному питанию через рот и к движению по месту в поисках пищи. Плод соединен с матерью и зависит от нее, как растение соединено с землей и получает из земли питание, поэтому эмбрион ведет не животную, но растительную жизнь (In De An. 213.26I31). 3) Плод в утробе является живым и живет не как растение, но как животI ное. Эмбрион в утробе питается и растет посредством собственных органов, а кроме того, осуществляет движения по месту, то есть произвольно движет частями тела, на что растение неспособно, поэтому он и в утробе действует не как растение, но как животное (In De An. 213.22I25). Он содержится в утробе и получает питание от матери, поскольку ему нужна помощь, защита и время для формирования тела, также как и уже родившимся животным нужна заI щита и помощь родителей, однако и по его органической структуре, и по движению частей тела он живет как животное, а не как растение. В дальнейшем Филопон приводит собственные доводы и доказывает, что эмбрион проходит все стадии природного порождения: сначала он не являI ется живым, затем, при формировании органов, в нем действует растительI ная душа9, затем, обретая способность двигать частями тела, он живет как зоофит – средняя ступень между растением и животным – но только после рождения он получает животную душу (In De An. 214.2I33).10 Обозначив возможные позиции в отношении жизни плода в утробе мы можем более отчетливо понять позицию Александра и аргументы, которые могут за ней стоять. Здесь для нас наиболее важно то, что именно питание через собственные органы является первым формальным признаком жизI ни, а питание через рот и передвижение оказывается формальным признаI 9 Филопон считает, что от родителя через семя передается не растительная душа как таковая, поскольку семя не одушевлено, но логосы природных способностей, которые содержатся в семени бесчастным образом (In De An. 268.18I19). Клеменс Шольтен интерпретирует Филопона следующим образом: от родителя через семя передаются природные логосы, которые становятся формальной причиной эмI бриогенеза и из которых порождаются способности растительной души. См. ScholI ten 2005, 393I394. Блюменталь также указывает, что способности растительной дуI ши зависят от нематериальных природных логосов, которые содержатся в семени, см. Blumenthal 1986, 376I377. 10 См. также Philop. In de An. 235.30. М. Н. Варламова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 293 ком животной жизни.11 Питающая душа как движущая причина возникновения Обсуждая способности питающей души, а именно – питание, рост и порожI дение, Александр называет способность порождения наиболее совершенI ной из указанных. Процесс порождения подобен процессу питания и вклюI чает в себя три части: «То, что питается, питаемое и то, чем питается; то, что питается есть питающая и первая душа, питаемое – тело, чьей формой являI ется упомянутая [питающая] способность, то, чем питается – пища»12 (Alex. De An. 36.10I12). Душа причиняет движение питания, тело осуществляет это движение, а пища, будучи подлежащим питания, превращается из неподобного в подобI ное: пища, поступающая через рот, становится кровью, которая питает все члены тела. По аналогии с питанием Александр указывает на три части процесса порождения: есть то, что является причиной порождения, то, чем движет эта причина и с помощью чего происходит возникновение – тело родителя и семя, и то, что порождается – живое существо, подобное родитеI лям по виду. Если питание и рост осуществляются благодаря теплу и крови, которая и есть последняя пища животного, то порождение осуществляется благодаря семени. Семя возникает из последней пищи (ἡ ἐσχάτη τροφή), то есть из крови13, при воздействии способности к питанию, и является наибоI лее совершенным продуктом питающей души; именно с помощью семени душа производит возникновение 14 (De An. 35.26–36.5). Питающая душа не только служит для возникновения семени, но и приI 11 Движение по месту возникает в силу стремления, а стремление возможно при наличии чувства, – именно чувство есть первая способность животной души. ЭмбриI он не движется через чувство, то есть у него нет объекта стремления, который был бы в чувстве, и поэтому он не может двигаться как животное. Ср. Johansen 2012, 137. 12 Τριῶν δὲ ὄντων ἐξ ὧν τὸ τρέφεσθαι γίνεται, τοῦ τρέφοντος, τοῦ τρεφο¤ἐνου, ᾧ τρέφεται, τὸ ¤ὲν τρέφον ἑστὶν ἡ θρεπτική τε καὶ πρώτη ψυχή, τὸ δε τρεφό¤ενον τὸ σῶ¤α, οὗ εἶδος ἡ προειρε¤ένη δύνα¤ις, τὸ δὲ ὧ τρέφεται ἡ τροφή. 13 См. Alex. De An. 35.26–36.5. Согласно Аристотелю, семя является выделением последней пищи, а последняя пища – это кровь у животных с кровью или ее аналог у животных без крови (Arist. GA 726b 1–5). 14 Александр, вслед за Аристотелем, подчеркивает значимость неба и солнца как причин порождения, действующих вместе с семенем отца, однако, если семя являI ется причиной возникновения этого определенного животного, то вращение небесной сферы, по Александру, является причиной непрерывного возникновения животных каждого вида. См. Quaestiones 1.25; 2.19; 3.5; Sharples 1994, 170. 294 Александр Афродисийский о душе сутствует в семени как возможность (δύνα¤ις), которая, получая пригодную материю, становится причиной формирования эмбриона после зачатия. Именно эта душа становится причиной составления тела животного: «ПиI тающая душа и способность является причиной составления и началом тела животного, также как причиной его бытия, развития и роста»15 (De An. 36.19– 21, см. также 32.1–5; 36.21–37.3; Simpl. In Phys. 311.12–14). Питающая душа форI мирует материю зародыша таким образом, что через питание и рост эта маI терия усложняется и приобретает органическую структуру и вид, подобный родителю. Так питающая душа, которая производит семя и содержится в нем, становится действующей причиной питания, роста и формирования эмбриона.16 В комментарии на «Физику» Симпликий передает слова Александра о том, каким именно образом под воздействием способности, присутствуюI щей в семени, происходит эмбриогенез (Simpl. In Phys. 311.5–25). Процесс возникновения Александр, по словам Симпликия, понимает как движение марионетки (τὰ νευροσπαστού¤ενα),17 в котором движение от семени передаI ется первой части, движение первой части становится причиной движения в следующей, и так последовательно, пока все части марионетки не придут в движение. Таким образом δύνα¤ις семени, соединенная с подходящей (οἰκεία) материей, последовательно причиняет все последующие изменения, пока не произведет животное, подобное родителю по виду. Такой процесс возI никновения происходит согласно числу и порядку (κατά τινας ἀριθ¤οὺς καὶ τάξιν) и не случайным образом, но ради определенной цели, поскольку приI рода всегда действует ради чегоIто. Цель возникновения и Александр, и 15 ἔστι δ᾽ ἡ θρεπτικὴ ψυχή τε καὶ δύνα¤ις αἰτία καὶ τῆς συστάσεως τὴν ἀρχὴν τῷ τοῦ ζῴου σώ¤ατι, ὥσπερ οὖν καὶ τοῦ εἶναὶ τε καὶ τῆς ἐπιδόσεώς τε καὶ αὐξήσεως. 16 Томас Йохансен, разбирая Аристотеля, указывает, что действенность питаюI щей души в эмбрионе позволяет развиваться частям и органам животного, поэтому питающая душа животного отличается от питающей души растения. Однако питаI ющие души животного и растения различны не по своим функциям, но по своему подлежащему — в каждом живом существе такая душа выполняет свои функции поIразному, через различные органы. Johansen 2012; 118. 17 Девин Генри считает, что, хотя Симпликий, передавая слова Александра, исI пользует термин τὰ νευροσπαστού¤ενα, сам Александр говорит об автоматах (τὰ αὐτό¤ατα), ссылаясь на примеры Аристотеля из трактатов «О возникновении жиI вотных» (Arist. GA 734b 6I17) и «О движении животных» (MA 701.1–10), см. Henry 2004, 11, n. 29. М. Н. Варламова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 295 Симпликий определяют одинаково: порождение подобного по виду18 и учаI стие в вечном и божественном через продление бытия вида (Alex. De An. 32.11–14; 36.16–17). Однако чем определена последовательность изменений в материи? Каким именно образом цепочка изменений, запущенная при оплодотворении, приводит к возникновению определенной органической структуры животного, тождественного с родителем по виду? Душа и жизнь эмбриона Прежде, чем ответить на поставленный вопрос, я вернусь к эмбриону, котоI рый подобен чудесному автомату. Считает ли Александр этот эмбрион жиI вым? Если да, то живет ли этот эмбрион как растение, или с какогоIто вреI мени его можно считать животным? И если всеIтаки эмбрион живет как растение, то есть в нем действует только растительная душа, почему под воздействием растительной души развивается органическая структура не растения, но животного? С одной стороны, Александр различает растительную и животную жизни как в отношении функций и подлежащей органической структуры, так и в отношении способа питания и размножения: в отличие от питающей души, которая присутствует во всем растении, животная душа не является гомоI генной (ὁ¤οιο¤έρης). В животном присутствует питающая душа, но не во всем теле, как в растениях, а только в органах питания (которые включают в себя кровеносную систему), поэтому животное, в отличие от растения, не может питаться без специальных органов питания и не может сформировать эти органы без семени, которое содержит их в возможности (Alex. De An. 37.11– 38,4). Семя, будучи движущей причиной возникновения животного, содерI жит в себе питающую душу, действенность которой приводит к возникноI вению не просто питающегося живого существа, но существа, подобного родителям и обладающего именно такими органами и и частями тела, котоI рые специфичны для данного животного. Таким образом, когда душа, соI держащаяся в семени в возможности, получает подходящую материю (ὕλης ἐπιτηδείου), она формирует эту материю, и через питание и рост возникает органическая структура животного, подобного родителю. Обсуждая жизнь эмбриона, Александр, как позже Филопон, разделяет получение и переваривание пищи: плод получает пищу от матери, но переI варивает ее за счет собственных органов, поэтому усвоение пищи и рост 18 Симпликий говорит о тождестве по виду или по роду (In Phys. 311.15–17; 31I32), так как в случае с мулами, которые происходят от двух разных видов, нет возможI ности говорить о тождестве по виду. 296 Александр Афродисийский о душе происходят из него самого (ἐξ αὑτοῦ), то есть согласно деятельности его собI ственной питающей души (De An. 36.26I37.1). В отличие от Филопона, АлекI сандр, как кажется, не предполагает, что эмбрион после зачатия является неживым, также как он не называет его зоофитом, скорее он говорит о том, что от зачатия и до рождения в нем действует только питающая душа: «Но и среди животных питающая [способность] присутствует в них начиная с первого составления (ибо еще возникающее животное сразу же питается, и, буI дучи в утробе, живет, пребывая в действенности только согласно той же [питаI ющей] способности), чувствующая же душа возникает у них [у животных] позI же, уже у рожденных. Ибо сокращение и вытяжение некоторых частей, которое производит [животное], будучи в утробе, не возникает согласно собственной чувствующей [душе], но оно [сущее в утробе] движется этими движениями как часть одушевленного»19 (De An. 74.15I23). Под первым составлением здесь, скорее всего, понимается зачатие – именI но при зачатии форма, содержащаяся в семени в возможности, составляется с материей и начинает действовать как питающая душа или способность. ЧувI ствующая душа появляется лишь после рождения, когда животное перестает получать питание от матери и начинает питаться через рот. Александр не отI рицает, что плод в утробе в некоторой мере ведет себя как животное – то есть сам движет частями тела, однако указывает, что эти движения происходят не согласно собственной душе плода, но постольку, поскольку он является частью родителя, одушевленного чувствующей душой.20 Итак, питающая душа является движущей силой возникновения и дейI ствует в эмбрионе от зачатия до рождения – означает ли это, что эмбрион явI ляется живым и живет как растение? Подход Александра к пониманию жизни эмбриона отличается от подхода Филопона, – Александр пишет, что, несмотI ря на то, что плод действует сам по себе согласно питающей душе, он являетI ся живым не сам по себе, но только как часть тела матери21: «Хотя животные 19 ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τῶν ζῴων τὸ ¤ὲν θρεπτικὸν ἀπὸ τῆς πρὠτης συστάσεως αὐτοῖς ἐνυπάρχει (τρέφεται γὰρ εὐθὺς γινό¤ενον ἔτι τὸ ζῴον, καὶ κατὰ γαστρὸς ὄν ζῇ κατὰ ¤όνην τήνδε τὴν δύνα¤ιν ἐνεργοῦν), ἡ δὲ αἰσθητικὴ ψυχὴ ἐγγίνεται αὐτοῖς ὕστερον ἀποτεχθεῖσιν. Αἱ γὰρ συστολαί τε καὶ αἱ ἐκτάσεις ¤ερῶν τινων, ἅς ποιεῖται κατὰ γαστρὸς ὄν, οὐ γίνονται κατ᾽ οἰκείαν αἴσθησιν αὐτῷ, ἀλλ᾽ ὡς ἐ¤ψύχου ¤έρος κατά ταῦτα κινεῖται. 20 Поскольку эмбрион, согласно Александру, не может пользоваться своими орI ганами чувств, он не движется по месту через самого себя, но движется лишь как часть родителя. 21 Частью материнского тела эмбрион называли также стоики; в отличие от стоI иков, Александр считает, что в эмбрионе действует растительная душа. См. Moraux 2001, 362, n 201, см. также Caston 2012, 137 n. 337. М. Н. Варламова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 297 питаются в утробе согласно собственной способности, они получают пищу как части [матери], потому сущие в утробе не называются животными и не говорится, что они живут просто и сами по себе»22 (De An. 38.4–8). Плод не только не является животным, он также не может рассматриI ваться как растение и, тем более – как зоофит, так как он не живет растиI тельной жизнью сам по себе. Почему же эмбрион, в котором уже действует питающая душа, не является живым23? Ведь именно душа является началом жизни, а питание и рост – движениями, через которые первым образом определяется жизнь. Ответ на этот вопрос может быть связан с тем, что, при возникновении животного, под воздействием питающей способности возI никает органическая структура, которая должна подлежать не питающей, но чувствующей душе. Растение, одушевленное питающей душой, является живым само по себе: оно получает пищу из земли, переваривает ее, растет и размножается согласно растительной органической структуре. Эмбрион, хотя он переваривает пищу сам по себе и привязан к матери, как растение – к земле, не может жить сам по себе, как живет растение: он не существует отдельно и не обладает растительным телом. Поскольку органы плода, предназначенные для питания, отличаются от органов растения, то нельзя сказать, что он живет сам по себе, ведь, в отличие от растения, завершенI ность его органической структуры предполагает самостоятельное питание через рот. Пока он не питается через рот, не только его чувствующую, но и его питающую душу нельзя назвать завершенной, а его – отдельным живым существом. В De Anima Liber Александр настойчиво подчеркивает, что душа – это неI отделимая форма тела, которая и ответственна за телесную структуру.24 Плод имеет органическую структуру животного, он переваривает пищу как животное, у него бьется сердце, по его телу течет кровь – однако в нем дейI ствует лишь растительная душа. Будучи животным, он может обладать заI вершенностью и жить сам по себе только тогда, когда в нем действует чувI ствующая душа, – деятельности питающей души недостаточно для того, чтобы он мог жить отдельно, а не как часть. Именно поэтому плод, хотя он растет и питается, то есть живет, обладает этой жизнью не сам по себе, но лишь как часть матери, и действенность плода связана не только с дейI ственностью его собственной питающей способности, но и с действенноI 22 Τρέφεται ¤ὲν γὰρ κατὰ τὴν δύνα¤ιν τὴν ἐν αὐταῖς, δέχεται δὲ τὴν τροφὴν ὡς ¤έρη. &ιὸ οὔτε ζῷων ἤδη οὔτε ἁπλῶς ζῆν καὶ καθ᾽ αὑτὰ λέγεται τὰ ἔτι κατὰ γαστρὸς ὄντα. 23 Александр подчеркивает, что растения являются живыми согласно способноI стям собственной души, De An. 31.7I8. 24 Ср. Mittlemann 2013, 552I553; 555; Moraux 2001, 356I358. 298 Александр Афродисийский о душе стью чувствующей души родителя. Душа как εἶδος, δύνα6ις и ἕξις Вернемся к примеру с чудесными автоматами или марионетками и к вопроI су о том, каким именно образом под воздействием питающей способности происходит возникновение органической структуры животного в опредеI ленной последовательности и согласно определенной мере. Согласно СимI пликию, Александр связывает последовательность возникновения с видоI вой природой, которая содержится в семени наряду с питающей душой. Александр (а также и Симпликий) определяет природу как ἄλογος δύνα¤ις – как силу, которая действует ради цели, но стремится к этой цели не в реI зультате решения, выбора, знания или искусства, то есть не в результате неI которого логоса, но по необходимости (Simpl. In Phys. 310.25–311.1). Именно поэтому неразумная сила природы не имеет альтернатив и действует лишь в одном направлении и лишь в одной возможной последовательности,25 как в случае автоматов: одна часть движет другую, вторая – третью и так далее, последовательность движения этих частей определена конструкцией автоI мата и потому неизменна. Воздействие одной части на другую происходит не по выбору и не согласно логосу, но согласно устройству автомата, хотя само это устройство определено замыслом мастера. Последовательность, в рамках которой движется эмбрионIавтомат, определена целью природы – природа стремится к продолжению вида, то есть к созданию животного, тождественного по виду с родителем. Сам Симпликий предполагает, что для такой последовательности необходима не только цель, но и образец, в соI гласии с которым выстраивается сама последовательность органического возникновения: природа, действуя ради цели, порождает определенную теI лесную структуру в согласии с образцом, образцом же является нематериI альный природный эйдос.26 По словам Симпликия, для Александра таким 25 О действии неразумной силы см. также Arist. Met. 1048a 2–9. См. Simpl. In Phys. 311.12–21; 313.4–9. Симпликий считает, что природа, хотя она и является неразумной силой, и потому производит порождение не по выбору, но по бытию, движется ради цели, а цель заранее определена подобием, или актуальI ным природным эйдосом, который существует в отце. Однако образцом является не сама форма отца, но умопостигаемый эйдос природного тела, который находитI ся в уме, а не в материи, а сама природа как творящая причина (ποιητικὴ αἰτία) поI нимается как соIпричина (συναίτια) порождения или как соIпричина высших приI чин (In Phys. 314.9–14). Таким образом, природа, хотя и не знает логос творения, творит в соответствии с логосом, который знает ум (In Phys. 314.19–21). О природе как соIпричине порождения, которая определяет развитие эмбриона как целого 26 М. Н. Варламова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 299 образцом является форма родителя (что сам Симпликий считает неверI ным): Александр называет образцом форму, возникающую вместе с материI ей (τὸ γινό¤ενον περὶ τῇ ὕλῃ εἶδος), поскольку именно к этой форме природа стремится, когда порождает живую вещь27 (Simpl. In Phys. 311.1–7). Александр в своих утверждениях, скорее всего, опирается на Аристотеля, который говорит, что причиной порождения является не нематериальный эйдос или образец, но форма родителя: «Таким образом ясно, что нет никаI кой надобности устанавливать эйдос как образец… но достаточно, чтобы породившее создавало [форму] и было причиной формы в материи»28 (1034а 1I5). Сам Александр, как и Аристотель, подчеркивает, что форма любого тела существует только в материи и не может существовать отдельно от нее (De An. 4.20I27). Кроме того, он, в отличие от Симпликия, не отличает природу как форму тела от души – он считает, что душа и есть природная форма теI ла.29 Так, Александр рассматривает природу не как некое начало, которое определяет телесную структуру, но находится ниже растительной души,30 но см. Henry 2005, 21–23, Henry 2005, 27. Представление о том, что природная форма тела отделена от души как энтелехии присутствует и в комментарии Пс.I Симпликия на «О душе», см.: Simpl. In De An. 87.12–25, 86.19–30. См. также Blumenthal 1996, 78. Блюменталь утверждает, что в неоплатонической философии душа понимается как некая сущность, отделенная от тела, поэтому тело должно иметь собственную форму, которая отделена от души. Эта телесная форма опредеI ляет конституцию тела. Разбор природы как соIпричины эмбриогенеза у СимплиI кия см. Варламова 2018. 27 См. Moraux 2001, 359, Henry 2005, 7I8; 11. 28 ὥστε φανερόν ὅτι οὐθὲν δεῖ ὡς παράδειγ¤α εἶδος κατασκευάζειν ... ἀλλὰ ἱκανὸν τὸ γεννῶν ποιῆσαι καὶ τοῦ εἴδους αἴτιον εἶναι ἐν τῇ ὕλῃ. 29 По Аристотелю душа определяется как формальная и действующая причина движения тела, обладающего в возможности жизнью, — причина, которую живое тело имеет ἐν αὐτῶ ἧ αὐτό. Такое определение души и жизни включает душу в ряд природных причин. Ср. Sorabji 1988, 222. Александр утверждает, что природа есть форма и начало движения всех природных тел, как простых, так и сложных, то есть органических (De An. 3.20–26; 7.15I23); живые организмы, состоящие из тела и души, он называет природными телами (De An. 10.1–2), а душу как форму органического тела он называет природой (De An. 11.5–7; 28.10). См. также Caston 2012, 4; 125, n. 271. 30 Так природу определяет Симпликий, см.: Simpl. In Phys. 286.21–25; 286.34–36. В качестве ποιητικὴ αἰτία он называет природу низшей жизнью (ἐσχάτη ζωή; In Phys. 289,26I35). См. Blumenthal 1996, 78. Блюменталь утверждает, что в неоплатоничеI ской философии душа понимается как некая сущность, отделенная от тела, поэтоI 300 Александр Афродисийский о душе как общий горизонт, в рамках которого существует лестница форм: от проI стой формы элемента до разумной души как наиболее сложной формы чеI ловеческого тела.31 Если душа – это природная форма тела, также как и тяI жесть – природная форма камня,32 то природа вида или видовая форма родителя существует только как форма особей этого вида. Поскольку форма органического тела – это душа, то природа вида – это и есть его животная (или разумная) душа как форма определенной актуально живущей особи, и именно эта форма в материи является формальной причиной или образцом для возникновения нового существа того же вида. Итак, как было указано выше, эмбрион живет и действует как часть родиI теля, то есть действенность эмбриона связана с действенностью животной души родителя, также как и формирование его органической структуры связано с душой родителя как формальной причиной. Александр указывает, что эмбрион, в силу собственной питающей души, полученной от родителя му тело должно иметь собственную природную форму, которая отделена от души. Эта природная форма определяет конституцию организма. 31 Природные тела разделяются на простые и сложные, причем как материя сложных тел включает в себя материю простых, так и форма сложных природных тел включает в себя формы или силы простых тел (Alex. De An. 7.17–8.13). Сложные, то есть органические природные тела, формой которых является душа, могут быть более или менее законченными, форма или душа более законченного тела включаI ет в себя большее число сил, так же как само это тело обладает большим количеI ством способностей. Согласно Александру, между простыми и сложными телами существует определенное соотношение или порядок: элементы отличаются от расI тений в той же мере и пропорции, в какой растения отличаются от животных (De An. 10.10–19;). Таким образом, он понимает природу как общий горизонт, в рамках которого существует порядок природных тел (см. Caston 2012, 125 n. 271; 136 n. 335), и такое понимание природы позволяет ему проводить аналогии между легкоI стью/тяжестью как силой простых тел и способностями души (Alex. De An. 22.5I12; 23.24–24.4; ср. Caston 2012, 4I5) и определять душу как форму форм – через сложеI ние более простых форм или возможностей (De An. 8.12I25; 10,28I11,5; 16,18I17,1 Moraux 2001, 356; Kupreeva 2012, 119; Kupreeva 2004, 85). 32 Трактуя душу или первую энтелехию органического тела как силу или споI собность, исходя из которой тело действует, Александр проводит аналогию между одушевленными и простыми телами: тяжесть или легкость является природой, формой, силой и состоянием (ἕξις) простого тела в той же мере, в какой душа являI ется природой, формой, силой и обладанием подлежащего органического тела. См. De An. 9.14–26; 22.5–12; 23.29–24.4. О подобной аналогии между движением элеменI тов, ростом растений и стремлением животных у Аристотеля говорит Сорабжи, связывая возможность такой аналогии с телеологичностью любого природного движения Sorabji 1974, 83. М. Н. Варламова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 301 через семя, содержит также и начала способностей животной души, но не имеет животную душу в действенности, поскольку его тело еще не готово действовать как самостоятельное животное: «И только в силу этой [питаюI щей] способности души сущее в утробе действует из самого себя и имеет начала и пригодность к способностям, которые породившее его имеет как [завершенные] состояния, хотя [сущее в утробе] еще и не имеет их [т.е. споI собности] в действенности, поскольку не имеет необходимых частей, через которые действовали бы эти способности»33 (De An. 36.26–37.3). Таким образом, хотя в эмбрионе не действует чувствующая душа, в нем содержатся начала способностей этой души, иначе говоря, в нем пребывает эта душа в возможности.34 Можно сказать, что природная неразумная сила, которая определяет последовательность возникновения, заключает в себе не только возможность питающей души, присутствующую в семени, но и возможность чувствующей души, присутствующую в эмбрионе, который, обладая возможностью таковой души, не обладает еще этой душой в дейI ственности и потому живет и движется как часть родителя – то есть как подлежащее чувствующей души родителя. В своем трактате «О душе» Александр определяет душу как способность и обладание или состояние (ἕξις)35: душа как первая энтелехия органического тела есть способность или сумма способностей, в соответствии с которыми одушевленное тело действует, так же как форма камня есть тяжесть, то есть способность двигаться вниз, в соответствии с которой движется камень. 33 Καὶ κατὰ ταύτην ¤όνην τὴν ψυχικὴν δύνα¤ιν ἐνεργεῖ τὸ κατὰ γαστρὸς ὄν ἐξ αὑτοῦ ἔχον ¤ὲν καὶ τῶν ἄλλων δυνά¤εον ἀρχάς τε καὶ ἐπιτηδειότητας, ὧν τὰς ἕξεις εἶχεν καὶ τὸ γεννῆσαν αὐτὸ, οὐ ¤ὴν ἤδη καὶ ἔχον αὐτὰς ἐνεργεἰᾳ, τῷ ¤ηδὲ ¤όριά πως ἔχειν, δι᾽ ὧν αἱ κατ᾽ ἐκείνας τὰς δυνά¤εις ἐν ἐνέργειαι. 34 Моро указывает на то, что, в отличие от стоиков, Александр не верит в одуI шевление извне при рождении, но полагает, что все способности души передаются от родителя и находятся в эмбрионе в потенциальном состоянии. Moraux 2001, 363, n. 201. 35 О переводе термина ἕξις см. Афонасин 2013, 186, сн. 22. М. Солопова переводит этот термин как «структура» (Солопова 2002, 149; 157; 159). Майлз Бернет различает два типа изменения у Аристотеля: изменение, которое приводит к изменчивому или временному состоянию, διάθεσις, и изменение, в результате которого достигаI ется устойчивое состояние, ἕξις (Burnyeat 2002, 62). Если первое касается в первую очередь материи, то второе – это изменение в отношении человеческой природы, приводящее к завершенности природной способности (Arist. DA 417b 16, Burnyeat 2002, 63, 77, Johansen 2012, 139, см. также Sorabji 1974, 69, n. 21). Термин ἕξις выражает устойчивое состояние также и у Александра, и у Порфирия. См. Афонасин 2013, 196, сноска 50. 302 Александр Афродисийский о душе При этом одушевленное тело связано с душой не так, как инструмент связан с мастером или кормчий – с кораблем (De An. 20.26–21.21; 23.24–28), но как флейтист связан с искусством игры на флейте или борец – с искусством борьбы36 (De An. 23.6–24). Для флейтиста искусство, в соответствии с котоI рым он действует, есть некое обладание или навык (ἕξις), в силу которого он способен играть, также и для одушевленного тела душа есть обладание или состояние, в силу которого тело способно осуществлять различные движеI ния. Определяя душу как обладание, Александр опирается на АристотелевI ское разделение двух видов возможности и двух видов энтелехии.37 АристоI тель в 5 главе II книги «О душе» говорит о двух видах изменения, которые соответствуют двум видам возможности, на примере знания: знанием в возможности обладает ученик, поскольку он принадлежит к человеческому виду и может обучиться грамматике и арифметике, но еще не обучился, также знанием в возможности обладает грамматик, который уже научился и может применять свое знание, когда захочет. Первая возможность связана с материей, а переход от этой возможности в энтелехию связан с материальI ным изменением, вторая – с некоторой формой, завершенностью или навыком (ἕξις)38 – грамматик уже обладает знанием как навыком, но не приI меняет его в данный момент, и поэтому этот навык является способностью или возможностью (δύνα¤ις). Вторая возможность – это и есть первая энтеI лехия, когда же человек, обладающий знанием, применяет это знание, он действует в соответствии со своей способности, то есть переходит из первой энтелехии во вторую или из второй возможности – в действенность.39 ВерI немся к примеру Александра: первая энтелехия флейтиста и есть его споI 36 Д. Миттельманн подробно разбирает примеры Александра, см. Mittelmann 2013, 551I553. 37 Александр в тексте De Anima Liber не разделяет отчетливо две возможности, но, ссылаясь на Аристотеля, говорит о двух энтелехиях, одна из которых есть споI собность одушевленного тела действовать, вторая – действенность (ἐνέργεια) соI гласно с этой способностью. См. De An. 16.1–10. Аристотель, хотя различает две возI можности и две энтелехии, не употребляет термины «первая возможность» и «вторая возможность», также не употребляет их и Александр. 38 Аристотель в «О душе» употребляет термин ἕξις в отношении искусства или знания, но не в отношении души как формы органического тела или легкоI сти/тяжести как формы земли или огня. Именно Александр начинает трактовать природную форму и причину движения (будь то душа или форма элемента) как ἕξις. 39 О связи двух видов изменения у Аристотеля с развитием эмбриона см. JohanI sen 2012, 140I141. М. Н. Варламова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 303 собность играть как обладание или навык,40 в соответствии с которым его тело уже натренировано для определенных движений, также и душа как первая энтелехия органического тела есть способность (δύνα¤ις), точнее, сложение нескольких способностей, и состояние (ἕξις), в соответствии с коI торым это тело расположено к тому, чтобы осуществлять движения, свойI ственные ему по природе (De An. 10,26–11,5; 23,24–24,17).41 Если продолжать предложенную Александром аналогию между обладаI нием душой и обладанием искусством, развитие эмбриона можно сравнить с обучением. Ученик может научиться писать или играть на флейте, то есть обладает этим навыком в возможности. Когда он учится играть, на него возI действует учитель, который уже обладает искусством игры на флейте как первой энтелехией. Когда ученик научился играть, то есть завершил движеI ние обучения, то он обладает искусством игры в завершенности – это искусI ство есть его навык и способность, и потому может играть в любой момент, без какогоIлибо обучения. Переход из первой возможности во вторую для ученика связан с воздействием внешней действующей причины (учителя) и с тренировкой различных телесных способностей, тогда как человеку, уже обладающему навыком игры, для того чтобы действовать в соответствии со своей способностью, не требуется ни внешняя действующая причина, ни время на обучение. Также и одушевленное животное, уже обладающее оргаI нами и душой как первой энтелехией, действует в соответствии со способI ностями своей души само по себе и не нуждается во внешней действующей причине. Семя животного содержит возможность питающей души, но не обладает этой душой в энтелехии (поскольку не является органическим теI лом), поэтому для движения семени необходима внешняя действующая причина – природа или душа родителя. При оплодотворении и формироваI нии эмбриона возможность питающей души (первая возможность) станоI вится энтелехией, и эмбрион питается и растет. Однако он питается и расI тет не как растение, но как незавершенное животное, потому его тело пригодно для чувствующей души, а сам он имеет чувствующую душу в возI можности (первая возможность). Для того, чтобы эта возможность души стала энтелехией завершенного органического тела, ему необходимо преI терпеть ряд материальных изменений под воздействием души родителя, 40 Г. Обри показывает, что Александр, как позже Порфирий, определяет первую возможность как пригодность (ἐπιτηδειότης) материи к получению какойIлибо формы, а вторую возможность – как обладание или состояние (ἕξις). См. G. Aubry 2008, см. также Афонасин 2013, 186, сноска 22. См. также Alex. In Met. 391.19–392.30, где Александр рассматривает ἕξις как одно из значений возможности. 41 Ср. Mittlemann 2013, 553 304 Александр Афродисийский о душе которая уже находится в энтелехии, также как ученику необходимо трениI роваться под воздействием учителя. Пока плод формируется, растет и питаI ется в утробе, он не обладает душой как энтелехией или состоянием и остаI ется частью родителя, то есть движется под воздействием родительской формы или природы, которая определяет и цель, и последовательность разI вития. После рождения животное перестает быть частью родителя и его чувствующая душа становится энтелехией его собственного органического тела – то есть он обладает душой сам по себе и действует уже исходя из собI ственных способностей. В случае обучения игре на флейте мы можем отделить действующую причину обучения – вот этого учителя, от формальной причины – искусства игры как энтелехии или навыка, также и в развитии эмбриона действующая причина может быть отделена от формальной и целевой. Действующая причина для Александра – питающая душа, которая передается через семя и производит последовательное возникновение частей, формальная – душа родителя как форма и первая энтелехия, в соответствии с которой формиI руется органическая структура эмбриона и закладываются способности его собственной животной души, целевая – возникновение нового существа тоI го же вида, то есть возникновение органического тела, обладающего душой не как возможностью, но как первой энтелехией.42 БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES Афонасин, Е. В., пер., прим. (2013) «Порфирий об одушевлении эмбриона», ΣΧΟΛΗ (Schole) 7.1, 174I236. Варламова, М. Н. (2018) «О различии души и природы живого тела у Симпликия», Платоновские исследования 9/2, 121I136. Солопова, М. А. (2002) Александр Афродисийский и его трактат «О смешении и росте». Москва: Наука. 42 Д. Генри считает, что, в отличие от Симпликия, Александр не разделяет форму и цель (Henry 2005, 11). С одной стороны, это так: форма родителя как видовая приI рода является одновременно и формальной, и целевой причиной (De An. 24.11I17). Однако, с другой стороны, сама эта видовая природа существует только как форма различных особей, и поэтому мы можем отделить формальную причину – видовую природу, существующую в родителе, от целевой – видовой природы как энтелехии сформированного и рожденного животного. Р. Шарплз указывает, что в аристотеI левском учении о возникновении животных форма и цель идентичны. Он отмечаI ет, что для Александра актуальная форма животного является целью возникновеI ния, эта форма производится формой родителя через последовательность изменений в материи посредством семени, которое, будучи действующей причиI ной, запускает цепочку изменений в материи (Sharples 1994, 168I169). М. Н. Варламова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 305 Aubry, G. (2008) “Capacité et convenance : la notion d'epitédeiotés dans la théorie porI phyrienne de l'embryon,” in Luc Brisson, MarieIHelene Congourdeau, JeanILuc Solere (eds.), L'Embryon: formation et animation. Antiquite grecque et latine, traditions hebraique, chretienne et islamique. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 139I156. Blumenthal, H. J. (1986) “Body and soul in Philoponus,” The Monist 69.3, 370I382. Blumenthal, H. J. (1996) Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity. New York: Cornell University Press. Bos, A. P. (2000) “Why the Soul Needs an Instrumental Body According to Aristotle,” Hermes 128.1, 20I31. Bos, A. P. (2009) “Aristotle on Soul and Soul “Parts” in Semen (GA 2.1, 735a4I22),” Mne. mosyne 62, 378–400. Bruns, I., ed. (1887) “Alexandri De anima Liber cum Mantissa,” in Alexandri Aphrodisensis Praeter Commentaria Scripta Minora, Vol. II, Part 1. Reimer: Berlin. Bruns, I., ed. (1892) “Alexandri Aphrodisensis Quaestiones,” in Alexandri Aphrodisensis praeter Commentaria Scripta Minora: Quaestiones, De Fato, De Mixtione. Berlin: Reimer (Supplementum Aristotelicam. Vol. 2. Pars 2), 1–163. Caston, V., tr., intr., comment. (2012) Alexander of Aphrodisias: On the Soul. Part 1: Soul as Form of the Body, Parts of the Soul, Nourishment and Perception. London / New York: Bloomsbury. Code, A. (1987) “Soul as Efficient Cause in Aristotle's Embryology,” Philosophical topics 15.2, 51I59. De Groot, Jean (2008) “Dunamis and the Science of Mechanics. Aristotle on Animal MoI tion,” Journal of the History of Philosophy 46.1, 43I68. Diels, H., ed. (1882) Simplicii in Aristotelis physicorum libros quattuor priores commen. taria. Berlin: Reimer. Gotthelf, A. (1987) “Aristotle’s Conception of Final Causality,” in A. Gotthelf, J.G. Lennox (eds.), Philosophical Issues in Aristotle’s Biology. Cambridge, 204I242. Hayduck, M. (1897) Ioannis Philoponi in Aristotelis De anima libros commentaria. Berlin: Reimer. Hayduck, M., ed. (1891) Alexandri Aphrodisiensis in Aristotelis metaphysica commentaria. Berlin: Reimer. Henry, D. (2005) “Embryological Models in Ancient Philosophy,” Phronesis 50.1, 1–42. Jaeger, W., ed. (1957) Aristotelis Metaphysica. Oxford: Clarendon Press. Johansen, K. T. (2012) The Powers of Aristotle’s Soul. Oxford: Oxford University Press. Kupreeva, I (2004) “Aristotelian dynamics in the 2nd century school debates: Galen and Alexander of Aphrodisias on organic powers and movements,” Bulletin of the Insti. tute of Classical Studies 47, 71I95. Kupreeva, I. (2012) “Alexander of Aphrodisias and Aristotle's De Anima: What's in a Commentary?” Bulletin of the Institute of Classical Studies 55.1, 109I129. Mittelmann, J. (2013) “Neoplatonic Sailors and Peripatetic Ships: Aristotle, Alexnader and Philoponus,” Journal of the History of Philosophy 51.4, 545I566. Moraux, P. (2001) Der Aristotelismus bei den Griechen, vol. 3. Berlin: Walter de Gruyter. 306 Александр Афродисийский о душе Ross, W. D., ed. (1956) Aristotelis de Anima. Oxford: Clarendon Press. Scholten, C. (2005) “Welche Seele hat der Embryo? Johannes Philoponus und die Antike Embriologie,” Vigiliae Christianae 59, 377I411. Sharples, R.W. (1994) “On Body, Soul and Generation in Alexander of Aphrodisias,” Apei. ron 27.2, 163I170. Sorabji, R. (1974) “Body and Soul in Aristotle,” Philosophy 49.187, 63–89. Sorabji, R. (1988) Matter, Space and Motion. London: Duckworth. Whiting, J. (1995) “Living Bodies,” in A. Rorty and M. Nussbaum (eds.), Essays on Aristo. tle’s De Anima. Oxford: Oxford University Press, 2nd ed., 78I95. Wilberding, J. (2017) Forms, Souls and Embryos. Neoplatonists on Human Reproduction. London / New York: Routledge. References in Russian: Afonasin, E. V., per. (2013) «Porfirij ob odushevlenii embriona», ΣΧΟΛΗ (Schole) 7.1, 174I 236. Varlamova, M. N. (2018) «O razlichii dushi i prirody zhivogo tela u Simplikiya», Pla. tonovskie issledovaniya [Platonic Investigations], 9/2, 121I136. Solopova, M. A. (2002) Aleksandr Afrodisijskij i ego traktat «O smeshenii i roste. Moskva: Nauka. КРИТИКА АРИСТОТЕЛЕМ ПРИНЦИПА «ПОДОБНОЕ ПОЗНАЕТСЯ ПОДОБНЫМ» (КОММЕНТАРИЙ К О ДУШЕ II 5, 416B 32–417A 20) С. В. МЕСЯЦ Институт философии РАН messiast@mail.ru SVETLANA MESYATS RAS Institute of Philosophy (Moscow, Russia) ARISTOTLE’S CRITICISM OF THE “LIKE IS KNOWN BY LIKE” PRINCIPLE (COMMENTARY ON DE ANIMA II 5, 416B 32 – 417A 20) ABSTRACT. One of the principles underlying Aristotle’s theory of sense perception is that the sense faculty is potentially such as the sensible object is actually. On closer examinaI tion, this statement turns out to be a modernization of the ancient rule "like is known by like", shared by most of the early Greek philosophers, including Empedocles and Plato. The paper shows that though Aristotle criticizes this principle in his treatise On the Soul, he doesn’t really abandon it. On the contrary, he retains it for his own theory of sense perception while using the notions of the possible and the actual. The paper is written in the form of a lineIbyIline commentary to De anima II 5 416b 32–417a 20, where Aristotle reproaches his predecessors for the inconsistency and contradictions of their theories; shows that the “like is known by like” principle entails certain difficulties, and solves these difficulties by introducing his own theory of being moved and acted upon, accordI ing to which the patient is in a sense unlike the agent and in a sense like it. KEYWORDS: ancient philosophy, Aristotle, soul, perception, potentiality and actuality, to act and being acted upon, change, motion, activity. * Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта № 20I011I00094IА «Проблема соотношения разума, души и тела в позднеантичных комментариях на Аристотеля». The study was funded by the Russian Foundation for Basic Research, the project 20I011I00094IА. ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © С. В. Месяц, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I307I325 308 «Подобное познается подобным» у Аристотеля В основе теории ощущения Аристотеля, составляющей центральную часть его учения о душе, лежат два принципа. Первый заключается в том, что ощущающее есть в возможности то, чем ощущаемое является в действиI тельности (Arist. De anima II 5, 418a 3I6); и второй – что ощущающее приниI мает форму ощущаемого предмета без материи (De anima II 12, 424a 18I19).1 Если внимательнее приглядеться к первому утверждению, то можно замеI тить, что оно представляет собой модернизацию древнего правила «подобI ное познается подобным», которого, по свидетельству Аристотеля, придерI живалось большинство ранних греческих философов, за исключением одного лишь Анаксагора (De anima I 2, 405b 14I15). И действительно, когда в начале 5 главы II книги трактата О душе Аристотель приступает к изложеI нию собственной теории ощущения, он в первую очередь вспоминает об этом старом правиле, связывая его со столь же традиционным представлеI нием об ощущении как об изменении (κίνησις) и претерпевании (τὸ πάσχειν). По словам философа, если ощущать значит определенным образом менятьI ся под воздействием предмета ощущения, то принцип «подобное познается подобным», очевидно, влечет за собой серьезные трудности. Почему? ВоI первых, потому, что подобное не может оказать воздействие на подобное, так как изменение всегда происходит под действием чегоIто противопоI ложного, а значит вещь, которая будет во всем подобна органу ощущения, просто не сможет заставить его измениться. ВоIвторых, этот принцип не может объяснить, почему орган ощущения, будучи сам ощущаемым предмеI том, не ощущает себя самого. Казалось бы, упомянутые трудности должны были заставить Аристотеля отказаться от принципа познания подобного подобным. Однако философ предпочитает сохранить и несколько модерниI зировать его, предложив считать ощущающее и ощущаемое в одном отноI шении подобными, а в другом – не подобными и даже противоположными друг другу. Аристотель рассуждает следующим образом: если ощущать знаI чит определенным образом реагировать, отзываться на предмет ощущения, иначе говоря, испытывать на себя его воздействие, а «все испытывающее воздействие испытывает его от чегоIто действующего и находящегося в действительности» (De anima II 5, 417a 16–17), то, учитывая, что способность ощущения, согласно определению, представляет собой нечто сущее в возI можности, воздействующий на нее ощущаемый предмет будет по необхоI димости чемIто сущим в действительности. Как следствие, ощущающее и ощущаемое окажутся в одном смысле подобны, а в другом – не подобны друг другу. Они будут подобны как имеющие одну и ту же форму и не поI 1 Sorabji 1991, 228. С. В. Месяц / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 309 добны, поскольку ощущающее будет обладать этой формой в возможности, а ощущаемое – в действительности. Так, излагая принцип познания подобI ного подобным в терминах возможности и действительности, Аристотель получает первое основополагающее правило собственной теории ощущеI ния: то, чем способное ощущать является в возможности, тем предмет ощуI щения является в действительности. Отсюда же естественным образом слеI дует и второе правило: если обладать формой в возможности значит быть ее материей, то всякий раз, когда ощущающее и ощущаемое будут взаимодейI ствовать, форма, присущая ощущаемому предмету в действительности, буI дет встречаться с формой, присущей ощущающему в возможности, то есть со своей материей. В результате действительность будет актуализировать возможность, и ощущающее в качестве материи ощущаемого окажется оформлено в соответствии с формой последнего. Иначе говоря, ощущающее примет форму ощущаемого предмета без материи, поскольку само станет для нее новым подлежащим.2 Чтобы лучше понять, за что Аристотель критикует принцип познания подобного подобным, и каким образом ему удается «спасти» его для собI ственной теории ощущении, обратимся к тому месту трактата О душе, где философ вступает в спор с Эмпедоклом и Платоном, и с помощью построчI ного комментария к тексту3 попытаемся внимательно проследить за всеми перипетиями мысли Стагирита. * * * 416b 32G35 «Разобравшись с этим, скажем теперь об ощущении вообще. Как уже говорилось, ощущение состоит в изменении и претерпевании, ведь оно кажется своего рода превращением (ἡ δ' αἴσθησις ἐν τῷ κινεῖσθαί τε καὶ πάσχειν συ6βαίνει, καθάπερ εἴρηταιW δοκεῖ γὰρ ἀλλοίωσίς τις εἶναι)». О том, что ощущение состоит в движении и претерпевании, Аристотель упоминал в первой книге трактата О душе, где им были подвергнуты критиI 2 Такую интерпретацию второго принципа аристотелевской теории ощущения разделяет большинство античных и современных комментаторов (Phil. 437, 12I13; Hicks 1907, 415I416; Ross 1961, 264I265; Sorabji 1992, 209; Johansen 1997, 189). Однако существует и иная интерпретация этого принципа, согласно которой орган ощуI щения воспринимает формы ощущаемых предметов без участия своей собственI ной материи, т.е. совершенно бестелесно (Brentano 1867, 81; Owens 1976, 5I6; Burnyeat 1992, 22I24; Caston 2005, 305). 3 Далее текст «О душе» цитируется по изданию Дэвида Росса (Ross 1961) в переI воде автора статьи. 310 «Подобное познается подобным» у Аристотеля ческому разбору учения предшествующих философов, в частности, ЭмпедоI кла и Платона, считавших, что подобное познается подобным и что «ощуI щать значит чтоIто претерпевать и изменяться» (De anima I 5, 410a 25I26: τὸ δ’ αἰσθάνεσθαι πάσχειν τι καὶ κινεῖσθαι τιθέασιν). По мнению ряда исследователей,4 отсылка к предыдущему тексту может свидетельствовать о том, что в этом предложении Аристотель высказывает не собственный взгляд на природу ощущения, но всего лишь общепринятое мнение (ἔνδοξον), которое в дальI нейшем намеревается критиковать и уточнять. На это же, поIвидимому, укаI зывает и словечко «кажется» (δοκεῖ), которое либо выражает неуверенность самого Аристотеля в том, что ощущение является «превращением» (ἀλλοίωσις), либо поясняет, почему ощущение считали претерпеванием ЭмI педокл и Платон, и тогда фразу нужно читать так: «потому что оно казалось [им] своего рода превращением». С другой стороны, об ощущении как о «своего рода превращении» (ἀλλοίωσίς τις εἶναι δοκεῖ) Аристотель говорил и в De anima II 4, 415b 24, где подразумевал под «превращением» (ἀλλοίωσις) изI менение по категории качества, то есть один из четырех видов категориI ального изменения, выделяемый им наряду с увеличением, уменьшением и пространственным перемещением. Учитывая, что более ранние философы не были знакомы с аристотелевской системой категорий и едва ли могли употреблять слово ἀλλοίωσις в указанном смысле, большинство исследоватеI лей все же склоняются к выводу, что и вся фраза в целом выражает не обI щепринятый взгляд на природу ощущения, но мнение самого Аристотеля.5 В этом случае она может свидетельствовать не столько о желании философа пересмотреть расхожее воззрение на природу ощущения, сколько о его намерении исследовать этот вид жизнедеятельности одушевленного сущеI ства по аналогии с питанием, которому была посвящена предыдущая глава трактата (De anima II 4, 416a 34Ib1), а именно рассмотреть его как такое взаI имодействие между ощущаемым предметом и органом ощущения, в ходе которого первый выступает в качестве действующего, а второй – претерпеI вающего, и первый вызывает изменение, а второй меняется. 416b 35 – 417a 2 «Впрочем, некоторые утверждают, что и подобное исa пытывает воздействие со стороны подобного. Насколько это возможно или невозможно, мы сказали в общих рассуждениях о действии и претерa певании (φασὶ δέ τινες καὶ τὸ ὅ6οιον ὑπὸ τοῦ ὁ6οίου πάσχειν)». Так что же происходит, когда орган ощущения подвергается воздействию со стороны ощущаемого предмета? И каким должно быть ощущающее, чтоI 4 5 Burnyeat 2002, 34I35; Polansky 2007, 224I225. Hicks 1907, 350; Ross 1961, 233; Shields 2016, 212I213. С. В. Месяц / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 311 бы иметь возможность изменяться под воздействием ощущаемого? В поисI ках ответа на этот вопрос Аристотель, по своему обыкновению, обращается сначала к учениям прежних философов. Большинство из них сходилось во мнении, что «подобное познается подобным» и что ощущение возможно лишь в том случае, если ощущающее во всем тождественно ощущаемому. В число сторонников этой теории входило большинство ранних греческих философов, включая Эмпедокла и Платона (De anima I 5, 409a 26–28; 410а 24–25). По свидетельству Аристотеля, Эмпедокл объяснял способность души воспринимать окружающие предметы тем, что она состоит из тех же самых элементов, что и они: «Землю землею мы зрим, а воду мы видим водою, дивным эфиром – эфир, огнем же – огонь беспощадный» (De anima I 2, 404b 13–15 = 31 B 109 DK, пер. Г. Якубаниса). И точно так же Платон в Тимее утверI ждал, что душа обладает способностью познания в силу того, что Демиург создал ее из тех же самых начал и элементов, из которых образованы идеи и чувственно воспринимаемые вещи (De anima I 2, 404b 16I20 = Plato, Tim. 35a 1–b3). И вообще все мыслители, считавшие душу состоящей из одного или нескольких элементов, объясняли ее способность познавать подобием предмету своего познания (I 2, 405b 13I15). Критикуя эту теорию, Аристотель упрекает ее сторонников в непоследоI вательности и противоречии. С одной стороны, говорит он, они утверждаI ют, что познание и ощущение состоит в изменении и претерпевании, приI знавая тем самым, что подобное может изменяться под воздействием подобного (I 5, 410a 25I26). С другой стороны, заявляют, что «подобное ничеI го не претерпевает от подобного», потому что ни одна из двух похожих друг на друга вещей не может ни действовать, ни претерпевать воздействие в большей степени, нежели другая (GC. I 7, 323b 4I5). Указанное противоречие можно решить двумя способами: либо вообще отказавшись от тезиса «поI добное познается подобным», как поступает Анаксагор (De anima I 2, 405b 13I15; Theoph. De sensu I, 3I4; 27, 1I2), либо допустив, что подобное всеIтаки может испытывать воздействие со стороны подобного, как это делает, например, Демокрит. По свидетельству Аристотеля, Демокрит был единI ственным из всех известных ему философов, кто утверждал, что действуюI щее и подвергающееся воздействию должны быть тождественны и во всем подобны друг другу, тогда как непохожие друг на друга вещи вообще не моI гут взаимодействовать между собой (GC I 7, 323b 10I15). Сам Аристотель не согласен с таким решением. В трактате О возникновении и уничтожении он доказывает, что одна вещь может заставить другую измениться, только если обе являются противоположными или же состоят из противоположностей (GC I 7, 323b 26I27). Подобное не может воздействовать на подобное, если 312 «Подобное познается подобным» у Аристотеля они похожи друг на друга во всех отношениях: это все равно, как если бы некая вещь воздействовала на саму себя. Но и совершенно не похожие межI ду собой предметы не могли бы оказать воздействие друг на друга, наприI мер, белое не могло бы подействовать на прямое, а горячее – на высокое. Чтобы взаимодействие состоялось, вещи должны быть в чемIто тождественI ны, а в чемIто различны: они должны принадлежать одному и тому же роду, но быть неодинаковыми или даже противоположными по виду (GC I 7, 323b 33I35). Подействовать друг на друга могут, например, прямое и кривое, коI торые, хотя и обладают противоположными свойствами, однако относятся к одному и тому же роду геометрических объектов; или черное и белое, поI скольку то и другое цвет; или горячее и холодное, поскольку у них одинакоI вое подлежащее, и т.д. При этом суть взаимодействия между противопоI ложностями будет сводиться к тому, что «способное воздействовать уподобит себе претерпевающее» (GC I 7, 324а 10–11), а подвергающееся возI действию примет форму действующего и станет похожим на него. Нагревая, огонь будет сообщать нагреваемому телу форму тепла, которой обладает сам, в результате чего подвергающаяся нагреванию вещь, первоначально бывшая холодной, станет теплой и тем самым уподобиться огню (Phys. I 5, 188b 22I24; 7, 191a 12–15). Отсюда следует, что испытывать воздействие можно как со стороны подобного, так и неподобного. Чуть ниже Аристотель поясI нит, в каком смысле возможно то и другое (De anima II 5, 417a 18I20). Пока же он ограничивается тем, что отсылает читателя к главе 7 книги I трактата О возникновении и уничтожении, где, по его словам, им были изложены «обI щие рассуждения о действии и претерпевании». 417а 2G6 «С этой точки зрения трудно объяснить, почему нет ощущеa ния самих ощущений, и почему органы чувств не производят ощущения без внешних предметов, хотя и содержат в себе огонь, воду и все прочие элементы, составляющие предмет ощущения либо сами по себе, либо в отношении своих сопутствующих свойств (ἔχει δ' ἀπορίαν διὰ τί καὶ τῶν αἰσθήσεων αὐτῶν οὐ γίνεται αἴσθησις …)». В трактате О возникновении и уничтожении, критикуя теорию ощущений Демокрита, Аристотель пишет, что если Демокрит прав, и подобное дейI ствительно может испытывать воздействие со стороны подобного, то тогда всякая вещь будет способна испытывать воздействие со стороны самой сеI бя, а значит в мире «не останется ничего непреходящего и неподвижного, но все вещи будут постоянно меняться и приводить себя в движение» (GC. I 7, 323b 21I24). Подвергаться воздействию со стороны самих себя будут в этом случае и органы ощущения, а поскольку подвергаться воздействию и измеI С. В. Месяц / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 313 няться значит ощущать, то они будут постоянно ощущать сами себя и всегда пребывать в деятельном состоянии. Однако опыт показывает нам, что это не так. Глаз не видит глаза и ухо не слышит уха, но обоим для того, чтобы слышать и видеть, необходим некий внешний видимый или слышимый предмет. Большинство комментаторов считает, что сформулированное здесь затруднение (ἀπορία) составляет проблему не только для сторонников теории познания подобного подобным,6 но и для самого Аристотеля. Как поясняет в комментарии к О душе Иоанн Филопон, если ощущение предI ставляет собой восприятие ощущающим ощущаемого, то, учитывая, что орI ганы чувств сами являются ощущаемыми предметами, поскольку обладают цветом, вкусом, звуком и запахом, возникает закономерный вопрос: почему они не воспринимают сами себя? Почему, например, не видит себя глаз, соI стоящий из воды, земли, воздуха и огня, если каждая из этих стихий сама по себе является видимой? (Phil. In De anim. 291, 2I6).7 Аристотель признает, что даже самые первые простые тела, входящие в состав всех остальных, являются чувственно воспринимаемыми: «элементы, составляющие предмет ощущения либо сами по себе, либо в отношении своих сопутствующих свойств». В комментарии к этим словам Филопон заI мечает, что под элементами, которые составляют «предмет ощущения сами по себе» (καθ' αὑτὰ), следует понимать огонь, воду, воздух и землю не как сущности, но как образующие их субстанциальные свойства, без которых эти элементы попросту не были бы сами собой. Если к формообразующим, субстанциальным свойствам элементов в аристотелевской физике относятI ся горячее и холодное, сухое и влажное, то под «сопутствующими свойстваI ми» (συ¤βεβηκότα) подразумеваются такие чувственно воспринимаемые каI чества, как цвет, звук, запах и вкус, которые хотя и не составляют природу элементов, тем не менее присущи им естественным образом: «У элементов одни качества являются субстанциальным и составляющими сущность, а другие – сопутствующими. Субстанциальные качества элементов воспринимаются осязанием: это теплота и холод, влажность и сухость, которые являются для них формообразующими. Качества же, присущие элементам соI путствующим образом – цвета, звуки, запахи и тому подобное – воспринимаютI ся другими чувствами» (Phil. In De anim. 295, 3I8). Схожим образом толкует слова Аристотеля и ПсевдоIСимпликий: «Ощущение постигает в элементах свойства, которые или присущи им самим по себе, или сопутствуют элементам иным образом. Например, в отношении 6 7 Такой точки зрения придерживается Майлз Бёньет (Burnyeat 2002, 37). См. также: Alexander. Aporiai kai luseis 82, 34I36. 314 «Подобное познается подобным» у Аристотеля земли мы ощущаем не только твердость, свойственную ей самой по себе, но и цвет, величину и т.д.» (Simpl. In De anim. 118, 22I26). Итак, почему же органы чувств не ощущают сами себя, если входящие в их состав элементы обладают всеми необходимыми для этого субстанциI альными и сопутствующими свойствами? Почему без внешнего предмета наша способность ощущения пребывает в состоянии покоя и бездействия? Как уже было сказано, этот вопрос составляет затруднение не только для предшественников Аристотеля, но и для него самого. 417а 6G9 «Ответ ясен: ощущающее существует не в действительности, а в возможности: вот почему оно не ощущает, так же как не сжигает саa мо себя горючее без жгучего вещества: в противном случае оно сожгло бы само себя и не нуждалось бы в огне, достигшем осуществления (δῆλον οὖν ὅτι τὸ αἰσθητικὸν οὐκ ἔστιν ἐνεργείᾳ, ἀλλὰ δυνά6ει 6όνον …)». Чтобы решить сформулированное выше затруднение, Аристотель обраI щается к учению о возможности и действительности. Органы ощущения не воспринимают сами себя потому, что представляют собой не действительI ность (ἐνέργεια), а всего лишь способность, или «возможность» (δύνα¤ις) ощущения. Однако никакая способность не может достичь осуществления без помощи чегоIто действительного и уже осуществившегося, поскольку, согласно общему правилу, «сущее в действительности всегда возникает из сущего в возможности через сущее в действительности» (Met. IX 8, 1049b 23I 25). Так, ребенок не может реализовать имеющуюся у него способность к знанию без помощи уже образованного и обладающего знаниями учителя, а горючее не может загореться без воспламеняющего вещества, в качестве которого выступает горящий, т.е. уже осуществивший свою способность воспламениться огонь (πῦρ ἐντελεχείᾳ). Учитывая сказанное, орган ощущеI ния правильно будет сравнивать не с огнем, как делал Эмпедокл («воду воI дою мы зрим, … огнем же – огонь беспощадный»), а с горючим. Подобно горючему орган ощущения не может перейти из возможности в действиI тельность самостоятельно, без помощи чегоIто, что уже в действительности является тем, чем орган является в возможности. Как выяснится позже (De anima II 5, 418a 3I4), этим «чемIто» по отношению к ощущающему выступает предмет ощущения: именно он переводит орган ощущения из возможности в действительность, заставляя его видеть, слышать, обонять или осязать. Понятно, что если бы органы чувств могли ощущать сами себя, то им пришлось бы самим приводить себя к осуществлению и быть в действиI тельности тем, чем они являются в возможности. Однако так же, как горюI чее не может одновременно быть огнем, а ученик – своим собственным С. В. Месяц / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 315 учителем, так и органы чувств не могут составлять действительность того, чем сами же являются в возможности. И наоборот: подобно тому как горяI щий огонь не может служить горючим, а ученик – выучиться тому, что уже знает, так и органы чувств не могут быть в возможности тем, чем уже являI ются в действительности. Но, не имея возможности приобрести уже присуI щие им чувственно воспринимаемые качества, они не могут и измениться под их воздействием, то есть ощущать. Ведь если ощущение «состоит в изI менении и претерпевании», то ощущать означает становиться другим, приI обретать новую для себя форму. Однако, как показали еще элеаты, невозI можно измениться в то, чем уже являешься, и приобрести форму, которой уже обладаешь (Melissus apud Simpl. In Phys. 103, 17I20; Gorgias apud Sext. Emp. Adv. math. 7, 71).8 Вот почему мы начинаем различать тепло, холод, сухость и влажность, только когда они отличаются от соответствующих качеств, приI сущих нашим органам чувств. Теплым нам кажется то, что превышает темI пературу нашего тела, а холодным – то, что оказывается ниже ее. Взятое же само по себе, наше тело не является ни теплым, ни холодным, но находится в своего рода нейтральном, неощутимом для нас состоянии, которое как раз и наделяет его способностью замечать отклонения температуры в ту или другую сторону. Точно так же и орган зрения не видит себя потому, что не является ни черным, ни белым: его естественным состоянием является проI зрачность, благодаря которой он оказывается способен воспринимать люI бой цвет. Как скажет Аристотель ниже: «Мы ощущаем теплое и холодное, твердое и мягкое, не когда они одинаковы с нашими органами чувств, но когда выходят за их пределы, поскольку ощущение есть как бы некая середина (τὸ ¤έσον) между противоположностями, имеющиI мися в ощущаемом» (De anima II 11, 424a 2I5). Сравнение органов чувств с горючим заставляет внимательного читателя задаться следующим вопросом: какую именно «возможность» (δύνα¤ις) имеI ет в виду Аристотель, когда говорит, что «ощущающее существует не в дейI ствительности, но в возможности (δυνά¤ει)»? Подразумевает ли он возможI ность приобретения органом ощущения новой формы, иначе говоря, δύνα¤ις как материю? Или же ведет речь о первой энтелехии, предполагающей споI собность органа чувств совершать некую деятельность в соответствии с уже имеющейся у него формой? Очевидно, ответ на этот вопрос будет зависеть от того, какой из упомянутых двух возможностей является горючее. Имеет ли оно уже готовую форму огня, но еще не действует в соответствии с ней? Или обладает всего лишь способностью получить эту форму от горящего 8 Caston 2005, 286. 316 «Подобное познается подобным» у Аристотеля пламени, подобно тому, как медь приобретает форму статуи в руках искусI ного мастера? Допустим, верно первое, и горючее представляет собой первую энтелехию огня. В этом случае, согласно Аристотелю, оно должно было бы перейти из возможности в действительность благодаря самому сеI бе, и не нуждалось бы в воспламеняющем веществе для того, чтобы загоI реться (ср. Met. IX 7, 1049a 9I13). Так, обладающему знаниями человеку не нужно дополнительных условий, чтобы приступить к исследованию и соI зерцанию – он может сделать это сам, когда захочет, если для этого не будет внешних препятствий (De anima II 5, 417a 28). Но если горючее не может быть первой энтелехией огня, то оно, очевидно, является его материей, то есть обладает способностью приобретать форму огня под действием уже горящего и достигшего осуществления пламени. В этом случае, учитывая проводимую Аристотелем аналогию, нам придется признать, что и под «ощущающим в возможности» (αἰσθητικὸν δυνά¤ει) философ имеет в виду возможность в смысле материи, и что в данном фрагменте речь идет не о первой энтелехии органа ощущения, т.е. не об оформляющей его душе, коI торая еще не реализовалась в действительном ощущении, но о самом органе как теле, обладающем способностью усваивать форму ощущаемого предмеI та. Если понимать слова Аристотеля в указанном смысле, то вопрос о том, почему органы чувств не ощущают сами себя, пребывая в отсутствие внешI него предмета в состоянии покоя и бездействия, легко решается. Это происI ходит потому, что «ощущающее» (αἰσθητικόν) представляет собой сочетание души и тела, а значит включает в себя не только форму, но и материю. Но всякая материя обладает способностью стать чемIто, чем еще не является. И поскольку ничто не может стать тем, что оно уже есть, и наоборот быть тем, чем еще только может стать, то ощущающее не может составлять предмет собственного ощущения, потому что в таком случае ему пришлось быть маI терией для самого себя. Схожим образом толкует эти слова Аристотеля и Филопон: «По поводу указанного затруднения, а именно вопроса о том, почему ощущение не ощущает собственного органа чувств, хотя тот и является чувственно восI принимаемым, скажем следующее. Ощущение воспринимает ощущаемое не так, как ум – умопостигаемое. Ум, содержа в себе предмет своего познания, госI подствует над собственной деятельностью и не испытывает никакого препятI ствия, когда хочет приступить к ее осуществлению. Как я только что сказал, ум содержит в себе умопостигаемое и потому видит все, просто обращясь к самому себе. У ощущения же предмет познания находится вовне, так что оно не может познавать его иначе, нежели выходя во внешнее, что, в свою очередь, объясняI ется отсутствием у него обособленной деятельности. В самом деле, ощущение не может обратиться к самому себе, поскольку имеет свое бытие в подлежащем, С. В. Месяц / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 317 и этим подлежащим для него является его собственный орган чувств, который и позволяет ощущению осуществлять восприятие ощущаемого. Естественно поI этому, что ощущение не может воспринимать собственный ощущающий орган. Ведь если оно дотрагивается до ощущаемого с помощью органа чувств, поI скольку имеет в нем бытие, и воспринимает ощущаемый предмет благодаря этому прикосновению, то, пожелай оно осуществить восприятие самого органа чувств, ему пришлось бы дотронуться до него, а поскольку оно не может дотроI нуться до чего бы то ни было без ощущающего органа, то и сам ощущающей орI ган должен был бы дотрагиваться до самого себя и обращаться к самому себе. Однако он не может этого делать, поскольку является телом, потому что никаI кое тело не может соприкоснуться с самим собой. А раз орган не соприкасается с самим собой, то и находящаяся в нем ощущающая способность не может его воспринять» (In De anima 291,33 – 292, 16). 417а 9G13 «Но раз слово “ощущать” мы употребляем в двух смыслах (называя способного слышать и видеть слышащим и видящим, даже если ему случится уснуть, а не только когда он действительно слышит и виa дит), то и об “ощущении” правильно будет говорить в двух смыслах: как о существующем в возможности и в действительности (ἐπειδὴ δὲ τὸ αἰσθάνεσθαι λέγο6εν διχῶς…)». Чтобы обосновать правомерность описания ощущения в терминах возI можности и действительности, Аристотель указывает на то, что даже когда наши органы чувств бездействуют и ничего не ощущают – будь то во сне или в отсутствие ощущаемых предметов – мы все равно говорим, что облаI даем ощущением. Он объясняет это тем, что слово «ощущать» (τὸ αἰσθάνεσθαι) употребляется как правило в двух значениях: либо в значении самой деятельности ощущения, либо в значении еще не реализовавшейся способности к ее совершению. Например, мы называем человека «слышаI щим» и «видящим», не только когда он действительно слышит или видит, но и когда он спит, а его глаза и уши бездействуют. Отсюда Аристотель деI лает вывод, что раз и об ощущающем в действительности, и об ощущающем в возможности можно сказать, что они «ощущают», то и об «ощущении» (αἴσθησις) правильно будет говорить в двух смыслах: как о существующем в возможности и в действительности. В первом случае под «ощущением» буI дет подразумеваться ощущающая способность, а во втором – деятельность ощущения. И если в современном русском языке нереализованная способI ность ощущать могла бы быть названа «чувством», то Аристотель считает правильным не придумывать для нее какогоIто специального названия, но использовать все то же слово «ощущение». 318 «Подобное познается подобным» у Аристотеля По справедливому замечанию Хикса, существительное αἴσθησις («ощущеI ние») подобно любому другому греческому существительному на Iις (например, νόησις, κίνησις, βάδισις и т.д.) обычно обозначает действие, т.е. имеет тот же смысл, что и глагол αἰσθάνεσθαι («ощущать»).9 Однако АристоI тель в этом месте, очевидно, употребляет αἴσθησις и αἰσθάνεσθαι в разном знаI чении. Хикс полагает, что под τὸ αἰσθάνεσθαι философ подразумевает «облаI дание ощущением», а под αἴσθησις – «ощущение» в смысле совершаемого действия. Впрочем, другие комментаторы, наоборот, считают, что τὸ αἰσθάνεσθαι обозначает ощущение как действие, а αἴσθησις – ощущающую способность (Phil. 295, 31).10 417a 13G14 «Подобным образом и ощущаемое будет существовать в возa можности и в действительности (ὁ6οίως δὲ καὶ τὸ αἰσθητόν, τό τε δυνά6ει ὂν καὶ τὸ ἐνεργείᾳ)». Все манускрипты и большинство античных комментаторов передают эту фразу иначе, чем в издании Дэвида Росса: ὁ¤οίως δὲ καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι τό τε δυνά¤ει ὂν καὶ τὸ ἐνεργείᾳ («подобным образом и ощущать можно как в возI можности, так и в действительности»), отчего умозаключение Аристотеля в 417а 9I11 выглядит довольно странным. Получается, что философ приходит к выводу о двойном значении слова αἰσθάνεσθαι («ощущать») на основании двоякого употребления слова αἴσθησις («ощущение»), хотя строчкой выше он, наоборот, выводил двойное употребление αἴσθησις из двойного значения αἰσθάνεσθαι. Пытаясь устранить это затруднение, Филопон предлагает пониI мать τὸ αἰσθάνεσθαι («ощущать») в строчке 417а 9 и строчке 417а 13 поI разному. Он полагает, что в первом случае Аристотель употребляет τὸ αἰσθάνεσθαι в смысле αἰσθανό¤ενον («ощущающего»), а во втором использует его для обозначения деятельности ощущения (Phil. 295, 29I33). По мнению же Фемистия и Симпликия, τὸ αἰσθάνεσθαι в обоих случаях означает деятельI ность ощущения, и Аристотель здесь попросту повторяется (Them. 55, 3I6; Simpl. 120, 2I4). Дэвид Росс, как и ранее Торстрик,11 считает подобные объясI нения неудовлетворительными и предлагает заменить τὸ αἰσθάνεσθαι («ощуI щать») на τὸ αἰσθητόν («ощущаемое»), указывая на то,12 что такое чтение встречается у Александра Афродисийского: «Установив, что слово ощущать (τὸ αἰσθάνεσθαι) употребляется в двух значениях (в возможности и в действительности), Аристотель заключает, что и ощущение 9 Hicks 1907, 352. Polansky 2007, 228. 11 Torstrik 1867, 140. 12 Ross 1961, 235. 10 С. В. Месяц / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 319 (αἴσθησις) существует в возможности и в действительности, и равным образом – ощущаемое (τὸ αἰσθητόν)» (Alex. Aporiai kai lusies 83, 6). Действительно, различение двух значений ощущаемого позволяет АриI стотелю зафиксировать важную для его теории мысль: даже когда то или иное свойство вещи не оказывает воздействие на наши органы чувств, оно все равно может быть названо ощущаемым в силу того, что обладает споI собностью оказывать на них подобное воздействие. Это означает, в частноI сти, что цвета, звуки, запахи или вкусы являются видимыми, слышимыми, обоняемыми и осязаемыми даже тогда, когда их никто не видит, не слышит и не обоняет. В этом случае, говорит философ, они являются «ощущаемыми в возможности» (δυνά¤ει αἰσθητά), становясь ощущаемыми в действительноI сти (ἐνεργείᾳ αἰσθητά), когда их начинают действительно воспринимать. Как выяснится ниже (De anima III 2, 426a 25I27), неумение отличать ощуI щаемое в возможности от ощущаемого в действительности заставило ДемоI крита и некоторых других естествоиспытателей ошибочно полагать, будто теплое и холодное, сладкое и горькое присущи не самим вещам, но сущеI ствуют благодаря воспринимающему их человеку, так что нет ни цвета без видения, ни звука без слышания, ни запаха без обоняния. По мнению АриI стотеля, ошибка этих натурфилософов заключалась в том, что они приниI мали чувственно воспринимаемые качества предметов за оказываемое ими на органы чувств воздействие, иными словами, рассматривали ощущаемое исключительно в его действительном бытии, и совершенно не учитывали бытие в возможности. Когда цвет не воздействует на глаз, он все равно проI должает оставаться цветом, то есть неким объективным свойством внешнеI го по отношению к нам тела, за исключением того только, что в этом случае он перестает быть действительно видимым. Пока на цвет никто не смотрит, он остается чемIто видимым в возможности, которое, впрочем, не следует путать с цветом в возможности, поскольку «быть цветом» и «быть видиI мым» – не одно и то же (Phys. III 1, 201b 4: οὐδὲ χρῶ¤α ταυτὸν καὶ ὁρατόν), а люI бые попытки определить ощущаемое качество через само ощущение ведут к тавтологии (Met. V 15, 1021a 34Ib3). Таким образом, чувственно воспринимаI емые качества не сводятся у Аристотеля к оказываемому ими на наши оргаI ны чувств воздействию: они обладают самостоятельным и не зависимым от нас существованием. Последнее обстоятельство как раз и позволяет им пеI реводить органы чувств из возможности в действительность, как если бы они были огнем, способным воспламенить горючее. Впрочем, несмотря на приведенное выше объяснение, далеко не все изI датели и переводчики принимают исправление Торстрика и Росса, спраI ведливо замечая, что упоминание ощущаемого предмета (τὸ αἰσθητόν) в этом 320 «Подобное познается подобным» у Аристотеля месте является преждевременным, поскольку к его обсуждению Аристотель приступит только в следующей главе.13 417а 14G17 «Поэтому, воaпервых, будем исходить из того, что претерпеa вать, изменяться и находиться в действительности суть одно и то же; ведь изменение, как было сказано в другом месте, представляет собой определенную действительность, пусть и незавершенную (πρῶτον 6ὲν οὖν ὡς τοῦ αὐτοῦ ὄντος τοῦ πάσχειν καὶ τοῦ κινεῖσθαι καὶ τοῦ ἐνεργεῖν…)». Приступая, наконец, к ответу на вопрос, что есть ощущение в действиI тельности и в чем состоит деятельность ощущающего, Аристотель напомиI нает читателю о том, что «действительностью» или «деятельностью» (ἐνέργεια) может быть названо не только действие активного, движущего начала, вызывающего изменение в том предмете, на который оно воздейI ствует, но и изменение, происходящее с тем, что на себе это воздействие испытывает (Phys. III 3, 202a 16I17; 21I25; Met. IX 8, 1050a 30I34). Например, коI гда строитель строит дом или огонь сжигает горючее, то «в действительноI сти» оказываются не только огонь и строитель, как действующие, но и дом, и сгорающее топливо, как испытывающие их воздействие и изменяющиеся (Phys. III 1, 201b 7I13).14 Применительно к ощущению это означает, что даже если оно является претерпеванием (τὸ πάσχειν), как считало большинство прежних философов, его все равно можно считать некоей деятельностью и действительностью (ἐνέργεια), а именно – действительностью и деятельноI стью органа ощущения, претерпевающего воздействие со стороны ощущаеI мого предмета. Правда, поскольку всякое претерпевание есть изменение (κίνησις), а всякое изменение существует до тех пор, пока изменяющееся продолжает оставаться в возможности тем, чем собирается стать в действиI тельности, то такая действительность, по словам Аристотеля, еще не достигI ла цели и в этом смысле является «незавершенной» (ἀτελὴς ἐνέργεια): «Изменение (κίνησις) кажется некой действительностью, хотя и незавершенной, потому что не завершено то возможное, действительностью которого оно являI ется» (Phys. III 2, 201b 31I35). Чтобы лучше понять, почему Аристотель называет изменение «незаверI шенной действительностью» (ἐνέργεια ἀτελὴς), необходимо вспомнить знаI менитое определение изменения (κίνησις) из III книги Физики, согласно коI 13 Hicks 1907, 352; Hett 1936, 96; Polansky 2007, 228. О претерпевании воздействия как деятельности (ἐνέργεια) претерпевающего см.: Hicks 1907, 352; Kosman 1959, 57I58; Heinaman 1985, 149I150; Hussey 1983, 59I61; PoI lansky 2007, 229. 14 С. В. Месяц / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 321 торому, изменение есть «осуществленность (ἐντελέχεια) сущего в возможноI сти как сущего в возможности» (Phys. III 1, 201а 11I12). Вопреки расхожему мнению, слово ἐντελέχεια в этом определении означает не «осуществление» как переход от сущего в возможности к сущему в действительности,15 но «осуществленность», т.е. вполне законченную и достигшую цели действиI тельность, правда, не ту, которой сущее в возможности стремится стать в результате изменения, а ту, в которой оно пребывает непосредственно в момент реализации своей способности быть чемIто, чем оно не является сейчас.16 Так, энтелехия способного быть построенным в качестве способноI го быть построенным (οἰκοδι¤ητὸν ᾗ οἰκοδι¤ητόν) означает не переход от кирI пичей и камней к возводимому зданию и не само здание как конечный реI зультат этого перехода, но процесс строительства (οἰκοδό¤ησις), в ходе которого кирпичи и камни осуществляют и проявляют себя как способные быть построенными, т.е. в качестве стройматериала. Говоря словами АриI стотеля, «когда способное строиться, поскольку мы называем его таковым, оказывается осуществлено (ἐντελεχείᾳ ἦ), то оно строится, и это есть строительство. То же саI мое можно сказать и об обучении, лечении, качении, прыгании, взрослении и старении» (Phys. III 1, 201а 16I18). Несмотря на то, что в ходе строительства кирпичи и камни еще не стали домом в действительности, они тем не менее уже осуществились и достигли действительности в качестве стройматериала. Ученик, еще не осуществивI шийся в процессе обучения как знающий, уже осуществился как ученик, т.е. как способный к обучению (ср. Met. IX 8, 1050a 17I19).17 Врач, еще не исцеливI ший больного, уже осуществился в процессе лечения как врач и т.д. Все эти примеры показывают, что в глазах Аристотеля изменение есть осуществленI ность не того, чем собирается стать изменяющееся, но самой способности последнего к изменению, так что пока эта способность сохраняется и измеI няющееся остается в возможности тем, чем собирается стать в действительI ности, происходящее с ним изменение продолжается. Иными словами, речь идет о такой осуществленности возможного, при которой присущая ему возI можность не исчезает, переходя в соответствующую действительность, но сохраняется и раскрывается именно как возможность. Отсюда следует, что изменение можно рассматривать одновременно и как осуществленность, и 15 Ross 1955, 537: “actualization, not actuality”; “it is the passage from potentiality to actuality that is κίνησις”. См. также: Ross 1949, 81; Kostman 1987, 3I14. 16 Kosman 1969, 54; Graeser 1983, 224; Waterlow 1982, 115; Burnyeat 2002, 42. 17 Kosman 1969, 57I58; Hussey 1983, 59I60; Heinaman 1994, 27I28. 322 «Подобное познается подобным» у Аристотеля как возможность, хотя и тем, и другим оно является не в одном и том же отI ношении. Оно есть осуществленность (ἐντελέχεια) в отношении способности изменяющегося становиться тем, во что оно изменяется, и возможность (δύνα¤ις) – в отношении того, чем изменяющееся собирается стать в результаI те изменения. Так, строительство является одновременно и осуществленноI стью стройматериала, и возможностью дома, обучение – и осуществленноI стью ученика, и возможностью знающего, лечение – и осуществленностью врача, и возможностью исцеления и т.д. Имея в виду эту присущую изменеI нию двойственность, мы теперь лучше можем понять, почему Аристотель называет его «незавершенной действительностью». Изменение есть «незаI вершенная действительность», поскольку достигнутая в нем действительI ность, осуществленность изменяющегося сама является возможностью некоI его нового осуществления (Met. IX 8, 1050a 24I35). Если теперь применить определение изменения к претерпеванию (πάσχειν) как одному из видов изменения, то получится следующее. Подобно тому, как строительство, по словам Аристотеля, есть «осуществленность споI собного быть построенным как способного быть построенным», а качественI ное превращение – «осуществленность способного к качественному превраI щению как способного к качественному превращению» (τοῦ ἀλλοιωτοῦ ᾗ ἀλλοιωτὸν ἀλλοίωσις – Phys. III 1, 201a 12), так и претерпевание будет осуществI ленностью, или «энтелехией» способного к претерпеванию как способного к претерпеванию (τοῦ παθητικοῦ ᾗ παθητικόν). Это означает, что когда претерпеI вающее претерпевает, оно достигает осуществленности не только в момент окончательного оформления в качестве построенного дома, образованного человека или исцеленного больного, но и непосредственно в процессе проI исходящего с ним изменения, когда его способность испытывать воздействие со стороны действующего начала, уподобляясь ему и усваивая сообщаемую им форму, раскрывается и реализуется в полной мере. 417а 17G20 «Но всё претерпевает и приводится в движение чемaто дейa ствующим и сущим в действительности. Вот почему, как мы сказали, претерпевать можно не только от подобного, но и от неподобного: пока вещь претерпевает, она не подобна, а закончив претерпевать подобна (πάντα δὲ πάσχει καὶ κινεῖται ὑπὸ τοῦ ποιητικοῦ καὶ ἐνεργείᾳ ὄντος...)». Поскольку претерпевание (πάθος, πάσχειν) есть изменение по категории качества, а всякое изменение (κίνησις), согласно Аристотелю, вызывается действием некоей действующей причины, или двигателя (GС. I 7, 324b 14I 15), то претерпевание всегда происходит благодаря чемуIто действующему. Но чтобы одна вещь могла действовать, а другая претерпевать, они должI С. В. Месяц / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 323 ны либо представлять собой противоположности, либо состоять из протиI воположностей, поскольку ни совершенно подобные, ни совершенно неI похожие между собой вещи не могут оказать никакого воздействия друг на друга (GC. I 7, 323b 26–27). По убеждению Аристотеля, чтобы взаимодейI ствие состоялось, вещи должны принадлежать одному и тому же роду, но быть неодинаковыми и даже противоположными по виду, как например, прямое и кривое, которые хотя и обладают противоположными свойстваI ми, но относятся к одному и тому же роду геометрических объектов (GC. I 7, 323b 33–35). В силу тождества по роду то во взаимодействии, что выстуI пает в роли претерпевающего и подвергающегося воздействию, оказываI ется способным принимать форму действующего и таким образом уподоI биться ему. Поэтому суть любого взаимодействия сводится к уподоблению претерпевающего действующему или, говоря словами самого Аристотеля, к тому, что «способное воздействовать уподобляет себе претерпевающее» (GC. I 7, 324а 10–11).18 Но уподобиться действующему и усвоить его форму может только то, что обладает этой формой в возможности. СледовательI но, чтобы действующее могло оказать воздействие на претерпевающее и уподобить его себе, оно должно быть в действительности тем, чем претерI певающее является в возможности. То же самое можно показать и другим способом. Поскольку претерпеваI ние есть качественное превращение, а приобрести новое качество может только то, что обладает им в возможности, то, учитывая, что ничто сущеI ствующее в возможности не может реализовать эту возможность без помоI щи чегоIто сущего в действительности (Met. IX 8, 1049b 23I25), всякая вещь по необходимости будет претерпевать и изменяться благодаря тому, что в дейI ствительности является тем, чем сама она является в возможности. Вот поI чему, говорит Аристотель, вспоминая свое рассуждение о питании в De ani. ma II 4, 416a 29Ib9, «претерпевать можно как от подобного, так и от неподобного». Действующее и претерпевающее в одном отношении подобI ны, а в другом не подобны друг другу: они подобны по роду и не подобны, и даже противоположны друг другу, по виду (GC I 7, 323b 31). Говоря языком возможности и действительности, они подобны, поскольку имеют одну и ту же форму, и не подобны, поскольку эта форма присуща им поIразному: дейI 18 Что значит быть подобным и не подобным друг другу, Аристотель поясняет в Met. V 9, 1018a 15I19: «Подобными (ὅ¤οια) называются вещи, находящееся друг с друI гом или в совершенно одинаковом, или больше в одинаковом, чем в разном состоI янии, или же имеющие одно качество. Кроме того, подобной зовется вещь, раздеI ляющая с другой вещью большую часть или основные из тех противоположностей, в соответствии с которыми она может меняться». 324 «Подобное познается подобным» у Аристотеля ствующему – в действительности, а претерпевающему – в возможности. ПоI этому более ранние философы, утверждавшие, что подобное может претерI певать воздействие со стороны подобного, оказываются не так уж и непраI вы, как могло бы показаться на первый взгляд. Они верно заметили, что суть любого познания сводится к тождеству познающего и познаваемого, однако не учли, что познание представляет собой некое изменение, а именI но переход от незнания к знанию, в ходе которого познающий еще только должен стать таким же, как познаваемое, будучи прежде не подобным и даI же противоположным ему. Поэтому предшествующие философы «в одном отношении высказывались верно, а в другом нет» (De anima III 2, 426a 22I23). Учитывая это, Аристотель не отбрасывает старый принцип познания поI добного подобным, но, уточняя и модернизируя его, включает в качестве составной части в собственное учение об ощущении. БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES Brentano, F. (1867) Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom NΟΥΣ ΠΟΙΗΤΙΚΟΣ. Meinz: Verlag von Franz Kirchheim. Bruns, I., ed. (1892) Alexandri Aphrodisiensis praeter commentaria scripta minora. Berlin: Reimer. Burnyeat, M. (1992) “Is an Aristotelian Philosophy of Mind still Credible?” (A Draft), M.C. Nussbaum, A. Rorty, eds. Essays on Aristotle’s ‘De Anima’. Oxford: Clarendon Press, 15–26. Burnyeat, M. (2002) “De Anima II, 5,” Phronesis XLVII 1, 28–90. Caston, V. (2005) “The Spirit and the Letter. Aristotle on Perception,” R. Salles, ed. Meta. physics, Soul, and Ethics in Ancient Thought. Oxford: Clarendon Press, 245–320. Graeser, A. (1983) Die Philosophie der Antike 2: Sophistik and Sokratik, Plato and Aristo. teles. München: Verlag C.H. Beck. Hayduck, M., ed. (1882) Simplicii [Sp.] In Aristotelis libros de anima commentaria. Berlin: Reimer. Hayduck, M., ed. (1897) Ioannis Philoponi in Aristotelis libros de anima commentaria. BerI lin: Reimer. Heinaman, R. (1985) “Aristotle on Housebuilding,” History of Philosophy Quarterly 2.2, 145–162. Heinaman, R. (1994) “Is Aristotle’s Definition of Change Circular?” Apeiron 27.1, 25–34. Hett, W.S., ed. and transl. (1936) Aristotle, On the Soul, Parva naturalia, On Breath. LonI don: Harvard University Press. Hicks, R.D. ed., transl. and notes (1907) Aristotle, De anima. Cambridge: Cambridge UniI versity Press. Hussey, E. transl. and comm. (1983) Aristotle, Physics, Books III and IV. Oxford: Clarendon Press. С. В. Месяц / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 325 Johansen, T.K. (1997) Aristotle on the sense.organs. Cambridge: Cambridge University Press. Kosman, A. (1969) “Aristotle’s Definition of Motion,” Phronesis 14, 40I62. Kostman, J. (1987) “Aristotle’s Definition of Change,” History of Philosophy Quarterly 4, 3–16. Owens, J. (1976) “Aristotle: Cognition a Way of Being,” Canadian Journal of Philosophy 6, 1–11. Polansky, R. (2007) Aristotle’s De Anima: Critical Commentary. Cambridge: Cambridge University Press. Ross, W.D. (1949) Aristotle. London: Methuen. Ross, W.D., ed. (1955) Aristotle’s Physics. Oxford: Clarendon Press. Ross, W.D., ed. (1961) Aristotle’s De anima. Oxford: Oxford University Press. Seidl, H., Hrsg., Einl. und Komm. (1991) Aristoteles’ Metaphysik, Bd. 1–2. Hamburg: Felix Meiner Verlag. Shields, Ch., transl. and comm. (2016) Aristotle. De anima. Oxford: Clarendon Press. Sorabji, R. (1991) “From Aristotle to Brentano: the development of the concept of intenI tionality,” Oxford Studies in Ancient Philosophy, supp. vol., 227–259. Sorabji, R. (1995) “Intentionality and physiological processes: Aristotle’s theory of sense perception,” M.C. Nussbaum, A. Rorty, eds. Essays on Aristotle’s ‘De Anima’. OxI ford: Clarendon Press, 195–227. Torstrik, A., ed. (1862) Aristotelis De Anima, Libri III. Berlin: Apud Weidmannos. Waterlow, S. (1982) Nature, Change and Agency in Aristotle’s Physics. Oxford: Clarendon Press. Williams, C.J.F., transl. (2002) Aristotle’s De Generatione et Corruptione. Oxford: Clarendon Press. КОГДА ЕВНАПИЙ ПИСАЛ СВОИ ШКОЛЬНЫЕ БИОГРАФИИ? К ВОПРОСУ О ДАТИРОВКЕ «VITAE SOPHISTARUM» М.А. ВЕДЕШКИН Институт всеобщей истории РАН Институт общественных наук РАНХиГС Balatar@mail.ru M.A. VEDESHKIN Institute of World History, Russian Academy of Sciences; School of Public Policy – RANEPA WHEN DID EUNAPIUS WRITE HIS SCHOOL BIOGRAPHIES? TO THE PROBLEM OF THE DATING OF «VITAE SOPHISTARUM» ABSTRACT. This article examines the problem of the dating of Eunapius’ "Lives of PhilosoI phers and Sophists" I one of the main sources of information on the history of Late AnI tique education, intellectual tradition and school culture. Arguments are put forward in favor of the fact that Eunapius’ story about the necrolatry of Christian monks who settled in the Egyptian Canopus, reflects the assertion of the cult of relics of St. Cyrus and John, dating back to the time of the Archbishopric of Cyril of Alexandria (412 – 444). These conclusions make it possible to correct the wellIestablished historiographic tradition, according to which "Lives of Philosophers and Sophists" was published around 399–400, and enhance F. Paschoud's hypothesis, that the text of this work was composed no earliI er than 412. KEYWORDS: Late Antiquity, Late Roman Empire, Late Antique education, historiography, Eunapius of Sardis, "The Lives of Philosophers and Sophists", early Christian monastiI cism, the cult of holy relics, the cult of Sts. Cyrus and John. * Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках проекта № 19I013I00004a «Эволюция пространства образования и пространства знания в Поздней Античности». The study was funded by the Russian Foundation for Basic ReI search, the project № 19I013I00004a. ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © М. А. Ведешкин, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I326I341 М. А. Ведешкин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 327 Преподаватель, врач, писатель и философ Евнапий являлся одними из видI ных представителей позднеримской языческой интеллигенции. Он родился между 347 или 349 г.1 в знатной семье из Сард, столицы римской провинции Лидия. На шестнадцатом году жизни юноша отправился в Афины, где поI ступил в обучение к прославленному софисту Проересию (Eunap. VS. 485). Четыре года спустя молодой человек вернулся домой, чтобы начать карьеру ритора – преподавателя красноречия (ibid. 493). Тогда же он увлекся филоI софией. Его наставником в постижении учения Платона и Ямвлиха сделался его родич и один из воспитателей императора Юлиана Отступника – ХриI санфий (ibid. 502 – 505). Благодаря Хрисанфию молодой педагог познакоI мился с многими видными представителями языческой интеллектуальной элиты восточных провинций империи. Евнапий с гордостью вспоминал о своих встречах с вдохновителем языческой реакции теургом Максимом Эфесским (ibid. 473) и дружбе с Орибасием Пергамским, личным врачем и конфидентом императора Юлиана (ibid. 499). Судя по всему, Евнапий проI вел в Сардах всю оставшуюся жизнь, занимаясь делами своей школы и изI редка выезжая из города для встреч с друзьями и представителями имперI ской администрации.2 Точная дата его смерти неизвестна.3 ИзIпод пера Евнапия вышло два сочинения: фрагментарно сохранившееся «Продолжения истории Дексиппа Афинского в XIV книгах», заключавшее в себе историю Рима от кончины императора Клавдия II Готского (270 г.) до смерти августы Евдокии (404 г.)4, и дошедший в полном объеме сборник биоI графий представителей восточноримской интеллектуальной элиты III – IV стоI летий «Жизни философов и софистов» (далее VS). Это произведение является одними из важнейших источников по истории позднеантичного образования, школьной культуры и интеллектуальных традиций. Несмотря на долгую и плоI дотворную традицию изучения труда Евнапия, многие проблемы, порожденI ные исследованиями этого памятника, остаются предметом ожесточенной научной полемики. Среди них вопрос о времени его составления. В VS Евнапий неоднократно ссылается на уже опубликованные книги 1 Традиционно считается, что Евнапий родился в 347–348 г. Гипотеза Р. Гуле считавшего, что Евнапий родился в 349 г. (R. Goulet 1980; ср. Blockley 1981, 1:IX; 1), широкого распространения не получила. См. Banchich 1987; Penella 1990, 2–3. 2 См. напр. VS. 481; 503. 3 Краткий обзор его биографии, см. в Jones, Martindale, и Morris 1971, 296 (EunI apius 2); Janiszewski, Stebnicka, и Szabat 2014, 116I117 (346. Eunapios). 4 См. Phot. Bibl. Cod. 77. 328 О датировке Vitae Sophistarum Евнапия своей «Истории»,5 в которых повествование по всей видимости доводилось до смерти императора Феодосия I (395 г.).6 Вместе с тем, в рассказе о жизни философа Приска Эпирского Евнапий упоминал, что его герой скончался во время нашествия готов на Ахайю (395/6 г.), которое он обещает более поI дробно осветить в продолжении своего исторического труда (VS. 482). ИныI ми словами, сначала сардский ритор опубликовал первые книги «Истории», затем обратился к прославлению знаменитых интеллектуалов своей эпохи в VS, после чего завершил свой исторический труд рассказом о первом десяI тилетии правления императоров Аркадия и Гонория.7 Время написания заI ключительных книг «Истории», в свою очередь, выводился из сохранившеI гося в выписках Константина Багрянородного выпаде против коррумпированного режима «царицы» Пульхерии (Eunap. Hist. fr. 72.1 ed. Blockley (fr. 87 ed. Müller)). Поскольку кормило государственной власти она приняла в 414 г.8 – эту дату принято считать terminus post quem второй части исторического сочинения Евнапия.9 Таким образом, сардский ритор издал первую часть истории вскоре после 395 г., а вторую – не ранее 414 г. и едва ли позднее 430г. (к этому времени автор уже должен был перевалить за восьмидесятилетний рубеж). Эти данные позволяют установить самые шиI рокие временные границы для публикации VS – 395 – 430 г. Несколько сузить эти хронологические рамки позволяет сообщение Евнапия о том, что на момент публикации его труда один из его героев – Орибасий ПергамI 5 Эти ссылки были перечислены и проанализированны в работе Ф. Пашу (Paschoud 1985, 254–56). 6 Впрочем, Т.Д. Барнс считал, что первая часть «Истории» была доведена до смерти августа Валента в битве при Адрианополе (Barnes 1976, 266; 1978, 114–23; cр. Blockley 1981, 1:2–3; Liebeschuetz 2003, 183–84; Banchich 1986). Критику этой гипотезы, см. в Paschoud 1975, 169–80; Goulet 1980, 66, n. 42–43; Penella 1990, 10–12. 7 Кроме того, из сообщения патриарха Фотия следует, что после окончания раI боты над «Историей» Евнапий составил новую редакцию этого сочинения, в котоI рой были сглажены наиболее острые выпады против христианской веры (Phot. Bibl. Cod. 77). 8 См. Marcell. Com. Chron. AD 414; Chron. Pasch. AD 414. 9 Р. Блокли высказывал предположение, что появление «царицы» Пульхерии в тексте Евнапия является следствием ошибки переписчика. По его мнению, в перI воначальном варианте «Истории» критике подвергалась не сестра императора Феодосия II, но его мать – августа Элия Евдоксия, имевшая значительное влияние на политику своего мужа императора Аркадия (Blockley 1980; 1981, 1:4). Ср. Rohrbacher 2002, 70; Liebeschuetz 2003, 185–87. Критику этой концепции, см. в Paschoud 1985, 280–83; 1986, 182–83; Baldwin 1990, 10, n. 39; Cameron, Long, Sherry 1993, 246, n. 199; Buck 1998, 44–45. М. А. Ведешкин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 329 ский был жив и находился в добром здравии (VS. 499). Точная дата рождеI ния Орибасия неизвестна, но, судя по всему, он был ровесником своего друI га Юлиана Отступника.10 Следовательно знаменитый врач появился на свет ок. 325 – 330 г. Представляется маловероятным, что он мог прожить более 90 лет11, а значит VS была опубликована не позднее 415 – 420 г. В историографии время написания VS традиционно определялась рубеI жом IV – V вв.12. Основой для этой датировки был рассказ Евнапия о том, что после неких «последних событий, приведших все в замешательство» (ἐς τὸν νεώτερον τουτονι θόρυβον ἅπαντα συ¤πέφυρται καὶ ἀνατετάρακται – VS. 479) проI консул Азии потерял административную независимость от префекта преI тория Востока. Со времен Д. Виттенбаха это загадочное «замешательство» традиционно связывалось с внутриполитическим кризисом, охватившем восточную империю в конце IV в., прежде всего с восстанием магистра арI мий Гайны и готского вождя Трибигильда (399 г.).13 Альтернативная версия датировки VS была представлена Ф. Пашу, предI положившего, что в ходе работы над своим историческим трудом сардский ритор опирался на опубликованное вскоре после взятия Рима готами (410 г.) сочинение анонимного латиноязычного язычника «Historia adversus chrisI tianos». Из этого французский исследователь делал вывод, что первые книги труда Евнапия не могли быть изданы ранее 412 г., следовательно VS была составлена ок. 413 г., возможно несколькими годами позже.14 Вторую часть «Истории» Пашу, в свою очередь, датировал серединой третьего десятилеI тия V в., то есть временем когда клика августы Пульхерии, была отодвинута от власти выдвиженцами молодой жены Феодосия II АфинаидыIЕвдокии – по мнению историка именно смена правительства сделала возможным криI тику режима недавней регентши.15 Против концепции Пашу выступил Т.М. Банчич, который достаточно убедительно доказывал, что Евнапий писал VS в то время, когда исход мятеI жа Трибигильда и Гайны еще не был определен. На основании этих рассужI 10 Baldwin 1975, 87–88. Ср. Grant 2018, 1–2. Впрочем, в своем повествовании Евнапий упоминает нескольких видных инI теллектуалов, доживших до весьма почтенного возраста. К примеру, Хрисанфий умер в восемьдесят лет (VS. 505), Приск Эпирский скончался, когда ему было за 90 (ibid. 482), а Проересий Армянин – в 92 года (cf. ibid. 485 и 493). 12 См. напр. 405 г.: Müller 1851, IV:8; Дестунис 1860, 69; 399 – 400 г.: Buck 1978, 58; Fowden 1979, 102, n.5. 13 Boissonade, Wyttenbach 1822, II:217. 14 Paschoud 1975, 171. 15 Ibid., 174. 11 330 О датировке Vitae Sophistarum Евнапия дений он датировал VS последними месяцами 399 г.16 Несмотря на то, что у гипотезы Банчича нашлось немало сторонников,17 некоторые исследователи продолжали сомневаться в его построениях. В частности, аргументы против его реконструкции были высказаны Ал. Кэмероном. ВоIпервых, он не усматривал никакой связи между понижением статуса азиатского проконсульства и мятежом Трибигильда, воIвторых, отI мечал, что всесильный временщик Евтропий едва бы стал укреплять статус префекта претория Востока (своего потенциального соперника в борьбе за влияние на императора Аркадия) за счет переподчинения ему азиатского проконсульства.18 Вместе с тем критике Кэмерона подверглась и концепция Пашу. По мнению исследователя против датировки VS серединой второго десятилетия V столетия свидетельствует отсутствие в тексте какихIлибо упоминаний о Гипатии Александрийской – одной из самых известных фиI лософов той поры.19 Таким образом, вопрос о времени публикации VS продолжает вызывать ожесточенные научные споры. При этом участники полемики обошли вниI манием один из отрывков VS, анализ которого, думается, способен пролить свет на время публикации этого труда. * * * В очерке о располагавшемся в египетском Канопе религиозноI философском училище неоплатоника Антонина, Евнапий помещает сообI щение о том, что храмы этого города и его окрестностей были уничтожены архиепископом Феофилом Александрийским.20 Повествование об этих соI бытиях историк завершал рассказом о том, что после разрушения древних святилищ в городе поселились монахи, почитавшие трупы какихIто преI ступников, иными словами мощи христианских мучеников: «Этих монахов поселили также и в Канопе, и здесь вместо подлинно суI щих богов они заковали людей в кандалы почитания рабов, причем рабов 16 Banchich 1984. Penella 1990, 9; Rohrbacher 2002, 66; Liebeschuetz 2003, 179–80; Becker 2013, 31; Janiszewski, Stebnicka, Szabat 2014, 117. С тем, что подобная реконструкция является «привлекательной» неохотно соглашался даже Пашу. См. Paschoud 1989, 86. 18 Cameron, Long, Sherry 1993, 51, n. 175. Ответ на критику, см. в Banchich 2000. 19 Cameron, Long, и Sherry 1993, loc. cit. 20 О проблеме датировки разрушения храмов Александрии и Канопа, см. ВедешI кин 2018, 248, прим. 2. Об антиязыческой деятельности Феофила Александрийского в целом, см.: Athanassiadi 1993, 14–16; Haas 1997, 160–69; Hahn 2004, 81–92; Kaplow 2005, 9–11; Russell 2006, 7–10; Hahn 2008; Ведешкин 2018, 248–52. 17 М. А. Ведешкин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 331 никчемных. Они собирали кости и черепа преступников, казненных за мноI гочисленные преступления по приговору гражданского суда, объявляли их богами, посещали места их захоронения и считали, что становятся лучше, валяясь в грязи на их могилах. Люди, о которых я говорю, называют этих мертвецов “мучениками”» … (τοὺς δὲ ¤οναχοὺς τούτους και εἰς τὸν Κάνωβον καθίδρυσαν, ἀντὶ τῶν ὄντων θεῶν εἰς ἀνδραπόδων θεραπείας, καὶ οὐδὲ χρηστῶν, καταδήσαντες τὸ ἀνθρώπινον. ὀστέα γὰρ καὶ κεφαλὰς τῶν ἐπὶ πολλοῖς ἀ¤αρτή¤ασιν ἐαλωκότων συναλίζοντες, οὓς τὸ πολιτικὸν ἐκόλαζε δικαστήριον, θεούς τε ἀπεδείκνυσαν, καὶ προσεκαλινδοῦντο τοῖς ¤νή¤ασι, καὶ κρείττους ὑπελά¤βανον εἶναι ¤ολυνό¤ενοι πρὸς τοῖς τάφοις, ¤άρτυρες γοῦν ἐκαλοῦντο… – VS. 472). Очевидно, говоря об обосновавшихся в Канопе христианских анахоретах, Евнапий имел в виду насельников основанной Феофилом «Метанойи». Этот монастырь был заложен вскоре после разрушения местных храмов,21 доI вольно быстро приобрел общеимперскую известность и превратился в один из крупнейших центров пахомианского монашества в Нижнем Египте.22 ГоI раздо загадочнее рассказ Евнапия о почитании монахами Канопа мощей христианских мучеников. Традиция сохранила данные о том, что в городе существовал лишь один мученический культ, а именно культ врачейIбессеребренников Кира и Иоанна. Обстоятельства утверждения их почитания хорошо известны и быI ли неоднократно описаны в литературе. Вплоть до конца IV столетия Каноп был одним из важнейших центров язычества в Нижнем Египте. В городе и его окрестностях было множество почитаемых святилищ и храмовых комI плексов. Одним из них был оракул менуфисской Исиды Целительницы,23 21 Orlandi 1970, 61–62. В начале V столетия Иероним Стридонский писал о том, что среди насельниI ков Метанойи было немало выходцев с латинского запада. Hieron. St. Pachom. Reg. Pr. О монастыре, см. Gascou 1991. 23 Слава менуфисской Исиды простиралась далеко за пределы Дельты – папиI русы, славящие Госпожу Менуфиса как «Правдивую» (άλήθεια), вследствие точноI сти ее предсказаний, были найдены в Оксиринхе (P. Oxy. XI 1380.63), а надписи в ее честь высекались даже в Остии. Эпиграфические данные о почитании этого культа на западе, см. в Vidman 1969, n. 403; 556a; 406. В последние десятилетия IV столетия знаменитый собиратель ересей Епифаний Кипрский упоминал о, этом культе, пеI речисляя важнейшие (и наиболее распущенные) языческие обряды Египта (Epiph. De Fide. 12). Вероятно, в храме практиковалась ритуальная проституция. См. Zach. V. Sev. BF25(A23–24) (BF I ed. et trad. S. Brock, B. Fitzgerald; A – ed. et trad. L. Ambjörn). О культах Канопа и Менуфиса, см. подробнее в Kayser 1992. 22 332 О датировке Vitae Sophistarum Евнапия располагавшийся в двух милях от города.24 Несмотря на действовавший с 391 г. запрет на все формы традиционного богопочитания25 храм Исиды, при котором даже сохранялось профессиональное жречество26, продолжал функционировать вплоть до 80Iх гг. V в.27 Антиязыческая кампания архиI епископа Феофилом,28 приведшая к разрушению храмов Александрии и КаI нопа, судя по всему, обошла местный культ стороной.29 В первые десятилеI тия V столетия менуфисское святилище, оставшееся одним из немногих действовавших языческим храмом на территории Западной Дельты, преI вратилось в серьезное препятствие на пути распространения новой веры. Несмотря на то, что по соседству с ним располагалcя крупный монастырь, 24 О расстояние от Менуфиса до Канопа см., Cyr. Hom. Div. XVIII.3.Pr. (PG. 77. Col. 1103–1104), ср. со свидетельствами о том, что Каноп находится в 12 милях от АлекI сандрии (Amm. XXII.16.14), а Менуфис – в 14 (Zach. V. Sev. BF17(A17). См. также Steph. Byz. Ethn. 445 (ed. Meineke); Stolz 2008, 203–5. 25 См. CTh. XVI.10.10ff. Об антиязыческих законах Феодосия I, см. Ведешкин 2016, 771–74. 26 Деятельность языческого жречества была объявлена преступной законом от 7.12.396 г. (CTh. XVI.10.14). О существовании менуфисского жречества Исиды в конце V в. несколько раз упоминал Захарии: Zach. V. Sev. BF18–19(A18–19); BF25(A22); BF33(A27); BF35(A28); BF46(A34); BF48–49(A35–36). О сохранении языческого жреI чества в других регионах Египта в V в. см.: окрестности Панополя: Ps. Dios. Pan. Mac. 10; 12; 14 (ed. et trad. V. Bolotov); Shenout. The Lord Thundered. Pr. (ed. et trad. J. A. Timbie, J. R. Zaborowski); в окрестностях Абидоса: V. Mos. P. 77I80 (ed. et trad. M. Moussa). 27 Красочное описание гибели святилища в конце 80Iх гг. IV столетия сохраниI лось в труде очевидца событий Захарии Митиленского. См. Zach. V. Sev. BF35– 48(A28–36). 28 О датировке разрушения храмов Александрии и Канопа, см. Ведешкин 2018, 248, сн. 2. Об антиязыческой деятельности Феофила Александрийского, в целом, см.: Athanassiadi 1993, 14–16; Haas 1997, 160–69; Kaplow 2005, 9–11; Russell 2006, 7–10; Hahn 2008; Ведешкин 2018, 248–52. 29 П. Атанассиади и А. Кэмерон, предполагали, что храм Исиды был разрушен еще Феофилом после чего язычники начали собираться на богослужения в какомI то частном доме. См. Athanassiadi 1993, 15; Cameron 2007, 26–27. Однако, судя по расI сказу Захарии, помещение, в котором отправлялись ритуалы в честь богини, было украшено иероглифами заполнено статуями и другими сакральными предметами, для транспортировки которых в Александрию потребовалось двадцать верблюдов (Zach. V. Sev. BF29–30(A28I29); BF33(A46)). Едва ли такое количество объектов языI ческого культа могло быть скрытно перенесено в частный дом. Скорее всего, ритуI алы богини продолжались в одном из зданий первоначального храмового комI плекса, но не в главном храме. См. Zach. V. Sev. BF37(A29); ср. Wipszycka 1988, 139. М. А. Ведешкин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 333 местные жители не торопились принимать крещение. Особые опасения церковных властей Александрии вызывали сведения о том, что за исцелеI нием в храм богини время от времени являлись даже не особенно стойкие в вере христиане.30 Пытаясь создать альтернативу языческому культу, преемник Феофила Кирилл (412–444 гг.) перенес в Менуфис мощи якобы пострадавших во вреI мя Великого Гонения мучеников Кира и Иоанна. Нахождения останков раI нее никому неизвестных мучеников (на местонахождение мощей молившеI муся об избавлении от «демоницы» Кириллу якобы указал подозрительно своевременно явившийся ему ангел) (Soph. Laud. 27 (PG 87.3. Col. 3413–3414); Vita SS. Cyri et Ioannis. I. (PG 87.3. Col. 3693–3694)), а также сходство традициI онной формы ритуального обращения к богине («Госпожа» (κυρία или κυρα)) с именем одного из новоявленных святых,31 дает основания полагать, что александрийский архиепископ выдумал и историю мученичества Кира и Иоанна, и самих святых лекарей. В том, случае если бы в храмах Канопа или окрестных селений уже хранились почитаемые мощи Кириллу едва ли пришлось идти на столь очевидный подлог. Более того, по словам самого архиепископа, до утверждения культа святых лекарей ни в одной из церкI вей Канопа и окрестностей не было св. мощей, что вынуждало ищущих исI целения христиан совершать дальние паломничества или ходить на поклон к языческим жрецам (Cyr. Hom. Diversae. XVIII.2 (PG 77. Col. 1101–1102)). ТаI ким образом, вплоть до 412 г. своих мощей в этом регионе не было.32 30 В одной из своих проповедей Кирилл Александрийский обличал «христиан», посещавшую храм «Госпожи», в надежде исцелиться, проведя ночь в логове лжиI вой «демоницы» (Cyr. Hom. Div. XVIII.2 (PG 77. Col. 1101–1102)). Об опасности, котоI рую когдаIто представлял культ Исиды для христианских душ упоминал и иерусаI лимский патриарх Софроний, писавший, что на поклон к богинеIцелительнице приходили не только язычники, но даже «верные, несшие знаки Христа» (Soph. Laud. 25 (PG 87.3. Col. 3411 I 3412)). 31 Лурье 1960, 99; Athanassiadi 1993, 15; Csepregi 2015, 54. 32 Следует отменить, что некоторые исследователи высказывали сомнения в том, что культ святых мощей появился в Канопе в первой половине V столетия. ОсI новными источниками об этом событие являются труды патриарха Софрония Иерусалимского (ок. 560 – 632 г.), два жития Кира и Иоанна, составленные не ранее VI столетия, а также коптские и греческие синаксарии VII – X вв. Свидетельства этих памятников в целом отражают сравнительно позднюю традиции и не могут считаться достаточно убедительным доказательством того, что почитание этих мучеников в окрестностях Канопа началось при Кирилле Александрийском. Cм. Gascou 2006, 6–10; 16–20. Аутентичность данных анонимного несторианского «ПоI слания к Косьме» (12), рассказывавшего о почитание Кира и Иоанна в КанопеI 334 О датировке Vitae Sophistarum Евнапия Абукире также вызывает сомнения. См. Nau 1919, 274. Contra: Abramowski 1963, 15– 20. Единственным источником первой половины V столетия, в котором сохраниI лись упоминания о культе Кира и Иоанна являются три краткие проповеди, традиI ционно приписываемые самому Кириллу (Cyr. Hom. Div. XVIII.1–3 (PG. 77. Col. 1100– 1106). Исходя из исторического контекста этих проповедей Л. Дюшен усомнился в авторстве Кирилла, равно как и в его участии в утверждении культа Кира и Иоанна в Менуфисе. По версии исследователя, почитание врачейIбессребреников в окрестностях Канопа началось лишь на исходе V столетия, в период архиепископI ства Петра Монга, при котором александрийские христиане разрушили менуфисI ское святилище Исиды (Duchesne 1910, 10–12). Публикация Дюшена породила долI гую полемику о времени появления культа мучеников в Абукире. Со стороны противников традиционной версии последнее слово было сказано Ж. Гаску, котоI рый провел историкоIфилологический и текстологический анализ проповедей и в целом высказался против гипотезы об авторстве Кирилла (Gascou 2006, 11–16). При этом исследователь отмечал, что по стилистике и тематике третья гомилия очень близка к творениям александрийского архиепископа, и в целом признавал, что она вполне могла выйти изIпод его пера. При этом, Гаску полагал, что даже в том слуI чае, если эта проповедь действительно была написана Кириллом, единственным указанием на то, что она была произнесена в Менуфисе является ее вступление, которое он называл позднейшей интерполяцией (Gascou 2006, 15–16). С нашей точI ки зрения явные недвусмысленные указания на место ее прочтения содержит сам текст этой гомилии. Она начинается рассказом о крестных муках Христа и достоI инствах его мучеников Кира и Иоанна. Затем Кирилл принимается хулить заблужI дения идолопоклонников и уловки языческих жрецов: «Пусть же придут сюда те, кого некогда обманывали! Пусть явятся за истинным и неподдельным исцелением! Никто более не будет претворяться, что были у него вещие сны. Никто не скажет пришедшим: «Госпожа сказала: «Делай такIто и такIто». А может эта Господа еще и претендует на то, чтобы быть Богом? Чтобы ей поклонялись? Среди демонов нет ни мужчин, не женщин, но взгляните на их обыкновения – желают, чтобы их назыI вали женскими именами! Так пусть же народ растопчет эти старушечьи сказки и старые байки колдунов и придет к истинно небесным врачам, которым сам Бог дал власть лечить, говоря: больных исцеляйте, даром получили, даром давайте» (ἡκέτωσαν τοίνυν οἱ πάλαι πλανώ¤ενοιB ἐρχέσθωσαν εἰς ἀληθινὸν καὶ ἀκαπήλευτον ἰατρεῖονB οὐδεὶς γὰρ ἡ¤ῖν ὀνείρατα πλάττεταιB οὐδεὶς λέγει τοῖς ἐρχο¤ένοιςB Εἴρηκεν ἡ ΚυράB Ποίησον τὸ καὶ τόB ὅλως Κυρὰ καὶ Θεὸς εἶναι δυνατὸς, καὶ προσκυνεῖσθαι θέλει; Ἐν τοῖς δαί¤οσιν οὐκ ἔστιν οὐδὲν ἄῤῥεν οὐδὲ θῆλυ. Καὶ βλέπετε ποίαν ἔχουσιν προαίρεσινB ὀνό¤ασιν γυναικῶν καλεῖσθαι βούλονται πατήσαντες τοίνυν τὰ γραώδη ¤υθάρια καὶ τὰ πάλαι τῶν γοήτων ἐ¤παίγ¤ατα, ἐρχέσθωσαν ἐπὶ τοὺς ἀληθινοὺς καὶ ἄνωθεν ἰατρούςB οἷς ὁ πάντα ἰσχύων Θεὸς, τοῦ θεραπεύειν δύνασθαι τὴν ἐξουσίαν ἐχαρίσατο λέγωνB «Ἀσθενοῦντας θεραπεύετεB δωρεὰν ἐλάβετε, δωρεὰν δότε G Cyr. Hom. Div. XVIII.3 (PG. 77. Col. 1105–1106), пер. М.В.). Из приведено отрывка следует, что проповедь была прочитана при утверждении культа Кира и Иоанна, в регионе, где существовал языческий культ женского божества («Госпожи»), отлиI М. А. Ведешкин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 335 Связь сообщения Евнапия о некролатрии канопского монашества с агиоI графической и гомилетической традицией об утверждении культа Кира и Иоанна в Менуфисе была подмечена еще И. Делеэ.33 Вместе с тем болланI дист не стал развивать свои выводы для уточнения времени написания труI да сардского историка. Впрочем, на момент публикации его статьи вопрос о дате составления VS еще не поднимался. Немногие авторы, обратившие внимание на наблюдение Делеэ оставляли их без какихIлибо комментариI ев,34 либо отказывали им в правдоподобии. В частности, Е. Випшицка заявI ляла, что, рассказывая о почитании монахами мертвецов, Евнапий не мог иметь в виду культ Кира и Иоанн. Свои замечания она обосновывала, казаI лось бы, самоочевидным фактом – языческий историк писал не о МенуфиI се, а о Канопе.35 Возражения польского археолога представляются небесI спорными. ВоIпервых, в источниках не сохранилось никакой информации о том, что помимо мощей Кира и Иоанна в окрестностях Канопа хранились останки какихIто иных христианских мучеников. ВоIвторых, никогда не бывший в Египте лидиец Евнапий мог просто не видеть разницы между КаI нопом и его предместьем, располагавшимся в административных границах этого полиса. Более того, приступая к рассказу о христианском «нашеI ствии» на Каноп Евнапий специально оговаривал, что погромы храмов проI ходили не только в городе, но и в его окрестностях (καὶ τὰ παρὶ τὸν Κάνωβον ιερὰ ταύτὸ τοῦτο ἔπασχον – VS. 472). Можно предположить, что, продолжая поI вествование критикой культа св. мощей, автор вновь говорил не только о Канопе, но и о близлежащих селениях. Наконец, из вступлений к кириллоI чительной особенностью которого являлась практика ритуальной инкубации – то есть получения оракула во время сна в храме. Все эти сведения несомненно указыI вает на Менуфис: вплоть до VII столетия регион являлся крупнейшим центром поI читания мучеников Кира и Иоанна (отсюда средневековое и современное назваI ние города – Абукир, то есть «отче Кир»); «Госпожа» (κυρία или κυρα) было стандартным эвфемизмом для обозначения Изиды (см. напр. Лурье 1960, 99–100; Fraser 1962, 147); а ритуальная инкубация практиковалась в менуфисском святилиI ще богини вплоть до конца V в. (см. Zach. V. Sev. BF17–18(A17–18)). Иными словами, в совокупности представленная в проповеди информация недвусмысленно указываI ет на то, что она была прочитана в Менуфисе. Таким образом, появление культа свв. мощей в окрестностях Канопа очевидно относится ко времени архиепископI ства Кирилла. Опровержение других аргументов противников традиционной даI тировки возникновения культа Кира и Иоанна, см. в Montserrat 1998, 261–64; Watts 2009, 125; Watts 2010, 8, n. 38; 267. 33 Delehaye 1911, 450. 34 Напр. Maraval 1985, 318, n. 52. 35 Wipszycka 1988, 142. 336 О датировке Vitae Sophistarum Евнапия вым проповедям следует, что на пути из Александрии в Менуфис останки Кира и Иоанна несколько дней пребывали в Метанойе (Cyr. Hom. Div. XVIII.2.Pr. (PG 77. Col. 1101–1102))36. Очевидно, монахи Канопа принимали непосредственное участия в церемонии перенесения мощей. Такое знамеI нательное для Александрийской церкви событие было несомненно обставI лено с большой помпой, что не могло не привлечь внимания местных житеI лей. Не исключено, что в их числе были ученики канопского философа Антонина, сообщившие Евнапию о том, что ненавистные им монахи – «люI ди в черном» начали стаскивать в город трупы «рабов и преступников». * * * Таким образом, в рассказе Евнапия о культовых практиках канопского моI нашества по всей видимости нашла отражение церемония перенесения останков Кира и Иоанна в Каноп и их последующая транспортировка в МеI нуфис. Поскольку это событие произошло тогда, когда предстоятелем АлекI сандрийской церкви был Кирилл у нас есть все основания считать начало его архиепископства (412 г.) достоверным terminus post quem для публикаI ции VS.37 Думается, что эти выводы подтверждают несколько умозрительI ную концепцию Пашу, считавшего, что труд Евнапия был опубликован во втором десятилетии V столетия. Что до замечания Кэмерона об отсутствии в тексте VS жизнеописания Гипатии, то оно едва ли может служить аргументом против более поздней датировки этого сочинения. Сардский историк считал, что лишь преемники традиций пергамской школы являются достойными наследниками платоI новской традиции – в своем повествовании он ни словом не упоминал ни о знаменитом константинопольском философе Фемистии,38 ни об афинских и александрийских неоплатониках IV столетия. Иными словами, Евнапий описывал свою «школьную генеалогию», в которой не было места филосоI фам, которых ритор не считал наследниками традиции, к которой принадI лежал он сам. В этом отношении отсутствие какихIлибо упоминаний о ГиI патии совершенно закономерно – знаменитая преподавательница не была представительницей пергамской школы и, судя по всему, довольно скептиI 36 См. Delehaye 1911, 450. Исследователи, считавшие, что перенесение мощей Кира и Иоанна в Менуфис произошло при Кирилле, датировали это событие 414/5, 417 или 427/8 г. (McGuckin 1993, 292, n. 6; Wessel 2004, 50; Lampada 2015, 57; Graf 2015, 260). Так или иначе, это произошло до начала несторианского кризиса. См. Montserrat 1998, 261. 38 О закономерности отсутствия его биографии в VS, см. Penella 1990, 134ff. 37 М. А. Ведешкин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 337 чески относилась к теургии.39 Впрочем, было бы опрометчиво заявлять, что выдвинутые нами аргуменI ты полностью девальвируют гипотезу Банчича, который как уже отмечалось выше, считал, что сардский историк начал составлять свой труд в 399 г. НеI смотря на то, что VS – сравнительно небольшое сочинение, не исключено, что оно было написано в несколько заходов. Ритор вполне мог начать деI лать первые наброски VS в последний год IV столетия, затем отвлечься на другие дела и продолжить работу над текстом лишь спустя полтора десятиI летия. Еще более вероятной представляется гипотеза о том, что текст VS претерпел одну или несколько авторских редакций, последняя из которых могла быть завершена во второе или третье десятилетие V в.40. Так или инаI 39 Сам Кэмерон считал, что Гипатия была адептом теургического неоплатонизI ма ямвлихианского толка (Cameron, Long, Sherry 1993, 50–58). Однако анализ свидеI тельств ученика Гипатии – Синезия позволил М. Дзиелске опровергнуть данную гипотезу (Dzielska 1995, 90). Ср. Watts 2006, 200–202; Watts 2017, 58. На то что ГипаI тия не была прямым продолжателем традиций Ямвлиха намекал и Дамаский, разI делявший мистической доктрины «философа» Исидора от учения «математика» Гипатии. См. Dam. V. Isid., 106A. 40 Гипотеза о существовании различных редакций VS была впервые высказана еще Д. Виттенбахом, обратившем внимание на ряд логических нестыковок и стиI листических сбоев в тексте (Boissonade, Wyttenbach 1822, II:14; 21). На исходе XIX столетия к этой идее вернулся В. Лундстрем, отметивший существенные различия в оценке Либания в VS и у поздневизантийского интеллектуала Георгия Лакапина, использовавшего евнапиево описание антиохийского софиста в качестве вступлеI ния к сборнику его писем. Шведский историк отметил, что в сохранившемся вариI анте VS Евнапий язвительно критиковал «немощный и безжизненный» стиль реI чей Либания (VS. 496), а в варианте Лакапина ставил его в пример (Lundström 1897, 20–35). На основании этих наблюдений исследователь выдвинул предположение о том, что в Лакапин делал свои выписки из ныне утраченной второй редакции VS. Эта идея была едва ли не единодушно отвергнута научным сообществом. БольшинI ство исследователей соглашались с тем, что Лакапин сам подкорректировал текст Евнапия, чтобы представить своего кумира Либания в более выигрышном свете. См. напр. Kroll 1898, 933–34; Foerster 1903, 1; Vollebregt 1929, 6–48; Chalmers 1953, 167– 68; Giangrande 1953, 386–94; Penella 1990, 19. В ходе полемики один из критиков Лундстрема К. Латте, выдвинул дополнительные аргументы в пользу существоваI ния второй версии VS. Он обратил внимание на то, что Евнапий дважды обращаетI ся к жизнеописанию неоплатоника Антонина. В обоих случаях автор говорит о том, что Антонин возглавлял философскую школу в Канопе и упоминал о его проI роческом даре, позволившем ему предсказать разрушение языческих храмов АлекI сандрии и ее окрестностей (VS. 470–471; 471–472). По существу, эти сообщения отI личаются лишь наличием гневных выпадов против христиан во втором рассказе. 338 О датировке Vitae Sophistarum Евнапия че, дошедший до нас вариант «Жизни философов и софистов» не мог быть опубликован ранее 412 г. БИБЛИОГРАФИЯ Ведешкин, М. A. (2016) “Правовой статус язычников и языческих культов в Римской империи IV–VI вв.: законодательство и практика,” Император Юлиан. Полное со. брание творений. СанктIПетербург: Квадривиум, 749–91. Ведешкин, М. A. (2018) Языческая оппозиция христианизации Римской империи IV – VI вв. СанктIПетербург: Алетейя. Дестунис, Г. (1860) Византійскіе историки: Дексиппъ, Эвнапій, Олимпіодоръ, Малхъ, Петръ Пaтрицiй, Менандръ, Кандидъ, Нонносъ и Ѳеофанъ Византіецъ. ПереведеI но С. Дестунис. СанктIПетербург: Типография Леонида Демиса. Лурье, С. Я. (1960) “К вопросу о происхождении культа христианских целителей,” Вест. ник древней истории 72.2, 96–100. REFERENCES Abramowski, L. (1963) Untersuchungen Zum Liber Heraclidis Des Nestorius. Louvain: Peeters Publishers. Athanassiadi, P. (1993) “Persecution and Response in Late Paganism, The Evidence of DamasI cius,” The Journal of Hellenic Studies 113, 1–29. Baldwin, B. (1975) “The career of Oribasius,” Acta Classica 18, 85–97. Baldwin, B. (1990) “The Language and Style of Eunapius,” Byzantinoslavica 51, 1–19. Banchich, T. (1984) “The Date of Eunapius’ Vitae Sophistarum,” Greek, Roman, and Byzantine Studies 25(2), 183–92. Памятуя об оговорке Фотия о том, что Евнапий составил две версии своей «ИстоI рии», различие которых состояло в том, что характерные для первой редакции выI пады против новой веры были приглушены во второй (Phot. Bibl. Cod. 77), Латте высказал предположил, что VS подвергся схожей авторской правке. По мнению исследователя сохранение обоих версий в существующем варианте VS является следствием невнимательности самого Евнапия или ошибкой переписчика, мехаI нически скомпилировавшего два варианта текста (Latte 1923). Эта гипотеза также не получила широкого распространения – Дж. К. Вольбрегт, а вслед за ним и друI гие исследователи посчитали, что оба рассказа об Антонине были сохранены в тексте VS с целью сделать повествование более связным (Vollebregt 1929, 93; Chalmers 1953, 168; Penella 1990, 21; Buck 1992, 151). Впоследствии к идее о существоI вание второй редакции обратился Б. Балдуин. В своей статье о карьере Орибасия Пергамского он отметил, что в Евнапий дает две оценки степени вовлеченности врача в заговор цезаря Юлиана, посчитав это еще одним доказательством сущеI ствования второй редакции VS (Baldwin 1975, 89–91). Обзор полемики, см. в Penella 1990, 19–23. М. А. Ведешкин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 339 Banchich, T. (1986) “Eunapius and Jerome”, Greek, Roman, and Byzantine Studies 27 (3), 319– 24. Banchich, T. (1987) “On Goulet’s Chronology of Eunapius’ Life and Works,” The Journal of Hel. lenic Studies 107, 164–67. Banchich, T. (2000) “Eutropius, Eutychianus, and Eunapius’ «Vitae Sophistarum»,” Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 49(2), 248–50. Barnes, T. D. (1976) “Review Article: The Epitome de Caesaribus and Its Sources”, Classical Philology 71(3), 258–68. Barnes, T. D. (1978) The Sources of the Historia Augusta. Bruxelles: Latomus. Becker, M. (2013) Eunapios aus Sardes: Biographien uber Philosophen und Sophisten. Einlei. tung, Ubersetzung, Kommentar. Stuttgart: Franz Steiner Verlag. Blockley, R. C. (1980) “The Ending of Eunapius’ History”, Antichthon 14, 170–76. Blockley, R. C. (1981) The Fragmentary Classicising Historians of the Later Roman Empire: Eun. apius, Olympiodorus, Priscus and Malchus. Vol. 1. Trowbridge: Francis Cairns. Boissonade, I. F., Wyttenbach, D. (1822) Eunapii Sardiani Vitas Sophistarum et fragmenta His. toriarum. Т. II. Amsterdam: Petrum den Hengst et filium. Buck, D. F. (1978) “Eunapius of Sardis,” Oxford: Oxford University Press. Buck, D. F. (1992) “Eunapius’ lives of the Sophists,” Byzantion 62, 141–57. Buck, D. F. (1998) “The reign of Arcadius in Eunapius’ «Histories»,” Byzantion 68 (1), 15–46. Cameron, A. (2007) “Poets and pagans in Byzantine Egypt,” Egypt in the Byzantine World, 300–700, ed. by R. Bagnall, Cambridge: Cambridge University Press, 21–46. Cameron, A., Long, J. Sherry, L. (1993) Barbarians and politics at the Court of Arcadius. BerkeI ley / Los Angeles / Oxford: University of California Press. Chalmers, W. (1953) “The NEA ‘ΕΚ&ΟΣΙΣ of Eunapius’ Histories,” The Classical Quarterly 3 (3– 4), 165–70. Csepregi, I. (2015) “Christian Transformation of Pagan Cult Places: The Case of Aegae, Cilicia,” Con. tinuity and destruction in the Greek East: the transformation of monumental space from the Hellenistic period to Late Antiquity, ed. by S. Chandrasekaran, A. Kouremenos, Oxford, United Kingdom: British Archaeological Reports Ltd, 49–57. Delehaye, H. (1911) “Les Saints d’Aboukir,” Analecta Bollandiana XXX: 448–50. Destunis, G. (1860) Vizantіjskіe istoriki: Deksipp, Evnapіj, Olimpіodor, Malh, Petr Patricij, Menandr, Kandid, Nonnos i Theofan Vizantіec, Per. S. Destunis, G. SPb.: Tipografiya Leonida Demisa. Duchesne, L. (1910) “Le sanctuaire d’Aboukir,” Bulletin of the Archaeological Society of Alexan. dria 12, 3–14. Dzielska, M. (1995) Hypatia of Alexandria. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Foerster, R. (1903) Libanii Opera. Vol. 1, fasc. 1. Lipsiae: Teubner. Fowden, G. (1979) “Pagan Philosophers in Late Antique Society: With Special Reference to Iamblichus and His Followers,” Ph.D. Oxford: University of Oxford. Fraser, P. M. (1962) “Bibliography: GraecoIRoman Egypt: Greek Inscriptions (1961),” The Journal of Egyptian Archaeology 48, 141–57. Gascou, J. (1991) “Metanoia, Monastery of The,” The Coptic encyclopedia. Vol. 5, 1608a–11. New York; Toronto: Macmillan. Gascou, J. (2006) “Les origines du culte des saints Cyr et Jean,” HAL halshsI00009140, 1–35. 340 О датировке Vitae Sophistarum Евнапия Giangrande, G. (1953) “On the «Recensio Lacapena» of Eunapius «Vitae Sophistarum»,” BRL 36, 386–94. Goulet, R. (1980) “Sur La Chronologie de La Vie et Des Oeuvres d’Eunape de Sardes,” The Journal of Hellenic Studies 100, 60–72. Graf, F. (2015) Roman Festivals in the Greek East: From the Early Empire to the Middle Byzan. tine Era. Cambridge: Cambridge University Press. Grant, М. (2018) Dieting for an Emperor: A Translation of Books 1 and 4 of Oribasius’ Medical Compilations with an Introduction and Commentary. Dieting for an Emperor. Leiden / New York / Köln: Brill. Haas, C. (1997) Alexandria in late antiquity: topography and social conflict. Baltimore: Johns Hopkins University Press. Hahn, J. (2004) Gewalt und religiöser Konflikt, Studien zu den Auseinandersetzungen zwischen Christen, Heiden und Juden im Osten des Römischen Reiches (von Konstantin bis Theo. dosius II.). Berlin / Boston: De Gruyter. Hahn, J. (2008). “The conversion of the cult statues: the destruction of the Serapeum 392 a.d. and the transformation of Alexandria into the “ChristIloving” city,” From Temple to Church: Destruction and Renewal of Local Cultic Topography in Late Antiquity, ed. by J. Hahn, S. E. Emmel, U. Gotter, 336–67. Leiden: Brill. Janiszewski, P., Stebnicka, K., Szabat, E. (2014) Prosopography of Greek Rhetors and Sophists of the Roman Empire. New York: Oxford University Press. Jones, A. H. M., Martindale, J. R., Morris J. (1971) The Prosopography of the Later Roman Em. pire. Volume I. A.D. 260.395. Cambridge: Cambridge University Press. Kaplow, L. (2005). “Religious and Intercommunal Violence in Alexandria in the 4th and 5th centuries CE,” The McGill Journal of Classical Studies IV, 2–26. Kayser, F. (1992). “Oreilles et couronnes. À propos des cultes de Canope,” BIFAO 91, 200–217. Kroll, W. (1898). “Vilemus Lundatröm. Prolegomena in Eunapii vitas philosophorum et sophistarum». Berliner philologische Wochenschrift 18, 932–34. Lampada, D. (2015). “The Cult of Martyrs and Politics of Sainthood in Patriarch Cyril’s Alexandria,” Saints and the City: Beiträge Zum Verständnis Urbaner Sakralität in Christlichen Gemeinschaften, ed. by M. C. Ferrari, 53–72. Erlangen: FAU University Press. Latte, K. (1923) “Eine Doppelfassung in den Sophistenbiographien des Eunapios,” Hermes 58(4), 441–47. Liebeschuetz, W. (2003) “Pagan Historiography and the Decline of the Empire,” Greek and Roman Historiography in Late Antiquity. Fourth to Sixth Century A.D., Ed. by G. MarasI co, 177–218. Leiden / Boston: Brill. Lundström, V. (1897) Prolegomena in Eunapii Vitas philosophorum et sophistarum. Upsala / Leipzig: Akademiska Bokhandeln; Otto Harrassowitz. Lur'e, S. YA. (1960) “K voprosu o proiskhozhdenii kul'ta hristianskih celitelej,” Vestnik drevnej istorii 72(2), 96–100. Maraval, P. (1985) Lieux saints et pèlerinages d’Orient: Histoire et géographie des origines à la conquête arabe. Paris: Cerf. McGuckin, J. A. (1993) “The Influence of the Isis Cult on St. Cyril of Alexandria’s Christology,” Studia Patristica XXIV, 291–99. М. А. Ведешкин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 341 Montserrat, D. (1998) “Pilgrimage to the Shrine of SS Cyrus and John at Menouthis in Late Antiquity,” Pilgrimage and Holy Space in Late Antique Egypt, ed. by D. Frankfurter, 257–79. Leiden: Brill. Müller, K. (1851) Fragmenta historicorum graecorum. Т. IV. Paris: Ambrosio Firmin Didot. Nau, F. (1919) “Histoire de Nestorius d’après la lettre à Cosme et l’hymne de Sliba de Mansourya sur les docteurs grecs. Conjuration de Nestorius contre les migraines,” PO XIII, 271–326. Orlandi, T. (1970). Storia della Chiesa di Alessandria. Vol. II: Da Teofilo a Timoteo II. Testi e documenti per lo studio dell’antichità. Milano: Varese. Paschoud, F. (1975) Cinq études sur Zosime. Paris: Les Belles Lettres. Paschoud, F. (1985) “Eunapiana,” Bonner Historia . Augusta . Colloquium 1982/1983, 17 Bonn: Dr. Rudolf Habelt GMBN, 239–303. Paschoud, F. (1986) Zosime. Histoire Nouvelle III 1. Livre V. Paris: Les Belles Lettres. Paschoud, F. (1989) Zosime. Histoire nouvelle III 2. Livre VI et index. Paris: Les Belles Lettres. Penella, R. J. (1990) Greek Philosophers and Sophists in the Fourth Century AD. Studies in Eun. apius of Sardis. Leeds, Great Britain: Francis Cairns. Rohrbacher, D. (2002) The Historians of Late Antiquity. London / New York: Routledge. Russell, N. (2006). Theophilus of Alexandria. New York: Routledge. Stolz, Y. (2008). “Kanopos oder Menouthis? Zur Identifikation einer Ruinenstätte in der Bucht von Abuqir in Ägypten,” Klio 90(1), 193–207. Vedeshkin, M. A. (2016) “Pravovoj status yazychnikov i yazycheskih kul'tov v Rimskoj imperii IV IVI vv.: zakonodatel'stvo i praktika,” Imperator Yulian. Polnoe sobranie tvorenij. S.I Petersburg: Kvadrivium, 749–91. Vedeshkin, M. A. (2018) Yazycheskaya oppoziciya hristianizacii Rimskoj imperii IV – VI vv. S.I Petersburg: Aletejya. Vidman, L. (1969) Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapicae. Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 28. Berolini: de Gruyter. Vollebregt, I. C. (1929) Symbola in novam Eunapii Vitarum editionem. Amsterdam: H.J. Paris. Watts, E. J. (2006) City and school in late antique Athens and Alexandria. Berkeley: University of California Press. Watts, E. J. (2009) “The Enduring Legacy of the Iatrosophist Gessius,” Greek, Roman, and Byz. antine Studies 49(1), 113–33. Watts, E. J. (2010) Riot in Alexandria: Tradition and Group Dynamics in Late Antique Pagan and Christian Communities. Berkeley: University of California Press. Watts, E. J. (2017) Hypatia: The Life and Legend of an Ancient Philosopher. New York: Oxford University Press. Wessel, S. (2004) Cyril of Alexandria and the Nestorian Controversy: The Making of a Saint and of a Heretic. Oxford; New York: Oxford University Press. Wipszycka, E. (1988) “La christianisation de l’Égypte aux IV e – VI e siècles. Aspects sociaux et ethniques,” Aegyptus 68(1/2), 117–65. «МЕТАФИЗИКА» И «ФЕНОМЕНОЛОГИЯ» У ПЛАТОНА («ФЕДОН») И. А. ПРОТОПОПОВА Российский государственный гуманитарный университет plotinus70@gmail.com IRINA PROTOPOPOVA Russian State University for the Humanities (Moscow) ‘METAPHYSICS’ AND ‘PHENOMENOLOGY’ IN PLATO (THE “PHAEDO”) ABSTRACT. The article considers the correlation between the ‘metaphysical’ and ‘pheI nomenological’ approaches in Plato’s “Phaedo”. Here, the ‘metaphysics’ refers to philoI sophical judgments that are considered as certain external principles that are not directI ly related to the philosopher’s ‘work of consciousness’. The ‘phenomenology’, on the other hand, refers to the specific philosophical experience of observing one’s own ways of grasping things in the immediate reality of awareness. At the beginning of the diaI logue, in the soIcalled ‘defense of Socrates’, he first offers several premises that are acI cepted as axioms by his interlocutors and, secondly, he describes a philosophical purifiI cation as the ‘gathering of the soul’, which results in a confusion of ideas about the soul as either separated and existing after death or ‘being collected in itself’ in the process of philosophical, metaphorical ‘dying’. The first and the third arguments for the immortality of the soul can be considered as ‘metaphysical’, based on analogies, and the second and the forth, as ‘phenomenological’, based on the practice of contemplation of ‘eide in themselves’ by the soul ‘in itself’. It is concluded that Plato’s eide do not appear due to induction or deduction and are not a doubling of general concepts, as Aristotle believed, but are revealed as a result of some effort to realize one’s own awareness of one’s own grasping of being. This is what is outlined here as the difference between ‘metaphysics’ and ‘phenomenology’. KEYWORDS: Plato, the “Phaedo”, metaphysics, phenomenology, arguments for the immorI tality of the soul. ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © И. А. Протопопова, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I342I353 И. А. Протопопова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 343 Аргументы о бессмертии души в «Федоне» издавна определяются исследоI вателями как недостаточные или вовсе слабые.1 При этом относительно обI щего понимания диалога можно говорить о двух подходах к интерпретации «Федона» – традиционном и переходном.2 Первый предполагает, что диалог базируется на некой, известной читателю Платона, метафизической теории, используемой как не ставящиеся под вопрос допущения, на которых строI ятся аргументы о бессмертии души. Задачи рассмотрения самой теории не возникают, хотя иногда в ходе рассмотрения обнаруживаются другие ее асI пекты. С точки зрения переходной позиции, пионером которой Д. Ли счиI тает Г. Грубе, диалогу не предшествует теория, но, наоборот, в нем она выI рабатывается. Этот подход рассматривает аргументы как центральную часть диалога, важную для метафизической теории. С этой точки зрения диалог выполняет двоякую цель: не только обосновать бессмертие души, но и защитить метафизическую теорию, которая поддерживает эти выводы.3 Я считаю, что некоторые фрагменты «Федона» действительно можно считать обоснованием главной «гипотезы», лежащей в основе концепции бессмертия души, – о существовании эйдосов «самих по себе» и способноI сти воспринимать их душой; при этом такое обоснование можно, на мой взгляд, назвать феноменологическим.4 Сначала необходимо в самом общем виде сказать, что я понимаю под «метафизикой» и «феноменологией». Первое – это философские суждения, которые полагаются как некоторые внешние принципы, не связанные с непосредственной «работой сознания» философствующего. Второе – соответственно, наоборот: суждения в данном случае отражают то, что осознается и понимается в процессе наблюдения над собственными споI собами схватывания сущего. То есть это схватывание и осознание наших споI собов восприятия и осмысления сущего в непосредственной их данности. На мой взгляд, в «Федоне» присутствует и то, и другое, причем в так назыI ваемых аргументах и в других частях диалога поIразному. На примере «ФедоI на» я попытаюсь показать соотнесение метафизики и феноменологии. 1 См. Hackfort 1955, Sedley, Long 2010. См. об этом Lee 2013. К традиционной интерпретации Ли относит Bluck 1955, 1957; Hackfort 1955, Gallop 1975. 3 См. Grube 1977, Rowe 1993. 4 Ранее я рассматривала «Федон» в контексте сопоставления «догматических» и «диалектических» диалогов, см. Протопопова 2016. 2 344 «Метафизика» и «феноменология» у Платона Душа «сама по себе»: после смерти и при жизни На протяжении всего диалога в незначительных вариациях повторяется опиI сание того, что условно можно назвать «феноменологической редукцией»: это отрешение от феноменов чувственного восприятия и концентрация души на себе самой. Такие описания даются уже в начале диалога, в т. н. «защите Сократа», однако они сопряжены с невниманием собеседников к тому, что говорится, иначе – со смешением «метафизики» и «феноменологии». Сначала собеседники соглашаются с Сократом, что после смерти душа, отделенная от тела, существует «сама по себе» (αὐτὴν καθ' αὑτὴν εἶναι; Phd. 64с7–8); затем Сократ говорит, что философы более всех других людей освобождены от тела, поскольку презирают телесные удовольствия (64dI 65a), а далее – что именно благодаря отрешению от всего телесного в разI мышлении проясняется бытие (65c2). После этого собеседники признают, что существуют эйдосы (прекрасного, благого и т.д.) «сами по себе» (65d). Дальше Сократ делает вывод, что душа устремляется к бытию, только отреI шившись от слуха и зрения, боли и удовольствия (65c), поскольку смешение телесного и разумного не дает душе постичь истину, то есть воспринять упомянутые эйдосы: «Но разве не тот сделает это чистейшим образом, кто, насколько это возможно, подходит к каждой вещи только самим разумом (αὐτῇ τῇ διανοίᾳ), не прилагая к размышлению (ἐν τῷ διανοεῖσθαι) ни зрения, ни иного какого чувства, не привлеI кая никакое из них к рассудку (¤ετὰ τοῦ λογισ¤οῦ), но, пользуясь чистым разумом самим по себе (αὐτῇ καθ' αὑτὴν εἰλικρινεῖ τῇ διανοίᾳ χρώ¤ενος), пытается схватить (θηρεύειν) само по себе каждое из сущего в его чистоте (αὐτὸ καθ' αὑτὸ εἰλικρινὲς ἕκαστον τῶν ὄντων), отрешившись, насколько возможно, от глаз, ушей и вообще говоря, от всего телесного, поскольку оно мешает душе и не позволяет ей обреI сти истину и разумение (φρόνησιν), когда они вместе (душа и телесное – ИП; 65e6–66a8).5 Собеседники совершенно согласны. И тут, всмотревшись, мы замечаем, что они совершенно некритически, как некие аксиомы, принимают полоI жения: 1) душа, после смерти отделенная от тела, существует сама по себе; 2) философы отрешаются от телесного; 3) бытие открывается только в отI решении от телесного; 4) существуют эйдосы «сами по себе». Таким обраI зом, принимается некое смешение того, что говорится о существовании дуI ши после смерти и при жизни. Это чистая «метафизика», то есть положения, принятые как аксиомы, без соответствующей «проработки». 5 Далее в цитатах приводится перевод С.П Маркиша, мой отмечен ИП. И. А. Протопопова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 345 Именно в силу слепоты собеседников Сократ сразу же предпринимает провокацию, говоря от лица т. н. «благородных философов» (δόξαν τοιάνδε τινὰ τοῖς γνησίως φιλοσόφοις) о том, что настоящее познание истины возможно только вне тела, т.е. после смерти, а «нечистому касаться чистого не позвоI лено» (¤ὴ καθαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι ¤ὴ οὐ θε¤ιτὸν ᾖ; 66b–67b). Можно предположить, что это намек на пифагорейцев: они запрещают приходить в соприкосновение с телесным, поскольку оно нечисто, и уповают на истину после смерти, поскольку тогда душа будет полностью отделена от тела (66b1I 67b2).6 Однако это чужие слова – слова же самого Сократа, на первый взгляд, очень близкие, отличаются от речей этих «благородных философов». Те гоI ворят о «натуральном» отделении телесного при жизни, то есть о запретах на телесные удовольствия. Сократ же говорит о «философской смерти» при жизни. Это не просто исполнение «запрета на нечистое», но определенная философская техника «собирания души»: «А очищение – не в том ли оно состоит (как говорилось прежде), чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе (αὐτὴν καθ' αὑτὴν πανταχόθεν ἐκ τοῦ σώ¤ατος συναγείρεσθαί τε καὶ ἁθροίζεσθαι) и жить, насколько возможно, – и сейчас и в будущем – наедине с собою, освободившись от тела, как от оков?» (67с6–d2). Это не внешнее соблюдение неких предписанных доктриной правил, веI дущих к «загробному блаженству», а специальная работа философа с собI ственной душой: только очистившись «внутри себя» от τὸ σω¤ατοειδές и сконцентрировашись «сама в себе», она может созерцать подлинное бытие. Однако собеседники, поддаваясь на провокацию слов от лица «благоI родных философов», не различают душу «саму по себе» после смерти и описанное Сократом состояние философского созерцания при жизни и соI глашаются, что философское очищение как собирание души «самой в себе» равно отделению души от тела после смерти (67d). Безоговорочное принятие такого смешения позволяет Сократу и дальше исподволь иронизировать над «благородными философами»,7 что мы виI дим во фрагменте о добродетелях, где противопоставляются «мужество» и «воздержность» философов и прочих людей (68c–69d). У нефилософов, коI торые считаются мужественными и воздержными, страх обменивается на страх (например, страх выглядеть трусом больше страха смерти в бою), а удовольствие на удовольствие (например, воздержность сейчас обернется 6 Пифагорейский контекст диалога подчеркивается многими исследователями: Эберт 2005, Burnet 1911; Bluck 1955; Hackforth 1955; Gallop 1975; Guthrie 1975. 7 Об иронии Сократа по отношению к этим философам см. Burger 1984, 43–46. 346 «Метафизика» и «феноменология» у Платона большим удовольствием потом). Но любая надежда на отложенное вознаI граждение взамен удовольствия здесь и сейчас, то есть обмен большего на меньшее, в том числе ожидание загробного вознаграждения, пусть даже в виде истины, за исполнение ритуальных запретов при жизни – отнюдь не философская практика. Это, по Сократу, рабские добродетели, скиаграфия, подлинные же возникают только при наличии обмена на единственную правильную монету, разумение, которое и само, впрочем, оказывается лишь средством настоящего очищения. Потому Сократ и говорит здесь: «много тирсоносцев, да мало вакхантов», и добавляет, что вакханты – это «праI вильно философствовавшие» (οἱ πεφιλοσοφηκότες ὀρθῶς). Таким образом, «благородные философы» противопоставляются действительно философ. ствующим – это и есть, на мой взгляд, то, что можно назвать противопоI ставлением «метафизики» и «феноменологии». Однако Кебет, вроде бы соглашаясь со словами Сократа, приводит общие людские сомнения насчет души: «едва расставшись с телом, выйдя из него, она рассеивается, словно дыхание или дым, разлетается, и ее уже решиI тельно больше нет. Разумеется, если бы душа действительно могла гдеIто собраться сама по себе (εἴπερ εἴη που αὐτὴ καθ' αὑτὴν συνηθροισ¤ένη)... (70a4– 7)». Кебет использует здесь для «собирания» души те же слова, что и Сократ перед этим, описывая очищение философа при жизни, – но Кебет понимает такое собирание из «дыма» как некую метафору квазиIтелесного собирания в целое того, что развеялось. Сократ же вёл речь совсем о другом: для филоI софа «собирание души» – это специальная техника отрешения от эмпиричеI ского опыта и концентрация на восприятии душой чистых эйдосов; вероятно, именно это имеется в виду, когда он говорит, что «правильно касающиеся философии скрытно от других занимаются ничем другим, как умиранием и смертью» (64a – ИП). Однако сомнение Кебета, жаждущего доказательств бессмертия души, начинает круг так называемых аргументов. «Метафизические» аргументы: первый и третий Итак, еще до начала аргументации предъявляется главное: существуют эйI досы «сами по себе» и есть определенная техника их постижения, описываI емая как некая «концентрация» души «в себе самой», и это сопоставлено с отделением души после смерти. Вспомним аргументы. Первый – о неизбежном переходе жизни в смерть и смерти в жизнь «доказывается» тем, что противоположности всегда и везI де переходят друг в друга. При этом примеры даются из области чувственI ного восприятия (за исключением противопоставления прекрасногоI безобразного). Но собеседники пропускают мимо внимания то, что в данI И. А. Протопопова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 347 ном случае одно вовсе не обязательно переходит в другое, а ловятся на проI стую аналогию жизниIсмерти // бодрствованияIсна. Это по сути аргумент натурфилософский, здесь в качестве «доказательства» предъявляется цикI личность появленияIисчезновения, и выглядит это как некий чувственный поток, где противоположности перетекают друг в друга, что в целом напоI минает Гераклита. Речь здесь идет не об эйдосах, а о «вещах», метод же – аналогия. Никакой философской работы по «собиранию души» здесь нет – только образы. Но собеседники считают этот аргумент убедительным. Первому аргументу очень близок третий, основной смысл которого в том, что душа больше похожа на невидимое и неуничтожимое, а тело – наоборот. Перед этим, после разговора об анамнесисе, собеседники рассужI дают о заклинаниях (77eI78a) – и в третьем аргументе мы видим практичеI ски «заклинания», повторяющие то, что было сказано раньше о собирании души: «стремящимся к познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с тихими увеI щаниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, насколько это возможно, и советуя душе сосредоI точиваться и собираться в себе самой (αὐτὴν δὲ εἰς αὑτὴν συλλέγεσθαι καὶ ἁθροίζεσθαι), верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно. (83a1Ib4а). Это выглядит именно как заклинание, поскольку аргумент о «близостиI дальности» души относительно тела или наоборот имеет смысл только как аналогия. В этом можно увидеть некоторую «рифмовку» с 1Iм аргументом: «ближеIдальше», как и «погибаетIрасцветает» – это, разумеется, никакое не доказательство. Можно сказать, что 1Iй и 3Iй аргументы близки своей «меI тафизичностью»: некие положения декларируются и «иллюстрируются», но философского обоснования, по сути, нет. Симмий говорит, что ему кажется совершенно убедительным сказанное во втором аргументе об анамнесисе: «прежде чем войти в тело, душа существует, как существует принадлежащая ей сущность, именуемая бытием» (εἶναι ἡ ψυχὴ καὶ πρὶν εἰς σῶ¤α ἀφικέσθαι, ὥσπερ αὐτῆς ἐστιν ἡ οὐσία ἔχουσα τὴν ἐπωνυ¤ίαν τὴν τοῦ “ὃ ἔστιν” 92de). Однако эта его убежденность выглядит внешней; похоже, что он усваивает только слоI ва, а не стоящий за ними опыт – именно поэтому Симмий и Кебет вновь и вновь высказывают сомнения и побуждают Сократа исследовать вопрос дальше. На мой взгляд, специфический философский опыт описан в двух других аргументах, втором и четвертом. 348 «Метафизика» и «феноменология» у Платона Интеллектуальная биография Сократа: переход от «метафизики» к «феноменологии» Выше уже говорилось, что 1Iй и 3Iй аргументы можно рассмотреть как некоI торую рифму, то же самое можно сказать и о двух других аргументах. ПоI мимо этого, 1Iй и 4Iй аргументы тоже сопоставлены благодаря своей полной противоположности. В первом аргументе противоположности всегда переходят друг в друга, в четвертом, напротив, противоположности никогда не переходят одна в друI гую, всегда оставаясь самими собой. Разница этих аргументов подчеркнута специально: ктоIто, не названный по имени, напоминает, что в начале бесеI ды говорилось ровно противоположное, и Сократ поясняет: «тогда мы говоI рили, что из противоположной вещи рождается противоположная вещь, а теперь – что сама противоположность никогда не перерождается в собI ственную противоположность ни в нас, ни в природе» (103b). Такое происI ходит, поскольку в 4Iм аргументе речь идет не о чувственных данных, а об идеях, которые всегда присутствуют в определенных формах (µορφή). Таким образом, подчеркивается, что о противоположном можно говорить протиI воположными способами, и это зависит от уровня схватывания: наблюдаем мы чувственные вещи, или собственное мышление. Именно о такой разниI це в методах Сократ рассказывает в своей «интеллектуальной автобиограI фии» перед введением 4Iго аргумента. Сократ говорит, что сначала он был натурфилософом: и в «Федоне» 1Iй аргумент – это, по сути, раскрытие темы с точки зрения натурфилософского наблюдения, о котором дальше сказано, что поиск причин через увеличение и уменьшение, возникновение и гибель привели его к апории. Он рассказываI ет, что в свой натурфилософский период, задавая вопрос, чем мы мыслим (ᾧ φρονοῦ¤εν), он искал ответ в чувственном мире: кровью, огнем или воздухом? Более «продвинутый» вариант он тоже приводит: «или же ни тем, ни другим и ни третьим, а это наш мозг вызывает чувство слуха, и зрения, и обоняния, а из них возникают память и представление, а из памяти и представления, когда они приобретут устойчивость, возникает знание?» (96b5–8а). Однако в результате всех этих исследований, говорит Сократ, «я окончательно ослеп и утратил даже то знание, что имел прежде» (96c5–6). Раньше Сократу казалось, что двойка возникает, потому что к единице прибавили единицу, а теперь он не понимает: что такое двойка: результат прибавления единиц или наоборот, разделения единицы надвое? (97ab). Таким образом, Сократ попал в апорию. У него появилась надежда на выход из нее, когда он прочитал у АнаксаI гора, что ум причина всего (νοῦς ἐστιν ὁ διακοσ¤ῶν τε καὶ πάντων αἴτιος), однако И. А. Протопопова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 349 ум остался здесь совершенно без применения, поскольку Анаксагор лишь заявил это положение, но никак не показал «работу» ума. Сократ же решил, что ум.устроитель устраивает все наилучшим образом и надо обратиться к тому, как он это устраивает, поэтому надо исследовать в себе и во всем друI гом только лучшее и совершенное (97cd). Сократ находит новый метод: он исследует истину бытия, глядя не на сами вещи при помощи чувств, а приI бегнув к логосам, хотя замечает, что уподобления, которыми он пользуется, не вполне годятся, поскольку «исследуемое через логос лучше рассматриI вать не в уподоблении, а в осуществлении» (τὸν ἐν [τοῖς] λόγοις σκοπού¤ενον τὰ ὄντα ἐν εἰκόσι ¤ᾶλλον σκοπεῖν ἢ τὸν ἐν [τοῖς] ἔργοις; 99eI100a – ИП). На мой взгляд, здесь уподобления – это «отражение» философской работы в образах разI ного типа (если угодно, это и сами платоновские диалоги), а осуществлеI ние – непосредственная философская практика, «работа» ума и души вне уподоблений, «сама в себе». Сократ говорит, что в основание рассуждений он полагает самые надежные из гипотез, и главная из них – существование эйдосов самих по себе. Схватывание внечувственных эйдосов душой, «сконцентрированной в себе», предъявляет, воIпервых, неразрывное единство эйдосов и души, воI вторых, является проявлением ноэтической деятельности: в описании чеI тырех сфер сущего в 6Iй книге «Государства» она относится к сфере ума (νοῦς) – здесь душа движется эйдосами через эйдосы (αὐτοῖς εἴδεσι δι' αὐτῶν) вне всяких образов к беспредпосылочному началу (R.510b). Эта ступень, но. эсис, и есть главная философская работа – схватывание душой собственных ноэтических способов схватывания, что ведет от «гипотез» не к выводу в качестве «доказанного знания», а к тому, что вне всяческих гипотез (τὸ ἐπ' ἀρχὴν ἀνυπόθετον). «Феноменологические аргументы»: второй и четвертый Cократ рассказывает об интеллектуальном перевороте и новом способе исI следования перед началом четвертого аргумента – однако уже во втором аргументе мы видим, как он показывает свой особенный способ работы: это так называемый анамнесис. Замечу, что русский перевод «припоминание» совершенно не открывает того, что здесь имеется в виду, и даже в какомIто смысле затемняет смысл. О припоминании мы обычно говорим, когда вспоминаем чтоIто «внешнее», то есть «отделенное» от нас в данный моI мент. Сократ сначала тоже идет этим путем, приводя в пример лиру и плащ, благодаря которым влюбленный вспоминает возлюбленного; изображение Симмия, благодаря которому мы вспоминаем его друга Кебета; изображеI ние Симмия, благодаря которому мы вспоминаем самого Симмия. Главное 350 «Метафизика» и «феноменология» у Платона здесь то, что 1) через одно мы схватываем другое и 2) разница между отобI ражением и реальным предметом в том, что реальность полнее отражения (например, Симмий и его изображение). Этим Сократ подводит нас к главI нейшему, к восприятию эйдосов. Он приводит в пример равные камни и бревна и говорит, что кроме них самих, которые мы видим глазами, мы знаем и о том, что от них отличает. ся, что есть иное по отношению к ним – это равное само по себе (ἕτερόν τι, αὐτὸ τὸ ἴσον; 74b). Его мы не видим, не слышим, не осязаем, никак чувственно не воспринимаем, и тем не менее именно оно дает нам возможность восI принимать вещи как равные. Более того, мы изначально исходим из того, что такое равенство само по себе есть некая полнота и совершенство, котоI рой никогда не достигнут вещи чувственные – бревна мы никогда не сделаI ем идеально равными: «ну, стало быть, мы непременно должны знать равI ное само по себе еще до того, как впервые увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают» (75a). Однако это знание в нас не проявлено – отсюда герменевтический круг анамнесиса. Мысль о равном самом по себе вызывается при помощи зрения и т.д ., то есть, другими словами, чувственное восприятие оказывается анаI логом изображения Симмия, отсылающим к самому Симмию. Но чтобы вспомнить Симмия по изображению и сравнить, насколько хорошо он изображен, мы уже должны знать Симмия. «Отсюда следует, что, прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были какимI то образом узнать о равном самом по себе – что это такое, раз нам предстоI яло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами: ведь мы понимаI ем, что все они желают быть такими же, как оно, но уступают ему» (75b). При этом важнейшим является вывод о том, что эти сущности не парят гдеIто в умопостигаемом эфире, оторванные от всего и совершенно незавиI симые (вспомним, как критикует такую позицию «друзей идей» Чужеземец в «Софисте», Sph. 248–249b). Такие сущности схватываются душой – они и душа существуют в необходимом взаимодействии, и душа, коль скоро споI собна схватывать внечувственные сущности, и сама такова: «если существуI ет то, что постоянно у нас на языке,– прекрасное, и доброе, и другие подобI ного рода сущности, к которым мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала,– если это так, то с той же необходимостью, с какой есть эти сущноI сти, существует и наша душа (οὕτως ὥσπερ καὶ ταῦτα ἔστιν, οὕτως καὶ τὴν ἡ¤ετέραν ψυχὴν εἶναι), прежде чем мы родимся на свет» (76e). И. А. Протопопова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 351 Такое «схватывание» эйдосов «самих по себе» душой «самой по себе» и есть главная философская практика, которую можно назвать феноменолоI гической в указанном выше смысле: это не логическое «внешнее» выведеI ние аргументов, а схватывание и постижение: как уже было сказано, здесь постоянно используются слова λaµßάνω (здесь прежде всего «взять, схваI тить») и ἐννοέω (здесь прежде всего «распознавать, понимать, постигать»). Таким образом, анамнесис – это схватывание и постижение. Это не припоI минание чегоIто внешнего, это отыскивание в себе самом и «вытаскиваI ние» из себя самого тех способов схватывания реальности, которые объекI тивно тобой управляют, но которые ты обычно не осознаешь. Четвертый аргумент, на мой взгляд, можно понять именно в связи со вторым и именно как углубление описанного там анамнесиса. Душа, коль скоро в ней присутствует эйдос жизни, неразрывно с ним связана, – причем «быть» это и есть сущность такого схватывания. Это соотносится с описаниI ем «совершенно сущего» в «Софисте», где говорится, что оно не может суI ществовать совершенно неподвижно и без ума, но в нем есть и ум, и жизнь, и движение, и т.д. – при этом все это находится в душе (Sph. 248e–249a). ТаI ким образом, оказывается, что душа, собственно, и есть это «совершенно сущее», а пятерица великих родов, предъявляемая в «Софисте» как некий «умопостигаемый атом», в «Тимее» разворачивается в космологическом описании устройства вселенской души.8 Эта душа неуничтожима – и, возI вращаясь к «Федону», мы видим, что необходимое сопряжение души с эйдоI сом жизни предполагает невозможность для души схватить эйдос противоI положный, то есть смерти: он дается душе только как «внешний знак», но постигнутым быть не может. Невозможность схватить «небытие», а также способы схватывания бытия демонстрируются гораздо подробнее в «СофиI сте», а в «Федоне», в контексте рассказа о последних часах Сократа, показаI на особая практика «собирания души», предполагающая, что уже при жизI ни философ должен схватить в себе нечто неуничтожимое, «бытие как таковое» – оно и оказывается залогом вечного бытия. В «Федоне» Сократ, завершая круг аргументов, говорит собеседникам, что и первые основания, которые кажутся им сейчас достоверными, необI ходимо рассмотреть еще яснее, идя настолько далеко, насколько это возI можно человеку – и «когда это станет ясно», поиски прекратятся. ВыражеI ние τοῦτο αὐτὸ σαφὲς γένηται можно трактовать поIразному; я полагаю, это тот результат поисков, который описан в «Пире» как созерцание «преI красного самого по себе», а в «Федре» как созерцание «занебесного места» 8 См. Протопопова 2014. 352 «Метафизика» и «феноменология» у Платона душами, которые вышли из «круга обмена» и достигли способа схватываI ния «ничто». Но, повторю, и сами эйдетические основания, и беспредпосылочное начало не выводится логически, их можно только схватить в собственной душе, применив особую практику, которую можно назвать феноменологиI ческой. Аристотель критикует платоновские эйдосы, видя в них непонятно откуда взявшиеся и каким образом существующие вещи. Здесь важно именI но «откуда взявшиеся». Он говорит, что Сократ «занимался доказательстваI ми через наведение (ἐπακτικοὺς λόγους) и общие определения (τὸ ὁρίζεσθαι καθόλου) и не отделял от вещей ни общее, ни определения. Сторонники же идей отделили (ἐχώρισαν) их и такого рода сущее назвали идеями» (Met. 1078b). ВоIпервых, конечно, вряд ли исторический Сократ этим занимался, мы вообще не мож;ем с уверенностью говорить о его собственных идеях, не обработанных Платоном или Ксенофонтом. ВоIвторых, для Аристотеля возI никновение концепции идей происходит из отделения общего от конкретI ного чувственно воспринимаемого и, как стали говорить позднее, гипостаI зирования этого общего, никак не относящегося к нашему восприятию сущего. Такой взгляд, по сути, закрепился в «школьной» традиции – то есть, когда говорят о двух мирах Платона, имеют в виду натуралистическую ме. тафизику, которую приписывал ему Аристотель. Однако у Платона эйдосы появляются не благодаря индукции или дедукции и не являются удвоением общих понятий, а открываются в результате некоторого усилия по осознаI ванию собственного схватывания реальности. Это в данном случае я и называю разницей метафизики и феноменологии. БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES Протопопова, И.А. (2014) «Умопостигаемый атом» Платона, Вопросы философии, 8 (2014), 138–144. Протопопова, И.А. (2016) «Μῦθος versus λόγος и “умирающие философы” в Федоне (57I64b)», ΣΧΟΛΗ (Schole) 10.1, 149–167. Эберт, Т. (2005) Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Платона «Федон». Пер. А. А. Россиуса. СанктIПетербург. Bluck, R.S. (1955) Plato’s Phaedo. Transl. with Introduction and Commentary. London. Bluck, R.S. (1957) “Hypotheseis in the Phaedo and Platonic Dialectic,” Phronesis 2, 21–31. Burger, R. (1984) The Phaedo: A Platonic Labyrinth. New Haven and London: Yale UP. Burnet, J. (1911) Plato’s Phaedo. Edited with Introduction and Notes. Oxford: Clarendon Press. Hackforth, R. (1955) Plato’s Phaedo. Translated with Introduction and Commentary. Cambridge: Cambridge UP. И. А. Протопопова / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 353 Gallop, D. (1975) Plato, Phaedo. Translation with Commentary. Oxford: Oxford UP. Grube, G.M.A. (1977) Plato, Phaedo. Indianapolis: Hackett. Guthrie, W.K.C. (1975) A History of Greek Philosophy. Vol. IV. Plato. Cambridge: CamI bridge UP. Lee, D.C. (2013) “Drama, Dogmatism, and the ‘Equals’ Argument in Plato’s Phaedo,” in Oxford Studies in Ancient Philosophy XLIV, Oxford: OUP, 1–39. Rowe, C.J., ed. (1993) Plato. Phaedo. Edited with Introduction and Commentary. CamI bridge: Cambridge UP. Sedley, D., Long, A. (ed.) (2010) Meno and Phaedo. Cambridge: Cambridge UP. References in Russian: Protopopova, I.A. (2014) «Umopostigaemyj atom» Platona, Voprosy filosofii, 8 (2014), 138–144. Protopopova, I.A. (2016) «Μῦθος versus λόγος i “umirayushchie filosofy” v Fedone (57I64b)», ΣΧΟΛΗ (Schole) 10.1, 149–167. Ebert, T. (2005) Sokrat kak pifagoreec i anamnezis v dialoge Platona «Fedon». Per. A. A. RosI siusa. SanktIPeterburg. ЯН АМОС КОМЕНСКИЙ И ЕГО (АНТИ)АРИСТОТЕЛЕВА «ФИЗИКА»: ПРИМЕР ПОПЫТКИ ПРЕОДОЛЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ В НАТУРФИЛОСОФИИ XVII В. А. И. ЗОЛОТУХИНА НИУ «Высшая школа экономики» (Москва) a.auriauris@gmail.com ANASTASIA ZOLOTUKHINA National Research University “Higher School of Economics” (Moscow) JAN AMOS KOMENSKY AND HIS (ANTI)ARISTOTELIAN “PHYSICS”: AN EXAMPLE OF AN ATTEMPT TO OVERCOME ARISTOTLE IN THE 17TH CENTURY NATURAL PHILOSOPHY ABSTRACT. At the beginning of the 17th century there have been many attempts to overI come Aristotelian physics. One of the trends was the soIcalled "Mosaic physics" based on Scripture, not on the texts of Aristotle. The “Physicae Synopsis” by J. A. Komensky shows one of the options for such overcoming, with all its difficulties and successes. KEYWORDS: natural philosophy, Komensky, Aristotle, Mosaic physics. * Статья подготовлена в ходе проведения исследования в рамках Программы фунI даментальных исследований Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ) и с использованием средств субсидии в рамках государственной поддержки ведущих университетов Российской ФедераI ции “5I100”. Ряд статей последних выпусков журнала ΣΧΟΛΗ был посвящен различным аспектам одного из важнейших переходных периодов европейской истории вообще и истории науки в частности: рубежу XVI–XVII вв. В частности, вниI мание было уделено переосмыслению в это время физики и математики,1 образовательному проекту великого педагога XVII в. Яна Амоса КоменскоI го,2 а также Галилею как критику Аристотеля.3 Настоящая статья объединяет эти темы, рассматривая сочинение Яна Амоса Коменского «Обозрение фиI 1 Иванов 2020, 143–163. Степанова 2020, 207–214. 3 Дмитриев 2017, 185–193. 2 ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © А. И. Золотухина, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I354I374 А. И. Золотухина / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 355 зики, преображенной в божественном свете» как частный – и показательI ный – случай попытки преодоления строго перипатетической физики. В этом смысле Коменский – сын своей эпохи, так как в это время едва ли не все выдающиеся мыслители подвергают Аристотеля критике с той или иной стороны: многими делаются попытки, зачастую весьма успешные, преодолеть главенство аристотелизма, прежде всего, в науке и ее методолоI гии. В одной из немногих статей, специально посвященных «Обозрению физики»,4 ее автор, И. С. Дмитриев, рисует общий интеллектуальный фон (весьма мощный), на котором появляется это сочинение Коменского. КриI тики Аристотеля в это и немного более раннее время – с одной стороны, Фр. Бэкон, Г. Галилей, Р. Бойль, Р. Декарт (прежде всего и помимо прочего, с этой стороны звучала критика логоцентрического метода и «наивного эмI пиризма» перипатетической науки), с другой – М. Лютер (перипатетичеI ские этика и логика противоречат лютеранскому догмату sola scriptura, sola fide, sola gratia; Аристотель и его последователи бесполезны для верующих).5 Проблема несоответствия множества новых открытий в области натурфиI лософии в XVII в. и ригористичной рамки их толкования, «официально» признанной в университетах,6 должна была решаться – и решалась – метоI дологически. КтоIто – как Декарт – разрабатывал принципиально иную фиI лософскую систему,7 а ктоIто создавал новую натурфилософию, основанную на библейских текстах: только так можно было «узаконить» исследование природы на обновленных основаниях, отказавшись от уже христианизироI ванного когдаIто (и по мнению мыслителей XVII в., неудачно) Аристотеля. Так появилось течение, основывающее описание мира на буквальном толI ковании Священного Писания, которое в истории философии называют Моисеевой Физикой.8 Ян Амос Коменский – один из самых ярких и послеI довательных сторонников этого течения. 4 Дмитриев 2007, 66–72. Дмитриев 2007, 66–67. 6 Еще в начале XVII в. в большинстве университетов был наиболее распростраI нен схоластический аристотелизм, см. Blair 2000, 33. 7 Впрочем, и Декарт создавал свою новую философию, заручившись поддержI кой одного из виднейших представителей контрреформации, кардинала П. де Берюлля. Духом трансформации науки путем отказа от Аристотеля в пользу хриI стианских текстов проникнуты едва ли не все важнейшие философские системы конца XVI – начала XVII вв. 8 См. подробнее Blair 2000, 35–36. К последователям Моисеевой философии отI носят разных мыслителей, в качестве общего ядра можно выделить, кроме КоменI 5 356 Ян Амос Коменский и его «Физика» Не ставя своей целью подробно описать в данной статье историю попыI ток преодоления аристотелизма в натурфилософии (что уже неоднократно предпринималось9), я хочу обратить внимание в этом контексте именно на Коменского и его «Обозрение физики» по нескольким причинам. ВоI первых, Коменский отличается от своих, с точки зрения истории филосоI фии, возможно, более ярких современников тем, что он – прежде всего, пеI дагог. Следовательно, в своем непринятии аристотелизма как единственной системы изложения натурфилософии он исходит из своей педагогической практики, требований наглядности, правдоподобия, удобства изложения материала: из практических нужд. Таковы и особенности текста «ОбозреI ния физики»: четкий план, изложение по пунктам, обилие примеров, порой некоторая схематичность. В любом случае, на примере этого текста можно увидеть «выжимку» критики перипатетического естествознания, к тому же, в применении к передаче этого знания следующему поколению. ВоIвторых, как уже было сказано, сам Коменский не относится к числу выдающихся ученыхIнатурфилософов своего времени: своей собственной детально проI работанной и подкрепленной эмпирическими данными системы он не предлагает, считая предложенный им подход к изложению физики лишь предварительным (см. ниже, Заключение). Отсутствие принципиально ноI вой методологии приводит к тому, что Коменский критикует Аристотеля, по существу, средствами самого Аристотеля. Как будет показано далее, «ОбоI зрение физики» Коменского не слишком отличается по структуре и методу рассмотрения отдельных проблем от перипатетического трактата, берущего свое начало еще в «Физике» Аристотеля. Тем самым, на примере текста КоI менского можно видеть, как трудна была борьба с главным авторитетом в области наук о природе в XVII в. и каких усилий она требовала от самих борцов. Ян Амос Коменский10 (1592–1670) прожил жизнь, вполне соответствующую своему времени: с юности принадлежа к евангелической Общине богемских братьев, он, выходец из бедной и простой семьи, к тому же, рано осиротевI ского, И.Г. Альстеда, К. Аслакссона, Л. Дано, Ф. Вальеса. Всех их Коменский цитируI ет в «Обозрении физики». 9 См. Blair 2000 (с библиографией), а также многочисленные работы по истории перипатетической натурфилософии, напр.: Leijenhorst 2002, а также Del Soldato 2020. 10 Биографию Коменского см. в подробнейшей работе: Blekastad 1969 (специальI но о периоде создания «Физики» pp. 176–184). А. И. Золотухина / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 357 ший,11 сумел получить блестящее гуманистическое образование, рано начал преподавать в школах общины, но, с другой стороны, почувствовал на себе тяготы религиозных разногласий этой эпохи, будучи вынужден бежать из родной Чехии изIза гонений со стороны католической церкви. Всю жизнь Коменский занимался, прежде всего, преподаванием и разработкой нового педагогического принципа, позволяющего обучить всех людей всем наукам, вне зависимости от их статуса, пола, состояния, подготовки (это обучение всех всему было названо Коменским Пансофия). В бытность свою учителем в г. Лешно, Польша,12 Коменский написал «Обозрение физики, преображенной в божественном свете» (Physicae ad lumen divinum reformatae synopsis, Leipzig 1633).13 К тому времени он уже был известен другими своими работами, прежде всего, «Открытой дверью к языкам» (Janua linguarum reserata) и «Великой дидактикой»14 (изначально написана на чешском, впоследствии переведена на латынь под названием Didactica magna) и несколькими другими учебниками. Однако «Обозрение физики» – важное сочинение, посвященное новой концепции понимания – и преподавания – натурфилософии. При жизни Коменского переиздавалось четырежды (1643 и 1645 гг., Амстердам; 1647 г., Париж; 1663 г., Амстердам, в заглавии reformatae заменено на reformandae15), было переведено на английI ский язык (Naturall Philosophie Reformed by Divine Light; or A Synopsis of Phys. icks, London 1651). 11 Оба родителя и сестра Коменского скончались от чумы, как впоследствии и первая жена и дети Коменского от первого брака. 12 В г. Лешно находилась гимназия, основанная членами Общины богемских братьев. 13 Содержание «Физики» приводит, напр., Марчукова 2018, 101–104. 14 В «Великой дидактике», своем главном педагогическом труде, Коменский обоI значает критическое отношение к преподаванию по текстам Аристотеля и убежI денное желание преодолеть эту традицию: «Почти никто не преподает физику поI средством наглядных демонстраций и экспериментов, но все преподают её путем чтения текстов Аристотеля или когоIлибо другого» (Глава 18, Основоположение V, 25). Текст приводится по изданию: Кларин 1989. 15 Это, последнее амстердамское издание взято за основу критического издания, осуществленного Чешской Академией наук в рамках Полного собрания сочинений Я.А. Коменского (Kyralová 1978). Текст этого издания использовался и в данной статье. 358 Ян Амос Коменский и его «Физика» Структура «Обозрения физики» (издание 1663 г.) такова: Общее вступление16 (Praefatio) Введение о природе физики и о занятиях ею17 (Prolegomena de physicae natura et usu) I. Замысел сотворения мира и его сотворение II. О началах, материи, духе и свете мира III. О движении вещей IV. О качествах вещей V. Об изменениях вещей VI. Об элементах VII. О парах VIII. О сгущениях IX. О растениях X. О животных XI. О человеке XII. Об ангелах Приложение к физике о болезнях тела, духа и души и их излечении. Дополнение к физике (Ad physicam addenda) Во Вступлении Коменский объясняет задачу своего труда и описывает меI тод, разработанный им для изучения и педагогического изложения учения о природе: 1. Истинный, подлинный, ясный способ философствования – единственно тот, в котором все черпается из чувства, разума и Писания (sensu, ratione, Scriptura). 2. Перипатетическая философия не только несовершенна во многих своих частях, но и во многом запутанна, двусмысленна и даже частично ошибочна, так что она не только бесполезна для христиан, но даже (без исправления и усовершенствования) вредна. 3. Преобразовать и усовершенствовать философию можно, гармонически приведя все, что есть и появляется, к чувству, разуму и Священному Писанию, причем (во всех важных и имеющих некую необходимость вещах) с такой ясностью и уверенностью, чтобы любой смертный смог, посмотрев, увидеть и, пощупав, ощутить разлитую повсюду истину (Praefatio 718). 16 Русский перевод вступления опубликован: Золотухина 2018. Здесь и далее перевод «Обозрения физики» мой. 18 Здесь и далее разбивка текста приводится по изданию Kyralová 1978. 17 А. И. Золотухина / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 359 Немногим ниже он заключает: «Итак, пусть уже считается доказанным, что философия без Божественного откровения увечна. Отсюда вытекает, что не должно более христианским школам терпеть Аристотеля как единственного учителя философии, но философствовать надо свободно, по наущению чувств, разума и Писания (Praefatio 20)». Тем самым, уже в начале своего труда Коменский обозначает свои цели, одной из которых является развенчание перипатетической натурфилосоI фии. Следует отметить, что в своей критике Коменский апеллирует то к Аристотелю напрямую, то к перипатетикам вообще, под каковыми он может иметь в виду весь спектр перипатетических направлений того времени: тоI мисты, скотисты, последователи Фр. Суареса.19 В данной статье рассматриI ваются, прежде всего, расхождения и сходства с самим Аристотелем, для чего была сделана подборка релевантных упоминаний Аристотеля и его учения во всем тексте «Обозрения физики». Все эти случаи можно поделить на два раздела: первый раздел представляет собой различные пункты криI тики Аристотеля по существу и в частности, второй, наоборот, сходства изI ложения натурфилософии у Коменского и Аристотеля. I. Критика Аристотеля I.1. Установка и общие положения Как было сказано выше, в своем изложении истинного метода познания природы Коменский считает основополагающей опору на три принципа: чувственный опыт, разум, Писание (sensus, ratio, Scriptura).20 При этом, уточняет Коменский, важно держать эти три принципа в гармонии, не позI воляя ни одному взять верх: тот, кто увлекается чувственным познанием, «не узнает ничего сверх обывателя»21; доверяющие лишь Писанию «либо уносятся прочь от мира... либо, следуя букве Писания, придумывают всякие абсурдные суеверия и верят в них сами», наконец, «тот, кто, созерцая абI страктное, доверяет лишь разуму, без чувственного опыта, увлекается чиI 19 Kyralová 1978, 221. Своим учителем в этом он сам называет Томмазо Кампанеллу (Praefatio 8), коI торый является для Коменского и одним из источников сведений по натурфилоI софии вообще. У Кампанеллы эти три принципа выглядят немного иначе: sensatio, fides, discursus или ratio (Campanella 1623, 180–181). 21 В этом Коменский не согласен с Фр. Бэконом, которого также считает одним из своих главных вдохновителей; для Коменского путь индукции чрезмерно длиI нен и сложен. См. Blair 2000, 41. 20 360 Ян Амос Коменский и его «Физика» стыми фантазмами и создает собственные новые миры, подобные платониI ческому, аристотелевскому и т.д.» (Praefatio 8–9). Именно эта «мертвенность» аристотелевского учения, не соответствие ее жизни, не устраивает Коменского и, по его словам, его предшественников, Бэкона и Кампанеллу. Вполне в духе общих установок «Моисеевой филосоI фии» Коменский призывает отказаться от запутавшейся в самой себе траI диции языческой философии. Аристотель устарел, его учение непонятно, а подход авторитарен: Разве мы не на равных помещены в сад природы? Отчего же тогда нам на равI ных не раскрыть наших глаз, ноздрей, ушей? Отчего не учить дела природы от другого учителя, а обязательно именно от этих? Отчего, наконец, не развернуть живую книгу мира вместо мертвых бумаг? В ней можно разглядеть больше инI тересных и полезных вещей, чем в любом другом рассказе. Если у нас будет нужда в толковании какогоIто места, то Создатель природы – лучший толковаI тель самого себя. Если в наставнике и подсказчике, то мы найдем многих лучше Аристотеля, ведь пока столько веков текли по разнообразным тайным меандI рам природы, опыт увеличивался. Как все человеческое восходит от грубого начала к совершенству, так и философия обладает собственным ростом. Во времена Аристотеля она едва вышла из колыбели, зато в последующие века – и особенно в наш – настолько возросла новыми наблюдениями, что по сравнеI нию с ней аристотелева уже имеет привкус неясности и туманности, а то и явно лжет (Praefatio 20); Пусть желающие взглянут на труды Кампанеллы и Веруламца... и ощутят, сколь часто отклоняются от истины утверждения Аристотеля. Вот причина, по каковой представляется, что Аристотель и вся его языческая толпа должны быть исключены из священной философии христиан, если не вовсе из филосоI фии: пусть не оплетают они более истину своими заблуждениями и не облекают в свои темные и путаные рассуждения того, что само по себе ясно освещено словом Божиим и здравым рассудком (Praefatio 22); Воистину чем больше в чемIто неподкрепленного чувствами воображения, тем больше в нем и тщеславия, и тем дальше оно от истины. Равным образом, чем меньше чтоIто причастно мудрости откровения, тем меньше и истине. ТаI кова, по большей части, языческая философия: пуста и бесплодна... За открытиI ями Аристотеля много ума, но мало пользы (ingenii quidem multum, sed parum utilitatis). И более того, Кампанелла и Веруламец, христианнейшие философы (сведущие в философии, извлеченной из чувства и Писания), показали, что все учение Аристотеля – лишь рассадник диспутов (то есть, темных мест, сомнений, противоречий, споров и сражений) и состязания вслепую... (Prolegomena VII). Поскольку на протяжении истории предпринимались множественные поI пытки «обручить» философию язычников с христианской верой, но все они А. И. Золотухина / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 361 потерпели крах, необходимо отказаться от этих попыток, которые не удаI лись самым выдающимся умам прежних веков: В самом деле, очень скоро печальнейшее положение Церкви показало, какой плод дало это сопряжение Аристотеля со Христом: когда все наполнилось тресI ком диспутов (ведь скользкие вопросы и зуд противоречия составляют самую душу перипатетизма) и ересь пышно произрастала из ереси, в конце концов, дым человеческих мнений полностью затмил блеск Божественной премудрости и выродился в антихристианство. И вот уже Аристотель на равных с Христом ковал звенья веры и устанавливал правила жизни, если не сказать, что он и воI все стал диктатором, что замечательно отражено в схоластическом богословии. Но если Ориген, человек столь тонкого ума, напрасно пытался приспособить языческую философию к христианству, и ничуть не лучше это получилось у Фомы, Скота и кого угодно еще, зачем же нам это терпеть? Почему не вытащить наши умы из этих силков? Почему не выбросить очки, являющие нам иллюзии вместо реальности? (Praefatio 24) Изучение природы по Аристотелю не подходит для той новой школьной системы, за которую ратовал Коменский: «слепое» следование авторитету не развивает ученика, а тексты, заменяющие прямое соприкосновение с природой, например, с помощью опытов (примеры опытов, подходящих для обучающихся, Коменский неоднократно приводит22), чрезмерно усложняют процесс познания: Поэтому, прошу, обратим, наконец, силы на то, чтобы школы прекратили убежI дать, но начали доказывать; прекратили рассуждать, но начали рассматривать; прекратили, в конце концов, верить, но начали знать. Ведь одинаково деспоI тичны и губительны и аристотелево «учащийся должен верить» (Aristotelicum illud discentem oportet credere23), и «αὐτὸς ἔφα24» пифагорейцев. Пусть никого не заставляют присягать словам учителя, но пусть сами предметы управляют умом; и пусть наставнику верят не больше, чем он сам докажет своими аргуменI тами (Praefatio 28). Еще раз суммируя свои полемические выводы, Коменский завершает Введение к основной части своего сочинения следующим риторическим абзацем: Стало быть, пусть будет для нас, служителей природы, правилом не опираться ни на какой авторитет, кроме Творца природы и самой природы... Писание, чувство и разум будут нам вождями, свидетелями, повелителями. А если кто не согласится с их свидетельствами, то покажет себя настоящим глупцом и пустоI словом (Prolegomena VII). 22 См., напр.: III.6, VI.10, VII. 12; о самом принципе наглядности: Prolegomena V. Arist. SE 165b3: δεῖ γὰρ πιστεύειν τὸν ¤ανθάνοντα. 24 Сам сказал, ipse dixit (др.Iгр.). 23 362 Ян Амос Коменский и его «Физика» Вышеприведенные цитаты создают образ уверенного в себе исследователя нового образца, готового предложить собственную систему знаний о приI роде и радикально новый метод ее изучения. Однако, как мы увидим далее, Коменский и близкие ему мыслители отчетливо понимали, каким образом они хотели бы преодолеть Аристотеля (на основании отказа от изучения его текстов как исключительного образца, на выборе в пользу библейских текI стов, наконец, на материале собственных опытов и исследований), но также осознавали, что на деле осуществить это совсем не просто. Степень непреI рекаемой авторитетности Философа в начале XVII в., который мы привыкли называть началом Нового времени, Коменский показывает на примере весьма показательной цитаты из письма Рудольфа Гоклениуса Николаю Тауреллу25: Что ж (пишет Рудольф Гоклениус Николаю Тауреллу), пусть венец человеческоI го разумения явлен природой в Аристотеле; пусть Аристотель имеет великие заслуги перед всеобщей человеческой мудростью, более всех прочих смертных; пусть он – отец и вождь нашей мудрости; пусть высший диктатор мудрости, главнокомандующий философов; пусть он – знамя философского царства, мудI рости, ученой славы; пусть Геркулес, князь, судья истины; божество философов; пусть, наконец, он – муж превыше всякой похвалы и сильнее всякой клеветы – каковыми эпитетами награждает его Юлий Скалигер – но все же это чудо приI роды – не образец истины (norma veritatis), так как и он не всюду держался ее курса (Praefatio 21). I.2. Критика Аристотеля по существу В основной части своего труда Коменский охотно дает примеры «отклонеI ния» Аристотеля от «курса истины» (см. выше). Основные источники обI новленных физических знаний – поIпрежнему, Бэкон и Кампанелла, а такI же физики и астрономы, современники Коменского, в частности, он неоднократно ссылается на Т. Лидиата, астронома из Оксфорда, а именно, на трактат Praelectio astronomica de Natura coeli (1605). Лидиат близок КоменI скому тем, что он, признанный астроном, считает главным авторитетом библейский текст, объясняющие некоторые феномены лучше, чем язычеI 25 Р. Гоклениус (1547–1628) – ученик Ф. Меланхтона, автор «Философского словаI ря», «неосхоластик», комментатор Аристотеля, врач. Н. Таурелл (1547–1606) – также врач и философ, выступавший против диктатуры аристотелизма и хотевший приI мирить философию с религией. А. И. Золотухина / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 363 ская философия. Например, таким образом Лидиат фундировал свое неприятие пятого элемента26. Коменский с ним полностью согласен: Элементов четыре: эфир, воздух, вода, земля. ...Перипатетики ставят на место эфира подлунный огонь, а эфир называют квинтэссенцией, пятой сущностью. Но этот подлунный огонь – самый настояI щий вымысел: само небо, богатое огненным светом, – высший элемент мира, как явлено Писанием и вслед за ним самими чувствами. Если наших объяснеI ний недостаточно и требуются более тонкие доказательства, можно посмотреть Кампанеллу, Веруламца, O природе неба Томаса Лидиата и др. и убедиться в бесполезности вымысла аристотеликов (VI. 3). Далее в той же главе, посвященной элементам, содержится пример небрежI ной передачи мысли Аристотеля: Аристотель считал, что элементы находятся в десятикратной пропорции друг к другу, но позднейшие ученые обнаружили, что в стократной. То есть: из одной капли земли получается путем разреживания десять капель воды; и из одной капли воды – десять воздуха (VI.10). В действительности искомое место у Аристотеля выглядит так: «Если их соI поставлять по количеству, то все сопоставляемые [элементы] должны соI держать то, чем они измеряются. Например, если из одной чаши воды полуI чится десять чаш воздуха, то у обоих было нечто общее, поскольку они измеряются одной и той же мерой» (Εἰ ¤ὲν οὖν κατὰ τὸ ποσόν, ἀνάγκη ταὐτό τι εἶναι ὑπάρχον ἅπασι τοῖς συ¤βλητοῖς ᾧ ¤ετροῦνται, οἷον εἰ ἐξ ὕδατος κοτύλης εἶεν ἀέρος δέκα· τὸ αὐτό τι ἦν ἄρα ἄ¤φω, εἰ ¤ετρεῖται τῷ αὐτῷ; GC 330a20; зд. и далее перев. Т.А. Миллер). Вероятно, в данном случае Коменский опирается на «Новый органон» Фр. Бэкона: «Произвольно вкладывается в то, что зовётся элементами, мера пропорции один к десяти для определения степени разI реженности и тому подобные бредни» (Ι. 45, перев. С. Красильщикова). КоI менский не цитирует Аристотеля точно, в противном случае, приведенное место из «О возникновении и уничтожении» невозможно было бы предстаI вить в виде оформленной теории: в оригинале Аристотель лишь приводит пример в рамках критики теории элементов Эмпедокла. Сходным образом Коменский неверно интерпретирует Аристотеля в воI просе о солености моря, также занимавшем натурфилософов его времени: 26 Blair 2000, 46. В нач. XVII в. велась дискуссия о необходимости вводить эфир в число элементов. Многие ученые предлагали свое видение эфира: Р. Декарт, Р. Бойль, И. Ньютон (подробнее см. напр.: Whittaker 1951). Однако для Коменского необходимость пятого элемента никак не подтверждена Писанием и чувственным опытом, а значит, от нее следует отказаться. 364 Ян Амос Коменский и его «Физика» Море соленое не потому (как думал Аристотель), что солнечные лучи вытягиI вают тонкие части воды, а остальные сжигают, но от заключенного в недрах земли... жара (VIII.52). Аристотель начинает рассуждение о солености моря не с собственного мнения, а с отвергаемой им идеи о том, что море изначально было пресI ным, но стало соленым изIза примесей горькой земли. То, что приписываI ет Аристотелю Коменский, сам Аристотель приписывает Эмпедоклу, котоI рый называл море «пóтом земли» (Arist. Mete. 357a). Аристотель предполагает, что соленость моря как результат выпаривания была бы возможной при «высушивании и нагревании земли», из которой выделиI лось большое количество воды, однако недоумевает, отчего так же не проI исходит и теперь. Заключает он рассмотрение этого мнения о причинах солености моря таким образом: «Более правдоподобно, чтобы большая часть влаги испарилась и поднялась вверх под действием солнца, а остаток образовал, как думают некоторые, море; но уж потение влажной земли, во всяком случае, невозможно» (ibid., 357b; зд. и далее перев. Н. В. БрагинI ской). Чуть ниже Аристотель приходит к следующему выводу о природе солености моря: «Исходя из этого надо попытаться дать объяснение солеI ности [моря]. Множество признаков ясно указывают, что такой вкус выI зван какойIто примесью... Что соленость заключена в некоей примеси, ясI но не только из всего уже сказанного... [Наше] утверждение, что соленый вкус создается некоторым веществом и что присутствующее [тут вещеI ство] землеобразно, подтверждают все [данные] такого рода» (ibid., 358aI 359a). Тем самым, Аристотель связывает соленость моря с землей – и окаI зывается ближе к излагаемому Коменским «истинному» мнению, чем предполагает сам Коменский, заимствовавший это свое описание из Т. Кампанеллы (Campanella 1623, 48) – вместе с неверной атрибуцией АриI стотелю теории испарения воды от солнечных лучей. Интересно отметить, что в вопросе причин солености моря философы, в той или иной степени следующие приципам «Моисеевой физики», расходились между собой: уже упоминавшийся Т. Лидиат считал, что пока не появилось объяснения лучше данного Аристотелем, предпочтительнее держаться его, чем за неI имением естественных причин обращаться к причинам сверхъестественI ным, ограничиваясь утверждением, что Бог создал море соленым, как это делали некоторые его современники.27 27 Blair 2000, 57, Лидиат имеет в виду Фр. Патрици и Л. Дано. А. И. Золотухина / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 365 Еще один пункт расхождения Коменского с Аристотелем – природа комет: Кометы – это дополнительные звезды, которые то светят, то вновь затухают; чаще всего хвостатые или косматые. Мы причисляем их к небу и звездам, а не к воздуху и метеорам, потому что они зарождаются не в подлунных областях (как думал Аристотель), а в самом верхнем небе, даже над солнцем (VIII. 20). В данном случае Коменский следует Т. Браге, И. Кеплеру и Г. Галилею,28 коI торые также помещали кометы в надлунную область, в отличие от АристоI теля (см. Mete. 344a). Далее Коменский уточняет, что кометы являются не «воспламененными парами, но поднявшимися вверх парами, отражающиI ми солнечный свет»29 (VIII. 21), также вразрез с Аристотелем, как раз счиI тавшим кометы воспламенившимися испарениями (ibid.). В главе, посвященной животным, находится еще одно несогласие с АриI стотелем: Управитель всего порождения, как и у растений, – дух. Вначале, нагревшись в семени, он формирует для себя обиталище, а именно, мозг и голову, а затем, иногда выбираясь оттуда, понемногу мягко творит остальные части тела, а поI том опять возвращается в место своего пребывания, чередуя отдых и работу: отI сюда происходит бодрствование и сон. То есть, формирование живого существа начинается не с сердца, как думал Аристотель, а с головы. Действительно, голова – это почти уже все животное, а остальное тело – всего только система органов для разных действий (Χ. 52). Объяснение Коменского в данном случае таково: сердце есть не у всех жиI вотных, а голова и мозг – у всех. Мнение Аристотеля: «...так как ни одна из бескровных частей, ни сама кровь не чувствительны, ясно, что первое, что содержит кровь и притом содержит ее как бы в сосуде, необходимо должно быть началом. Что это так, ясно не только из рассуждения, но и из чувственI ного восприятия: именно у зародышей сердце сейчас же раньше всех частей обнаруживает движение, как если бы оно было живым существом, так как оно является природным началом для животных с кровью. Доказательством сказанного служит то, что сердце существует у всех животных с кровью: для них ведь необходимо иметь начало для крови» (PA 666a; перев. В.П. Карпова; cf. ibid. 740a). В своих сведениях Коменский вновь опирается на Кампанеллу (Ср. Campanella 1617, 74). 28 Pansophiae prodromus, IV, VI, 64, цит. по Kyralová 1978, 237–238. Здесь Коменский вновь опирается на Т. Кампанеллу, который описывает коI меты именно как тонкие испарения, освещенные солнцем: Volo ego fieri cometas ex vaporibus tenuibus… a Sole illuminatis… nam si vapor esset accensus, nec semihora duraret (Campanella 1617, 38 sq.). 29 366 Ян Амос Коменский и его «Физика» II. Сходство «Физики» Коменского с Аристотелем II.1. Принципы и структура изложения Несмотря на заявленное во Введении резкое неприятие аристотелевой натурфилософии и необходимость полного от нее отмежевания, а также на вышеприведенные случаи несогласия Коменского с Аристотелем в частных вопросах, само изложение физики Коменским выполнено почти исключиI тельно по аристотелевым образцам. Эти образцы, касающиеся самого принципа создания научного текста, в 1Iой половине XVII в. представлялись настолько естественными, что – по крайней мере, в случае Коменского (а этот случай показателен, поскольку, не являясь сильным и оригинальным натурфилософом, Коменский излагал устоявшийся взгляд мыслителей своI его времени в максимально четком, почти схематическом виде, доступном для обучающихся) – критикуя Аристотеля, не приходило в голову начинать с критики самого научного метода и принципа изложения предмета.30 Для примера достаточно рассмотреть самое начало «Физики», а именно, Вступление о природе физики и о занятиях ею: Физика есть наука о природных вещах (rerum naturalium scientia). Природное есть то, что от природы, а не от искусства. Все, что есть в видимом мире, происходит или от природы, или от искусства. От природы – то, что в начале сотворил Бог или то, что от заложенной в вещах сиI лы до сих пор порождается: небо, земля, море, река, гора, камень, металл, трава, животное и т.д. От искусства – то, что создали люди, придав природному новую форму: город, дом, водохранилище, канал, статуя, монета, одежда, книга и т.д., т.е., произведения человеческого гения и рук. Подобными вещами физика не занимается, они относятся к искусствам. Но поскольку природа предшествует искусству – более того, искусство лишь подражает природе, так как творит лишь силой природы – то отсюда с необходимостью следует, что в основу искусств следует положить природу и ревнителям искусств надо, прежде всего, познать природу, что она делает и какой силой повсюду действует (Praefatio I–II). Легко заметить, что Коменский начинает свое изложение физики с того же разделения всех вещей на природные и искусственные, что содержится в начале II книги «Физики» Аристотеля: «Из существующих [предметов] одни существуют по природе, другие – в силу иных причин. Животные и части их, растения и простые тела, какIто: земля, огонь, воздух, вода – эти и подобные им, говорим мы, существуют по природе» и т. д. (Arist. Ph. 192b; зд. и далее перев. В. П. Карпова). «Искусство лишь подражает природе» – также знамеI 30 Реальный переворот оказался возможным именно благодаря разработке принципиально новых научных методов, что предприняли такие великие умы того времени, как Бэкон и Декарт. А. И. Золотухина / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 367 нитый тезис Аристотеля из той же II книги «Физики»: ἡ τέχνη ¤ι¤εῖται τὴν φύσιν (ibid. 194a). Ср. также еще один подобный тезис: «Природа совершенно точно ничего не делает напрасно» (Prolegomena V) и Ὁ δὲ θεὸς καὶ ἡ φύσις οὐδὲν ¤άτην ποιοῦσιν (Ar. Cael. 271a). В целом, все Вступление построено на II книге «Физики», с той только разницей, что зачастую на место природы у Аристотеля Коменский ставит Бога как первопричину природы: «Природа вещей – это закон рождения и умирания, действия и прекращения, который дал всему своему творению Бог, создатель всего» (Prolegomena III), ср.: «Природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе» (Arist. Ph. 192b). Помимо самого определения физики как науки о природе, Коменский воспринимает многие другие введенные Аристотелем принципы рассмотI рения предмета: например, практически каждую новую главу или подглавку Коменский начинает с определения того, чему посвящена эта глава. Более того, многие определения полностью соответствуют классическим опредеI лениям Аристотеля. Показательно, например, начало IV главы, посвященI ной качествам: Качество – это акциденция тела, благодаря которому все называется таким или таким. (Qualitas est accidens corporis, per quod unumquodque tale vel tale dicitur) (IV.1). Аристотель: «Качеством я называю то, благодаря чему предметы называI ются такимиIто» (Ποιότητα δὲ λέγω καθ' ἣν ποιοί τινες λέγονται, Cat. 8b; перев. А. В. Кубицкого). Дав определение, Коменский часто переходит к перечислению разновидноI стей предмета или его подразделений. Так, например, происходит в случае с описанием осязания: Осязаемое качество есть то или иное расположение частей материи в теле. Его составляющих семь. Каждое осязаемое тело является: 1) разреженным или плотным, 2) влажным или сухим, 3) мягким или твердым, 4) гибким или жестI ким, 5) гладким или шершавым, 6) легким или тяжелым, 7) жарким или холодI ным (IV. 12). Подобным образом действует обычно и Аристотель. Осязание описывается им в «О возникновении и уничтожении» и также разделяется на 7 противоI положных качеств: «теплое – холодное, сухое – влажное, тяжелое – легкое, твердое – мягкое, вязкое – хрупкое, шероховатое – гладкое, грубое – тонкое» (GC 329b). По такому образцу построены все главы «Обозрения физики» КоменскоI го; в качестве последнего, показательного примера можно привести описаI ние Коменским изменения тела и его разновидностей: 368 Ян Амос Коменский и его «Физика» Изменение тела может быть сущностным (essentialis) или акцидентальным (accidentalis). Сущностное изменение бывает тогда, когда вещь начинает быть или прекращает быть: первое называется рождением, а второе уничтожением... Акцидентальное изменение бывает тогда, когда вещь растет, уменьшается или изменяет качества: первое называется увеличением, второе уменьшением, треI тье видоизменением (V. 3–5). ВоIпервых, налицо свободное употребление перипатетических терминов «сущностный» и «акцидентальный», пронизывающих текст Коменского.31 ВоIвторых, виды изменения тела (рождение, уничтожение, увеличение, уменьшение, видоизменение, generatio, corruptio, augmentatio, diminuitio, alteratio) почти полностью соответствуют видам движения по Аристотелю (возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, превращение и перемещение, γένεσις, φθορά, αὔξησις, ¤είωσις, ἀλλοίωσις, κατὰ τόπον ¤εταβολή, Arist. Cat. 15a) за исключением того, что последний вид по Аристотелю КоI менский выносит в отдельную разновидность изменения: собственно, двиI жение (прочие аристотелевы виды движения он называет изменениями). II.2. Описание природных явлений Кроме самого принципа изложения, сами природные явления также очень часто освещаются Коменским в аристотелевском ключе – разумеется, без указания источника. Здесь можно привести множество примеров, по больI шей части, касающихся теории метеоров (и Аристотель, и, в целом, КоменI ский придерживаются теории испарений разного рода, поднимающихся в воздух), однако, затрагивающих и другие природные царства. Обобщая, можI но сказать, что в том, что касается метеоров, воды и водяных сгущений, а такI же минералов, основным источником для Коменского является Аристотель (по большей части, Метеорологика), а в отдельных случаях он ориентируется на Кампанеллу (в основном, Realis philosophia, см. Campanella 1623, 63sqq.). Например, описывая в главе «О парáх» природу ветров, Коменский выделяет постоянные ветры и ежегодные, обозначая эти последние греческим словом ἐτησίαι (VII. 13), что восходит к Аристотелю, подробно описывающему эти 31 Правда, в главе IV «О качествах» essentialis и accidentalis заменяются на subI stantificus / intrinsecus и accidentarius / extrinsecus (IV.4–7), видимо, синонимичные первым, но употребляющиеся Коменским в ином контексте: уже не перипатетичеI ском, а «химическом», по его собственным словам. В этой главе качества вещества излагаются Коменским в алхимическом духе: все качества он разделяет на водяниI стость, маслянистость и плотность или ртуть, серу и соль (ibid.). Возможно, разниI ца в контексте и источниках спровоцировала разницу в употреблении типологичеI ски сходных терминов. А. И. Золотухина / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 369 ἐτησίαι и их природу в «Метеорологике» (Mete. 361b): они появляются сезонно, благодаря испарениям, исходящим от земли изIза того, например, что солнце растапливает снег. Коменский в сжатом виде повторяет объяснение АристоI теля, не ссылаясь на него. В той же главе содержится описание природы морI ских приливов (VII. 15–18), которые, как и землетрясения (VII. 21–22), связыI ваются Коменским с движениями глубинных паров (подводных или подземных), что в целом соответствует Arist. Mete. 366a.32 В главах, посвященных растениям, животному миру и человеку, разумеI ется, также встречаются расхожие перипатетические воззрения, восходяI щие к Аристотелю, такие, например, как принцип уподобления пассивного начала активному («Из метафизиков известно, что всякое действие направI лено на то, чтобы пассивное начало уподобилось активному», patiens assimi. letur agenti, Χ. 11) – ср. Arist. GC 324a: καὶ ὅλως τὸ ποιητικὸν ὁ¤οιοῦν ἑαυτῷ τὸ πάσχον; или же знаменитое представление о самозарождении живых суI ществ: у Коменского черви самозарождаются в трупах (Χ.appendix IV), что, в конечном итоге, восходит к представлению Аристотеля о том, что некотоI рые животные, в частности, рыбы самозарождаются в иле, песке, пене, гряI зи и пр. (HA 569a–b). Нередко Коменский совмещает два своих главных исI точника, Аристотеля и Кампанеллу, заимствуя чтоIто у обоих: в главе «О животных», дав определение животному и описав их главные отличиI тельные свойства, Коменский выделяет семь их основных способностей: «1. питание, 2. жизнь, 3. ощущение, 4. передвижение, 5. самовыражение, 6. защита 7. наконец, порождение» (X. 6). Эти способности объединяют в себе выделенные Аристотелем (de An. 414a–b) и перечисленные Кампанеллой (Campanella 1623, 118 sqq.). III. Цитаты из Аристотеля Наряду с критикой и непрямыми заимствованиями в «Обозрении физики» встречаются и непосредственно цитаты из Аристотеля. То, каким образом они встроены в текст, достаточно сигнификативно. В главе II, приводя слова Аристотеля не в критическом ключе, Коменский ссылается на авторитетI ный для него источник, Д. Зеннерта,33 также борца с аристотелевой физиI кой, после чего подкрепляет свою мысль цитатой из Книги Иова, чтобы не заканчивать рассуждение цитатой из Аристотеля: 32 Подробнее об этом вопросе см. Афонасин 2017, 155–165. Д. Зеннерт (1572–1637) – немецкий врач и философ, противник аристотелеI вой физики, последователь атомизма, но на христианском основании (Бог признаI ется первопричиной образования атомов). 33 370 Ян Амос Коменский и его «Физика» Аристотель же, по Зеннерту, называет жизненный дух διὰ πάντων διήκουσαν ἐ¤ψυχόν τε καὶ γόνι¤ον οὐσίαν,34 т. е., повсюду проникающей одушевленной и порождающей сущностью. Однако более всего достойно внимания свидетельство Елиуя, котоI рый говорит так: Кто управляет всею вселенною? Если бы Он (т. е., Бог) обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее (или: дух Свой и дыхание Свое, так как это местоимение можно перевести с иврита двояко), вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах (Иов 34: 13–14) (II. 1). В дополнении к этой главе Коменский снова воспроизводит эту же цитату и оборачивает ее в пользу Аристотеля, но против аристотеликов, так как Д. Зеннерт не мог ошибиться, атрибуируя Аристотелю на основании этой цитаты признание важной для Коменского концепции существования души мира: А все же какова сила истины, вырывающей признание себя даже против воли! Сам Аристотель в «О мире» признает διὰ πάντων διήκουσαν ἐ¤ψυχόν τε καὶ γόνι¤ον οὐσίαν (всюду разлитую, живую и порождающую сущность). А в III книге, 11 главе «О происхождении животных» он говорит: «ἐν γῇ ¤ὲν ὕδωρ ὑπάρχειν ἐν δ' ὕδατι πνεῦ¤α, ἐν δὲ τούτῳ παντὶ θερ¤ότητα ψυχικήν, ὥστε τρόπον τινὰ πάντα ψυχῆς εἶναι πλήρη35» (в земле есть влага, в воде – дух, а в духе – жизненное тепло, так что всё какимIто образом исполнено душой). Зеннерт приводит эти слова Аристотеля и утверждает, что он не отрицал существование души мира. Отчего же отрицают его аристотелики? (Ad physicam addenda, II.15) Коменский легко «подправлял» слова Аристотеля, желая доказать, что поI следний иногда оказывался прав, особенно в случаях, когда его правота соI гласовывалась с убеждениями самого Коменского. Далее в том же дополнеI нии к главе II он приводит в пользу существования души мира еще два места из Аристотеля с собственной трактовкой: На основании самого текста Аристотеля можно убедительно доказать сущеI ствование души мира. Во II книге, 7 главе «Физики» он приписывает сущностI ной форме свойства побуждающей силы (formae essentiali efficientiam tribuit), а во II книге, 9 главе «О возникновении и уничтожении» утверждает, что свойство материи – претерпевать, а формы – действовать, и упрекает тех, кто выводит всякое действие только из качеств (Ad physicam addenda, II.35). Из чего Коменский делает вывод, что если всякое действие всякой вещи исI ходит не из материи (ведь она может только претерпевать) и не из качества, то необходимо третье первоначало, которое Аристотель называет формой или энергией, Платон душой и т. д. Коменский при этом свободно трактует 34 35 [Arist.] Mu. 394b11. Arist. GA 762a19–21. А. И. Золотухина / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 371 соответствующие места из Аристотеля: в месте из «Физики» он выделяет четыре причины (материальная, формальная, движущая и «ради чего»), и говорит, что часто три из них (все, кроме материальной) совпадают – однаI ко речь не идет напрямую о придании свойств движущей причины причине формальной (Ph. 198a). В названном месте из «О возникновении и уничтоI жении» сказано буквально следующее: «материи свойственно испытывать воздействие и двигаться, двигать же и действовать – это свойство иной сиI лы» (GC 335b29–31), критикуя тех, кто говорит, что причина изменения – движение. Иными словами, нельзя сказать, что Коменский откровенно исI кажает слова Аристотеля, но и здесь, и в других местах он видит в тексте Стагирита то, что хочет видеть. Заключение Часто утверждается, что Коменский удачно сформулировал принцип «МоиI сеевой физики» и отказа от физики аристотелевой во Вступлении к своему труду, но при всей красоте и понятности этого принципа, на деле ему следоI вать не удалось, поскольку его «Обозрение физики», по сути, излагает предмет еще вполне в аристотелевом духе (что было продемонстрировано выше).36 С другой стороны, надо все же отдать должное Коменскому: во мноI гих случаях ему удается придерживаться заявленного принципа и доказыI вать физические явления, как он и хотел, sensu, ratione, Scriptura. Например: На то, что в земле заключен огонь, указывают: 1. Огненные извержения Этны, Везувия, Геклы. 2. Горячие ключи во многих местах. 3. Порождение металлов, даже в холодных местах, и других вещей, которые могут появиться только от огI ня, о чем ниже. 4. Наконец, есть свидетельство в книге Иова 28: 5: Земля, на коI торой вырастает хлеб, внутри изрыта как бы огнем (VI.1737). Несмотря на вышеописанное противоречивое отношение к Аристотелю, КоI менский считает, что он на правильной дороге и сам отлично сознает пока еще несовершенство своей «Физики». Однако он исповедует принцип «лучше сделать, чем не сделать». Свои недочеты и заслуги он сам описывает так: 36 Blair 2000, 56 называет проект этой “pious philosophy” “an inspiring platform” для критики враждебных философов и богословов; ср. Дмитриев 2007, 71: «ФактиI чески, как только речь заходила о тех или иных естественнонаучных вопросах, изI ложение их сводилось к комментарию соответствующих фрагментов Библии и творений Св. Отцов, с привлечением сведений, почерпнутых из работ древних авI торов (например, Галена, Плиния Старшего и того же Аристотеля), Парацельса, алхимиков и атомистов». 37 В этой же VI главе можно найти много подобных, более развернутых примеров. 372 Ян Амос Коменский и его «Физика» Если ктоIто будет настаивать, что этим соображениям еще недостает ни точноI сти, ни очевидности, чтобы предпочесть их уже давно всеми принятому учению Аристотеля, я отвечу, что не в этом сейчас моя цель, а в том только, чтобы предI ложить пример возможного устройства более истинной философии, ведомой Богом, освещаемой разумом и поверяемой чувствами – но для этого философы должны больше служить Богу и истине, чем Аристотелю и мнениям... Почему бы не считать новыми открытиями (1) эту так ясно показанную триаду принциI пов из Писания, разума и чувства? (2) Удивительную лестницу субстанций, соI стоящую из семи ступеней? (3) Учение о духах (как отдельных, так и воплощенI ных), (4) о движениях и (5) качествах, изложенное точнее и яснее, чем когдаI либо ранее, и проливающее совершенно новый свет на науку о природе? Говоря вкратце, я надеюсь, что в изложенной этим методом физике так мноI го света, что сомнениям и рассуждениям останется совсем немного места – так что немало она сделает и для примирения вражды разных авторов, приведя в гармонию мнения всех их (все, что истинного есть у Аристотеля, и что Гален, химики, Кампанелла, Веруламец разумно ему возражают). Это ясно хотя бы на примере тех начал, из которых состоят тела (Аристотель называет четыре элеI мента, спагирики – соль, серу и ртуть) (Praefatio 32–35). Нельзя всерьез утверждать, что «Обозрение физики» Коменского действиI тельно оказало значительное влияние на дальнейшее развитие этой науки – хотя в свое время это сочинение имело определенную популярность, переI издавалось и присутствовало в библиотеках ученых эпохи.38 Однако с точки зрения истории науки и истории философии «Физика» Коменского являетI ся важным образцом движения мысли в эпоху отказа от авторитетов проI шлого и перехода к «новому миру», перехода трудного и порой болезненноI го, о чем свидетельствуют как научные и философские труды первой половины XVII в., так и поэзия этой эпохи «новой философии», как назвал ее Джон Донн.39 БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES Афонасин, Е.В. (2017) «Античные натурфилософы о приливах и течениях», Фило. софия и космология 19, 155–165. Дмитриев, И.С. (2007) «Я.А. Коменский и “Моисеева физика”: в поисках натурфилоI софского благочестия», в: С.М. Марчукова, ред. Наследие Яна Амоса Комен. 38 В частности, известно, что она была в библиотеке Дж. Локка (см. Di Biase 2015, 879). 39 См. его стихотворение 1611 г. An Anatomy of the world: “And new philosophy calls all in doubt, / The element of fire is quite put out, / The sun is lost, and th'earth, and no man's wit / Can well direct him where to look for it”. А. И. Золотухина / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 373 ского в контексте проблем современного образования: материалы междунар. науч.–практ. конф. СанктIПетербург, 66–72. Дмитриев, И.С. (2017) «Peripateticus creatus: Галилей против Аристотеля», ΣΧΟΛΗ (Schole) 11.1, 185–193. Золотухина, А.И., пер., Марчукова, С.М., прим. (2018) Я. А. Коменский. «Обозрение физики, преображенной в согласии с божественным светом», Интеллекту. альные традиции в прошлом и настоящем 4, 105–119. Иванов, В.Л. (2020) «Конституция физики и достоверность математики в схоластиI ческой философии XVI в.», ΣΧΟΛΗ (Schole) 14. 1, 143–163. Кларин, В.М., Джуринский, А.Н., сост. (1989) Я.А. Коменский, Д. Локк, Ж..Ж. Руссо, И.Г. Песталоцци. Педагогическое наследие. Москва: Педагогика. Марчукова С.М. (2018) «Физика Я.А. Коменского как пансофическое сочинение (предисловие к переводу)», Интеллектуальные традиции в прошлом и настоящем 4, 101–104. Степанова, А.С. (2020) «Ян Амос Коменский и Сенека: генезис философскоI образовательного проекта», ΣΧΟΛΗ (Schole) 14. 1, 207–214. Blair, A. (2000) “Mosaic Physics and the Search for a Pious Natural Philosophy in the Late Renaissance,” Isis 91, 32–58. Blekastad, M. (1969) Comenius: Versuch eines Umrisses von Leben, Werk und Schicksal des Jan Amos Komensky. OsloIPraga. Campanella, T. (1617) Prodromus philosophiae instaurandae. Compendium de rerum natu. ra pro philosophia humana. Francofurti. Campanella, T. (1623) Realis Philosophiae epilogisticae partes quatuor. Francofurti. Del Soldato, E. (2020) Early Modern Aristotle. On the Making and Unmaking of Authority. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Di Biase, G. (2015) “Aristotle's “Physica” in John Locke's Schemes of Natural Philosophy,” Rivista di filosofia neo.scolastica 107.4, 867–881. Leijenhorst, C., Lüthy, C., Thijssen, J.M., eds. (2002) The Dynamics of Aristotelian Natural Philosophy from Antiquity to the Seventeenth Century. Leiden: Brill. Kyralová, M., Sousedík, S., Steiner, M., eds. (1978) Comenii J. A. Physicae ad lumen Divi. num reformandae synopsis. Ad Physicam addenda. Johannis Amos Comenii opera Omnia. Dílo Jana Amose Komenského. Sv. 12. Praha: Academia. Whittaker, Ε.Τ. (1951) A History of the Theories of Aether and Electricity. Vol. 1: The Classi. cal Theories. London: Th. Nelson and Sons. References in Russian: Afonasin, Е.V. (2017) «Antichnye naturfilosofy o prilivah i techeniyah», Philosophy and cosmology 19, 155–165. Dmitriev, I.S. (2007) «J.А. Komensky i «Moiseeva fizika»: v poiskah naturfilosofskogo blagochestiya», S.М. Marchukova, ed. Nasledie Jana Amosa Komenskogo v kontek. ste problem sovremennogo obrazovaniya: materialy mezhdunar. nauch.–prakt. konf. SanktIPeterburg, 66–72. 374 Ян Амос Коменский и его «Физика» Dmitriev, I.S. (2017) «Peripateticus creatus: Galiley protiv Aristotelya», ΣΧΟΛΗ (Schole) 11.1, 185–193. Zolotukhina, А.I., tr., Marchukova, S.М., comm. (2018) «J.А. Komensky. Obozrenie fiziki, preobrazhennoy v soglasii s bozhestvennym svetom», Intellektual'nye tradizii v proshlom i nastoyaschem 4, 105–119. Ivanov, V.L. (2020) «Konstituziya fiziki i dostovernost' matematiki v sholasticheskoy filosofii XVI v.», ΣΧΟΛΗ (Schole) 14.1, 143–163. Klarin, V.М., Dzhurinskiy, А.N., eds. (1989) J.А. Komensky, D. Lokk, Zh..Zh. Russo, I.G. Pestalozzi. Pedagogicheskoe nasledie. Мoskva: Pedagogika. Marchukova, S.М. (2018) «Fizika J.А. Komenskogo kak pansoficheskoe sochinenie (predislovie k perevodu)», Intellektual'nye tradizii v proshlom i nastoyaschem 4, 101–104. Stepanova, А.S. (2020) «Jan Amos Komensky i Seneka: genezis filosofskoI obrazovatel'nogo proekta», ΣΧΟΛΗ (Schole) 14.1, 207–214. ПЕРЕВОДЫ / TRANSLATIONS ГЕРОД МИМИАМБ VI «ПОДРУЖКИ, ИЛИ ОДИНОКИЕ» Т. Г. МЯКИН Новосибирский государственный университет miackin.timof@yandex.ru TIMOTHEY MYAKIN Novosibirsk State University (Russia) HERODAS. MIMIAMBUS VI “THE GIRLFRIENDS, OR THE GOSSIPING FRIENDS” ABSTRACT. The present publication contains the first translation of VI Herodas’s mimI iambus into Russian. The Herodas was a Hellenistic poet of the third century BCE, whose eight mimiambos have been preserved on a papyrus of the first century CE. The comI mented translation is based on the authoritative editions of O. Crusius (1914) and J. CunI ningham (1971). KEYWORDS: Mimiambi of Herodas; “Gossiping Friends” of Herodas; erotic poetry of HerI odas, the cult of Artemis in the Ancient Greece. От греческого поэта Герода (или Геронда),1 жившего на о. Кос в III в. до н. э., до нас дошло восемь мимиамбов, сохранившихся на папирусном свитке I в. н. э. Мимиамбы Герода – это небольшие сценки из жизни, представляющие собой диалоги или даже монологи на религиозноIбытовые темы (школа, жертвоприношение, посещение храма, продажные женщины и пр.).2 Семь из восьми мимиамбов Герода давно известны русскому читателю в преI 1 Герод (Ἡρώδης) – он у Афинея, эпиграмматического поэта IV в. до н. э., у ПлиI ния Младшего (Plin. Ep. IV. 3, 3), а также и у византийского паремиографа Зиновия, который в IX в. делал выписки из александрийского филолога Дидима. Геронд (Ἡρώνδας) – он у александрийского филолога I в. Дидима, а также у Афинея, алекI сандрийского эрудита III в. н. э. (Athen. III p. 86 B (fr. 61), см. все эти свидетельства: Crusius 1914, 4. 2 См. Белкин 1999, 112. ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © Т. Г. Мякин, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I328I338 376 Герод. Подружки красном переводе Г. Ф. Церетели. Первое издание его перевода семи миI миамбов, с параллельным древнегреческим текстом (но без указания имени переводчика, который к тому моменту был уже расстрелян), вышло под реI дакцией Б. В. Горнунга ещё в 1938 г.3 В дальнейшем эти семь мимиамбов ГеI рода, переведённые Г. Ф. Церетели, ещё не раз переиздавались в популярI ных собраниях русских переводов эллинистической драматической поэзии вместе с его же переводами комедий Менандра (Ошеров 1964, Парин 1984 и др.). Однако один из мимиамбов Герода, а именно шестой ( Her. VI Crusius/ Cunningham) – «Подружки, или одинокие» (ΦΙ(Λ)ΙΑΖ(Ο)ΥΣΑΙ Η Ι&ΙΑΖΟΥΣΑΙ)4, – до сих пор на русский язык ещё ни разу не переводился. При этом даже сама нумерация мимиамбов Герода в переводах Г. Ф. ЦереI тали сдвигалась, с тем, чтобы скрыть от читателя этот пропуск. Так, идущий в папирусном тексте вслед за «Подружками» мимиамб VII «Башмачник» (ΣΚΥΤΕΥΣ) в изданиях русских переводов Герода, выполненных Г. Церетели, оказывается шестым, а мимиамб VIII «Сон» (ΕΝΥΠΝΙΟΝ), соответственно, – седьмым.5 Причина того, что «Подружки» Герода до сих пор не переводились, – их откровенно эротическое содержание, а также неправильное (современное) восприятие этого содержания. Действительно, с точки зрения, например, Й. Каннингема, мы должны видеть здесь лишь «диалог двух одиноких женI щин, которые вынуждены достигать сексуального удовлетворения посредI ством βαυβών» (Cunningham 1971, 161).6 Однако именуемый так «выполненI ный из кожи фаллоимитатор» верующие эллины классической эпохи должны были воспринимать (как верно отмечал ещё Морис Олендер) именно в качестве сакрального предмета, в тесной связи с образом Баубо – кормилицы либо служанки богини Деметры.7 Сходного характера эротичеI ские изображения Баубо были обнаружены, например, при раскопках храI ма Деметры в Приене (IV в. до н. э.). В соответствии с этим, Метро, одна из героинь «Подружек», не зря подчёркивает, что она заводит речь о фаллоиI 3 См. ниже Горнунг 1938. См. древнегреческий текст: Crusius 1914, 49–56; Cunningham 1971, 43–47. 5 См. Горнунг 1938, 87; Ошеров 1964, 241. Ср. Cunningham 1971, 47, 51. 6 Например, согласно Л. Ф. Воеводскому, даже и просто «передавать содержаI ние» шестого мимиамба Герода в печатном виде не следует именно потому, что он содержит «интимный разговор двух женщин» (Воеводский 1894, 13). Призыв Л. Ф. Воеводского понятен: к публикации такого рода текстов цензура Российской империи, как православного государства, едва ли могла отнестись снисходительно. См. Загвозкин 2008. 7 Olender 1985, 6. 4 Т. Г. Мякин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 377 митаторе именно по случаю «религиозного праздника» (ἑορτή, Her. VI, 17, см. ниже перевод с комментарием). Таким образом, нельзя согласиться с Й. Каннингемом в том, что, якобы, нам вовсе не ясны причины того, почему эти две одинокие женщины не только живо увлечены одним и тем же фаллоI имитатором, но при этом считают возможным делиться им ещё и с третьей подругой (Cunningham 1971, 161). Напротив, прочтение VI мимиамба Герода в контексте поэзии Сапфо, где фаллоимитатор был частью именно коллективI ного религиозного ритуала, снимает эти и многие другие вопросы.8 Более тоI го, это помогает понять также суть насмешек Герода в контексте его уже доI статочно просвещённой в философском и медицинском плане эпохи. Действительно, в IV–III вв. до н. э. попытки обосновать свою собственную поI ловую распущенность апелляцией к стародавним эротическим обрядам эпоI хи Сапфо и Гомера, скорее всего, уже вызывали лишь только смех. Перевод шестого мимиамба Герода «Подружки, или одинокие» мною выполнен поэтическим размером оригинала – холиямбом. В этом шестиI стопном ямбическом стихе последняя стопа заменяется трохеI ем: ∪_ ∪ _ ∪ _ ∪ _ ∪ _ _∪. Древнегреческий текст я брал по двум наиболее автоI ритетным научным изданиям, сопоставляя их в этом плане между собой (Crusius 1914; Cunningham 1971). При этом, однако, ссылки на «Подружек» Герода в тексте комментариев всегда даются по изданию Й. Каннингема. ГЕРОД VI. ПОДРУЖКИ, ИЛИ ОДИНОКИЕ Коритто, Метро, рабыня 5 8 Коритто Садись, Метро. Эй, женщине подай кресло, Рабыня. Встань. Во всём указывать надо Несчастной, ничего не может уж сделать Сама собой, ну не рабыня, а камень, Лежащий в доме. Но, лишь чуть пролью на пол Похлёбку или хлеба ей не довешу – Весь день в дому едва не падают стены От бешенства её и от нытья. (Рабыне) Тупость См. подробно и детально: Myakin 2018, 256–360; Мякин 2014, 433–434. 378 Герод. Подружки Теперь свою ты натираешь до блеска9, 10 Сейчас нужда есть, разбойница, верно? Теперь молись мне,10 ведь, могла бы заставить Тебя отведать я похуже, чем это! (бьёт) Метро Моя Коритто, мы одно ярмо тащим. И я зубами скрежещу днём и ночью, 15 Собакой лаю вот на этих, безвестных. Ну а зачем к тебе пришла я – прочь только От нас все злые речи, мысли и уши11, I И в праздник я молю тебя, о не лги мне. Моя Коритто, кто украл твой пурпурный 20 Твой самотык12, а? Коритто Видела где ты, Метро, его, а? 9 Дословно: «ты его (т. е. «камень» – λίθον, с которым выше Коритто сравнивает рабыню) весь умащаешь и делаешь блестящим» (λα¤πρόν, Her. Op. Cit. 8–9). То есть, в контексте религиозного празднества рабыня, иронически, как бы отождествляетI ся с алтарём. См. ниже прим. 10. 10 Буквально: «приноси мне жертвы» (θῦέ ¤οι). Подразумеваемое физическое воздействие на рабыню (роль которой исполняет мальчик), как словно бы вводит нас в контекст религиозных празднеств Артемиды, иронически отсылая к дорийI ским традициям телесного наказания мальчиков на алтаре Артемиды Орфии в Спарте. Таким образом, камень, с которым сравнивалась ранее рабыня, теперь, в рамках той же насмешки, уже оборачивается алтарём. См. Plut. Instit. Lac., p. 239 D 4 Steph. 11 Иронически обыгрывается те обязательства молчать, которые брали на себя женщины, участвующие в празднествах женских божеств (ср. у Аристофана: «Да будет благоговейное молчание!» – εὐφη¤ία ἔστω, Aristoph. Thesm. 295–296). 12 Τὸν κόκκινον βαυβῶνα. Имеется в виду фаллоимитатор, выполненный из кожи, естественного, тёмного или тёмноIкрасного цвета. См. выше предисловие. Русское просторечное «самотык» наилучшим образом соответствует для передачи смысла геродовского βαυβών. Ведь последнее этимологически так же связано с глаголом действия (ср. βαυβάω – «спать, усыплять»: Frisk 1960, 228). Кроме того, по своему значению βαυβών синонимично ὄλισβος (penis coriaceus у Сапфо и Аристофана), а последнее происходит от того же самого корня, что и глагол ὀλισθεῖν (скользить). См. Chantraine 1980, 170, 792. Т. Г. Мякин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 379 Метро Три дня как любила Его Носсида. О, прекрасный подарок! Коритто Носсида? Где она взяла? Метро Скажу – выдашь? 25 30 35 40 45 13 Коритто Клянусь им сладким – нет. Метро, ты мила мне, Из уст Коритто, верь, не вылетит слова, Что ты ни скажешь. Метро Знай, Битадова жёнка, Эвбула ей дала, мол, нет ощущений. Коритто О, жёны! Да она меня протрёт скоро13! Вняв мольбам, ей дала, её пожалела, Метро, дала ведь прежде, чем сама села. Она ж его как словно дар богов дарит, И тем, кому нельзя! Пусть здравствует много! Пускай себе другую вместо нас ищет Подругу: пусть с Носсидой делят всё вместе. Ворчу не больше я, чем требует правда. Чтоб я пропала! Мщенье! Десять взять тысяч – Без гнили хоть бы мне одну найти. Нету! Метро Под нос шипеть, Коритто, тоже не дело, Иль разве мудрые слова ты забыла: Пристало дельной женщине претерпеть всё. Тому сама, болтушка, я здесь виною Во многом: мне язык подрезать давно бы. Но то, о чём тебе всё время твержу я, – Кто ж самотык украл? Коль любишь – скажи мне. Что смотришь и смеёшься? Видишь впервые Метро сейчас? Иль чемIто это приятно Тебе? Коритто, я молю, не лги только, «Протрёт» (ἐκτρίψει), поIвидимому, с явной иронией и насмешливой смыслоI вой перекличкой с τριβάς, см. LSJ 1996, 1816. 380 Герод. Подружки Скажи мне, кто украл? Коритто Ты что мне тут просишь? Кердон украл. 50 55 60 65 14 Метро Кердон? Из двух кто, скажи мне. Ведь два Кердона есть. Один – светлоглазый, Сосед Килефис дочки он – Мирталины, Но не похитил бы он плектра для лиры.14 Другой – живёт что у доходного дома, От Гермодора через улицу, прямо. КогдаIто был он, да… Теперь – старик уж. Покойница Килефис с ним жила раньше (о ней пусть вспомнят все, кому подобает). Коритто Метро, никто из тех, о ком говоришь ты. С Хиоса вроде он? Не знаю… С Эрифр? Пришёл плешивый, мелкий. Вылитый Прексин, Сказала ты бы – ну прям фига как к фиге. Пока болтать не начал, не отличишь ведь. Начнёт – поймёшь ты, что Кердон, а не Прексин15! Работал на дому он, торг вёл тишком лишь, Налогов сборщика боялся за дверью16. Ну а работа, что работа? Афины Самой! И руки глянешь – нет, не Кердона, Решишь. Но я, двоих увидев в нём сразу, Аж запылала вся, и глаз положила17: То есть, как и у Сапфо, фаллоимитатор, поIвидимому, одновременно мог выI ступать и в качестве плектра, очевидно – при исполнении религиозных гимнов в ходе тех или иных ритуалов, связанных с культом богов плодородия. См. Myakin 2018, 357 (not. 19). 15 Игра слов, Πρηξῖνος ассоциируется с ἔπρηξα (я сделал), а Κέρδων – с κέρδος (жадI ность, корыстолюбие). Коритто хочет сказать, что Кердон не стремился сразу же сделать её своей возлюбленной, но ставил во главу угла деньги, проявляя расчётI ливость. См. ниже, ср. LSJ 1996, 942, 1460. 16 То есть Кердон, как и многие люди с его проблемами, вёл замкнутый образ жизни и работал у себя дома. См. подробно: Cunningham 1971, 170. 17 Разночтения в тексте. О. Крузиус читает: ἰδοῦσ’ἁ¤ί(λλ)ῃ τὤ¤¤ατ’ἐξεκύ¤ηνα (увиI дев, я от страсти выпучила глаза), Й. Каннингем I ἰδοῦσ’ἁ¤’ἴδ¤ῃ τὤ¤¤ατ’ἐξεκύ¤ηνα Т. Г. Мякин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 381 70 Мужчины не украсят так себе члены.18 Он прям как мы весь, но не только в том дело. Он – грёза нежности: хитон, ремешочки Из шерсти, не ремни! Кожевника слаще Нигде для жёнки не найдёшь ты другого19! Метро 75 Дружка такого упустила! Коритто Как только Не билась за него я! Шлюх слала сколько, Чтоб убедить. И в лысину целовала, И, сладкого налив, звала госпожою.20 (увидев я, вместе со взглядом (?), выпучила глаза). При этом Й. Каннингем признаI ёт всю сложность своей интерпретации, а также «реальную конкуренцию» со стоI роны прочтения О. Крузиуса (Cunningham 1971, 170). Соглашаясь с этим, я приниI маю вариант О. Крузиуса (Crusius 1914, 54). Женственность Кердона, который «пришел, содержа (в себе) двух» (δύο γὰρ ἦλθ’ἔχων) – и мужчину, и женщину (с ироI нической отсылкой к богине Афине!), – вызывает у Коритто желание. Ведь она люI бит и женщин. Последующие стихи говорят именно об этом. КакиеIлибо фантазии в духе С. Бака, который в своём выполненном прозой популярном «переложении» Герода предположил, что Кердон пришёл к Коритто, «держа двух баранов», здесь совершенно излишни (Buck 1921, 89). 18 С подчёркнутой скабрезностью: τὸ βάλλιον, согласно словарю, – это φαλλός (LSJ, 304). 19 Игра слов: древнегреческое σκυτεά (башмачника, вин. пад. е. ч. от σκυτεύς, έως) в стихе почти неотличимо от σκύτεα, вин. пад. мн. ч. от σκῦτος, εος (кожа). ПоследI нее, в свою очередь, здесь имеет явно обсценные коннотации. Ср. LSJ, 1617–1618. Слушая Коритто, Метро ведёт себя так, словно не знает Кердона. Однако, по мнеI нию многих учёных, упомянутый здесь Кердон – это главный герой следующего, седьмого мимиамба Герода «Башмачник» (ΣΚΥΤΕΥΣ, Herod. VII Cunnigham), котоI рый в рукописи идёт непосредственно за «Подружками» (Herod. VI Cunnigham). К такой мысли обоснованно склоняется Й. Каннингем, полагая, что два указанных мимиамба предназначались для рецитации (либо постановки) строго один за друI гим в рамках единого представления (Cunningham 1971, 18). Ведь в «Башмачнике» Кердон подчёркнуто специализируется на женской обуви и обслуживает девушек, принадлежащих Метро. Последняя, как бы в развитие её характеристики в «ПоI дружках», выведена женолюбивой сводницей («Кердон, к тебе веду я этих (девуI шек) прекрасных» – τὰσδε τὰς [καλὰς]: Herod. VII, 1 Cunningham). 20 В оригинале ταταλίζ[ο]υσα – буквально, «называя τατί», то есть, пользуясь фаI мильярным, «домашним» словом, которое «рабыня в разговоре прилагает к своей госпоже» (LSJ 1996, 1760). 382 Герод. Подружки Не отдалась ему ну разве что телом. Метро 80 Но коль тебя ценил, отдаться бы надо. Коритто Да надо было, но возможности нету: Битадова Эвбула промеж нас встряла. Вращая наши жернова днём и ночью, Осла уж стёрла в пыль,21 свои бы лишь только 85 Не подновлять, ценой в четыре обола. Метро Но как же он к тебеIто путь проложил, а, Моя Коритто? Только, не обмани уж! Коритто Его послала Артемида, Кандада Жена, дубильщика, дом наш показала. Метро 90 Найдёт всегда ведь новый путь Артемида, Винишко сводни выпив всё до подонков.22 21 «Ослом» (ὄνος) называли верхний жерновой камень. Здесь – в обсценноI пренебрежительном смысле в приложении к Эвбуле, ср. выше ст. 27–28 («она меня протрёт (ἐκτρίψει) и т. д», ср. Cunningham 1971, 172). 22 Согласно Й. Каннингему, имеется в виду «молодое вино» (θά¤ναν). Ср. в «ГеоI понике»: «молодое вино из чанов» (τρὺξ ἡ ἐκ τῶν στα¤φύλων πιεῦσα, Gp. 6. 13, 2). СоI гласно другому прочтению, речь идёт об Артемиде, которая «оставляет позади в сводничестве саму Талло» (Cunningham 1971, 172). Всё это позволяет связать ирониI чески перемешиваемых здесь богиню Артемиду и сводницу Артемиду, жену КанI дада, с празднеством, о котором говорится выше в стихах 17–18. Беседа Метро и Коритто происходит, таким образом, скорее всего, во время празднества, посвяI щённого Артемиде, которая, как известно, повсюду в Греции чтилась также и в каI честве богини, обустраивающей замужество девушек. В благодарность за это деI вушки, выйдя замуж, с древнейших времён посвящали ей статуи (Dillon 2002, 9–11 etc.). Ведь на о. Кос, где с необходимостью локализуется действие нашего мимиамI ба (Горнунг 1938, 7), одним из главным божеств города – хранительницей его госуI дарственных документов и сборщицей штрафов за правонарушения – в эпоху ГеI рода (IV–III вв. до н. э.) была Артемида Киндиада (Κινδυάς: Iscr. di Cos ED, №56, 8–11). Ср. в том же собрании надписей Марио Сегре: Iscr. di Cos (Fun.) EF, № 332, 2 и др. Согласно Полибию и Страбону, эта богиня связывалась с представлением об ороI шающей дождевой воде («верят, что ее святилище всё орошается дождём» – πεπιστεύκασι περιύεσθαι, Strab. XIV, 2, 20). Ср. Pol. XVI, 12. Как на огромном археологиI ческом материале показала не так давно С. Коул, именно в связи «с ритуалами пеI Т. Г. Мякин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 383 Коль этих двух ты застолбить не сумела23, Разведать надо о другом, кого знаю. Коритто Я наседала. А он клялся, – не может 95 Сказать мне «да» такой… И – влюбился. Метро Как скажешь. Путь теперь лежит к Артемиде, Дабы узнать мне, кто такой он, Кердон твой. Моя Коритто, будь здорова. Пора нам И уходить. (Уходит). Коритто (Рабыне) Эй, ты там, дверь затвориIка! 100 И яйца тотчас все сама сосчитайIка,24 И курицы твои, смотри, все ли целы. Брось им там плевел. Не съедят ведь чужого И курицы, что во дворе, коль их любишь. СОКРАЩЕНИЯ/ ABBREVIATIONS Aristoph. Thesm. – Aristophanes, Thesmophoriazusae, ed. V. Coulon, M. van Daele, Aristophane, vol 3. Paris, 1977, p. 17–71. Gp. – Geoponica. Ed. H. Beckh. Leipzig (T.), 1895. Iscr. di Cos ED – Segre M. Iscrizioni di Cos. Ed. M. L. Lazzarini e Giul. Vallariano. Monografie della Scuola Archeologica di Atene e delle Missioni Italiane in Oriente. 6, 2. Roma, 2007. Herod. – Cunningham I. C. (1971) Herodas Mimiambi. Edited with introduction, commenI tary and appendices (Oxford). LSJ. – Liddel H. G., Scott R., Jones H. S. Greek.English Lexicon (1996) рехода» (от девочки к женщине) «вода была фокусирующей точкой в святилищах Артемиды» (Cole 2004, 192–193). Равным образом и поэзия Сапфо так же, поI видимому, говорит об известных по надписям ритуалах предсвадебного «жертвоI приношения» Артемиде (в рамках которого жрица Артемиды использовала фалI лоимитатор) именно в связи с водой и водными источниками, см. подробнее: MyaI kin 2018, 350 etc.; Мякин 2016, 30–31. 23 «Этих двух» (τοὺς δύ(ο)) – Метро иронически имеет в виду и Кердона, и Кандада. 24 После того как Кердон украл фаллоимитатор, Коритто невольно подозревает в какойIнибудь краже и Метро (она ведь тоже интересовалась фаллоимитатором). 384 Герод. Подружки Plut. Instit. Lac. – Plutarchus, Instituta Laconica, Plutarchi moralia. Ed. W. Nachstädt, p. 204–215 Pol. – Polybii Historiae. Ed. T. BüttnerIWobst. Vol. 1–4. Leipzig (1889–1905). Strab. – Strabonis Geographica (ed. A. Meineke). Suidae – Suidae Lexicon (ed. A. Adler). БИБЛИОГРАФИЯ/ REREFENCES Белкин, М. В. (1999) Античные писатели. Словарь. С.IПетербург. Воеводский, Л. Ф. (1894) «Мимиамбы Герода и реализм в греческой литературе», Речь, произнесенная в годичном торжественном собрании Императорского Новороссийского университета 30.го августа 1894 г. Одесса. Горнунг, Б. В., ред. (1938) Герод. Мимиамбы. Москва. Загвозкин, А. В. (2008) «К истории цензурного законодательства Российской импеI рии», Журнал научных публикаций аспирантов и докторантов. 07 00 00. Ис. торические науки №5. Электронный ресурс: jurnal.org/articles/2008/I hist.7.html (дата обращения: 4.08. 2020 г.). Мякин Т. Г. (2016) «Сапфо и мистерии Артемиды в Митилене», Вестн. НГУ. Серия: История, филология, 15 (8), 25–37. Мякин Т. Г. (2014) «Мудрая» Сапфо или философия древнегреческой инициации», ΣΧΟΛΗ (Schole) 8.2, 425–445. Ошеров, С., ред. (1964) Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы. Москва. Парин, А. В. ред. (1984) Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы. Москва. Buck, M. (1921) The Mimes of Herondas. Rendered in English. New York. Chantraine, P. (1980) Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots. Fasc. I–IV. Paris. Cole, S. G. (2004) Landscape, Gender, and Ritual Space. The Ancient Greek Experience. Berkeley. Crusius, O. (1914) Herondae Mimiambi novis fragmentis adiectis. Accedunt Phoenicis Co. ronistae, Mattii mimi amborum fragmenta mimorum. Lipsiae. Cunningham, I. C. (1971) Herodas Mimiambi. Edited with Introduction, Commentary and Appendices. Oxford. Dillon, M. (2002) Girls and Women in Classical Greek Religion. London / New York. Myakin, T. (2018) «De poetis Lesbiorum, de Herma, deo fertilitatis, et de mysteriis ArteI midis apud Mytilenaeos olim celebratis», ΣΧΟΛΗ (Schole) 12.2, 350–364. Olender M. (1985) «Aspetcs de Baubo. Textes et contextes antiques», Revue del'histoire des religions 202.1, 3–55. References in Russian: Belkin, M. V. (1999) Antichnye pisateli. Slovar'. S.IPeterburg. Voevodskij, L. F. (1894) «Mimiamby Geroda i realizm v grecheskoj literature», Rech', proiznesennaya v godichnom torzhestvennom sobranii Imperatorskogo Novorossijskogo universiteta 30.go avgusta 1894 g. Odessa. Т. Г. Мякин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 385 Gornung, B. V., red. (1938) Gerod. Mimiamby. Moskva. Zagvozkin, A. V. (2008) «K istorii cenzurnogo zakonodatel'stva Rossijskoj imperii», Zhurnal nauchnyh publikacij aspirantov i doktorantov. 07 00 00. Istoricheskie nauki №5: jurnal.org/articles/2008/hist.7.html (4.08. 2020). Myakin T. G. (2016) «Sapfo i misterii Artemidy v Mitilene», Vestn. NGU. Seriya: Istoriya, filologiya, 15 (8), 25–37. Myakin T. G. (2014) «Mudraya» Sapfo ili filosofiya drevnegrecheskoj iniciacii», ΣΧΟΛΗ (Schole) 8.2, 425–445. Osherov, S., red. (1964) Menandr. Komedii. Gerod. Mimiamby. Moskva. Parin, A. V. red. (1984) Menandr. Komedii. Gerod. Mimiamby. Moskva. АНТИФОНТ ФРАГМЕНТЫ И СВИДЕТЕЛЬСТВА Е. В. АФОНАСИН Институт философии и права СО РАН Новосибирский государственный университет afonasin@post.nsu.ru EUGENE AFONASIN Institute of Philosophy and Law SB RAS Novosibirsk State University ANTIPHON. FRAGMENTS AND TESTIMONIA ABSTRACT. Antiphon (c. 480–411 BCE) was famous in antiquity for his forensic speeches as well as more theoretical works, such as The Truth and On concord. He is also credited with the invention of logography as a profession. The majority of his heritage is now lost. The present publication contains a collection of scant doxographic evidence about Antiphon’s life and writings. The evidences are based on A. Laks and G. Most’s Early Greek Philosophy (2016). KEYWORDS: sophistic, doxography, sources of ancient philosophy. * Работа выполнена при поддержке РНФ, проект № 19I18I00128 «Античная эпистеI мология: элеаты, софисты, Платон в новых интерпретациях». ПРЕДИСЛОВИЕ ПЕРЕВОДЧИКА Из произведений афинского политика Антифонта (ок. 480–411)1 до нас дошли три судебных речи2 и три тетралогии, которые представляют собой скорее 1 Как показывают свидетельства I 1–2, еще в античности различали между АнтиI фонтом из афинской демы Рамнунта (480–411), политиком, оратором и автором серии учебных судебных речей (издание и перевод: Gagarin 1997 и 1998), АнтифонI том «софистом», автором эпистемологических, политических и этических сочинеI ний, сохранившихся лишь фрагментарно (издание фрагментов: Pendrick 2002), причем некоторые добавляют сюда еще и Антифонта – предсказателя и автора неI сохранившегося сочинения о толковании сновидений. Гагарин (Gagarin 2002, 37– ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © Е. В. Афонасин, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I339I421 Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 387 схему судебной аргументации и составлены с учебными целями, хотя и, по сравнению с речами Горгия, они написаны с гораздо большим вниманием к различным юридическим деталям. Первая тетралогия посвящена подробноI му разбору случая умышленного убийства в ситуации, когда обвинение не располагает неопровержимыми уликами против подсудимого и вынуждено прибегать к косвенным свидетельствам и вероятным умозаключениям, на которые, соответственно, подобными же методами отвечает защита, стреI мясь, как и в речах Горгия, слабый аргумент сделать более сильным.3 ОсновI ная цель Антифонта – исследовать значимость вероятных суждений (ta eikota) в судебной практике, и вывод, поIвидимому, сводится к тому, что лишь неопровержимые факты (ergon или ta pragmata) в конечном итоге предоставI ляют суду окончательные доказательства. Однако, как показывает аргумент, развиваемый во второй тетралогии, все не так просто: даже если факты не вызывают сомнений, их правильное толкование может оказаться непреодоI лимой проблемой.4 Как отмечает Майкл Гагарин (Gagarin 2002, 120) данный 62) подробно обосновывает гипотезу о единстве этих «авторов», показывая, что ни один аргумент в пользу их разделения не выглядит определяющим. С другой стоI роны, мы не располагаем данными, позволяющими решить этот вопрос окончаI тельно. Данная публикация включает в себя фрагменты и свидетельства о сочинеI ниях всех трех «Антифонтов», и гипотеза о единственности автора нам кажется наиболее привлекательной. Полностью сохранившиеся судебные речи Антифонта здесь не приводятся. Учитывая их объем, эти тексты заслуживают отдельной пубI ликации (см. Gagarin 1997 и 1998, Суриков 2015). 2 «Против мачехи», которую сын обвиняет в отравлении своего отца; «Убийство Герода», в которой обвиняемый в умышленном убийстве житель острова Лесбос защищает себя от обвинения, основанного лишь на косвенных уликах, и «Мальчик из хора», где разбирается случай гибели мальчика из хора, выпившего данное ему неизвестное «лекарство от простуды». Текст, перевод и комментарий речей: GagaI rin 1997 и 1998, Суриков 2015. 3 Рассматривается следующий случай: пострадавший был найден мертвым на улице, однако его смертельно раненый слуга все же успел назвать имя убийцы. 4 Разбирается пример, популярный в античной литературе: на стадионе один юноша получил смертельную рану изIза копья, брошенного другим юношей. По свидетельству Плутарха (Перикл 36.5), Перикл и Протагор какIто провели целый день, разбирая подобный случай. Никто не отрицает самого факта убийства, однаI ко следует ли данную ситуацию считать случаем непреднамеренного убийства, наказываемого по афинским законам изгнанием? Или же погибший юноша сам проявил неосторожность, оказавшись на линии огня в неподходящее время, а знаI чит сам виноват с своей смерти? Наконец, может быть, виноваты родители юноI шей или же организатор тренировок, не обеспечивший должную безопасность? 388 Антифонт. Фрагменты и свидетельства текст примечателен в качестве одного из древнейших исследований проблеI мы вины (в том числе, по небрежности) и личной ответственности, когда ни одна из сторон не может выдвинуть «истинного» представления о «факте» и вынуждена довольствоваться лишь тем или иным «мнением», так что истина «дела» затемняется «словом» оратора, стремящегося быть как можно более убедительным. Как и в предыдущей тетралогии, Антифонт не склоняется ни на одну сторону и не сообщает решения по этому делу. Наконец, в третьей тетралогии вопрос личной ответственности Антифонт рассматривает с точки зрения психологических причин, таких как ярость и потеря контроля, пытаI ясь выяснить, кто из борцов «более виновен» в случившемся, так что удар поI страдавшего как бы стал причиной для ответного и фатального удара ответI чика.5 Гагарин (Gagarin 2002, 132 и 174 сл.) полагает, что в судебных речах и тетралогиях Антифонта различим знаменитый софистический «метадисI курс» о взаимосвязи «природы» и «закона», причем здесь Антифонт неизI менно ратует за их согласование, как, впрочем, и в том папирусном фрагменI те из сочинения «Истина» (II 38), где проблема естественного права раскрывается с помощью примечательного наблюдения по поводу свидеI тельского показания. В самом деле, как согласовать естественный принцип, предписывающий «не вредить другому» с правовой обязанностью давать правдивые свидетельские показания? В целом, в сфере права и морали подобными «позитивистами» были и другие современники Антифонта, такие как софист Фрасимах, учивший, что свои же собственные «божественные» установления боги «проглядели», так что «величайшее благо для людей», справедливость, явно не оказалось в их числе (Гермий, Комментарий к «Федру» Платона, 267с, р. 251.18–22). Как следствие, справедливость среди людей превратилась в «нечто, полезное более сильному (τὸ τοῦ κρείττονος ξυ¤φέρον)». Именно они устанавливают заI коны в своих интересах и извлекают из них выгоду (II 4, Платон, Государ. ство 338с). Точно так же, одна из ключевых фигур так называемой Тирании Тридцати 404/3 г., политический деятель и писатель Критий (Cambridge Ancient History 6, 32–40) полагал, что право (как божественное, так и гражI данское) – это человеческое творение, поэтому «благородный нрав» преI выше любого закона, тогда как «справедливость и сама может оказаться тиI раном» (фр. 25 DK, из сатировой драмы Сизиф). Но следует отметить, что все они, и прежде всего Антифонт, отнюдь не отвергали традиционные правоI вые и моральные установления. Как раз напротив: они признавали их ценI ность и учили пользоваться ими в своих законных интересах, учитывая праI 5 Рассматривается случай, когда в пьяной драке один борец убил другого. Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 389 вовой, социальный и политический контекст того или иного дела (подробI нее см. Nill 1985). Этому учили софисты, в этом же помогали написанные ими речи. АНТИФОНТ. ФРАГМЕНТЫ И СВИДЕТЕЛЬСТВА I. Биографические свидетельства Сколько было Антифонтов? 6 1. Суда Α.2744: Антифонт Афинский, предсказатель (τερατοσκόπος), поэт и софист. Имел прозвище «Повар речей» (Λογο¤άγειρος). Там же, А.2745: Антифонт, сын Софила, афинянин, из демы Рамнунта. Его учителя неизвестны, но речи судебного характера он начал писать после Горгия. Говорят, что у него учился Фукидид. По прозвищу «Нестор». Там же, А.2746: Антифонт, афинянин, толкователь сновидений. Написал сочинение «О толковании сновидений». 2. Гермоген, О типах речи 2.11 (399.18–400.21): Рассказывая об Антифонте, нужно прежде всего отметить, что, как многие говорят, включая грамматика Дидима, и как это становится ясно из исторических исследований, АнтиI фонтов было несколько, из которых двое были софистами, и сказать необI ходимо именно о них. Один из них – это оратор, чьи речи об убийстве, пубI личные речи, равно как и некоторые другие речи широко известны, тогда как другому, бывшему, как говорят, еще предсказателем и толкователем сновидений, приписываются сочинения «Об истине», «О единомыслии» и «Политик». В том, что Антифонтов было двое, я убеждаюсь благодаря тем стилистическим различиям, которые наблюдаются между этими речами (ведь отличия сочинения, называемого «Истина», от остальных действиI 6 Как видно из этих свидетельств, еще в античности различали между АнтифонI том из афинской демы Рамнунта (480–411), политиком, оратором и автором серии учебных судебных речей (издание: Gagarin 1997), Антифонтом «софистом», автоI ром эпистемологических, политических и этических сочинений, сохранившихся лишь фрагментарно, и еще одним Антифонтом – предсказателем и автором несоI хранившегося сочинения о толковании сновидений (издание фрагментов: Pendrick 2002). Однако ни один аргумент в пользу их разделения не выглядит определяюI щим, поэтому современный исследовательский консенсус склоняется в пользу гиI потезы о существовании одного Антифонта. Данная публикация включает в себя фрагменты и свидетельства о сочинениях всех трех Антифонтов. Полностью соI хранившиеся судебные речи Антифонта здесь не приводятся. 390 Антифонт. Фрагменты и свидетельства тельно велики), но благодаря тому, что рассказывают Платон и другие автоI ры, снова утрачиваю эту уверенность. Ведь я слышал от многих авторов, что Фукидид был учеником Антифонта из Рамнунта и что именно этому из РамI нунта принадлежат речи об убийстве, но что Фукидид весьма далек от всего этого и, с другой стороны, близок по стилю сочинению «Истина», что снова меня убеждает в обратном. Так что, был ли один Антифонт, использовавший в своих сочинениях два столь различных стиля, или их было двое, один из которых писал в одном стиле, а другой – в другом, говорить о них все же следует поIотдельности, так как различия между ними, как уже было сказаI но, весьма велики. Оратор 3. Климент Александрийский, Строматы 1.79.3: Говорят, что Антифонт из [демы] Рамнунта, сын Софила, изобрел учебные речи и особый риториI ческий стиль, а также первым произнес судебную речь за деньги, написав ее для опубликования […] 4. Квинтиллиан, Риторические наставления 3.1.11: Антифонт [...] первым записал речь, но также сам составил учебную речь (artem) и, как сообщают, великолепно выступил в собственную защиту. 5. Гермоген, О типах речи 2.11 (401.3–6): […] Говорят, он первым начал заI ниматься [риторикой] подобно вида и, в целом, считается изобретателем и родоначальником речей политического типа, и по времени был старше всех десяти ораторов […] 6. Филострат, Жизни софистов 1.15: Одни говорят, что Антифонт изобрел риторику, которой до него не было, другие же, что она уже была изобретена, но он ее развил; одни утверждают, что он самостоятельно постиг эту преI мудрость, другие же – что благодаря своему отцу. Отцом же у него был СоI фил, учитель риторических речей, который обучал также сыновей известI ных людей, в том числе сына Клиния [Алкивиада]. 6. ПсевдоIПлутарх, Жизни десяти ораторов 832F: Он родился во времена Персидских войн [ок. 480 г. до н. э.], как и софист Горгий, будучи немного младше него, и был жив, когда Четыреста свергли демократию [411 г. до н. э.]… [см. также III 2–5] Предсказатель и толкователь сновидений 7. Аристотель, фр. 75 Rose (Диоген Лаэртий 2.46): С ним [Сократом], как говорит Аристотель в третьей книге «О поэзии», враждовали некий АнтиI лох с Лемноса и предсказатель Антифонт […] Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 391 8. Климент Александрийский, Строматы 7.24.4: Прелестно и замечание Антифонта… [истолковавшего злой знак, см. II 79]. [См. также свидетельство Гермогена (фр. 2), где фигуры софиста и предI сказателя объединяются.] Поэт и «психотерапевт» 9. ПсевдоIПлутарх, Жизни десяти ораторов 833С–D: Говорят, что он писал трагедии, как сам, так и вместе с тираном Дионисием. И все еще занимаясь поэзией, он изобрел искусство избавления от печалей (τέχνην ἀλυπίας), подобI ное тому лечению, которое врачи предоставляют больным. Он открыл кабиI нет в Коринфе возле рыночной площади и объявил, что способен своими реI чами излечивать от печалей и, выяснив причины (πυνθανό¤ενος τὰς αἰτίας) [печалей], утешать страждущих. Но затем, посчитав эту профессию (τέχνην) слишком низкой для себя, он обратился к риторике […] 10. Филострат, Жизни софистов 1.15: Сделавшись в высшей степени убедиI тельным в речах и получив прозвище «Нестор» за то, что был способен убеI дить людей в чем угодно, Антифонт объявил, что готов произнести беседы, утоляющие боль (νηπενθεῖς ἀκροάσεις), так как нет такого несчастья, от котоI рого он не смог бы избавить силою мысли. 11. Филодем, О поэмах (PHerc. 994), xxxviii.14–23 (p. 113 Sbordone): […] иные, заявившие, что эти [звуки] или другие доставляют радость или страдание, подобно одному из древних, Антифонту, независимо от того, хотел ли он считаться ритором или философом. Политик 12. Аристотель, Афинская полития 32.2: Таким вот способом установилась олигархия, в архонтство Каллия, примерно через сотню лет после изгнания тиранов. Более всего ответственными за это были Писандр, Антифонт и Фирамен, мужи благородные и, как считалось, выдающихся интеллектуальI ных способностей. 13. Фукидид, История 8.68.1: Замысел этот созрел, как говорят, у ПисандI ра, который и ранее публично высказывался о своем стремлении свергнуть народовластие. Однако человеком, который спланировал все это дело, довел его до теперешнего состояния и более всех о нем заботившимся был АнтиI фонт, муж, не уступающий в то время в своей доблести никому из афинян, выдающийся мыслитель, способный выразить свою точку зрения. И хотя он нечасто выступал на собраниях, или принимал участие в иных спорах, да и вызывал подозрение у широкой публики изIза своей репутации великолепI 392 Антифонт. Фрагменты и свидетельства ного (δεινότητος) оратора, все же именно он слыл тем человеком, который лучше других в силах помочь каждому, спрашивающему его совета по повоI ду любого спора в суде или на народном собрании [… I 15]. 14. Филострат, Жизни софистов 1.15: Что касается Антифонта, то я не знаю, следует ли считать его хорошим или дурным человеком. Хорошим его слеI дует назвать по следующим причинам: он часто занимал должность стратеI га, часто побеждал, пополнил афинский флот шестьюдесятью новыми триеI рами и, кроме того, славился среди людей своими речами и интеллектуальными способностями. За это он заслуживает похвалы, как моей собственной, так и других людей. Плохим же человеком он показал себя вот почему: он сверг демократию, поработил жителей Афин, спартанI цев поддерживал сначала тайно, затем открыто, и спустил толпу из Четырех сотен тиранов на афинскую державу (πράγ¤ασιν). Суд и казнь 15. Фукидид, История 8.68.2: [… I 13] и затем, когда власть Четырехсот быI ла свергнута и народное собрание озлобилось против них, он, как кажется, представил лучшую из произнесенных прежде речей в собственную защиту по уголовному обвинению в государственной измене.7 16. ПсевдоIПлутарх, Жизни десяти ораторов 833D–F, 834A–B: Цецилий (Καικίλιος) сохранил решение (ψήφισ¤α) времен архонта Феопомпа [411 г. до н. э.], когда было свергнуто правление Четырехсот, согласно которому АнI тифонта был решено подвергнуть суду: «Решено советом в двадцать первый день пританеи, Демоник из Алопеки вел запись, Филострат Паллиневс предI седательствовал. Андронт высказался об этих людях, Архептолеме, Ономакле и Антифонте, которые изобличаются в том, что в качестве стратегов отпраI вились с посольством в Старту, замышляя зло против афинского полиса, и что из лагеря отплыли на вражеском корабле, и путешествовали по суше чеI рез Декелию; и что их следует арестовать и передать суду, который определит для них наказание […]» К этому решению прилагается приговор суда: «ОбвиI нены в предательстве: Архептолем из Аргилы, сын Гипподама, присутствуюI щий, и Антифонт из Рамнунта, сын Софила, присутствующий. Решением суда они передаются Одиннадцати,8 их имущество становится общественным доI 7 После того, как спартанцы и их союзники разбили афинян в Сицилии в 413 г., политическая нестабильность в Афинах привела к кратковременному приходу к власти олигархического правительства Четырехсот. Папирусный фрагмент речи Антифонта был обнаружен в 1907 г. См. II 84. 8 Исполнителям уголовных наказаний. Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 393 стоянием, а десятая часть посвящается богине,9 дома их должны быть разруI шены, а на границе земли поставлены камни с надписью: Архептолема и АнI тифонта, предателей. […] Не разрешается хоронить Архептолема и АнтифонI та в Афинах и на землях, подвластных Афинам; Архептолем и Антифонт лишаются чести,10 равно как и их потомки, как внебрачные, так и законные; и если кто усыновит когоIлибо из рода Архептолема или Антифонта, то и усыI новитель также лишится чести. Это должно быть выгравировано на медной стеле; и она должна быть поставлена на том же месте, где установлены [надписи] с решениями, касающимися Фриниха11». 17. Аристотель, Евдемова этика 3.5, 1232b6–9: […] великодушный муж буI дет скорее беспокоиться о том, что думает один опытный человек, нежели множество случайных, как сказал Агафону, похвалившему его речь в собI ственную защиту (апологию), Антифонт, когда ему вынесли приговор.12 18. ПсевдоIПлутарх, Жизни десяти ораторов 833А–С: Одни говорят, что он был казнен Тридцатью, например, Лисий в речи о дочери Антифонта.13 Ведь у него была дочь, на которой хотел жениться Каллаисхр. Феопомп в пятнадцатой книге своих Филиппик также сообщает, что он был осужден на смерть Тридцатью. Но должно быть это был другой [Антифонт], сын ЛисиI донида […] Есть и другая история о его смерти. В качестве посла он отплыл в Сиракузы тогда, когда тирания Дионисия старшего была в самом расцвете. КакIто за выпивкой возник спор о том, какая медь лучше, и мнения присутI ствующих существенно расходились; он же возьми да скажи, что лучшая медь та, из которой изготовлена статуя Гармодия и Аристогитона.14 Когда это услышал Дионисий, то расценил как призыв к заговору с целью его устранения, поэтому приказал убить Антифонта. Другие же полагают, что он разозлился на него за то, что тот высмеивал его трагедии. 9 Очевидно, Афине. Основным следствием такого бесчестия было лишение гражданских прав. 11 Он был одним из основных следователей по делу об олигархическом перевороте. 12 Аналогичную мысль трагик Агафон высказывает в разговоре с Сократом в Платоновом Пире 194b. 13 Речь оратора Лисия утрачена (fr. 25a Carey), как и упоминаемое следом сочиI нение историка Феопомпа (FGrHist 115 F 120). 14 Согласно Гераклиду Понтийскому (О любовных делах, фр. 37 Schütrumpf, АфиI ней, Пир мудрецов 13.78, 602А–С) они составили заговор против тирании ПисистраI тидов. 10 394 Антифонт. Фрагменты и свидетельства II. Сочинения и учение «Истина» («Об истине»), в двух книгах Первая книга 1. Гален, Комментарий к «О врачебном кабинете» Гиппократа 28.2: ЗачаI стую […] мысль (ἡ γνώ¤η) он [Критий] отличает от ощущения, как и АнтиI фонт, который говорит в первой книге сочинения «Истина»: «Говорящий о чемIто не имеет в виду одну вещь, и для него не существует лишь одна вещь – ни в качестве того, что видит некто, обладающий лучшим зрением, ни в качестве того, что знает некто, обладающий лучшим умом». 15 Там же: […] и «ведь у всех людей мысль направляет (ἡγεῖται) тело к здороI вью и болезни и ко всему остальному». 2. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.167: Незримые (ἄοπτα). Вместо «невидимых» (ἀόρατα) и «тех, что не видны (οὐκ ὀφθέντα), но кажутся видимыми (δόξαντα ὁρᾶσθαι)». Антифонт, Истина, книга первая. 3. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.170: Неощутимое (ἀπαθῆ). Вместо «ощущений, воистину не случившихся» (τὰ ¤ὴ ὡς ἀληθῶς γεγονότα πάθη). Антифонт, Истина, книга первая. 4. Поллукс, Ономастикон 2.58–59: …и «наблюдать» (διοπτεύειν), Критий и Антифонт; Антифонт так же «находящиеся на виду» (εἴσοπτοι)… 5. Поллукс, Ономастикон 2.57: Антифонт также сказал: «то, что будет видно» (ὀψό¤ενον) и «видением» (ὄψει), что означает «глазами», а также «очевидец» (ὀπτὴρ) и «незримые» (ἄοπτα). 6. Поллукс, Ономастикон 2.76: Только у Антифонта можно найти «пахI нет» (ὀδ¤άς) и «запах» (εὐοδ¤ία). 15 ταῦτα δὲ γνοὺς εἴσῃ ἕν τι οὐδὲν <ὂν> αὐτῷ οὔτε ὧν ὄψει ὁρᾶι <ὁ ὁρῶν> ¤ακρότατα οὔτε ὧν γνώ¤ῃ γιγνώσκει ὁ ¤ακρότατα γιγνώσκων. Иными словами, «произнося слова, человек не выражает одной вещи или одно значение, ведь предмет его речи – это не одна единственная вещь, которую видит человек с наилучшим зрением, или мыслит чеI ловек с наилучшим умом». Предложение не очень отчетливое и исправленное изI дателями. Вероятно, речь идет о том, что отдельно взятое слово не соответствует лишь одной мысли в уме говорящего, с одной стороны, и лишь одному предмету в реальном мире, с другой, и, метафорически выражаясь, этот предмет в реальном мире невидим даже «лучшим» зрением, а мысль непостижима даже «лучшим» умом. Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 395 7. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов Е.42: Живой (ἔ¤βιος). АнтиI фонт, Истина, книга первая: «И гниение (σηπεδὼν) дерева стало бы живым», вместо «в живом состоянии» (ἐν τῶι ζῆν) то есть «жило бы, не высохло и не погибло» (ζήσειε καὶ ¤ὴ ξηρανθείη ¤ηδ' ἀποθάνοι). 8. Аристотель, Физика 2.1, 193а9–14: Считается, что природа и сущность вещей, существующих по природе, – это то, что прежде всего присутствует в каждой вещи, будучи само по себе неупорядоченным (ἀρρύθ¤ιστον), так что природа кровати – это дерево, а статуи – медь. Признаком этого, как говоI рит Антифонт, является то, что если закопать кровать и гниение (σηπεδὼν) приобретет силу, достаточную для того, чтобы появился побег, то вырастет не кровать, а дерево… 9. Суда А.435: «Без недостатков» (ἀδέητος): тот, кто ни в чем не нуждается и всем обладает. Антифонт, в первой книге Истины: «Поэтому то он не нужI дается ни в чем, ничего ни от кого не получает, но беспределен и без недоI статков». Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.26: «Без недостатков» (ἀδέητος): вместо «без недостачи» (ἀνενδεής), у Антифонта, первой книге Ис. тины. 10. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов &.8: «Потребности» (δεήσεις): вместо «нужды» (ἐνδείας). Так у Антифонта в первой книге Истины. 11. Anecdota Graeca 1.173.5 Bachmann: «Афродиты» (Ἀφροδίτης): вместо «заI нятий любовью» (ἀφροδισίων). Так у Антифонта в первой книге Истины. 12. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.121: «Пересмотренное» (ἀναποδιζό¤ενα): вместо «расспрошенное» (ἐξεταζό¤ενα), или вместо «то же самое сказанное и сделанное снова с самого начала». Антифонт, Истина, книга первая. Поллукс, Ономастикон 2.196: «Пересмотренное» (ἀναποδιζό¤ενα). АнтиI фонт: «заново расспрошенное» (πάλιν ἐξεταζό¤ενα). 13. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.140: «Появляется» (ἀνήκει): Антифонт, первая книга Истины, вместо простой формы «приходит» (ἥκει), или же «поднялся» (ἀνεβιβάσθη), «приблизился» (προελήλυθεν). Anecdota Graeca 1.96.25 Bachmann: «Появляется» (ἀνήκει): Антифонт вмеI сто «прибывает» (καθήκει). 14. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов &.42: «Расположение» (διάθεσις): Они используют слово «располагать» (διαθέσθαι) в значении 396 Антифонт. Фрагменты и свидетельства «устраивать» (διοικῆσαι). Антифонт, первая книга Истины: «Лишенная средств (γυ¤νωθεῖσα δὲ ἀφορ¤ῆς), она плохо расположила бы многие прекрасI ные вещи». 15. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов E.77: «Череда» (ἐπαλλάξεις): вместо «перемен» (συναλλαγὰς) или «смесей» (¤ίξεις). Антифонт, Истина, первая книга. 16. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов O.31: «Устремляться» (ὀριγνηθῆναι): вместо «вожделеть» (ἐπιθυ¤ῆσαι). Антифонт, Истина, первая книга. Вторая книга 17. Аэций 1.22.6 (из Стобея): Антифонт: …время – это мысль<,> или мера (νόη¤α ἢ ¤έτρον)… 18. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.38 (Фотий, Лексикон А.422): «Присно сущее» (ἀειεστώ): Антифонт во второй книге Истины, «вечI ное» (ἀιδιότητα) и «постоянное пребывание в одном и том же состоянии»… 19. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов &.40: «Разделение» (διάστασις): Антифонт, Истина, вторая книга: «о доминирующем ныне разI делении» (περὶ τῆς νῦν κρατούσης διαστάσεως) вместо «упорядочения мира» (διακοσ¤ήσεως τῶν ὅλων). Там же, А.30: «Нераздельное» (ἀδιάστατον): Антифонт так называет то, что еще не было разделено или выделено. 20. Суда &.557: «Устройство» (διάθεσις) и «быть обустроенным» […II 41] во второй книге Истины он же употребил это слово в смысле «упорядочения мира». 21. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов &.12: «Вихрем» (δίνῳ) вместо «вращательным движением» (δινήσει). Антифонт, вторая книга Истины. 22. Аэций 2.20.15 (из Стобея): Антифонт: [Солнце – это] огонь, питаемый окружающим землю влажным воздухом, которое производит восходы и заI каты, постоянно оставляя после себя горячий воздух (ἐπικαιό¤ενον) и, в свою очередь, следуя за влажным воздухом (ὑπονοτιζο¤ένου). 23. Аэций 2.20.15 (из Стобея и ПсевдоIПлутарха): Антифонт: Луна светит самостоятельно (ἰδιοφεγγῆ), но область вокруг нее закрывается и затемняетI ся падающим на нее светом Солнца, так как по природе более сильный огонь затмевает более слабый; то же самое происходит и с другими небесI ными телами (ἄστρα). Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 397 24. Аэций 2.29.3 (из Стобея): Алкмеон, Гераклид и Антифонт: [затмения Луны случаются] изIза вращения ладьеобразного тела и его склонений (σκαφοειδοῦς στροφὴν καὶ τὰς περικλίσεις). 25. Гален, Комментарий к «Эпидемиям» Гиппократа 3.33, р. 129.1–6: У АнI тифонта во второй книге Истины можно найти это же слово [т. е. εἰλλό¤ενον,16 собранное, сжатое, скопившееся] в таком высказывании: «Когда в воздухе возникают противодействующие друг другу дождь и ветер, тогда вода соединяется вместе (συστρέφεται) и уплотняется (πυκνοῦται) во многих местах, и то, что доминирует в этих соединениях (ξυ¤πιπτόντων), оказываетI ся уплотнено (ἐπυκνώθη) и соединено (συνεστράφη), будучи сжато воздухом (ὑπό τε τοῦ πνεύ¤ατος εἰλού¤ενον) и силой [этого сжатия]».17 26. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов Г.18: «сморщенный» (γρυπάνιον). Антифонт, Истина, книга 2: «Сжигая землю и сплавляя ее [солнце] делает ее сморщенной». Фотий, Лексикон Г.220: «делаться сморщенной». Сотрясаться, в отношеI нии колебаний земли и как бы покрываться морщинами изIза этого сотряI сения. Так это слово использует Антифонт. 27. Аэций 3.16.4 (ПсевдоIПлутарх): Антифонт: [море это] пот, образовавI шийся изIза жары (ἱδρῶτα τοῦ θερ¤οῦ), от которого отделилась заключенная в нем влага (τὸ περιλειφθὲν ὑγρὸν), так что он приобрел соленый вкус (παραλυκίσαντα) изIза испарения, что случается со всяким потом. 28. Гален, О медицинских названиях, р. 34.9–38 MeyerhofISchacht: 18 Если ты желаешь, чтобы я предоставил тебе выдержки из риторов, показываюI щие, что, говоря «жар», они имеют в виду «неестественно жгучее тепло» (дабы и ты узнал об этом), то выслушай то, что говорит Антифонт: «Я расI сказал тебе, что производит желчь, когда она присутствует в руках и ногах. Если в плоть попадает большее количество желчи, она вызывает непрекраI щающийся жар. Ведь когда она попадает в плоть, то вызывает внутреннее разложение, что приводит к распуханию. Неестественное тепло распроI страняется именно отсюда [то есть из тех мест, где плоть разлагается и расI 16 Слово, испорченное в рукописи, восстанавливается как εἰλλό¤ενον или εἰλού¤ενον. 17 Описывается процесс образования града. Последнее предложение можно пеI ревести и так: «и какое из этих соединений захватывается, то оказывается уплотI нено и соединено, будучи сжато воздухом и силой». 18 Этот трактат Галена сохранился лишь на арабском языке. Данный перевод деI лается с английского перевода Питера Порманна (Laks, Most 2016, IX, 45–46). 398 Антифонт. Фрагменты и свидетельства пухает]. Их [лихорадок, случаев жара] продолжительность и сила опредеI ляются количеством желчи: если ее в теле много, то они не затихают и не ослабевают через краткое время, но длятся, так как сохраняется источник неестественного тепла». Ты можешь заметить, что Антифонт не ограничиI вается тем, что называет неестественное тепло словом, которое используют все греки, говорящие на аттическом диалекте, то есть «πυρετός, πυρετοί» (лиI хорадка, лихорадки). Он говорит, что все пациенты, страдающие от лихоI радки испытывают жар, называемый этим словом, прежде, чем сообщить, изIза чего он возникает, а возникает он по причине появления желчи. В той же второй книге трактата Об истине в качестве причины лихорадки он называет именно желчь, говоря так: «Вся [желчь], которая оказывается в плоти, порождает сильные и длительные лихорадочные состояния». Затем он некоторое время обсуждает это, для обозначения неестественного жара во время подагры [болезни, связанной с кровяными сгустками] используя термин, отличающийся от того, который используют все пациенты, его [жар] испытывающие, называя его φλεγ¤ονή (воспаление) и лихорадка (πυρετός). Оба этих слова в данном случае означают «жар» [араб. lahīb] […] Они [древние медики] называли лихорадку так же. Следующая выдержка из Антифонта, которую я привожу для тебя, это показывает: «Если в кровяные сосуды попадает больше [сгустков?], нежели это допустимо, они лопаются. Так у них возникает воспаление (φλεγ¤ονή). Начавшееся в кровеносных соI судах воспаление вызывает боль и, когда оно становится хроническим, начинается болезнь, называемая подагрой». 29. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов П.65 (ср. Ф.25): как это поI ясняет Антифонт во второй книге Истины, они используют слово «шкура» (φορίνη) и по отношению к человеку… 30. Поллукс, Ономастикон 2.7: …и «аборт» (ἄ¤βλω¤α), как у Антифонта. 31. Поллукс, Ономастикон 2.41: …еда и питье, вызывающие головную боль. Антифонт называет то, что приводит к ней, «отупляющим» (καροῦν). 32. Поллукс, Ономастикон 2.61: Антифонт в книгах Об истине использует слово «увечье» (ἀνάπηρα). 33. Поллукс, Ономастикон 2.215: … «кровеIподобный» (ἐναι¤ῶδες) у АнтиI фонта. 34. Поллукс, Ономастикон 2.223: Антифонт сказал: «То, в чем эмбрион растет и получает питание, называется χόριον [хорион, зародышевая часть плаценты]». Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 399 35. Поллукс, Ономастикон 2.224: … слово ἐπίπλους [omentum, анат. сальI ник] у Антифонта это слово как мужского, так и среднего рода. Фрагменты из неизвестных книг сочинения «Истина» («Об истине») 36. Аристотель, Физика 1.2, 185а16–17 (ср. также О софистических опровер. жениях 172а7): Квадратуру круга посредством сегментов [то есть на основаI нии теоремы о луночках Гиппократа Хиосского] опровергать надлежит геоI метру, а [квадратуру круга методом исчерпания] Антифонта – не геометру [подробнее см. …III 14–16] Симпликий, Комментарий к «Физике» Аристотеля, р. 54.12.20–22: Многие искали способы решения задачи квадратуры круга […] Антифонт изобразил окружность и вписал в ограниченную ею площадь один из тех многоугольI ников, какие можно туда вписать.19 37. Ориген, Против Кельса 4.25: […] Антифонт, еще один известный [наряду с Демосфеном] оратор, отвергающий промысел в сочинении под названием Об истине […] 38. Оксиринхские папирусы (CPF Antipho 1–2) P.Oxy. 1364, fr. 2 + P.Oxy. 3647 [Кол. 1] [...] те, у кого знатные предки… [Кол. 2] <мы знаем их и уважаем>.20 Но [законы]21 тех, кто живет далеко, мы не знаем и не уважаем. Так мы сделались варварами (βεβαρβαρώ¤εθα) по отI ношению друг к другу. По природе же все мы одинаковы во всем, как варваI ры, так и эллины. Можно рассмотреть все то, что необходимо присутствует во всех людях в силу их природы, все то, чем они наделены в равной мере, и что не позволяет варвара отличить от эллина. Ведь все мы вдыхаем воздух через рот и ноздри, <смеемся, когда наш ум радуется>, [Кол. 3] плачем, когда печалимся, принимаем звуки нашим органом слуха, воспринимаем свет глазами; руками выполняем работу и передвигаемся на [двух] ногах…22 19 Подробнее см. III 9–10. Антифонт предложил вписать в круг правильный мноI гоугольник и затем последовательно удваивая каждую из его сторон, получать ноI вые правильные многоугольники со все большим числом сторон, полагая, что, неI ограниченно продолжая эту процедуру, мы получим окружность. Точное математическое обоснование этого «метода исчерпания» впоследствии дал Евдокс. 20 Первая колонка и начало второй не читаются. 21 Или, возможно, знатных предков. 22 Отдельные слова из следующей колонки позволяют предположить, что в ней чтоIто говорится о ранней истории человечества, возможно, до возникновения государств. 400 Антифонт. Фрагменты и свидетельства P.Oxy. 1364, fr. 1: [Кол. 1] […] правосудие (δ̣ικαιοσύνη) [для каждого] состоит в том, чтобы не <пре>ступать обычаи (νό¤ι¤α) того города, гражданином коI торого он является. Так что с наибольшей выгодой (ξυ¤φερόντως) для себя он сможет использовать правосудие, если признает закон великим (τοὺς νό¤ους ¤εγά<λο>υς ἄγοι) при свидетелях, тогда как наедине с собой и без свидетелей [признает таковым лишь] то, что находится в согласии с природой (τὰ τῆς φύσεως).23 Ведь все, касающееся законов, искусственно (ἐπίθετα), тогда как все, касающееся природы, необходимо (ἀναγκαῖα). И все, что касается закоI нов, является предметом соглашения (ὁ¤ολογηθέντα), а не природы, а то <что принадлежит природе>, происходит по природе, а не в соответствии с соI глашением. [Кол. 2] Так что если некто преступит обычаи незаметно для тех, кто согласился с ними, то избежит позора и наказания, а если не незаметI но – то не избежит. Если же человек совершит невозможное и нарушит неI что, предписанное самой природой, то вред не станет меньшим, если этого не увидит ни один человек, и не станет большим, если это увидят все. И это потому, что вред нанесен не по чьемуIто мнению (διὰ δόξαν), но воистину (δι' ἀλήθειαν). Данное наблюдение делается ради одной цели: показать, что мноI гое из того (τὰ πολλὰ), что справедливо по закону (τῶν κατὰ νό¤ον δικαίων), враждебно природе. Были установлены законы (νενο¤οθέτηται) для глаз, о том, что им следует [Кол. 3] видеть, а что – нет, и для ушей, о том, что им следует слышать, а что – нет, и для языка, о том, что ему следует говорить, а чего – нет, и для рук, о том, что им следует делать, а что – нет, и для ног, куда им следует ходить, а куда – нет, и для ума, к чему ему следует стремиться (ἐπιθυ¤εῖν), а к чему – нет. Но то, от чего законы отвращают (ἀποτρέπουσι) люI дей, дружественно и свойственно природе не в меньшей мере (<ἧττο>ν), нежели то, к чему они их призывают (προτρέπουσιν). Ведь жить так же естеI ственно, как и умирать; для них же жить относится к тому, что выгодно (ἀπὸ τῶν ξυ¤φερόντων), а умереть – к тому, что не выгодно. [Кол. 4] Однако, что каI сается выгод, то те, что положены по законам (τὰ ὑπὸ τῶν νό¤ων) – это оковы, ограничивающие природу (δεσ¤ὰ τῆς φύσεώς), тогда как те, что происходят по природе (ὑπὸ τῆς φύσεως), происходят свободно. Право слово, ведь то, что заставляет страдать, помогает (ὀνίνησιν) природе не больше, нежели то, что вызывает наслаждение; и то, что заставляет страдать, не принесло бы приI роде пользы больше, нежели то, что вызывает наслаждение. Ведь поистине 23 Гарпократион (Α.7) и Суда (А.6) цитируют часть этой фразы, отмечая необычI ность употребления ἄγοι (и предлагая вместо него ἡγοῖτο, «полагали»), что, собI ственно, и позволило идентифицировать этот текст как фрагмент сочинения АнI тифонта Об истине. Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 401 полезное не вредит и не помогает. Значит то, что полезно по природе […]24 и те, кто [Кол. 5] нечто претерпел, защищают себя, а не сами первыми начиI нают действовать; и те, кто хорошо обращается с родителями даже если те поступают с ними дурно; и те, кто позволяет поклясться другим, но сами не клянутся.25 Многое из вышеупомянутого, как можно было бы обнаружить, враждебно природе: ведь изIза этого люди страдают больше там, где можно было бы меньше [страдать], и получают меньшее наслаждение там, где возI можно большее, и испытывают зло тогда, когда его можно было бы и не исI пытывать. Если бы законы оказывали помощь тем, кто им подчиняется (προσϊε¤ένοις), и ухудшали положение тех, кто им противоречит, [Кол. 6] то доверие (πεῖσ¤α) к законам было бы не бес<полезным>. Но очевидно, что правосудия, даруемого законами, не достаточно для того, чтобы помочь тем, кто им подчиняется. Прежде всего, они позволяют страдальцу страдать, а преступнику [деятелю] действовать (τῷ δρῶντι δρᾶσαι). И как тогда [то есть до совершения преступления] они не предотвратили страдания пострадавшего и действие преступника, так и теперь, когда к ним обращаются с целью вынеI сения наказания (εἴς τε τὴν τι¤ωρίαν ἀναφερό¤ενον), они не оказываются на стоI роне пострадавшего в большей мере, нежели на стороне преступника. Ведь ему сперва нужно убедить тех, кто выносит решение о наказании, в том, что он пострадал, <или> же быть в силах <добиться> справедливости обманом (ἀπατῃ).26 Но и преступник вправе поступить так же. [Кол. 7] […] и в какой меI ре защита (ἀπολογία) доступна защищающемуся, в такой же мере обвинение (κατηγορία) доступно обвинителю, так что убеждение (πειθὼ) одинаково доI ступно (ἀν<τίπαλος>) как пострадавшему, так и преступнику. […]27 P.Oxy. 1797: [Кол. 1] …справедливого […] правдиво свидетельствовать друг против друга обычно считается <справедливым> и в немалой степени поI лезным для человеческих занятий (ἐπιτηδεύ¤ατα). Однако так поступающий не поступает справедливо, если признать, что не поступать несправедливо с тем, кто не поступил несправедливо с тобой – это справедливо (τὸ ¤ὴ ἀδικεῖν ¤ηδένα ¤ὴ ἀδικού¤ενον αὐτὸν δίκαιόν ἐστιν). Ведь необходимо признать, что свиI детель, даже если его свидетельство истинно, все же поступает несправедI 24 Остальные строки колонки не читаются. Например, Аристотель в Риторике (1377а), замечает, что честный человек, позволивший бесчестному противнику принести (ложную) клятву, дает ему преI имущество перед судом. И напротив, отказавшись принести ложную клятву, он предоставляет преимущество бесчестному противнику. 26 У Дильса: «<и> быть в силах <добиться> справедливости по [своему] требоваI нию (ἀπαιτε̣ι)̣͂ ». 27 Большая часть строк этой колонки не читаются. 25 402 Антифонт. Фрагменты и свидетельства ливо по отношению к другому [...] и испытывает несправедливость по отI ношению к себе [...] когда тот, против кого даны свидетельские показания, будет осужден и лишится имущества или жизни изIза свидетельства того, в отношении которого он не совершил ничего несправедливого. Так что в данном случае он совершает несправедливость в отношении того, против кого свидетельствовал, так как несправедливо поступил с тем, кто не соверI шал в его отношении ничего несправедливого. Но и сам он испытывает неI справедливость со стороны того, против кого свидетельствовал, так как ненавидим им даже и за истинное [Кол. 2] свидетельство. Но дело не только в ненависти! Всю оставшуюся жизнь он вынужден будет опасаться того, против кого свидетельствовал, и наживет врага, который постарается по мере сил навредить ему словом или делом. И эти несправедливые деяния (ἀδική¤ατα), как то, что он испытал на себе, так и то, что совершил, не выгляI дят чемIто незначительным. Ведь невозможно, чтобы это было справедлиI вым и [правило], согласно которому не следует поступать несправедливо с кемIлибо и испытывать несправедливость на себе (τὸ ¤ηδὲν ἀδικεῖν ¤ηδὲ αὐτὸν ἀδικεῖσθαι), также было справедливо. Необходимо, чтобы одно из них было справедливым, или же оба они были несправедливыми. Очевидно так же, что суд (τὸ δικάζειν), приговор (τὸ κρίνειν) и решение третейского суда (τὸ διαιτᾶν), несправедливы. Ведь то, что приносит пользу одним, другим вредит. И в этом случае то, кому это выгодно, не испытывает несправедливости, а тот, кому наносят вред, испытывает […] 39. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.2: ἄβιος: Антифонт исI пользует слово ἄβιος для обозначения человека, имеющего все, необходимое для жизни (βίος), как Гомер [Илиада 11.155] ἄξυλος называет лес, в котором много деревьев (ὕλην …τὴν πολύξυλον).28 Гесихий, Лексикон А.127: ἄβιος: «богатый», как говорит Антифонт в Ис. тине. 40. Поллукс, Ономастикон 6.143: […] «неподготовленной мыслью» (ἀπαρασκεύῳ γνώ¤ῃ) говорит Антифонт в сочинении Об истине, «неготовый» (ἀπαρασκεύαστον) в своих риторических упражнениях (ταῖς ῥητορικαῖς τέχναις), которые считаются неаутентичными […] 28 То есть, в первом случае, не «бедный», как это обычно понимают, но «не обдеI ленный тем, что нужно для жизни», а во втором, не «безлесный», а «не обделенный деревьями», или, лучше, дровами («нерубленый лес»). Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 403 «О единомыслии» (Περὶ τῆς ὁ¤ονοίας) 41. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов &.42: «Устройство» (διάθεσις)… вместо «управление» (διοίκησις) он же в О единомыслии: «…но, зная устройство, они слушали». Суда &.42: «Устройство» и «быть обустроенным» […] Антифонт испольI зовал «устройство» по отношению к замыслу или мысли. Он же использоI вал это и в смысле устройства речи, как при объявлении чегоIлибо [… II 20]. 42. Фотий, Лексикон Θ.48: «Самый богоподобный» (θεειδέστατον): имеюI щий вид бога. Антифонт в О единомыслии сказал следующее: «Человек, коI торый говорит, что он сделался самым богоподобным из всех животных». 43. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов Σ.28: «Тененогие» (Σκιάποδες): так Антифонт пишет в О единомыслии; это об обитателях ЛиI вии.29 44. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов М.2: «Большеголовые» (Μακροκέφαλοι): так Антифонт пишет в О единомыслии; так называется неI кий народ…30 45. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов Y.8: «Живущие под землей»: он должно быть говорит… о так называемых «троглодитах» … так Антифонт пишет в О единомыслии. 31 46. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов Е.156: «Наипокорнейше» (нар. εὐηνιώτατα): так пишет Антифонт в О единомыслии. Покорными бываI ют покладистые, размеренные и не беспокойные. Метафора относится к лошадям. 47. Фотий, Лексикон I.133: «где» (ἵνα): «где» (ὅπου). Антифонт в О едино. мыслии: «Медлить там, где не дело медлить» (ὀκνεῖν ἵνα οὐδὲν ἔργον ὀκνεῖν). «Медлю, колеблюсь» (ὀκνῶ): боюсь […] ораторы не использовали это слоI во для обозначения трусости и лени, но лишь для боязни и страха. АнтиI фонт: «Плох он был бы, если был бы скор на язык и рвался в бой при мниI мых и будущих опасностях, а когда доходило до дела, медлил». 48. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.111: «Перехаживать» (ἀναθέσθαι): Антифонт, О единомыслии: «В жизни невозможно перехаживать, 29 Ср. Аристофан, Птицы 1553. Ср. Корпус Гиппократа, О воздухе, воде и местностях 14. 31 Ср. Геродот (История 4.44 и 4.183), который упоминает сообщения путешеI ственников о людях, живущих в пещерах. 30 404 Антифонт. Фрагменты и свидетельства как в шашках» (ἀναθέσθαι δὲ ὥσπερ πεττὸν τὸν βίον οὐκ ἔστιν), вместо «прожить жизнь снова, раскаявшись в предыдущей жизни». Метафора относится к игре в шашки. 49. Суда Θ.434: «Лесть» (θωπεία): «заискивание» (κολακεία). Антифонт, О единомыслии: «Многие, имея друзей (φίλους), не узнают их, в спутники (ἑταίρους) же себе выбирая тех, кто льстит (θῶπας) им, расхваливая их богатI ство, и заискивает (κόλακας) перед ними, славя их благополучие». 50. Стобей, Антология 4.34.56: Из Антифонта. Удивительно легко найти повод для того, чтобы сетовать на жизнь во всех ее проявлениях, друг мой: ведь в ней нет ничего выдающегося, великого или значительного, но все в ней мелочно, беспомощно и недолговечно, и сама она всегда с примесью великой скорби. 51. Стобей, Антология 4.34.63: Из Антифонта. Жизнь подобна дневной страже, 32 длящейся, так сказать, одинIединственный день: лишь мельком взглянув на свет, мы тотчас передаем эстафету (παρεγγυῶ¤εν) другим, идуI щим за нами следом. 52. Стобей, Антология 3.10.39: Из Антифонта. Трудящиеся, сберегающие, терпящие нужду и накапливающие [добро], испытывают наслаждение такоI го рода, который мы могли бы в этом случае от них ожидать. Отнимая же и используя [ими накопленное], они страдают так, как будто отнимают часть своей плоти. 53. Стобей, Антология 3.16.20: Из Антифонта. Иные не живут теперешней жизнью, но старательно к чемуIто готовятся, словно собираются прожить какуюIто другую жизнь, отличную от этой. А между тем проходит отпущенI ное им время. 54. Стобей, Антология 3.8.18: Из Антифонта. Болезнь – праздник для труI сов (νόσος δειλοῖσιν ἑορτή); хороший повод, чтобы не пойти и не совершить поступок. 55. Стобей, Антология 3.20.66: Из Антифонта. Отправляющийся сделать чтоIнибудь плохое своему ближнему и опасающийся, что ему не удастся соI вершить то, что он задумал, и что в результате случится чтоIто такое, чего он не хотел, поступает благоразумно (σωφρονέστερος). Ведь опасаясь, он медлит, а промедление нередко приводит к тому, что время уже упущено, и он переI думал делать то, что замышлял. Для прошлого это уже становится невозI можным, однако вполне возможно для того, чему еще только предстоит слуI 32 Ср. Платон, Федон 62b и Горгий 525а. Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 405 читься. Тот же, кто думает, будто он может навредить другому, не испытав при этом ничего дурного, благоразумия не проявляет (οὐ σωφρονεῖ). ОжидаI ния ведь не всегда бывают во благо: и ожидания подобного рода уже ввергI ли многих людей в неисправимые беды, и те несчастья, которые они хотели обрушить на других, достались в результате им самим. Так что благоразумI ным по праву может считаться лишь тот человек, который в силах обуздать свое стремление к сиюминутным удовольствиям, благодаря своей способI ности сдержать и победить самого себя. Тот же, кто хочет немедленно полуI чить желаемое, в действительности желает худшее вместо лучшего. 56. Стобей, Антология 3.5.57: Тот, кто не желает позорного или злого и даже не прикасается к ним, еще не благоразумен; ведь у него не было случая проявить свою благопристойность, одержав над ними победу. 57. Стобей, Антология 4.22.66: Из Антифонта. Предположим, у человека в жизни настало такое время, что он решил создать семью и обзавестись жеI ной. Этот день и эта ночь станут для него началом нового несчастья (δαί¤ονος) и новой злой участи (πότ¤ου). Ведь женитьба – это большое испыI тание (ἀγὼν) для человека. Ведь, если жена ему не подойдет, то что он будет делать с таким бедствием? Затруднительно развестись с нею: сделать врагаI ми друзей, думающих так же, как и он, дышащих тем же и испытывающих друг к другу взаимное уважение. Но затруднительно и сохранить приобреI тение такого рода, когда, думая, что приобрел нечто приятное, он приводит домой одни огорчения. Но давайте не будем о плохом, вместо этого скажем о том, что наиболее благоприятно. Ведь что может для мужчины быть приятнее жены, которая ему по душе? Что сладостнее, особенно для молодого мужчины? И все это так, но где наслаждение, там же поблизости притаилась и печаль. УдовольI ствие не ходит в одиночестве, печали и труды всегда сопутствуют ему. Олимпийские, пифийские и тому подобные победы, равно как и профессиI ональный опыт и все остальные приятные вещи (σοφίαι καὶ πᾶσαι ἡδοναὶ) соI пряжены с немалыми трудностями (ἐκ ¤εγάλων λυπη¤άτων). Ведь почести и награды – приманки (δελέατα), дарованные богом людям, обязательно соI пряжены с трудами и страданиями. По мне так, если бы я имел еще одно теI ло, подобное моему, то не смог бы жить! Ведь мое собственное требует столько попечения для обеспечения его здоровья, каждодневного содержаI ния, а также поддержания его репутации (δόξης), благоразумного к нему отI ношения (σωφροσύνης), почтения (εὐκλείας) и доброго имени (εὖ ἀκούειν). Представим теперь, что у меня было бы еще одно тело, которому требоваI лось бы столько же заботы? Разве не очевидно, что жена, если она по душе мужу, доставляет ему не меньше любви (φιλότητας) и не меньше огорчений, 406 Антифонт. Фрагменты и свидетельства нежели он себе сам, когда заботится о здоровье двух тел, их каждодневном содержании, благоразумном к ним отношении и почтении? Но вот появляI ются дети, и нет числа заботам, и юношеская прыть покидает его разум, и лицо его уже совсем не то, что прежде. 58. Климент Александрийский, Строматы 6.19.7: Оратор Антифонт говоI рит: «Забота о стариках (γηροτροφία) подобна заботе о детях (παιδοτροφία)». 59. Стобей, Антология 3.16.30: Из Антифонта. Рассказывают такую истоI рию: один человек увидел, что у другого появилось много денег и предлоI жил ему занять их под процент. Однако этот человек отказался, так как был недоверчивым и не склонным помогать другим. Забрав деньги, он гдеIто спрятал их. Но об этом узнал другой человек и украл их. И когда человек, спрятавший деньги, пришел туда через некоторое время, то там их больше не обнаружил. Опечаленный подобным несчастьем и, в особенности, изIза того, что в свое время не занял деньги тому, кто в них нуждался, в результате чего они не только бы сохранились, но и принесли доход, он отправился к тому, человеку, который хотел занять у него деньги, жалуясь на свое несчаI стье и говоря, что ошибся и что сожалеет о том, что в свое время отказался оказать ему эту услугу, так как все равно потерял свои деньги. В ответ друI гой человек посоветовал ему не огорчаться, а представить, будто он не поI терял деньги, но все еще обладает ими и положить камень в то место, где они были спрятаны. «В любом случае, когда они у тебя были, ты их не исI пользовал, так что и теперь нет причины думать, что ты чегоIто лишился». Ведь человек, обладающий чемIто таким, что он не использовал и не будет использовать, не претерпевает больший или меньший ущерб в зависимости от того, обладает он им или не обладает. Так что, если бог не желает дароI вать человеку безусловное благо, то он наделяет его деньгами, но в то же самое время обделяет здравым смыслом и, забрав одно, сразу же лишает его и другого. 60. Стобей, Антология 2.31.41: Если ктоIто проводит с кемIто большую часть дня, то неизбежно копирует и особенности его поведения (αὐτὸν τοὺς τρόπους). 61. Изречения философов (Φιλοσόφων λόγοι 62, 11 Schenkl; Excerpta Vind. 44, 4.293 Meineke): Антифонт: новые друзья обязывают, но старые обязывают еще больше (αἱ νέαι φιλίαι ἀναγκαῖαι ¤έν, αἱ δὲ παλαιαὶ ἀναγκαιότεραι). 62. Стобей, Антология 2.31.39: Из Антифонта. Воспитание, как мне кажетI ся, важнейшее из человеческих дел. Ведь во всяком деле если начало его буI дет правильным, то, скорее всего, правильным окажется и окончание. Какое Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 407 семя кто бросит в землю, такие всходы ему и следует ожидать. Поэтому, есI ли благородное воспитание будет посеяно в юное тело, то на протяжении всей жизни оно будет жить и процветать, и не страшны ему ни ливень, ни засуха. 63. Стобей, Антология 2.31.40: Из него же. Нет для человека ничего хуже анархии. Зная это, люди с древнейших времен с самого начала приучали детей повиноваться и делать то, что им сказано, чтобы, возмужавши (ἐξανδρού¤ενοι), они не приходили в смятение, столкнувшись с великими пеI ременами. 64. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.131: «Возмужание» (ἀνδρεία): в смысле возраста мужчины (ἡ τῶν ἀνδρῶν ἡλικία). Антифонт, О единомыслии. 65. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.43: «Ненаблюдаемый» (ἀθεώρητος): вместо «невидимый» (ἀθέατος). Антифонт, О единомыслии. 66. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов А.265: «Проведшие ночь на открытом воздухе» (αὐλιζό¤ενοι): вместо «спящие» (κοι¤ώ¤ενοι). Антифонт, О единомыслии. 67. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов В.1: «Барьер» (βαλβίς): АнI тифонт, О единомыслии, вместо «начало». 68. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов Ф.12: «Вранье» (φηλώ¤ατα): Антифонт в О единомыслии: обман (ἐξαπάτας). Врать значит обманывать. «Политик» 69. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов Е.168: «Хороший вычислиI тель» (εὐσύ¤βολος): вместо «легко и хорошо считающий» (ῥαιδίως καὶ εὖ συ¤βάλλων), то есть хорош в счете. Антифонт, Политик. 70. Гарпократион, Лексикон десяти ораторов Н.12: «Умноженный в полI тора раза» (ἡ¤ιολιασ¤ός): Антифонт, Политик. Умноженный в два раза и умноженный в полтора раза вместо «в полтора раза больший» (τὸ ἡ¤ιόλιον δοῦναι), при счете. 71. Anecdota Graeca 1.78.20 Bekker: «Неподчинение властям» (ἀπειθαρχία). Антифонт, Политик. 72. Присциан, Грамматические наставления 18.230: Антифонт, Политик: «и не называться любителем выпить (φιλοπότην) и не иметь репутацию чеI ловека, который забывает о своих делах изIза пьянок». 408 Антифонт. Фрагменты и свидетельства 73. Афиней, Пир мудрецов 10, 423А: Антифонт в Политике использовал «съесть за завтраком» (καταριστᾶν) так: «Если некто за завтраком съест и свое имущество, и своих друзей». 74. Плутарх, Антоний 28: Расходовать и расточать, по словам Антифонта, «самую большую ценность – время» (τὸ πολυτελέστατον ἀνάλω¤α, τὸν χρόνον). «О толковании сновидений» 75. Цицерон, О дивинации 1.51.116: Можно вспомнить и о знаменитом (magna) толковании сновидений Антифонта, основанном не на природе (naturalis), но на умении (artificiosa) так же, как и в случае оракулов и проI рочеств. Венский гномологий 50 (=Ватиканский гномологий 71): Когда Антифонта спросили, что такое гадание (¤αντική), то он ответил: «Это догадка разумноI го человека» (ἀνθρώπου φρονί¤ου εἰκασ¤ός). 76. Артемидор, О толковании сновидений 1.14: Каракатица (σηπία): лишь она одна способствует тем, кто хочет сбежать, благодаря своей чернильной жидкости, которая зачастую помогает ей скрыться. Этот сон упоминает и Антифонт Афинский. 77. Цицерон, О дивинации 2.70.144: Бегун, задумавший состязаться в Олимпии, во сне увидел себя несущимся на четверке лошадей. Наутро он пошел к толкователю. Тот же ему ответил так: «Ты победишь, так как это указывает на скорость и силу лошадей». После него он отправился к АнтиI фонту. Тот же ответил так: «Ты обязательно проиграешь! Разве не понял, что раньше тебя прибежали четверо?» И другой бегун (подобными рассказами полны книги Хрисиппа и Антипатра); этот сообщил толкователю, что во сне видел себя превратившимся в орла. «Ты победишь, – ответил он, – ведь ни одна птица не летает стремительнее этой». Антифонт же сказал: «Глупец! Разве не видишь, что проиграешь? Ведь эта птица, сама преследуя и подгоI няя других пернатых, всегда летит последней?» Диоген из Эноанды, Эпикурейская надпись 24.II–III Smith: [Кол. II] СобиI рающийся соревноваться в Олимпии, но обойденный. Он говорит, что этот человек [бегун], спрашивая Антифонта, сказал, что во сне преследовал орла. Он ему тотчас же… [Кол. III] будучи спрошен, ответил, что боги не говорят напрямую, что он будет обойден, и что орел не повод для беспокойства. ЕсI ли бы он не показал ему это через Антифонта... 78. Меламп, О гадании по дрожи (Περὶ παλ¤ῶν) 18–19: Если дергается праI вый глаз, то, согласно Фемоною, египтянам и Антифонту, твои враги у тебя в Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 409 руках; он также ведет путников в другую страну. Если дергается верхнее веI ко правого глаза, это в целом предвещает прибыль, а согласно Антифонту – успех в делах и здоровье, для раба же это предвещает злой умысел, а для вдовы – поездку в другую страну. 79. Климент Александрийский, Строматы 7.24.4: Прелестно и замечание Антифонта. Когда некто воспринял как злой знак то, что свиноматка съела собственных поросят, то он заметил, что она таким способом избежала гоI лодной смерти, иначе неизбежной изIза скаредности кормящего ее хозяина. «Радуйся, – сказал он, – этому знаку, ведь, будучи голодной, она съела не твоих детей!» Изолированные свидетельства 80. Поллукс, Ономастикон 7.169: Антифонт: «погружение (для закалки)» (βάψιν) меди и железа. 81. Поллукс, Ономастикон 7.189: «Трудолюбивые, способные обеспечить себя» (βιο¤ήχανοι) [как противоположность ἀ¤ήχανοι, беспомощные], как у Антифонта. 82. Поллукс, Ономастикон 9.53 (ср. Гесихий, Лексикон Т.61): Для АнтиI фонта «колебание» (ταλάντωσις) [весов] означает вес. 83. Anecdota Graeca 1.171.15 Bachmann: «прибывший» (ἀφήκοντος). АнтиI фонт вместо «дошедший» (διήκοντος). «О революции» (фрагменты речи Антифонта на суде) 84. Женевский папирус I–IV (ed. Decleva Caizzi, CPF Antipho, 1 [1989], 226– 228): 33 [По какой бы причине выступил я против демократии? Потому ли] что я был избран на публичную должность и, получив крупную сумму денег, испугался ответственности? Или же я был опорочен? Или сотворил нечто дурное? Напугал ли меня предстоящий судебный процесс? Конечно же нет, так как со мной не случалось ничего подобного. Лишали ли вы меня имущеI ства? Или же мои предки сотворили какое зло? … Иные хотят установления государственного устройства, отличного от существующего, потому, что 33 Папирусный фрагмент обнаружен в 1907 г. Текст и комментарий: Gagarin 1997, 102–103, 247–251. Свидетельства о судебном процессе и текст приговора суда: I 15–18. Из текста очевидно, что после падения власти Четырехсот Антифонт, которому в это время было уже ок. 70, подобно Сократу сознательно отказался от добровольI ного изгнания и, не надеясь на оправдание, в своей речи обращается скорее к поI томкам, нежели к судьям, объясняя мотивы своих поступков и свою роль в истоI рии. К сожалению, текст очень фрагментирован. 410 Антифонт. Фрагменты и свидетельства стремятся избежать наказания за свои преступления, либо из желания отоI мстить за неотмщенные обиды. Но и это ко мне не относится. Мои обвиниI тели говорят, что я писал судебные речи для других и на этом обогатился. Но ведь я не смог бы продолжить это занятие при олигархическом правлеI нии, тогда как при демократическом я и так был одним из влиятельных люI дей благодаря силе моего слова. Я был бы бесполезен при олигархии, но весьма ценим при демократии. Судите сами, насколько правдоподобно (πώς είκός) то, что я желаю олигархию? Или, поIвашему, я единственный человек в Афинах, не понимающий того, что ему выгодно, а что нет? … Гарпократион, Лексикон десяти ораторов Σ.278: Антифонт в «О революI ции»: «По обвинению, выдвинутому Аполексием, что будто бы, как и мой отец, я был политическим приверженцем (στασιώτης)… предки не смогли бы наказать тиранов, не имей они возможности наказать и их телохранитеI лей…» Суда (s.v. Ίκετεία): «[обвинитель] призвал судей не испытывать ко мне жалости, опасаясь, что я попытаюсь убедить вас слезами и мольбами». III. Оценки и интерпретации Антифонт и Сократ 1. Ксенофонт, Воспоминания о Сократе 1.6.1–4, 10–15: КакIто раз, АнтиI фонт, решив увести у Сократа его спутников, пришел к нему в то время, коI гда они все были в сборе, и начал такую речь: (2) «Сократ, я думал, что заI нимающиеся философией должны становиться счастливее. Ты же, как мне кажется, получил от философии как раз противоположное. Ты живешь таI кой жизнью, которую не вынес бы и раб, подвластный господину: еду ешь и питье пьешь наипростейшее, гиматий носишь не только простой, но и один и тот же летом и зимой, да и ходишь без обуви и без хитона. (3) Ты не беI решь денег, которые радуют их получающих, а ими обладающим позволяют вести более свободную и приятную жизнь. Ну а если, подобно тому, как учиI теля других наук превращают своих учеников в собственных подражателей, и ты так же воздействуешь на своих спутников, то признай, что ты учитель несчастья». (4) Сократ на это ответил следующее […]34 34 Разговоры скорее всего воображаемые, однако должны, по мнению КсеноI фонта, отражать характер софиста и природу разногласий между ним и Сократом. В данном случае возражения Сократа (4–10) следующие: воIпервых, преподавая бесплатно, он разговаривает лишь с теми, с кем хочет, а не с теми, кому чемIто обяI зан (то есть он как раз свободный, а не раб), воIвторых, простая пища может быть Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 411 (11) Разговаривая с Сократом в другой раз, Антифонт сказал: «Сократ, я считаю тебя честным, однако вовсе не мудрым. Но, как мне кажется, ты и сам это знаешь, а потому и не берешь денег за общение с тобой. Ведь гимаI тий, дом или другое свое имущество, стоящее, как ты понимаешь, денег, ты ведь не отдашь не только даром, но и не пожелаешь получить за него меньI ше его стоимости. (12) Ясно, что если бы ты думал, что общение с тобой чегоI то стоит, то и за него ты не взял бы денег меньше, нежели его стоимость. Так что, наверное будучи честным, так как не обманываешь людей из жадности, ты вряд ли мудр, так как то, что ты знаешь, не имеет ценности». (13) И вот что ответил Сократ […]35 (15) И еще, когда Антифонт спросил его, как он может делать других свеI дущими в общественных делах (πολιτικοὺς ποιεῖν), если сам общественными делами (τὰ πολιτικά) не занимается, если вообще чтоIто в этом понимает, то он ответил […]36 Афиней, Пир мудрецов 15.15, 673F: […] он [Гефестион] взял все это [у АдI раста] и написал книгу «Об Антифонте в Воспоминаниях Ксенофонта», не добавив ничего, обнаруженного им самим. Его место в истории риторики 2. ПсевдоIПлутарх, Жизни десяти ораторов 832C–D: Он писал некие речи для судебных состязаний для граждан, которые нуждались в этом, первым обратившись, как некоторые говорят, к подобной практике. Во всяком слуI чае, в обороте нет судебных речей, которые были бы написаны до него, или же его современниками, так как в то время еще не было обычая их записыI вать […] не менее здоровой и придавать столько же сил, как и изысканная; вIтретьих, проI стая одежда и отсутствие обуви закаляют организм и делают его более стойким (что очень хорошо для гражданина и воина), так что, заключает он, «не иметь нужI ды свойственно божеству, а иметь нужды, настолько малые, насколько это возможI но, – значит приближаться к божеству, ну а если божественное наилучшее, то блиI жайшее к божественному – ближайшее к наилучшему». 35 В ответ Сократ (13–14) сначала сравнивает софистов, «торгующих мудростью», с блудницами, тут же замечая, что сам предпочитает общаться со своим друзьями по любви и поэтому давать им даром все, чем обладает сам – к обоюдной выгоде. 36 По мнению Сократа (15) его роль в общественной жизни в действительности даже больше, чем у любого общественного деятеля, так как последний занимается ею сам, он же заботится о том, чтобы ею занялось как можно больше людей. 412 Антифонт. Фрагменты и свидетельства Там же, 832Е: Он первым опубликовал образцы красноречия (τέχνας) […] В речах он точен и убедителен, превосходен (δεινός) в обнаружении и искуI сен (τεχνικός) в разрешении затруднений, изобретателен в неясных случаях и, апеллируя как к закону, так и к страстям, стремится в своих речах прежде всего к благовидности (ἐυπρεποῦς).37 3. Филострат, Жизни софистов 1.15: Имеется много судебных речей его соI чинения, в которых он демонстрирует превосходный [стиль] (δεινότης) и все то, что происходит из искусства [риторики] (ἐκ τέχνης), а также софистичеI ские, наиболее софистической из которых является «О единомыслии»: изI речения в ней блестящи и философичны, стиль возвышен и украшен поэтиI ческими выражениями, а пространные объяснения подобны возделанным полям. 4. Гермоген, О типах речи 2.11 (400.22–401.2, 6–23): Антифонт из Рамнунта, чьи речи по поводу убийства широко известны, был политическим (πολιτικός) оратором, как в отношении ясности стиля, так и верности [соI держания] и других моральных качеств своих речей; он также убедителен, хотя и хуже всех остальных [десяти аттических ораторов]. Говорят, он перI вым начал заниматься [риторикой] подобного вида и, в целом, считается изобретателем и родоначальником речей политического типа, и по времени был старше всех десяти ораторов. В его речах есть немалая широта охвата, которая вплетается в общий текст; при этом, в отличие от Гиперида, она не отделяется от всего остального, и не страдает от чрезмерного мудрствоваI ния (σοφιστικῷ), как у Эсхина; правда, его стиль нередко высокопарен. Он заботится о том, чтобы не стать надоедливым, оставаясь умеренно грозным (γοργός) и опасным (δεινός). Другой Антифонт, автор рассуждений, называеI мых «Истина», был политическим (πολιτικός) оратором не в меньшей степеI ни, но возвышен и основателен, в особенности потому, что продвигается вперед посредством утвердительных высказываний,38 что хорошо подходит для важного рассуждения,39 касающегося великих вещей (¤έγεθος).40 Его речь 37 Либо: «видимости истины». Ἀπόφανσις может означать «список» или «перечень», что неплохо согласуется с нашими свидетельствами, в значительной степени происходящими из лексикоI нов. 39 Ἀξιω¤ατικός может означать и «аксиоматический», а последующее ¤έγεθος моI жет относится к «величинам», что вполне может соответствовать содержанию «Истины», где, в частности, Антифонт приводит свое решение проблемы квадраI туры круга. 38 Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 413 бывает надменной (ὑψηλός) и необузданной (τραχύς), недалекой от чрезмерI ной жесткости (σκληρότατος). Он ходит кругами в ущерб четкости изложеI ния, поэтому его речи нередко путаные и неясные. Однако он заботится о внутренних связях и любит одинаковое построение частей предложения (παρισώσεσι). Но, в целом можно сказать, что этот муж не обладает выдаюI щимся душевным складом (ἤθους) и не отличается искренностью (ἀληθινοῦ τύπου), да и [стиль его] превосходен (δεινότης) лишь по видимости, а не на самом деле. Его известность в качестве предсказателя и толкователя сновидений 5. Цицерон, О дивинации 1.20.39: Рассуждая об этом, Хрисипп, собрав воI едино многие и малозначительные сновидения, делает то же самое, что и Антипатр, пытаясь при помощи толкований Антифонта найти те, на котоI рых можно продемонстрировать собственную сообразительность. 6. Сенека Старший, Контроверсии 2.1.33: Отон Юний старший […] издал четыре книги «Цветов», которые наш прекрасный Галлион назвал «АнтиI фонтовыми книгами» – настолько они были полны грез! 7. Лукиан, Правдивые истории 2.33: В центре площади [Города Снов] был источник, называемый Кареотидой, а поблизости стояло два храма – ОбмаI на и Истины. Там же были святилище и оракул, у которого стоял Антифонт, толкователь снов, и изрекал пророчества, будучи удостоен этой чести самим Сном. 8. ПсевдоIКаллисфен, История Александра Великого (древ. ред.) 11.1–4, р. 11.6–17, 20–21: Через несколько дней, когда Филипп сидел в лесистой части своего дворца, где кормились и содержались все птицы, уединившись в тиI шине со своими учеными книгами, молодая птичка села у нему на колени и отложила яйцо, которое тут же скатилось на землю и раскололось. Из яйца вылупилась маленькая змейка; она обвилась вокруг яйца, из которого выI шла, но прежде чем просунуть туда голову, умерла. Это событие немало встревожило Филиппа, так что он послал за Антифонтом, известным в то время предсказателем,41 и рассказал ему о случившемся. Тот же ответил ему 40 Тогда эта фраза будет выглядеть так: «…потому, что он последовательно проI двигается вперед, составляя перечень предметов, что хорошо подходит для аксиоI матического рассуждения, касающегося [математических] величин». Но, разумеI ется, такая характеристика не может относится ко всей «Истине», в которой, несомненно, обсуждались самые разные вещи. 41 Филипп Македонский жил в середине IV в., что слишком поздно для АнтифонI та. История, безусловно, вымышленная. 414 Антифонт. Фрагменты и свидетельства так: «У тебя будет сын, который станет царем и обойдет весь мир, всех подI чинив своей власти. Однако, возвращаясь в свои земли, он умрет будучи еще молодым человеком» […] Квадратура круга 9. Фемистий, Парафраз «Физики» Аристотеля, р. 4.3–8: Вписав равностоI ронний треугольник в круг и начертив на каждой его стороне еще по одноI му равнобедренному треугольнику, [с вершинами] касающимися окружноI сти этого круга, и последовательно повторяя это построение, он полагал, что в конечном итоге сторона последнего треугольника, оставаясь прямой, все же совпадет с окружностью.42 10. Симпликий, Комментарий к «Физике» Аристотеля, р. 54.12–16 [комI ментарий к 185а16–17,43 см. II 36]: Многие искали способы решения задачи квадратуры круга (то есть построения квадрата, равного по площади кругу), и Антифонт думал, что нашел решение, и Гиппократ, но оба ошибались. 42 «τοῦ τελευταίου τριγώνου τὴν πλευρὰν εὐθεῖαν οὖσαν τῆι περιφερείαι». Далее ФемиI стий замечает, что это рассуждения предполагает признание возможности «делиI мости до бесконечности» (τὴν ἐπ' ἄπειρον το¤ὴν), то есть принятия «гипотезы», коI торую античные геометры не принимали. 43 «Квадратуру круга посредством сегментов [то есть на основании теоремы о луночках Гиппократа Хиосского] опровергать надлежит геометру, а [квадратуру круга методом исчерпания] Антифонта – не геометру». Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 415 Ошибку же Антифонта «не геометру» надлежит опровергать потому, что она возникает не из геометрических начал. […] Там же, р. 54.20–55.11: Антифонт изобразил окружность и вписал в ограI ниченную ею площадь один из тех многоугольников, какие можно туда впиI сать.44 Допустим, вписанная фигура – квадрат. Тогда, разделив каждую стоI рону квадрата надвое, он провел перпендикуляры от этой точки до [точки] пересечения с окружностью; очевидно, что каждый из них делит надвое соI ответствующую дугу окружности. Затем от точек пересечения с окружноI стью он провел прямые линии к конечным точкам сторон квадрата, образоI вав четыре треугольника так, чтобы в целом получился правильный восьмиугольник. И далее, тем же способом, разделив надвое каждую стороI ну восьмиугольника, проведя перпендикуляр от точки разделения до переI сечения с окружностью и соединив прямыми линиями точки пересечения этих перпендикуляров с окружностью с конечными точками каждой стороI ны [восьмиугольника], он превратил вписанную фигуру в шестнадцатиI угольник. И снова, тем же способом, разделив каждую из сторон шестнадцаI тиугольника и проведя перпендикуляр и удвоив вписанный многоугольник, и последовательно повторяя эту процедуру, он полагал, что когдаIнибудь эта плоскость истощится (ποτε δαπανω¤ένου τοῦ ἐπιπέδου), а в круг окажется вписан многоугольник, стороны которого, по причине их малости, совпадут (ἐφαρ¤όσουσι) с окружностью круга. Но для каждого многоугольника можно построить равный ему квадрат, как это показано в Началах [Евклид 2.14], а значит, если многоугольник, совпадающий с кругом, окажется ему равным, то мы построим квадрат, равный [по площади] кругу. 44 То есть Антифонт предложил вписать в круг правильный многоугольник (например, треугольник, как в сообщении Фемистия, или квадрат, как ниже предI лагает Симпликий) и затем последовательно удваивая его сторону, получать новые правильные многоугольники со все большим числом сторон с тем, чтобы, неограI ниченно продолжая эту процедуру, получить окружность. 416 Антифонт. Фрагменты и свидетельства Там же, р. 55.12–24: Ясно, что этот вывод противоречит началам (ἀρχάς) геоI метрии, однако, вопреки Александру [Афродисийскому], не потому, что Геометр в качестве начала предполагает, что окружность касается линии в точке, и что Антифонт это нарушает. Но Геометр это вовсе не предполагает, но доказывает в третьей книге [Начал 3.2 и 3.16]. Лучше в качестве начала принять положение, согласно которому невозможно прямую линию сделать совпадающей с дугой окружности, но что внешняя линия будет пересекать ее в двух и не более точках, а касание будет лишь в одной. Так что, многоI кратно (ἀεί) разделяя площадь между прямой линией и окружностью круга, он не исчерпает ее и никогда не достигнет окружности круга, так как плоI щадь эта делима до бесконечности. А если достигнет, то это нарушит начало геометрии, согласно которому величины делимы до бесконечности. Именно это начало, как говорит Евдем [фр. 140 Wehrli], и нарушено Антифонтом. УКАЗАТЕЛЬ ИСТОЧНИКОВ Аристотель Афинская полития 32.2 Евдемова этика 3.5, 1232b6–9 Физика 1.2, 185а16–17 2.1, 193а9–14 фр. 75 Rose Настоящее собрание EGP (Laks– Most) DK (Diels– Kranz) I 12 I 17 P 13 P 17 – – II 36 II 8 I7 D 36, R 16 D8 P6 B 13 B 15 – Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) Артемидор О толковании сновидений 1.14 Афиней, Пир мудрецов 10, 423А 15.15, 673F Аэций 1.22.6 (из Стобея) 2.20.15 (из Стобея) 2.29.3 (из Стобея) 3.16.4 (их ПсевдоIПлутарха) Венский гномологий 50 (=Ватиканский гномологий 71) Гален Комментарий к «О врачебном каI бинете» Гиппократа 28.2 Комментарий к «Эпидемиям» Гиппократа 3.33 О медицинских названиях 34.9–38 Гарпократион Лексикон десяти ораторов А.2 A.26 A.30 A.38 А.43 А.111 A.121 А.131 A.140 А.167 A 170 А.265 В.1 Г.18 &.8 &.12 &.40 &.42 E.42 E.77 Е.156 Е.168 Н.12 II 76 D 76 B 78 II 73 III 1 D 73 D 84 B 73 A4 II 17 II 22–23 II 24 II 27 D 17 D 22–23 D 24 D 27 B9 B 26–27 B 28 B 32 II 75 D 75 A9 II 1 D1 B1 II 25 II 28 D 25 D 28 B 29 B 29a II 39 II 9 II 19 II 18 II 65 II 48 II 12 II 64 II 13 II 2 II 3 II 66 II 67 II 26 II 10 II 21 II 19 II 14, 41 II 7 II 15 II 46 II 69 II 70 D 39 D9 D 19 D 18 D 64 D 48 D 12 D 65 D 13 D2 D3 D 66 D 67 D 26 D 10 D 21 D 19 D 14, 41, R 1 D7 D 15 D 46 D 69 D 70 B 43 B 10 B 24 B 22 B 67 B 52 B 18 B 67a B 19 B4 B5 B 68 B 69 B 30 B 11 B 25 B 23 B 14, 63 B 15 B 20 B 70 B 74 B 75 417 418 Антифонт. Фрагменты и свидетельства М.2 O.31 П.65 Σ.28 Σ.278 Ф.12 Y.8 Гермоген, О типах речи 2.11 (399.18–400.21) 2.11 (400.22–401.2, 6–23) 2.11 (401.3–6) Гесихий, Лексикон А.127 Диоген из Эноанды, Эпикурейская надпись 24.II–III Женевский папирус I–IV (CPF Antipho, 1 [1989], 226–228) Изречения философов (Φιλοσόφων λόγοι 62, 11 Schenkl; Excerpta Vind. 44, 4.293 Meineke) Каллисфен, ПсевдоI, История Александра Великого (древ. ред.) 11.1–4, р. 11.6–17, 20–21 Квинтиллиан Риторические наставления 3.1.11 Климент Александрийский Строматы 1.79.3 6.19.7 7.24.4 Ксенофонт, Воспоминания о Сократе 1.6.1–4, 10–15 Лукиан, Правдивые истории 2.33 Меламп, О гадании по дрожи (Περὶ παλ¤ῶν) 18–19 Оксиринхские папирусы (CPF AnI tipho 1–2: P.Oxy. 1364; P.Oxy. 1797) Ориген, Против Кельса 4.25 Плутарх Антоний 28 ПсевдоIПлутарх Жизни десяти ораторов 832C–D, E 832F II 44 II 16 II 29 II 43 II 84 II 68 II 45 D 44 D 16 D 29 D 43 – D 68 D 45 B 46 B 21 B 33 B 45 – B 71 B 47 I2 III 4 I5 II 39 P2 R 3, 8 P4 D 39 A2 A2 – B 43 II 77 D 77 – II 84 – – II 61 D 61 B 64 III 8 R 13 – I4 R2 – I3 II 58 I 8, 79 P 3, R 5 D 58 P7 – B 66 – III 1 III 7 D 83 R 12 A3 A7 II 78 D 78 B 81a II 38 II 37 D 38 D 37, R 17 B 44 B 12 II 74 D 74 B 77 III 2 I6 P 10, R 9 P5 A6 A6 Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 833А–С 833С–D 833D–F, 834A–B Поллукс, Ономастикон 2.7 2.41 2.57 2.58–59 2.61 2.76 2.196 2.215 2.223 2.224 6.143 7.169 7.189 9.53 Присциан, Грамматические наставления 18.230 Сенека Старший Контроверсии 2.1.33 Симпликий Комментарий к «Физике» Аристотеля 54.12.20–22 54.12–16, 54.20–55.11, 55.12–24 Стобей, Антология 2.31.39 2.31.40 2.31.41 3.5.57 3.8.18 3.10.39 3.16.20 3.16.30 3.20.66 4.22.66 4.34.56 4.34.63 Суда Α.2744–6 A.435 I 18 I9 I 16 P 8, 18 R6 P 16 A 6, – – – II 30 II 31 II 5 II 4 II 32 II 6 II 12 II 33 II 34 II 35 II 40 II 80 II 81 II 82 D 30 D 31 D5 D4 D 32 D6 D 12 D 33 D 34 D 35 D 40 D 79 D 80 D 81 B 38 B 34 B7 B6 B 35 B8 B 18 B 35 B 36 B 37 B3 B 40 B 41 B 42 II 72 D 72 B 76 III 6 R 11 B 81 II 36 III 10 D 36 R 14, 16 B 13 B 13 II 62 II 63 II 60 II 56 II 54 II 52 II 53 II 59 II 55 II 57 II 50 II 51 D 62 D 63 D 60 D 56 D 54 D 52 D 53 D 59 D 55 D 57 D 50 D 51 B 60 B 61 B 62 B 59 B 57 B 53 B 53a B 54 B 58 B 49 B 51 B 50 I1 II 9 P1 D9 A1 B 10 419 420 Антифонт. Фрагменты и свидетельства &.42 &.557 Θ.434 Фемистий, Парафраз «Физики» Аристотеля, 4.3–8 Филодем, О поэмах (PHerc. 994), xxxviii.14–23 Филострат Жизни софистов 1.15 Фотий, Лексикон Г.220 Θ.48 I.133 Фукидид, История 8.68.1 8.68.2 Цицерон, О дивинации 1.20.39 1.51.116 2.70.144 Anecdota Graeca 1.96.25 1.171.15 1.173.5 1.78.20 II 41 II 20 II 49 D 41 D 20, D 41 D 49 B 63 B 24a, B 63 B 65 III 9 R 14 B 13 I 11 P 11 B 93 I 6, 10, 14, III 3 P 9, 14, R 4 A6 II 26 II 42 II 47 D 26 D 42 D 47 B 31 B 48 B 55 I 13 I 15 P 12 P 15 – – III 5 II 75 II 77 R 10 D 75 D 77 B 79 B 79 B 80 II 13 II 83 II 11 II 71 D 14 D 82 D 11 D 71 B 14 B 16 B 17 B 72 БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES Суриков, И. Е. (2015) «Антифонт. Речи», Вестник древней истории, № 1–3. Bonazzi, M., ed. (2007) I sofisti. Milano: Rizzoli. De Romilly, J. (1992) The Great Sophists in Periclean Athens. Translated by J. Lloyd. OxI ford: Clarendon Press. Decleva Caizzi, F., Bastiani, G., eds. (1989) “Antipho,” Corpus dei papiri filosofici greci e latini (CPF), p. 1, v. 1*. Firenze, 176–236. Diels, H., Kranz, W., hrsg. (1951–1962) Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1–3. Berlin: Weidmann. Dillon, J., Gergel, T., ed. (2003) The Greek Sophists. London: Penguin. Gagarin, M. (2002) Antiphon the Athenian: Oratory, Law, and Justice in the Age of the Soph. ists. Austin: University of Texas Press. Gagarin, M., ed. (1997) Antiphon. The Speeches. Cambridge. Gagarin, M., MacDowell, D. M., trans. (1998) Antiphon and Andocides. Austin. Е. В. Афонасин / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 421 Graham, D., ed. (2010) The Texts of Early Greek Philosophy: The Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, 2 vols. Cambridge: Cambridge UniI versity Press. Keaney, John J., ed. (1991) Harpokration: Lexeis of the Ten Orators. Amsterdam. Kerferd, G. B. (1981) The Sophistic Movement. Cambridge: Cambridge University Press. Kerferd, G. B., ed. (1981) The Sophists and their Legacy. Wiesbaden: Franz Steiner. Laks, A., Most, G., eds (2016) Early Greek Philosophy, Volumes VIII–IX: Sophists. Loeb clasI sical library, 531–532. Cambridge, MA; London: Harvard University Press. Lugenbill, R. D. (1997) “Rethinking Antiphon’s Peri Aletheia,” Apeiron 30, 163–87. Moulton, C. (1972) “Antiphon the Sophist, On Truth,” Transactions and Proceedings of the American Philological Association 103, 329–66. Nill, M. (1985) Morality and self.interest in Protagoras, Antiphon and Democritus. Leiden: Brill. Pendrick, G. J., ed. (2002) Antiphon the Sophist. The Fragments. Cambridge. Pradeau, J.IF., ed. (2009) Les sophistes, 2 vols. Paris: Flammarion. Schirren, T., Zinsmaier, T., hrsg. (2003) Die Sophisten. Stuttgart: Reclam, 2003. Sprague, R., ed. (20012) The Older Sophists. A Complete Translation by Several Hands of the Fragments in Die Fragmente der Vorsokratiker edited by DielsIKranz with a new edition of Antiphon and Euthydemus. Indianapolis: Hackett. Untersteiner, M., ed. (1949–1962) I sofisti, 4 vols. Firenze: La nova Italia. МАКСИМ ТИРСКИЙ О СОКРАТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ (OR. 20–21) А. В. ГАРАДЖА Российский государственный гуманитарный университет agaradja@yandex.ru ALEXEI GARADJA The Russian State University for the Humanities (Moscow) MAXIMUS OF TYRE ON SOCRATIC LOVE (OR. 20–21) ABSTRACT. Maximus of Tyre (fl. late 2nd century AD) is most poorly and confusedly attestI ed by ancient sources. The best testimony to be found is his extant collection of 41 Ora. tiones, or Dissertationes, addressing a wide range of topics, including the issue of ‘Socratic love’ (Or. 18–21), i.e. of Plato’s theory of eros dealt with by the latter, imprimis, in his diaI logues Symposium and Phaedrus. Maximus of Tyre may be dubbed a ‘Platonist’, though not in a scholastic vein (as, e.g., his contemporary and sometime neighbour in the manuI scripts Albinus), but rather as an author who strived to mould his own writings in the spirit and style of Plato’s works. The author closest to Maximus may have been Favorinus of Arelate (ca. 80 – ca. 160). As a widely educated person, Maximus shows a good knowledge of Plato as well as of other ancient authors, whose many fragments (e.g., of Sappho and Anacreon) are extant solely thanks to his quotations. Maximus is scarcely known in the Russian language: a few translations of the last century are based on an obsolescent edition. As an appendix, a new Russian translation of Or. 20–21 based on seriously corrected editions of Maximus’ text is provided. KEYWORDS: Maximus of Tyre, Socrates, Plato, love. О Максиме Тирском источники сообщают крайне скупо и путано. В блиI жайшем по времени, «Хронике» Евсевия Кесарийского († 339/340), сохраI нившейся лишь в армянском и латинском переводах, մաքսիմոս տիւրացի (Maximus Tyrius) приурочен к 2164 году от Авраама (149 от Р.Х.) и числится среди учителей (վարդապետք, praeceptores) Марка Аврелия: он спутан с проконсулом Африки Клавдием Максимом, перед которым в 158 произнес свою «Апологию» Апулей. Источником Евсевия могла быть утраченная Φιλόσοφος ἱστορία земляка Максима Порфирия – с которым он тоже, видимо, ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) classics.nsu.ru/schole © А. В. Гараджа, 2021 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I422I435 А. В. Гараджа / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 423 спутан в «Письме к Приску» (Ep. 12 BidezICumont) императора Юлиана. Впрочем, здесь вопросы, скорей, к современным исследователям, которые лишь подливают масло в огонь неопределенности: достаточно популярно отождествление нашего автора с Кассием Максимом, другом Артемидора Далдианского, который называет его ἀνδρῶν σοφώτατος и посвящает ему перI вые три книги своего «Сонника» (ср. Pack 1963: xxv–xxvi). Единственное боI лее или менее определенное свидетельство мы находим в словаре Суда (Μ 173), где Максим назван философом, жившим в Риме при императоре Коммоде (правил единолично в 180–192) и занимавшимся главным образом Сократом и Гомером. Оно воспроизводится в списке философов на последI нем листе Cod. Mosquensis S. Synodi 6 (450), где перечислены Плотин, ПорI фирий, Прокл и другие неоплатоники, но первым поставлен именно наш автор. Но всёIтаки лучшим свидетельством о Максиме служат сами его «Речи» или «Рассуждения» (сам автор называет их λόγοι или σκέ¤¤ατα, редакторы рукописей – διαλέξεις), сборник из 41 эссе на самые разные темы – из котоI рых, впрочем, мы можем узнать Максима именно как автора, но не как реI ального человека. С Коммодом обрывается золотой век Антонинов: возI можно, именно этим переломом объясняется то, что Максим столь решительно зажмуривает глаза на современную ему реальность, живя и дыша исключительно древностью и классическими образцами. Но этой же Unzeitgemässigkeit подстегивается интерес к его труду у последующих покоI лений, не ослабевающий вплоть до наших дней. Сократ, Платон, Гомер, любовь, добро и зло, демоны – всё это не могло не вызвать интереса ренессансных ученых, получивших возможность познаI комиться с Максимом, как только византийские рукописи начали вывоI зиться на Запад после падения Константинополя в 1453. Иоганн Рейхлин первым перевел на латынь (1488) одно из эссе Максима (Or. 41: «Если бог творит добро, то откуда зло?») и не раз упоминает его в своей De arte cabalis. tica. Первый полный перевод «Речей» на латынь осуществил Козимо де’ Пацци, племянник Лоренцо де’ Медичи: впервые изданный в 1517, он заI тем не раз редактировался другими учеными, в том числе Анри Этьеном (Стефаном), который в 1557 первым издал греческий текст «Речей» (editio princeps) и одновременно – их латинский перевод (прославившие Стефана Ἅπαντα Платона появятся в 1578). Вдохновителем перевода Пацци выступил Ян Ласкарис (1445–1535), знаменитый «перевозчик» греческой культуры и учености на Запад, который, видимо, и доставил во Флоренцию древнейI ший манускрипт с Максимовыми «Речами» Parisinus Graecus 1962, датируеI мый концом 9 века – как и Parisinus Graecus 1807, древнейшая рукопись мноI 424 Максим Тирский о сократической любви (Or. 20–21) гих платоновских работ. Учеником Ласкариса был, между прочим, и «наш» Максим Грек. Флорентийские гуманисты и платоники не только пристально занимались Максимом, но и охотно использовали его в собственных рабоI тах: помимо Пацци, здесь прежде всего можно упомянуть Марсилио ФичиI но, Анджело Полициано и Дзаноби Аччаюоли. Главная трудность для перевода Максима – протеевский характер его текста, упорно ускользающего – совсем как личность автора – от окончаI тельной фиксации. После Стефана он издавался еще не раз. На протяжении почти всего 20 века стандартным изданием было тейбнеровское, подготовI ленное Германом Гобейном (Hobein 1910): именно на его текст опираются немногочисленные русские переводы речей Максима и именно он воспроI изводится в TLG – куда, к сожалению, не попала самая ценная часть этого издания, а именно многоуровневый аппарат, включающий массу вторичI ных материалов (схолии, выдержки, маргиналии). Ключевой изъян ГобейI нова издания – ошибочно выстроенная рукописная традиция, ведущая к ошибочным выборам чтений. Ведь и издатель, и переводчик Максима постоянно должны выбирать – опираясь, конечно, на собственные суждение и вкус, так что об «ошибочноI сти» здесь можно говорить лишь условно. Где, например, будет ошибка при выборе между κάλλιστος и κάκιστος? Контекст подсказывает второе, но ГоI бейн выбирает первое чтение, истолковав его как выражение иронии. РабоI та с подобным текстом напоминает сотворчество автора и читателя, о котором говорит сам Максим (Or. 18.5). Изысканный ритор, охотно играI ющий словами и фигурами речи, ритмами и стилями, Максим нередко выI ражается предельно сжато, эллиптично, вынуждая издателя (как и переводI чика) заполнять эти пробелы по своему разумению. Здесь тоже выбор определяется вкусом. В самом конце 20 века почти одновременно появляются сразу два новых издания «Речей» (Trapp 1994 и Koniaris 1995), каждое поIсвоему замечательI ное. Оба исследователя – авторитетные специалисты по Максиму. Майкл Трапп дополняет свое издание превосходным литературным переводом «Речей» на английский (Trapp 1997). Джордж Кониарис сопровождает текст подробнейшим двухуровневым аппаратом. Наконец, Селена Брумана исI правляет текст Траппа – в основном, опечатки типа Ἀπασίαν ] Ἀσπασίαν, но и с оглядкой на Кониариса – и дает параллельный итальянский перевод (Brumana 2019). Настоящий русский перевод речей о «сократической любI ви» (Or. 20–21) следует этой же ориентации на оба современных издания Максима – но без уклона в буквализм, заметного в переводе Бруманы. Мы попытались, напротив, «подыграть» Максиму, отразив в переводе не только А. В. Гараджа / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 425 план содержания, но и план выражения – конечно, теми средствами, котоI рые доступны и привычны именно в русском. Простейшие вещи не поддаI ются переводу между языками: так, гекзаметр поIгречески русским ухом будет воспринят как неустроенная, далекая от поэзии речи. Сам Максим рассуждает о такой привычке к наслаждению (Or. 21.5–6): предложи комуIто наслаждение, к которому он не привычен, и оно тут же обращается для него в мучение. Надеемся, что читатель воспримет с пониманием и не упустит le plaisir du texte в предлагаемом переводе Максима Тирского. 20. ЕЩЕ О СОКРАТИЧЕСКОЙ ЛЮБВИ1 (1) Смердий, фракиец, в плен попавший к эллинам, юноша царского происI хождения и горделивой внешности, однажды Поликрату с Самоса, тирану ионийскому, был в дар отправлен. Довольный даром, Поликрат влюбился в Смердия; его же полюбил и теосский поэт Анакреонт. От Поликрата СмерI дий получал и золото, и серебро, и всё, что только может от влюбленного тирана ждать прекрасный юноша; тогда как от Анакреонта – оды, энкомии и всё, что только можно от любовника поэта ждать. И если кто решится сравнить одну любовь с другой, любовь тирана и любовь поэта, которая из двух скорей покажется небесной, боговдохновенной и Афродиты имени доI стойной, и делом бога? Я думаю, что победит та, что Харитами и Музами напитана, скорей чем та, которая замешана на принуждении и страхе: одна подобна пленнику или наймиту, которому ни в чем нет счастья, другая же – свободному и эллину. (2) Вот почему, мне кажется, всё, что к любви относится, у варваров соI всем не принято. Ведь там, где прозябает в рабстве большинство и деспоI тична власть, изъято среднее – свобода слова, равноправие и равенство пеI ред законом. Любовь же ничему так не враждебна, как принуждению и страху: она – созданье гордое и вольное невиданно, свободу любящее пуще самой Спарты. Среди всего, что выпадает человеку, одна любовь, когда люI дей связует чистой связью, не потрясается богатством, тирана не боится, царскою властью не бывает смущена, тюрьмы не бережется и смерти не беI жит. Ее не испугает ни зверь и не огонь, ни круча, ни пучина, ни меч и не петля; всё невозможное становится возможным, всё страшное – преодолиI мым, ввергающее в ужас – легко переносимым и всё тяжелое – само собой осуществимым; любые реки можно перейти, остаться на плаву в любые буI ри и вскачь любые горы пересечь. Любовь дерзает всюду, на всё взирает свысока и пересиливает всё. Любить, когда это действительно любовь, мноI 1 Перевод Or. 18–19 см. Гараджа 2020. 426 Максим Тирский о сократической любви (Or. 20–21) гого стоит. И, думаю я, всякий, кто в своем уме, молиться будет, чтобы никоI гда любовь его не отпускала, поскольку она делает его разом свободным и бесстрашным, и ни за что не даст упасть. (3) Но такова любовь, боюсь я, не для всех подряд. Есть и позорное заняI тие, которое похоже на нее и рядится под дело благородное, и этим сходI ством пыжится, но несмотря на то, что внешне кажется похожим, бьет мимо цели. Вот так же фармацевт, торговец снадобий, врача изображает, сутяга – ритора, философа – софист. Повсюду ты найдешь хорошее с дурным бок о бок, которые замешаны, то и другое, на немалом сходстве, но различаются намереньем, как ритор от сутяги, или конечной целью, как врач от фармаI цевта, или по добродетели, как от софиста отличается философ. Но и намеI ренье, и добродетель, и цель известны лишь немногим. Поэтому, когда дело касается занятий двойственных, двояких, где сходства ⟨явны, а различия в тени⟩2, тот, кто не в силах по незнанию одно искусство от другого отличить, по их подобию их неизбежно сводит вместе. (4) Наверное, и о любви нам нужно рассудить похоже, признав, что речь идет об общем имени, о чемIто промежуточном, из ряда вон, над чем ни добродетели нет власти, ни пороку; но обе стороны пытаются обхаживать ее, и принимает облик каждого из ухажеров, смотря с кем свяжется, и отзывается на имя страсти той, какой случится ее вызвать. Когда на самом деле надвое разделена душа, как утверждается словом Платона, и называется одна часть разумом, другая – страстью, тогда, если любовь – порок, она с необходимостью должна быть страстью, лишенной разума. Но если нечто благородное любовь, тогда одно из двух: она опредеI ляется либо по разуму, освобожденному от страсти, либо по страсти, с разуI мом переплетенной. Если любовь – тяга к приязни, естественный порыв подобного к подобному скорее устремиться и с ним стремление соединитьI ся (но это страсть, не разум), тогда необходимо эту страсть поставить под начало разума, иначе здесь получится болезнь – не добродетель. В том, как тела наши составлены, здоровье – тоже страсть, игра сил влажных и сухих, холодных и горячих, которые прекрасно смешаны искусством человека, исI кусно слажены самой природой (отнимешь чтоIлибо, природой данное или искусством, – и страсть эту расстроишь, здоровье пустишь прахом); и точно так же в случае любви: пусть и под разумом, но остается страстью, а если ты отнимешь разум, расстроишь всю симметрию любви и целиком всё превраI тишь в болезнь. 2 Перевод по конъектуре Шенкля ὅ¤οια ⟨ἐ¤φανῆ, τὰ δ᾽⟩ ἀν⟨ό¤οια ἀφ⟩ανῆ для рукоI писного ὅ¤οια †ἂν ἀπῇ† (см. Trapp 1994, 171; Koniaris 1995, 247). А. В. Гараджа / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 427 (5) Пускай любовь есть некое стремление души – это стремление нуждаI ется в узде, точно как конь ретивый. Если ты душу предоставишь самой себе, то это всё равно, как, по Гомерову сравненью,3 дать волю жадному коню коI пытом бить бесчинно по равнине, забыв привычные купальни и ристалища, нестись вольготно без узды и всадника. Но конь, сорвавшийся с узды, – таI кое зрелище позорно, как слышать о любви бесчинной. Это та самая люI бовь, которая по кручам скачет, пересекает реки, хватается за меч, завязыI вает петлю, и покушается на мачеху, на пасынков злоумышляет, и беззаконна, безрассудна, неблагодарна. Это та самая любовь, которую на сцене представляют трагики и недолюбливают в мифах, которая полна Эриний, слез, вскриков «увы!», стенаний, которая удачами скудна, но воI преки заслугам превозносится, которая плутает в превратностях разнообI разных и нежданных, телесным наслаждениям подчинена, горя желанием слить тело с телом, и тянется к объятиям, которые и неприличны, незаконI ны, и даже лишены поIнастоящему любви: ее влечет и разжигает лишь слава красоты, но по невежеству она с пути сбивается. (6) Такой любви обратна та, что от врожденного стремления родить поI добного идет и допускает связь в рамках закона лишь с существом рожаюI щим, а значит – женщиной. Это завет богов брака, семьи и рода.4 Ей поднаI чальна вся животная природа. Иные из животных ищут пару самопроизвольно, своей особенной любовью движимы в период случки; другие направляются искусством пастыря – над овцами и козами, коровами и лошадьми, – который сводит, по природе каждого, своих питомцев, то снова разлучает их из опасения, что ошалеют и впадут в бесчинство: Старших со старшими, средних со средними, новорожденных С новорожденными…5 Но предстоятель и питатель стад человеческих, царица пастырских исI кусств,6 иного механизма сдержать бесчинство не найдет, пожалуй, пока по своей воле мы не уступим разуму и душу не передадим на попечение стыда и целомудрия. Разным животным разную защиту природа дарит, чтобы соI храняли свою жизнь, как силу – львам, оленям – быстроту, собакам – нюх, уменье плавать – тем, кто живет в воде, горним – летать, ползучим – норы. Свой дар и люди получают, хотя в другом и отстают от всех: они слабейшие, если брать силу, и бегуны медлительнее всех, летать не могут, плавать не 3 4 5 6 Ср. Il. 6.506 sq., но также Pl. Phdr. 253e sq. Ср. Pl. Lg. 836b–837d. Передаем δικαιοσύνη / θεσ¤ός как «закон»/«завет». Hom. Od. 9.221–222 (пер. В. В. Вересаева). То есть философия. 428 Максим Тирский о сократической любви (Or. 20–21) горазды и неспособны затаиться в норах. Но бог им разум дал, в противовес возможностям всех прочих, и подчинил ему любовное стремленье, как подI чинен удилу конь, лук – лучнику, кормилу – судно, а мастеру – орудие. И всёI таки всего тупее разум, когда любовью не затронут, ну а любовь всего шальI ней, когда внушеньям разума не хочет покоряться. Ведь убеждение – это упряжка из любви и разума, которые к прекрасному устремлены и от стреI мительного бега к нему блещут.7 Кто полагает, что прекрасное в природе тел погребено, тот красоту на наслажденье променял, которое его и обмануло: ведь наслажденье – убедиI тельное зло, исполненное лести. (7) Вот так и получилось, что юноша троянI ский, который до поры бродил по Иде и пас своих коров, вдруг утомился от домашних наслаждений и к морю с гор спустился, на корабль взошел и путь в Пелопоннес направил – пиратIлюбовник, не иначе.8 Как видно, не нашлось другого тела, достаточно прекрасного, по весям Азии – троянского, дарданского, геллеспонтийского, лидийского, – которому был бы язык влюбленного родным, воспитанному в тех же нравах и обычаях. Нет, в Спарту он явился, на Еврот, этот повеса, взбороздивший море, этот влюбI ленный в сон, и оскорбил того, кто принял его в дом, брак эллинский разI рушив и поправ. О ненасытная любовь, неправедные сны, бесстыжие глаза! О наслаждение, водитель стольких зол! Вот и великий Ксеркс, который войI ско выставлял у Саламина против эллинов и при Платеях, который стольких тел был зрителем и господином полновластным: его любовь не привлекла ни рослая индуска, ни девушка из Мидии в тиаре, ни мигдонийка в колпаке, ни при оружии карийка, ни с песнею своей лидийка, ни ионийка, ни гелI леспонтийка – но к Аместриде он пришел, супруге сына.9 О злейшая любовь, что снедь здоровую бросает, а напускается на пищу горькую и вовсе несъеI добную, разнузданным рождаемая произволом, которая над силою приязни лишь надругаться может! Когда ты знанье отнимаешь у души, но власть предоставляешь, ты бурному, без удержу, наплыву заблуждений путь расI крываешь. Стоит отнять у Александра власть Приама, а вместе с нею дерI зость, – и он останется обычным пастухом и никогда не станет грезить 7 См. Trapp 1994, 174 и Koniaris 1995, 251 о смутившем многих λα¤πρυνο¤ένων. Вместо λῃστὴν ἐραστήν Koniaris 1995, 251 предлагает λῃστὴν ἐρῶντα «пират влюбI ленный» или λῃστὴν ¤ᾶλλον ἢ ἐραστὴν «пират скорее, чем любовник». 9 У Геродота (7.61, etc.) Аместрида, дочь Отана, – жена Ксеркса, а имя его люI бовницы и жены его сына Дария – Артаинта, дочь Масиста (9.108–109). 8 А. В. Гараджа / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 429 о Елене. Стоит отнять у Ксеркса его власть – и разве не утратит сразу Аместрида свои чары?10 (8) Ведь и среди обычных граждан разнузданная тирания правит, когда далёко разум и застит алчностью глаза. Но стоит лишь пресечь их произI вол – и сразу перестанет хотеть об Евтидема тереться Критобул, об АвтолиI ка – Каллий, равно как и Павсаний – об Агафона, да и вообще ктоIлибо – о когоIлибо другого.11 Вот почему обычай у критян хвалю, а у элейцев пориI цаю: критский обычай я хвалю за принуждение, за произвол элейский поI рицаю.12 На Крите юноше позор быть ⟨без⟩ любовника,13 но и для молодого человека там позор к возлюбленному прикасаться. Что за прекрасная смесь целомудрия с любовью в этом обычае! Я об элейских говорить не стану, а вот о лакедемонских скажу. Муж спартиат лаконца юношу может любить, но только так, как любят статую прекрасную: многие могут одного любить и так же один – многих. Ведь наслаждение любви бесчинной с другими не разделишь, любовь же глаз одна с другими разделима и сообщается всем существам, к любви способным.14 Что может больше солнца отрадой быть столь многим зрячим? Но всё же солнце любят всех глаза. (9) КогдаIто в италийских Локрах жилIбыл прекрасный отрок, был и обычай там прекрасный, и были там еще любовники дурные. Любить их вынуждала красота его – но запрещал обычай любить дурно. К бесчинству подстрекаемые страстью, они, однако, отрока не уломали (тот был обычаю послушен), и все до одного несчастные отправились в петлю. Они были доI стойны смерти: как можно продолжать жить человеку, который неспособен терпеть свои глаза? Кто видит статую и хвалит красоту ее, в петлю не лезет. Когда коня видит лошадник и хвалит красоту его, но нет возможности его приобрести, в петлю не лезет. И если земледелец углядел какоеIто прекрасI 10 Перевод этой и следующей фразы по конъектуре Траппа, переносящего конI цовку вопроса καὶ ἐν ἰδιώταις, которая характеризовала бы Аместриду как «из проI стых», а не только непривлекательную, в начало нового предложения. 11 Ср. X. Mem. 1.2.30 и Smp. 1.2, а также Pl. Smp. 193b. 12 О критских любовных обычаях см. Pl. Lg. 836b и Str. 10.4.21; об элейских – Pl. Smp. 182b, а также X. Lac. 2.12 и Smp. 8.34. «Принуждение» (ἀνάγκη) и «произвол» (ἐξουσία) здесь прежде всего характеризуют регламентацию отношений эраста и эромена «обычаем», который задает им жестко определенный формат (на Крите) либо допускает их произвольное оформление (в Элиде). 13 Старинная (еще от Пацци) конъектура ⟨ἀν⟩έραστον. 14 Перевод по тексту Кониариса: κοινωνικὸς ¤όνος, καὶ ἐπὶ πάσας против κοινωνικός, ¤όνον οὐκ ἐπὶ πάσας у Траппа. Brumana 2019, 354–355 принимает текст Траппа, но в своем переводе нагромождает обе версии. 430 Максим Тирский о сократической любви (Or. 20–21) ное растение в саду соседа, ему довольно вида одного. И если на глаза охотI нику попался в чужих руках хорошенький щенок, ему довольно вида одного. Никто из них не хочет умереть от невозможности приобрести чтоIлибо. Скупцы же любят свое злато поди поболе, чем любовники – тела, и больше их желание, чтобы со златом вместе их похоронили, желания влюбленных вместе с любимыми лежать в могиле; но если золота нажить не удалось, ниI кто из них не хочет себе смерти. И даже царь персидский, который всех стяжателей был ненасытнее и одержимей, не стал, когда не выгорело с зоI лотом, лезть в петлю.15 Земли властитель ⟨столь обширной⟩16 и в стольких наслаждениях погрязший, что ими утолились бы желанья любого невозI держного царя, он тем не менее задумал мертвеца в гробнице потревожить, молвою соблазнившись, что вместе с мертвым телом там было золото зарыI то. И вот великий царь, увенчанный тиарой, вскрывает ту гробницу – но зоI лота там не находит, а только надпись на плите надгробной, гласившую: «О самый алчный из людей, который из любви ко злату посмел коснуться мертвого!». Но то же самое можно сказать поIэллински и к мужу эллину, коI торый над [живыми] телами бесчинство затевает, неутолимым вожделениI ем горя, молвою соблазнившись о погребенной в теле красоте: «О самый неразумный из людей, ты разрываешь труп; был бы разумен, ты бы не поI смел коснуться мужской плоти – запретной для другой плоти мужской. ТаI кая связь неправедна, такой союз бесплоден: ты засеваешь камни и пески ораешь.17 Лучше отдай природному свои увеселенья, на земледелие ты обраI ти глаза, и плодотворным наслаждениям предайся, Чтобы бесчадный, пресекшийся род не погибнул…18». 21. ЕЩЕ РАЗ О ЛЮБВИ (1) Всё неправда в рассказе этом, – так говорит в какомIто из своих творений поэт гимерский, от прежней отI рекаясь песни, где он неправду о Елене произнес, как признается сам, и поI тому теперь хвалою он возмещает прежнюю хулу.19 Мне кажется, что я и сам, как тот поэт, должен придумать некую палинодию, чтобы продолжить свои 15 История о неудачном вскрытии Дарием гробницы вавилонской царицы НиI токрис почерпнута из Геродота (1.187). 16 Перевод по ряду списков: ⟨τοσ⟩αύτης γῆς; ср. Koniaris 1995, 254. 17 Ср. Pl. Lg. 838e, а также Clem. Al. Paed. 20.9.4. 18 Hom. Il. 20.303 (пер. Н.И. Гнедича). 19 Имеется в виду Стесихор из Гимеры, fr. 192 (15) Page (пер. Н.Н. Казанского), почерпнутый вместе с рамочным обсуждением из Pl. Phdr. 243ab. А. В. Гараджа / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 431 речи о любви. Ведь и Эрот – бог и не хуже, чем Елена, мощен назначить кару тем, кто фальшью оскорбит его. Так в чем же эта фальшь, которую, как говоI рю, нам нужно возместить? Она страшна и велика, а демон этот неподкупен, и чтобы ублаготворить его вполне, нам нужен истинный поэт и мистагог: тут нужно не дары нести – к примеру, семь треножников, десять талантов золота, лесбийских женщин или же коней троянских,20 – а сгладить слово словом, лихое – добрым, лживое – правдивым. (2) Как говорят, и знаменитый теосский поэт Анакреонт понес такого роI да кару от Эрота. На Паниониях, собрании всех ионян, кормилица случиI лась, кормившая младенца. А тут идет Анакреонт, упившийся, увенчанный венком, и горлопанит21; споткнулся – и толкает кормилицу с младенцем, и в довершение ребенка ругательски бранит. Но женщина не рассердилась на Анакреонта – лишь помолилась, чтобы некогда этот наглец бесчинный расхваливал ребенка столь же безоглядно, как он сейчас его ругал, а то и пуще. Исполнил бог молитву: ребенок этот вырос, и стал он Клеобулом, краI сивейшим из всех, и многими хвалами Клеобулу воздал Анакреонт за разоI вую крохотную брань.22 (3) Так что мешает нам сегодня свою вину, как сам Анакреонт, загладить и возместить от всей души Эроту кривду дурного языка? Разве не дурость утверждать, будто любовь к прелюбодейству поджигает, как Александра, или к презрению закона, как Ксеркса, или к бесчинству в поведении, как Критобула, да и вообще валить на бога дела безбожные?23 ДавайтеIка расI смотрим это вот как. Любовь – это любовь к чемуIлибо, помимо красоты? Едва ли так: когда бы не была любовью к красоте, то не была бы и любовью. Когда мы говорим, что Дарий «любит» деньги, Ксеркс – землю эллинов, Клеарх – войну, Агесилай – честь, Критий – тиранию, Алкивиад – Сицилию и золото – Гилипп,24 то оттого ли, что мы наблюдаем некую явленную красоI ту и называем увлеченье к ней «любовью», поэтому и можем высказать о каждом, что тот «любит» одно, другой – другое? Совсем не так. Мы против самой истины сфальшивим, если из человеческих дел самые позорные реI шим украсить именем, которое им не пристало. Какая красота в деньгах – негоднейшей из всех вещей? Или в войне – непостояннейшей? А в тираI 20 Дары Агамемнона Ахиллесу (Hom. Il. 9.121–130); переводим πλ礤έλη¤α как «фальшь» (этимологически), τελεστής – как «мистагог». 21 Читаем по Гобейну: ἰάχων вместо слишком нейтрального ᾄδων. 22 Ср. Anacr. fr. 357 (12), 359 (14) Page. 23 Ср. выше, Or. 20.7–8. 24 Ср. Or. 20.9 (Дарий); Or. 20.7 (Ксеркс); X. An. 1.1.9, etc. (Клеарх); Or. 19.5 (АгесиI лай); Or. 7.7 (Критий); Or. 6.6, etc. (Алкивиад); Plu. Lys. 16–17, etc. (Гилипп). 432 Максим Тирский о сократической любви (Or. 20–21) нии – самой зверской? А в золоте – из всех чванливейшей? А если о СициI лии ты станешь говорить, или об эллинской земле, то будешь разуметь надежды насладиться чемIто – никак не красоту. И даже если, клянусь ЗевI сом, ты заведешь речь о Египте, великих пирамидах и реке могучей, или еще о Вавилоне, крепчайшем стенами, о Мидии, конями достославнейшей, о Фригии, ее тучнейших пажитях, или о Сардах, златом изобильнейших. Но до того, чтобы прекрасным быть, всё это далеко – настолько же, как чтобы быть приятным; хотя из этого всего любая вещь скорей приятна – для того, кто может ею насладиться, – чем прекрасна – для того, кто неспособен пользу из нее извлечь. Ведь ни одна прекрасная вещь не вредит и не дает споткнуться, порок не поощряет, к несчастью не ведет, не тянет к преступлению и не влечет раскаянья. (4) Ну хорошо. Любовь для нас – не что иное, как к красоте любовь; а тот, кто любит что иное – не красоту, – тот любит наслаждение. Давай, если угодно, снимем это имя и скажем, что последний «вожделеет», а не «люI бит», чтобы неправильным употреблением нечаянно не подменить и саму вещь, не только имя. Так пусть «любовь» нас будет наводить на красоту, а «вожделение» – на наслаждение. Но разве тот, кто любит красоту, ее не воI жделеет? Ну да, и даже очень. Любовь – едва ли что иное, как некое желание. Прощу прощения у сведущих охотников на имена, что я одну и ту же вещь то «наслаждением», то «вожделением» зову. Помимо прочего, я полагаюсь на Платона также в том, как он свободен с именами.25 Но если им26 так хочется, пускай любовь – не «вожделение», а некое «желание», и вот какое проведем различие. Если душа к явно прекрасному влечется, пусть это называется «любовью», а не «вожделением»; если же нет, пускай зовется «вожделениI ем», а не «любовью». А что если какойIто необузданный софист прицепится к придатку «явно» и скажет, что ему прекрасным кажется нечто приятное?27 Мы согласимся, что он тоже любит? ОпятьIтаки, что если ктоIто, посмотрев на истинно влюбленных, которые к прекрасному стремятся, увидит в этом 25 Ср. Stob. Ecl. 2.7.3f (p. 49.25–50.1 Wachsmuth): τὸ δέ γε πολύφωνον τοῦ Πλάτωνος ⟨οὐ πολύδοξον⟩. В настоящем переводе мы, напротив, стараемся выдерживать терминоI логию: ἐπιθυ¤ία ‘вожделение’, ἡδονή ‘наслаждение’ (при ἡδύς ‘приятный’), ὄρεξις ‘жеI лание’ или ‘стремление’. Ср. также Pl. Prt. 358a. 26 То есть охотникамIсофистам. 27 Истинная любовь для Максима – это любовь к красоте (κάλλους ἔρως), а любовь к явно прекрасному (к тому, что прекрасным является, то есть кажется, φαινό¤ενον, или воображается, φανταζό¤ενον) он определяет как любовь к наслаждеI нию/приятному. Отсюда различение «любви» и «вожделения», а их выпадающее из системы сочетание обозначается как «желание/стремление». А. В. Гараджа / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 433 их стремлении, нацеленном на красоту, приятное и скажет, опираясь на эту примесь наслаждения, что и они тут вожделеют, а не любят? И как же нам здесь провести различие? Если прекрасное воображается приятным, а наслаждение примешано к прекрасному, тогда есть риск и вожделение смешать с любовью. А хочешь, мы отнимем это «явно» у прекрасного, чтобы не дать возможность наслаждению когдаIлибо его тайком изображать – но не у наслаждения зараз?28 Прекрасное, вещь ценная в самой своей природе, должно быть [истинно] прекрасным, чтобы любезным быть; а наслаждению довольно лишь казаться, но не быть [любезным]: своим существованием оно обязано не собственной природе, а радости, которую испытывает тот или иной, поэтому ему достаточно лишь мниться, но не быть. (5) Примерно это я хочу сказать – конечно же, я понимаю, что различеI ния мои совсем тонки, и потому нуждаюсь здесь в примере. Тело, как кажетI ся, не может быть напитано, когда не поступает пища, зубы не трудятся, кишки не принимают, и без работы всей пишеварительной системы, расI пределяющей питание по телу. Как говорят, при Кроне жившим людям слуI жили пищей желуди и груши; значит, земля сама собой, как полагалось, плоды несла, и людям не было нужды ее возделывать – на прожитье хватало самородной пищи. Если добавишь поваров, приправы всякие, разнообразие стола, свое для каждого народа – изыски сицилийцев и роскошь сибаритов и утонченность персов, – всем этим сможешь ты дать имена для наслаждеI ния. И у всего, что назовешь, есть общее – быть пищей, но наслаждение у каждого свое: питание принадлежит к природе, к искусству – наслаждение. А если поменять столы – поставить сицилийский перед персами, персидI ский перед сицилийцами – то каждый так же, как и раньше, насытится неI важно какой пищей, однако наслаждение, переменившись, тут с непривычI ки превратится в муку. Итак, питание имеет место согласно сущности того, что может напитать, тогда как наслаждение – в зависимости от того, как чеI ловек, привыкший наслаждаться так или иначе, воспримет нечто. (6) Каждый народ привычен к своему. Так, эллины и персы, лидийцы, финикийцы и прочие в таком же роде сажают виноград и трудятся над ним, затем срывают гроздья и делают напиток, который, в общемIто, не то чтобы полезен и необходим, но тем не менее для наслаждения годится в самый раз. А скифы многие живут на молоке, как эти – на вине; питье им сдабриI вают пчелы, сплетающие ульи на скалах и дубах. Есть и такие среди них, коI торые не оскверняют каналов и потоков нимф, а воду пьют из родников. Есть среди скифов, кажется, еще одно такое племя, которое пьет воду – но 28 То есть не отнимем феноменальность у наслаждения, как у прекрасного. 434 Максим Тирский о сократической любви (Or. 20–21) когда им нужно насладиться, опьянев, строят костер и воскуряют в нем каI киеIто душистые растения, рассаживаются в круг возле огня, точно вокруг кратера, и запахами потчуют себя, как выпивкой другие, и, в самом деле опьянев от них, пускаются скакать, петь и плясать.29 (7) К чему мне было нужно это отступление? А чтобы показать вам, как различаются между собой прекрасное и наслаждение. Попробуй сопоставь необходимое и то, что от природы, и в пище, и в питье с самим прекрасным, которое должно быть, а не просто мниться, а пестроту и нарочитость разI ных блюд, что радуют поIразному и разных, – конечно, с наслаждением, коI торому лишь мниться нужно. Если всё так, тогда любовь, выходит, – разум и добродетель и искусство: разум по истине и добродетель по настрою и по умению схватить прекрасное – искусство, а вожделения зависимы от наслаждений, от неразумных – неразумные. Поскольку, чтобы породить любовь, прекрасное должно прекрасным быть, что можем мы о нем сказать – какого она рода и как действует? ХоI чешь, скажу тебе о том, что нагадал о нем Сократ? Душа когдаIто созерцала само прекрасное, которое неизъяснимо и превосходит силу глаз, – ныне она о нем припоминает как бы во сне. Она не может видеть его четко в этой жизни, коль скоро от него отстранена и местом, и уделом, оторвана от зреI лищ тех в этой земной юдоли, обернута обильной, многослойной грязью, которой баламутится душа, и туго с жизнью связана, которая темна, запутаI на и до краев полна сумятиц и разлада. Природа же прекрасного, беря начаI ло гдеIто там, к нам вниз малоIпомалу опускается, всё больше притупляясь по пути и мощь свою начальную теряя. (8) Впадая в море, реки величайшие близ устья сохраняют свои струи без горьких примесей иной природы и даI рят чистое питье идущим в море морякам; однако, продвигаясь дальше, в открытый океан вливаясь, реки бросают свои струи на волю ветра, волн, волнений и водоворотов, изIза смешения теряя свою начальную природу. Вот так же красота, которая неизъяснима и бессмертна, сначала движется по небесам и по телам небесным и остается там, близ устья, чистой, бесI примесной и цельной; когда же прыскает с небес вниз, в дольний мир, она слабеет и тускнеет, и вот наш мореход, привыкший к той реке и помнящий ее природу, уже с трудом может узнать ее поток, видя, как он блуждает мутI но по земле, перемешавшийся с чужой природой. Но если, вдруг столкнувI шись с ним, его он узнает – хотя бы только промелькнувший след, – тогда, как Одиссей, завидевший [Итаки] дым, он скачет, зажигается, сияет и – влюбляется. 29 Ср. рассказ Геродота о массагетах (1.202.2). А. В. Гараджа / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 435 КакуюIто частицу этой красоты может принять всё, что угодно, – и полI новодная река, и жизнью пышущий росток, и благородный конь, – но речь, конечно, тут идет о самой вялой, тусклой части. А ⟨чистый свет⟩ ее, если воI обще он гдеIто на земле пролился,30 увидеть сможешь только в человеке – самом прекрасном и разумном из всех земных созданий, притом душою наделенном, прекрасному единородной. Вот потомуIто человек разумный увидит статую – и мастерство в ней хвалит, но не влюбляется в нее, растение увидит – и может плод хвалить, в растение, однако, не влюбляется, и реку может похвалить за ласковые воды, но не влюбиться в реку; но стоит встреI тить человека и разглядеть в нем красоту, которая жива, умна и добродетеI лью чревата, тут память сразу оживает, и он влюбляется, по видимости – в то, что видит, по правде же – в ту красоту, которая еще правдивей. Вот поI томуIто и Сократ пускался на охоту, ловить прекрасные тела, и взглядом схватывал всё сразу, не упуская ничего. Где было красоте укрыться от такоI го? Нырял ли он в палестру, бродил по Академии, кутил ли на пиру – он всюду был ловец искусный31 и в человеческих телах всегда искал свое, ими живя и память об истинной питая красоте. БИБЛИОГРАФИЯ / REFERENCES Гараджа, А.В., пер. (2020) “Максим Тирский о сократической любви (Or. 18–19),” Платоновские исследования 13.2, 334–353. Brumana, Selene I.S., ed. (2019) Massimo di Tiro. Dissertazioni. Saggio introduttivo, traduzione, note e apparati. Milano: Bompiani. Dübner, J. F., ed. (1840) Maximi Tyrii Dissertationes. Parisiis: Editore A. F. Didot. Garadja, A.V., tr. (2020) “Maximus of Tyre on Socratic Love (Or. 18–19),” Platonic Investi. gations 13.2, 334–353. (In Russian.) Hobein, H., ed. (1910) Maximi Tyrii Philosophumena. Lipsiae: in aedibus B.G. Teubneri. Koniaris, G.L., ed. (1995) Maximus Tyrius. Philosophumena – åΙΑΛΕΞΕΙΣ. Berlin; New York: Walter de Gruyter. Pack, R.A., ed. (1963) Artemidori Daldiani Onirocriticorum libri V. Lipsiae: in aedibus Teubneri. Trapp, M.B., ed. (1994) Maximus Tyrius. Dissertationes. Stutgardiae et Lipsiae: in aedibus B.G. Teubneri. Trapp, M.B., tr. (1997) Maximus of Tyre. The Philosophical Orations. Translated, with an Introduction and Notes. Oxford: Clarendon Press. 30 Перевод по конъектуре Мейзера: εἰ δέ τις ἐστὶν ⟨αὐγὴ καθαρὰ⟩ αὐτοῦ ἐπιφοιτῶσα τὴν γῆν, etc. (см. Trapp 1994, 184; Koniaris 1995, 266). 31 Выражение θηρευτὴς δεινός – из Pl. Smp. 203d5–6. ABSTRACTS / АННОТАЦИИ Vyacheslav Telminov National Research University “Higher School of Economics” (Moscow) telminoff@gmail.com Architectural perspective and the privateIpublic continuum in the villas of Ancient Stabiae: preliminary considerations Language: English Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 7–30 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I7I30 Keywords: Late Roman Republic, Vesuvian Archaeological Area, Roman Villas, Private and Public, Spatial Turn, Space Syntax Theory, Movement as Memory Theory. Abstract. The article serves as a starting point for a research project dedicated to the diI chotomy of private and public, and its implications and dynamics in the late Roman reI public – early Empire. The primary focus is on the roman private spaces in the villas and houses of the Vesuvian archaeological area. The main methodological approach is repreI sented by the ‘space syntax” theory of B. Hillier and the “movement as memory” theory of D. Favro developed within the logics of Spatial Turn studies, further refined by A. Russel in her works on Roman public space. Тельминов Вячеслав Григорьевич Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (Москва), telminoff@gmail.com Архитектурная перспектива и «частноIобщественный» континуум на виллах древних Стабий: предварительные соображения Язык: английский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 7–30 Ключевые слова: поздняя Римская республика, Везувианская археологическая зона, римские виллы, «частное» и «общественное», «пространственный повоI рот», методика «пространственного синтаксиса», теория «движения в форме воспоминания». Аннотация. Статья служит отправной точкой в исследовательском проекте, посвяI щенном дихотомии «частного» и «общественного». Анализируются динамика трансформации их соотношения и воздействие на государство и общество в периI од поздней Римской республики I ранней Империи. Основное внимание уделяется римскому частному пространству на виллах и городских усадьбах Везувианской археологической зоны. Методологическая основа исследования представлена classics.nsu.ru/schole; schole.ru ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 437 «пространственным синтаксисом» Б. Хилье и теорией «движения в форме воспоI минания» Д. Фавро, принадлежащих к школе исследований «пространственного поворота» и усовершенствованных в трудах А. Рассел о римском общественном пространстве. Daniil Yu. Dorofeev SaintIPetersburg Mining University, dorofeev_dyu@pers.spmi.ru Roman V. Svetlov Herzen State Pedagogical University (Saint Petersburg), spatha@mail.ru Mikhail I. Mikeshin SaintIPetersburg Mining University, mikeshin_mi@pers.spmi.ru Marina A. Vasilyeva SaintIPetersburg Mining University, vasileva_ma2@pers.spmi.ru Iconography of Plato in antiquity and in medieval orthodox painting Language: English Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 31–52 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I31I52 Keywords: Plato's iconography, Antiquity, medieval Orthodox churches, image aesthetI ics, visual history of philosophy and culture. Abstract. The article is devoted to the topic of visualization, which is relevant for the modern world in general and scientific knowledge in particular, investigated through the image of Plato in Antiquity and in medieval Orthodox painting. Using the example of Plato’s iconography as a visual message, the authors want to show the great potential for the development of the visual history of philosophy, anthropology and culture in general, as well as the new visually oriented semiotics and semantics of the image. This approach reveals expressively and meaningfully its relevance for the study of Plato’s image, togethI er with other ancient philosophers’ images, in Orthodox medieval churches in Greece, Serbia, Romania, Bulgaria and, of course, ancient Russia in the 15thI17th cc, allowing to see the great ancient Greek philosopher from a new perspective. Дорофеев Даниил Юрьевич СанктIПетербургский горный университет, dorofeev_dyu@pers.spmi.ru Светлов Роман Викторович Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена (СанктIПетербург), spatha@mail.ru Микешин Михаил Игоревич СанктIПетербургский горный университет, mikeshin_mi@pers.spmi.ru Васильева Марина Александровна СанктIПетербургский горный университет, vasileva_ma2@pers.spmi.ru Иконография Платона в Античности и в Средневековой православной живописи Язык: английский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 31–52 438 Аннотации Ключевые слова: Иконография Платона, Античность, средневековые православные храмы, эстетика образа, визуальная история философии и культуры Аннотация: Статья посвящена актуальной для современного мира в целом и филоI софского знания в частности, проблеме визуализации, которая исследуется через обращение к образу Платона в Античности и в средневековой православной живоI писи. На примере рассмотрения иконографии Платона как визуального сообщеI ния, авторы хотят показать большой потенциал развития визуальной истории фиI лософии, антропологии и культуры в целом, а также новой, визуально ориентированной, эстетики, семиотики и семантики образа. Особенно выразиI тельно и значимо такой подход раскрывает свою актуальность в исследованиях образа Платона (как и других античных философов) в православных средневекоI вых храмах Греции, Сербии, Румынии, Болгарии и, конечно, Древней Руси XV–XVII вв., позволяя увидеть с новой стороны великого древнегреческого философа. Dmitry Kurdybaylo Russian Christian Academy for the Humanities The Herzen State Pedagogical University of Russia, theoreo@yandex.ru Inga Kurdybaylo The BonchIBruevich SaintIPetersburg State University of Telecommunications inga.posta@mail.ru Playing and laughing gods of Plato’s dialogues in the commentaries of Proclus Language: English Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 53–63 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I53I63 Keywords: Plato, Proclus Lycaeus, Neoplatonic commentary, providence, metaphysics, game, laughter, humour. Abstract. “Socrates’ irony” is a wellIknown topos even for those readers who are far from ancient philosophy. Dialogues of Plato contain different modes of humour, from mild selfIirony to quite sarcastic tones. Plato’s gods are ‘playful,’ they treat people as those were ‘playthings.’ The best way of mortals’ life is to play also, spending their time in “sacI rificing, singing, and dancing.” However, Neoplatonic commentaries to Plato tend to avoid explicit laughter and any direct mode of humour. Proclus Lycaeus, one of the most fruitful commentators of Plato, seems to disregard anything ludicrous in Plato’s writing. The places, where Plato speaks about laughter or playing games, are explained by Proclus as signs to some kind of divine activity towards the material realm. Even smile and laughter of particular humans are interpreted in the same way as symbols (synthēmata) of gods’ providence. What Proclus discusses in minor details, is the dialectics of gods’ procession into the sensible world, causing substantiation of the universe, and retention of the internal bonds that keep it eternal and unchangeable. Similarly, temporary particI ular beings also benefit from divine providence, which fortifies their vital capabilities. In general, these forms of providence are depicted by “the undying laughter” of gods. In spite of this approach seeming to be superfluously ‘scholastic’ and therefore losing the dramatic perspective of Plato’s writings, we suggest that Proclean interpretation may Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 439 assume laughter to be related to some theurgic practice. Therefore, reading and interpreI tation the gameI and laughterIrelated passages of Plato could have been considered themself a kind of theurgic “sacred play.” Курдыбайло Дмитрий Сергеевич Русская христианская гуманитарная академия Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена theoreo@yandex.ru Курдыбайло Инга Павловна СанктIПетербургский государственный университет телекоммуникаций им. М. А. БончIБруевича, inga.posta@mail.ru Играющие и смеющиеся боги из диалогов Платона в комментариях Прокла Диадоха Язык: английский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 53–63 Ключевые слова: Платон, Прокл Диадох, неоплатонический комментарий, провиI дение, промысел, метафизика, игра, смех, юмор. Аннотация. «Ирония Сократа» хорошо известна даже тем, кто далёк от древнегреI ческой философии. Действительно, диалоги Платона содержат разные формы юмора — от мягкой самоиронии до довольно острых саркастических тонов. Боги у Платона «любят играть», люди для них – «игрушки», да и для самих смертных лучI ший способ проводить жизнь – в игре, в «жертвоприношениях, песнях и плясках». Однако, грекоязычные неоплатоники, комментирующие диалоги Платона, склонI ны избегать смеховых сюжетов и открытого юмора. Тексты Прокла Диадоха, одноI го из самых тщательных истолкователей Платона, создают впечатление совершенI ной невосприимчивости автора к юмору. Большинство мест, где Платон пишет о смехе или игре, объясняются Проклом как указания на особый род промысла боI гов о вещественном мире. Более того, даже и в отношении смертных людей их улыбка и смех аналогично истолковываются как символы (точнее, синфемы, συνθή¤ατα) божественного промысла. С особой подробностью Прокл обсуждает диалектику исхождения (πρόοδος) богов в чувственный мир, благодаря чему чувI ственный космос поддерживается в своём бытии, укрепляются его внутренние свяI зи, препятствующие его хаотическому распаду. Подобным образом божественный промысел поддерживает бытие частных смертных существ, укрепляя их жизненI ные силы. Оба эти вида промысла изображаются как «несмолкающий смех богов». Несмотря на кажущуюся чрезмерную формальность такого подхода, изIза которой теряется драматическая перспектива платоновского текста, на наш взгляд, интерI претация Прокла может предполагать тесную связь смеха с неоплатонической теI ургией. Само чтение и истолкование тех мест платоновских диалогов, в которых говорится о смехе, может быть рассмотрено как особый вид теургической «свяI щенной игры». 440 Аннотации Eka Avaliani International Black Sea University (Georgia) eavaliani@ibsu.edu.ge Identity, regional ethnicity and nationality in Carthaginian discourse Language: English Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 64–77 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I64I77 Keywords: Carthaginian statehood, Regional Ethnicity, Nationality, SelfIidentification. Abstract. This paper explores the sociopolitical and state dynamics of the Carthaginian statehood, early manifestations of nationhood and nationalism and also unpacks issues such as the identity and regional ethnicity in Carthaginian discourse. This study argues there were indeed ancient nations and that Carthage represents one of the best examI ples. Carthaginian citizens and allies exhibited their national affiliation in a variety of ways, most notably via a willingness to fight for the Carthaginian national collective in the face of extreme duress during the Punic Wars. Авалиани Эка Международный черноморский университет (Грузия) eavaliani@ibsu.edu.ge Идентичность, региональная этничность и национальность в карфагенском дискурсе Язык: английский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 64–77 Ключевые слова: Карфагенская государственность, региональная этничность, национальность, самоидентификация Аннотация. Статья исследует социальноIполитическую и государственную динаI мику карфагенской государственности, ранние проявления государственности и национализма, а также раскрывает такие вопросы, как идентичность и региональI ная этническая принадлежность в карфагенском дискурсе. В этом исследовании утверждается, что действительно существовали древние нации и что Карфаген представляет собой один из лучших примеров. Карфагенские граждане и союзниI ки демонстрировали свою национальную принадлежность различными способаI ми, в первую очередь через готовность сражаться за национальное государственI ное единство перед лицом крайнего давления во время Пунических войн. Hakob Harutyunyan Yerevan State University (Armenia) hakobharutyunyan@ysu.am The image of the goddess Artemis in the «History of Armenia» by Moveses Khorenatsi Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 78–85 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I78I85 Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 441 Keywords: Artemida (Artemis), Artashes I, Greek gods (Greek, Armenian, Hellenistic), paganism. Abstract. The reign of the kings of the Artashes dynasty in ancient Armenia from the beI ginning of the II century B.C. E. was a turning point for the country in many spheres of life, including religion. In Armenia, as in all countries of the Near and Middle East, the cults of Greek gods were widespread. Armenian historian of the 5th century Movses Khorenatsi singles out the goddess Artemis (Artemis) among all Greek gods, who, as demonstrated in the work, not only complemented the functional characteristics of the Armenian gods, but also successfully syncretized with the Armenian pantheon. Арутюнян Акоп Ереванский государственный университет hakobharutyunyan@ysu.am Образ богини Артемиды в «Истории Армении» Мовсеса Хоренаци Ключевые слова: Артемида (Артемис), Арташес I, боги (греческие, армянские, элI линистические), язычество. Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 78–85 Аннотация. Правление в древней Армении царей династии Арташесидов с начала II века до нашей эры стало поворотным моментом для страны во многих сферах жизни, в том числе и в религии. В Армении, как и во всех странах Ближнего и Среднего Востока, были распространены культы греческих богов. Армянский исI торик V века Мовсес Хоренаци среди всех греческих богов особо выделяет богиню Артемиду (Артемис), которая, как продемонстрировано в работе, не только дополI нила функциональные характеристики армянских богов, но и удачно синкретизиI ровалась с армянским пантеоном. Igor Tantlevskij, Igor Evlampiev Saint Petersburg State University tantigor@bk.ru, yevlampiev@mail A living person against the laws of space: Hebrew and Ancient Greek summands of EuI ropean outlook Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 86–107 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I86I107 Keywords: cosmocentrism of the ancient Greek worldview, anthropocentrism of the HeI brew worldview, concept of time as duration, Henri Bergson. Abstract. The article deals with the basic features of ancient Greek and ancient Jewish world outlook and analyzes their role in European history down to the 20th century. Attention is drawn to the fact that the fundamental difference of the ancient Greek worldview manifests itself in the absolute prevalence of spatial concepts, while time is understood by the model of "eternal return", the repetition of the same, rather than as a history that enriches man. In the center of the ancient Jewish worldview, on the conI 442 Аннотации trary, is the idea of time as a historical process, which includes an endless dialogue beI tween man and God, leading a person to maturity. Interpretations of the key Hebrew worldview concept of hā.ʻōlām as the Universe eternity and the Universe as duration are proposed and analyzed. The article shows that the idea inherited by Christian Europe from the ancient Greeks about the perfect arrangement of the Universe (Cosmos), conI forming to the laws of nature, became the deepest reason for the domination of scienI tific rationality in modern civilization. At the same time the newest worldview tendenI cies connected with philosophy of life, intuitivism, existentialism, protecting the idea of irrational incomprehensibility of human life, can be recognized as originating from the Hebrew worldview. It was Henri Bergson who has clearly shown the opposite of these two trends within the European worldview. His concept of true time, understood as duration, memory and history, reveals striking coincidences with ancient Jewish conceptions of time and history. According to Bergson, duration is the essence of man and at the same time is the absolute being from which the Universe comes; this leads to radical anthropocentrism, which can be considered as a distant consequence of bibI lical anthropocentrism. Тантлевский Игорь Романович, Евлампиев Игорь Иванович СанктIПетербургский государственный университет tantigor@bk.ru, yevlampiev@mail.ru Живая личность против законов Космоса: древнееврейское и древнегреческое слаI гаемые европейского мировоззрения Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 86–107 Ключевые слова: космоцентризм греческого мировоззрения, антропоцентризм древI нееврейского мировоззрения, понятие времени как длительности, Анри Бергсон. Аннотация. В статье анализируется основные черты древнегреческого и древнеевI рейского мировоззрения и прослеживается их роль в европейской истории вплоть до ХХ века. Обращается внимание на то, что принципиальное отличие древнегреI ческого мировоззрения в абсолютном преобладании в нем пространственных представлений, тогда как время понимается по модели «вечного возвращения», повторения того же самого, а не как история, обогащающая человека. В центре древнееврейского мировоззрения, наоборот, находится представление о времени как историческом процессе, включающим в себя бесконечный диалог человека с Богом, ведущий личность к зрелости. Предлагаются и анализируются интерпретаI ции ключевого мировоззренческого еврейского понятия hā.ʽōlām как: мирозданная вечность и мир как длительность. В статье показано, что унаследованное христиI анской Европой от греков представление о совершенном закономерном устройI стве мироздания (Космоса) стало наиболее глубокой причиной господства научI ной рациональности в современной цивилизации. В то же время новейшие мировоззренческие тенденции, связанные с философией жизни, интуитивизмом, экзистенциализмом, защищающие идею иррациональной непостижимости челоI веческой жизни, можно признать происходящими из древнееврейского мировозI Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 443 зрения. В ясной форме противоположность этих двух тенденций внутри европейI ского мировоззрения была показана Анри Бергсоном. В его концепции подлинноI го времени, понятого как длительность, память и история, обнаруживаются пораI зительные совпадения с древнееврейскими представлениями о времени и истории. Согласно Бергсону, длительность составляет сущность человека и одноI временно является абсолютным бытием, из которого происходит мироздание; это ведет к радикальному антропоцентризму, который можно рассматривать как отдаI ленное следствие библейского антропоцентризма. Sergey Shevtsov Odessa National University (Ukraine) sergiishevtsov@gmail.com On forms of legal consciousness: an example of one analysis Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 108–125 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I108I125 Keywords: law, law consciousness, legal culture, Muslim law, justice, fairy tale, picture of the world Abstract. The article raises the question of the possibility of reconstructing the legal consciousness of one culture and era in the categories and concepts of another. The subject of analysis is the plot of a medieval fairy tale from the collection Arabian Nights. Most European researchers of modern Europe perceive the plot of this story as a demonI stration of the blatant injustice and corruption that reigned in Egypt during the Mamluk sultanate. At the same time this story appears completely different when correlated with the principles and norms of Muslim law. It tells how divine wisdom guides the people’s actions without them knowing, establishing order and justice in society. Fairy tales reI veal the relationship between the upper world and the earth one, testify to the divine care for the daily life of people. Шевцов Сергей Павлович Одесский национальный университет (Украина) sergiishevtsov@gmail.com О формах правосознания: пример одного анализа Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 108–125 Ключевые слова: право, правосознание, правовая культура, мусульманское право, справедливость, сказка, картина мира. Аннотация. В статье поднимается вопрос о возможности реконструкции правоI вого сознания одной культуры и эпохи в категориях и понятиях другой. ПредмеI том анализа выступает сюжет средневековой сказки из сборника «1001» ночи. Большинство европейских исследователей современной Европы воспринимают сюжет этого повествования как демонстрацию вопиющей несправедливости и коррупции, царивших в Египте периода мамлюкского султаната. Вместе с тем, при соотнесении с принципами и нормами мусульманского права, это повествоI 444 Аннотации вание предстает совершенно иным. В нем рассказывается, как божественная мудрость руководит действиями людей так, что они не знают об этом, утверждая в обществе порядок и справедливость. Сказки раскрывают соотношение высшего мира и земного, свидетельствуют о божественном попечении о повседневной жизни людей. Uri Gershowitz, Denis Kuzyutin SaintIPetersburg State University gershovichuri@gmail.com; d.kuzyutin@yandex.ru The resistance to Aristotelianism in Jewish culture: gameItheoretical analysis of the conI flict around Maimonides' manuscripts in the 13th century Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 126–160 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I126I160 Abstract. The Maimonidean Controversy at the beginning of the 13th century was one of the most significant conflicts in the midst of the Jewish diasporas in the Middle Ages. The conflict followed a vivid discussion on the treatises of Maimonides and the interpreI tation of Judaism in the light of Aristotelian philosophy. Almost all of major Jewish communities in Europe were drawn in this conflict. Moreover, at some point the conflict expanded outside of the Jewish world, so that some works of Maimonides were burnt by the Christian Inquisition as heretical books. Despite the significance of these events and the trace left in the memory of the Jewish people, there is not much reliable evidence about them. The authors aim to discuss the history of this conflict, focusing on the probI lematic aspects of the Maimonides’ teaching, and to make a reconstruction of the events occurred, to provide a specification of main characteristics of the conflict interaction (the players, their strategies and preferences, possible outcomes of the conflict, conflict dynamics, etc.), to design a gameItheoretical model of the social conflict under considerI ation and to explore this model using the methods of mathematical game theory. It turns out that the majority of the players' actions correspond to optimal behavior conI cepts employed in game theory (bargaining solutions, Pareto efficiency, Nash equilibria). However, some actions obviously contradict the concept of rational behavior (one of the fundamental assumptions in mathematical game theory), and namely these actions inI duced the conflict escalation and such a tragic outcome. Гершович Ури, Кузютин Денис Вячеславович СанктIПетербургский государственный университет gershovichuri@gmail.com; d.kuzyutin@yandex.ru Противодействие аристотелизму в еврейской культуре: конфликт вокруг произвеI дений Маймонида в XIII в. с точки зрения теории игр Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 126–160 Ключевые слова: Аристотель, Иудаизм, Маймонид, спор вокруг произведения Маймонида, социальный и религиозный конфликт, математическая теория игр Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 445 Аннотация. Конфликт вокруг произведений Маймонида (которые принято трактоI вать как привнесение философии Аристотеля в иудейскую традицию) в начале XIIIв. является, пожалуй, наиболее крупным социальным конфликтом внутри еврейского мира Средневековья. В этот конфликт оказались втянуты почти все крупные еврейI ские общины Европы. Более того, на определенном этапе он, судя по всему, вышел за пределы еврейского мира и некоторые произведения Маймонида (или их части) были преданы огню христианской инквизицией. При всей важности этих событий и оставленного ими следа в исторической памяти еврейского народа, мы не имеем их достоверного описания. Данная статья посвящена описанию предыстории конфликI та, с указанием проблематичных аспектов учения Маймонида, реконструкции проI изошедших событий, структурированному описанию основных характеристик конI фликтного взаимодействия (участники конфликта, их стратегии и предпочтения, возможные исходы конфликта, его динамика и пр.), а также построению теоретикоI игровой модели данного социального конфликта и ее исследованию методами маI тематической теории игр. Выясняется, в частности, что большинство совершенных участниками конфликта действий укладываются в принятые в теории игр концепI ции оптимального поведения (различные арбитражные схемы, оптимальность по Парето, равновесие по Нэшу). Однако, отдельные действия сторон очевидно протиI воречат концепции "рационального поведения" (одно из базовых предположений математической теории игр), и именно эти действия привели к обострению конI фликта и столь трагическому исходу. Yaroslav Slinin St. Petersburg State University (Russia) slinin@mail.ru The “One” of Eleatics, Plato and Plotinus Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 161–178 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I161I178 Keywords: The One, the Many, Being, Good, Plato, Eleatics, Plotinus. Abstract. The article gives a comparative study of the way the category of the one is inI terpreted by the Eleatic philosophers, Plato and Plotinus. The Eleatics believe that the one is absolute and it does not permit the many of any kind. Plato in the Parmenides proves that if it is the case, then the one cannot have parts and may not be considered as the unity. As for Plotinus, he believes that the one is not an eidos like Plato believes, nor it is an absolute that excludes the many as the Eleatic philosophers claim. He agrees that the one does not exist as it is shown in the Parmenides, but he goes further. He identifies the one with the good of Plato’s Republic. This identification is Plotinus innovation; it allows him to create his doctrine of the One that does not exist in the usual sense of the word, but does exist supernaturally and mystically and gives birth of everything that is. The one of the Eleatic philosophers excludes the many, but the One of Plotinus, on the contrary, gives rise to the many. Virtually the One is the element of the great set, which embraces the One itself, as well as eidoi and objects that are created by the One. 446 Аннотации Слинин Ярослав Анатольевич СанктIПетербургский государственный университет slinin@mail.ru Единое у элейцев, Платона и Плотина Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 161–178 Ключевые слова. единое, многое, бытие, благо, Платон, элейцы, Плотин. Аннотация. В статье проводится сравнительный анализ того, как трактуют категоI рию единого философы элейской школы, Платон и Плотин. Элейцы учат, что едиI ное абсолютно и не допускает наличия какого бы то ни было многого. Платон в диалоге «Парменид» доказывает, что если единое абсолютно и не допускает сущеI ствования никакого множества, то оно не может иметь частей и не имеет права называться целым. Что касается Единого Плотина, то оно у него не есть ни эйдос, как у Платона, ни абсолютное единое, исключающее всякое многое, как у элейцев. Соглашаясь с тем, что единое не существует, как это показано в «Пармениде» ПлаI тона, Плотин на этом не останавливается. Он отождествляет единое с благом, котоI рое, как сказано у Платона в «Государстве», тоже не существует. Данное отождествI ление – новация Плотина, позволяющая ему создать учение о Первоедином, которое, не существуя в обычном смысле слова, все же какимIто сверхъестественI ным и таинственным образом пребывает, будучи при этом началом всего сущеI ствующего. Оно непостижимым образом порождает как все эйдосы, так и все одуI шевленные и неодушевленные вещи. Если элейское единое исключает многое, то Первоединое Плотина, наоборот, порождает многое. Элейское единое находится в отношении противоречия с многим, неоплатоническое же единое совместимо с многим. Фактически, оно лишь элемент большого множества, состоящего из него самого и тех эйдосов и вещей, которые оно порождает. Solovyeva Alexandra Sergeevna St. Petersburg State University alekIsoloviova@mail.ru Greek Perception of the Lydians in the archaic and early classical periods of Ancient Greece Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 179–190 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I179–190 Keywords: Lydia, Archaic Greece, culture, Lydians, Hellenes Abstract: The article is devoted to the study of the relationship between the ancient Greeks and the Middle Eastern tribe of the Lydians in the 7–5th centuries BCE. The eviI dence of ancient authors analyzed in the article helps to understand the evolution of the Greeks' ideas about the Lydians and highlights the changes in the Hellenes' relationship to the Middle Eastern neighbors. The central question of the work is the analysis of the period in which the Hellenes begin to perceive the Lydians as barbarians, and what was Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 447 associated with this attitude to the people. The article raises the question of what role GrecoIPersian wars have played in the relationship between the Greeks and the Lydians. Соловьева Александра Сергеевна СанктIПетербургский государственный университет alekIsoloviova@mail.ru Восприятие греками лидийцев в архаическое и раннеклассическое время Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 179–190 Ключевые слова: Лидийское царство, архаическая Греция, лидийцы, эллины. Аннотация: Статья посвящена изучению взаимоотношений древних греков и ближневосточного племени лидийцев в VII–V вв. до н. э. На основе свидетельств античных авторов анализируется эволюция представлений греков о лидийцах, а также изменение отношения эллинов к ближневосточным соседям. Центральным вопросом работы является анализ того, в какой период времени эллины начинают воспринимать лидийцев как варваров, и с чем было связано подобное отношение к данному народу. В статье поднимается вопрос о том, какую роль сыграли грекоI персидские войны во взаимоотношениях греков и лидийцев. Maya Petrova RAS Institute for World History (Moscow) beionyt@mail.ru To the problem of reconstruction Praetextatus’ activities from his private and socioculI tural life (by epigraphic sources) Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 191–213 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I191I213 Keywords: source, way of reading, interpretation, reconstruction, biography, Praetextatatus. Abstract. The paper shows how with the help of epigraphic sources (CIL VI, 1779, 1779a, 1778, 2145, 1777) it is possible to reconstruct individual events in the private and public life of Vettius Agorius Praetextatus (310/320 – 384), the prominent statesman, scientist, representative of the Pagan party in Rome of the Late Antiquity. This article also seeks to recreate his personal qualities, as well as to reveal the attitude towards him of his closest circle (both Pagan and Christian). Петрова Майя Станиславовна Институт всеобщей истории РАН (Москва) beionyt@mail.ru К проблеме реконструкции событий из частной и социокультурной жизни ПретеI кстата (по эпиграфическим источникам) Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 191–213 Ключевые слова: источник, способ прочтения, интерпретация, реконструкция, 448 Аннотации биография, Претекстат. Аннотация. В работе показано, как при помощи эпиграфических источников (CIL VI, 1779, 1779a, 1778, 2145, 1777) возможно реконструировать не только отдельные соI бытия частной и общественной жизни видного государственного деятеля, ученого, представителя языческой партии в Риме эпохи Поздней Античности Веттия АгоI рия Претекстата (310 / 320 – 384), но и воссоздать его личные качества, а также выI явить отношение к нему его ближайшего окружения (как языческого, так и хриI стианского). Anna Stepanova The Herzen State Pedagogical University (Russia) AIStep@mail.ru Discussion on the relationship of philosophy and rhetoric in the Hellenistic and Roman periods (from the Stoics to Cicero) Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 214–227 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I214I227 Keywords: dialectic, philosophy, rhetoric, stoics, skeptics, Antioch of Ascalon, Aristotle, Cicero, Chrysippus, Plato. Abstract. The article discusses the evolution of the relationship between philosophy and rhetoric in Helenistic and Roman periods. In addition to discussing the value of such factors as eloquence and usefulness for rhetoric, the Hellenistic epoch drew attention to the problem of developing the foundations of rhetoric. These ideas were developed in schools of Stoics and Skeptics. Following the Aristotelian line, Chrysippus objectively contributed to the formalization of rhetorical knowledge. Cicero, who considered this approach narrow, actualized another Platonic line aimed at the "idea," while he translatI ed the understanding of rhetoric as this kind of dialectical knowledge, which, being exI perienceIoriented (in theory and practice), resembles art and corresponds to the spirituI al ideal as the highest value. Ciceronian project is a variant of an expansive interpretation of rhetoric as the most complete generalization of reality. Степанова Анна Сергеевна Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена (СанктIПетербург), AIStep@mail.ru Дискуссия о соотношении философии и риторики в период эллинизма и поздней античности (от стоиков к Цицерону) Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 214–227 Ключевые слова: диалектика, риторика, стоики, скептики, философия, Антиох АсI калонский, Аристотель, Платон, Хрисипп, Цицерон. Аннотация. В статье рассматривается эволюция понимания мыслителями эллиниI стическоIримского периода соотношения философии и риторики в проекции идей классического периода античной философии. Помимо обсуждения ценности для Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 449 риторики таких факторов как красноречие и польза, в эллинистическую эпоху внимание было обращено на проблему разработки оснований риторики. Эти идеи получили развитие в школах стоиков и скептиков. Хрисипп, развивая логику выI сказываний, объективно содействовал формализации риторического знания, слеI дуя линии Аристотеля. Цицерон, считавший подобный подход узким, актуализиI ровал другую – платоновскую линию, нацеленную на «идею», при этом он транслировал понимание риторики как такого рода диалектического знания, коI торое, будучи ориентировано на опыт (в теоретическом и практическом плане), напоминает искусство и соответствует духовному идеалу как высшей ценности. Проект Цицерона – это вариант расширительного истолкования риторики в качеI стве наиболее полного обобщения действительности. Svetlana Demina Vladimir State University named after Alexander and Nikolay Stoletovs istIdrev@yandex.ru Seneca’s philosophical approach to the education of children Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 228–237 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I228I237 Keywords: Ancient Rome, Seneca, Stoicism, ancient philosophy of education Abstract. Seneca pays serious attention to the problems of education of children, beI cause he regards it as an important, but difficult affair. He examines aims, methods, diffiI culties of upbringing and ways of overcoming them, as well as foundations of the mutual relations between parents and children. Seneca’s system of views in education is a synI thesis of Roman traditional thoughts about models of behavior of father and son in the family and his own philosophical ideas about virtue and vice, love, anger, joy, tranquility, and beneficences. Демина Светлана Сергеевна Владимирский государственный университет имени Александра Григорьевича и Николая Григорьевича Столетовых istIdrev@yandex.ru Философский подход Сенеки к воспитанию детей Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 228–237 Ключевые слова: Древний Рим, Сенека, стоицизм, античная философия воспитания. Аннотация. Сенека уделяет серьезное внимание проблемам воспитания детей, поI скольку считает его важным, но сложным делом. Он рассматривает цели, методы, трудности воспитания и способы их преодоления, а также основы взаимоотношеI ний родителей и детей. Система взглядов Сенеки по вопросам воспитания являетI ся синтезом римских традиционных представлений о моделях поведения отца и сына в семье и его собственных философских идей о добродетели и пороке, любви, гневе, радости, спокойствии и благодеяниях. 450 Аннотации Denis Maslov Institute of Philosophy and Law, SB RAS (Novosibirsk) denn.maslov@gmail.com Ethics without theory? On advantages of the Pyrrhonian over the dogmatic way of life. Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 238–264 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I238I264 Keywords: the good by nature, Eudaimonia, happiness, Pyrrhonian ethics, ethics without theory, skeptical way of life. Abstract. The paper discusses two interrelated problems pertaining to the Pyrrhonian way of life. We try to rise to the challenge and play devil’s advocate, arguing from the skeptical point of view. The first part portrays a reconstruction of central skeptical arguI ments against the dogmatic ethics that attack some epistemological, metaphysical and ethical issues of the central dogmatic concept “the good by nature”. The second part conI siders the arguments suggested by G. Striker and R. Bett who claim that the sceptic canI not have ethics nor be an ethical agent. Against it, we try to formulate minimal condiI tions for ethics without theory, namely, the conceptual ability to distinguish between “right” and “wrong” actions grounded upon the notion of “private good” and the skeptical criteria for actions. This is made possible by relativizing the criteria of the ethical and connecting it with the customs and traditions of a given community. Though Pyrrhonism is quite different from ethical relativism or ethical realism, a striking comparison to H. Putnam’s ethical approach is drawn at the end of the paper. Маслов Денис Константинович Институт философии и права СО РАН (Новосибирск) denn.maslov@gmail.com Этика без теории? О преимуществах пирронического образа жизни перед догматическим Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 238–264 Ключевые слова: благо по природе, эвдемонизм, счастье, пирроническая этика, этика без теории, скептический образ жизни. Аннотация. В настоящей статье речь идет о двух взаимосвязанных проблемах, каI сающихся скептического пирронического образа жизни. Мы играем роль «адвокаI та дьявола» и аргументируем со скептической точки зрения. В первой части статьи мы реконструируем скептические аргументы против догматических этических концепций, которые подчеркивают эпистемологические, метафизические и этичеI ские проблемы понятия «благо по природе». Во второй части статьи мы предлагаI ем ответ на возражения Р. Бетта и Г. Страйкер, что скептик не может иметь этики и быть этическим агентом. Мы пытаемся сформулировать минимальные требования для скептического образа жизни как этики без теории, а именно способность отI личать правильные и неправильные поступки на основании понятия «частное блаI го» и скептического критерия действия, то есть привлекая релятивные критерии Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 451 этического с опорой на нравы определенного сообщества, при этом отличая пирI ронизм от морального релятивизма и этического реализма. В заключение мы проI водим параллели скептической этики с этической концепцией Х. Патнэма (Этика без онтологии). Leonid Zhmud Saint Petersburg Branch of the Institute for the History of Science and Technology RAS (Russia), l.zhmud@spbu.ru Two ancient classifications of sciences: Aristotle and Geminus Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 265–288 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I265I288 Keywords: ancient Greek science, division of cognitive space, Aristotle, Geminus, mathI ematics and physics, differentiation of the sciences in Antiquity. Abstract. The paper examines the division of cognitive space in Antiquity as exemplified by the two most influential classifications of sciences, by Aristotle and Geminus, which underlie all subIsequent classifications of scientific disciplines until the 18th century. Aristotle, considering the mathēmata in their comparison with the “first” and especially with the “second”, physical philosophy, proceeds from the independence of all three kinds of epistēmai and strives to draw the most rigid boundaries possible both between them and within the field of mathēmata. Geminus’ classification reflects the farIreaching differentiation of sciences at the end of Hellenism, when almost all of them acquired several auxiliary disciplines, theoretical or applied, and when “mathematics” became synonymous with “science.” Жмудь Леонид Яковлевич СанктIПетербурский филиал Института истории естествознания и техники им. С. В. Вавилова РАН, l.zhmud@spbu.ru Две античных классификации наук: Аристотель и Гемин Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 265–288 Ключевые слова: древнегреческая наука, разделение когнитивного пространства, Аристотель, Гемин, математика и физика, дифференциация наук в античности Аннотация. В статье рассматривается разделение когнитивного пространства в античную эпоху на примере двух наиболее влиятельных классификаций наук, Аристотеля и Гемина, которые лежат в основе всех последующих классификаций научных дисциплин до XVIII в. Аристотель, рассматривая точные науки, mathēmata, в их сравнении с «первой» и особенно со «второй», физической философией, исходит из независимости всех трех видов epistēmai и стремится провести максимально жесткие границы как между ними, так и внутри поI ля mathēmata. Классификация Гемина (I в. до н.э.) отражает далеко зашедшую дифференциацию наук в конце эпохи эллинизма, когда почти каждая из них обзаI 452 Аннотации велась несколькими вспомогательными дисциплинами, теоретическими или приI кладными, а «математика» стала синонимом «науки». Maria Varlamova Saint Petersburg State University of Aerospace Instrumentation RAS Institute of Philosophy (Moscow) Boat.mary@gmail.com Alexander of Aphrodisias on the soul as a cause of generation Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 289–306 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I289I306 Keywords: Alexander of Aphrodisias, Aristotle, soul, body, generation. Abstract. The discussion about the soul in ancient philosophy is connected not only with consideration of the soul’s relation to the body, its capacities and functions of the living organism, but also with the question of generation, formation and animation of organic body, that has life potentially, in the womb. Considering the generation among the caI pacities of the nourishing soul, Alexander in De Anima Liber discusses the causes of emI bryogenesis. Among the causes of embryo’s development, he indicates the nourishing capacity, which is transmitted from the parent through the seed, and the soul as a form of the parent, which acts in the embryo, since it is part of the mother, that is, before birth. The paper explicates Alexander's notion of the causes of animal’s generation in the context of his idea of the soul as capacity (δύνα¤ις) and disposition (ἕξις) from the perI spective of the Alexander's treatise "On the Soul" and Simplicius's commentary on the Aristotle's "Physics". Варламова Мария Николаевна СанктIПетербургский университет аэрокосмического приборостроения Институт философии РАН Boat.mary@gmail.com Александр Афродисийский о душе как причине возникновения Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 289–306 Ключевые слова: Александр Афродисийский, Аристотель, душа, тело, возникновение. Аннотация. Разговор о душе в античной философии связан не только с обсуждениI ем соотношения души и тела и способностей души или функций одушевленного организма, но и с вопросом о том, каким именно образом душа составляется с теI лом при рождении и как формируется органическая структура, которая может быть подлежащим души. В связи с обсуждением порождения как одной из функций питающей души Александр в De anima liber обсуждает причины возникновения животных в утробе. Среди причин возникновения он указывает питающую споI собность, которая передается от родителя через семя, и душу как форму родителя, которая действует в эмбрионе, поскольку он является частью матери, то есть до рождения. В статье эксплицируется представление Александра о причинах развиI Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 453 тия плода в контексте его представления о душе как способности (δύνα¤ις) и состоI янии (ἕξις) на материале трактата Александр «О душе» и комментария Симпликия на «Физику» Аристотеля. Svetlana Mesyats RAS Institute of Philosophy (Moscow) messiast@mail.ru Aristotle’s criticism of the “like is known by like” principle (Commentary on De anima II 5, 416b 32 – 417a 20) Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 307–325 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I307I325 Keywords: ancient philosophy, Aristotle, soul, perception, potentiality and actuality, to act and being acted upon, change, motion, activity. Abstract. One of the principles underlying Aristotle’s theory of sense perception is that the sense faculty is potentially such as the sensible object is actually. On closer examinaI tion, this statement turns out to be a modernization of the ancient rule "like is known by like", shared by most of the early Greek philosophers, including Empedocles and Plato. The paper shows that though Aristotle criticizes this principle in his treatise On the Soul, he doesn’t really abandon it. On the contrary, he retains it for his own theory of sense perception while using the notions of the possible and the actual. The paper is written in the form of a lineIbyIline commentary to De anima II 5 416b 32–417a 20, where Aristotle reproaches his predecessors for the inconsistency and contradictions of their theories; shows that the “like is known by like” principle entails certain difficulties, and solves these difficulties by introducing his own theory of being moved and acted upon, accordI ing to which the patient is in a sense unlike the agent and in a sense like it. Месяц Светлана Владимировна Институт философии РАН messiast@mail.ru Критика Аристотелем принципа «подобное познается подобным» (комментарий к О душе II 5 416b 32 – 417a 20) Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 307–325 Ключевые слова: античная философия, Аристотель, душа, познание, ощущение, возможность и действительность, действие и претерпевание, изменение, осуI ществленность. Аннотация. В основе теории ощущения Аристотеля лежит принцип, согласно коI торому ощущающее есть в возможности то, чем ощущаемое является в действиI тельности. При внимательном рассмотрении это утверждение оказывается не чем иным, как модернизацией древнего правила «подобное познается подобным», коI торого придерживалось большинство ранних греческих философов, включая ЭмI педокла и Платона. В настоящей статье мы пытаемся показать, почему Аристотель 454 Аннотации подвергает этот принцип критике, и каким образом ему удается «спасти» его для собственной теории ощущении с помощью учения о возможности и действительI ности. Статья написана в виде построчного комментария к фрагменту из трактата О душе II 5 416b 32–417a 20, где Аристотель уличает теории предшествующих филоI софов в непоследовательности и противоречии; показывает, какие затруднения влечет за собой принцип познания подобного подобным и предлагает решение указанных затруднений путем различения двух смыслов ощущающего и ощущаеI мого. Mikhail Vedeshkin Institute of World History, Russian Academy of Sciences; School of Public Policy – RANEPA, Balatar@mail.ru When did Eunapius write his school biographies? To the problem of the dating of «Vitae Sophistarum». Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 326–341 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I326I341 Key words: Late Antiquity, Late Roman Empire, Late Antique education, historiography, Eunapius of Sardis, "The Lives of Philosophers and Sophists", early Christian monastiI cism, the cult of holy relics, the cult of Sts. Cyrus and John. Abstract: This article examines the problem of the dating of Eunapius’ "Lives of PhilosoI phers and Sophists" I one of the main sources of information on the history of Late AnI tique education, intellectual tradition and school culture. Arguments are put forward in favor of the fact that Eunapius’ story about the necrolatry of Christian monks who settled in the Egyptian Canopus, reflects the assertion of the cult of relics of St. Cyrus and John, dating back to the time of the Archbishopric of Cyril of Alexandria (412 – 444). These conclusions make it possible to correct the wellIestablished historiographic tradition, according to which "Lives of Philosophers and Sophists" was published around 399–400, and enhance F. Paschoud's hypothesis, that the text of this work was composed no earliI er than 412. Ведешкин Михаил Александрович Институт всеобщей истории РАН; Институт общественных наук РАНХиГС Balatar@mail.ru Когда Евнапий писал свои школьные биографии? К вопросу о датировке «Vitae Sophistarum» Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 326–341 Ключевые слова: Поздняя Античность, поздняя Римская империя, позднеантичное образование, историография, Евнапий Сардский, «Жизнь философов и софистов», раннехристианское монашество, культ святых мощей, культ свв. Кира и Иоанна. Аннотация: В настоящей статье рассматривается проблема датировки сочинения ЕвI напия Сардского "Жизнь философов и софистов", являющегося одним из основных Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 455 источников информации по истории позднеантичного образования, интеллектуальI ных традиции и школьной культуры. Выдвигается аргументы в пользу того, что в расI сказе Евнапия о некролатрии обосновавшихся в египетском Канопе христианских моI нахов, нашло отражение утверждение культа свв. мощей врачейIбессребреников Кира и Иоанна, датируемое временем архиепископства Кирилла Александрийского (412 – 444 г.). Эти выводы позволяют скорректировать устоявшуюся историографическую традицию, согласно которой «Жизни философов и софистов» были опубликованы около 399 – 400 гг., и дают новые доводы в пользу гипотезы Ф. Пашу, считавшего, что текст этого сочинения был составлен не ранее 412 г. Irina Protopopova Russian State University for the Humanities (Moscow) plotinus70@gmail.com ‘Metaphysics’ and ‘Phenomenology’ in Plato (the “Phaedo”) Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 342–353 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I342I353 Keywords: Plato, the “Phaedo”, metaphysics, phenomenology, arguments for the immorI tality of the soul. Abstract. The article considers the correlation between the ‘metaphysical’ and ‘phenomI enological’ approaches in Plato’s “Phaedo”. Here, the ‘metaphysics’ refers to philosophiI cal judgments that are considered as certain external principles that are not directly reI lated to the philosopher’s ‘work of consciousness’. The ‘phenomenology’, on the other hand, refers to the specific philosophical experience of observing one’s own ways of grasping things in the immediate reality of awareness. At the beginning of the dialogue, in the soIcalled ‘defense of Socrates’, he first offers several premises that are accepted as axioms by his interlocutors and, secondly, he describes a philosophical purification as the ‘gathering of the soul’, which results in a confusion of ideas about the soul as either separated and existing after death or ‘being collected in itself’ in the process of philoI sophical, metaphorical ‘dying’. The first and the third arguments for the immortality of the soul can be considered as ‘metaphysical’, based on analogies, and the second and the forth, as ‘phenomenological’, based on the practice of contemplation of ‘eide in themI selves’ by the soul ‘in itself’. It is concluded that Plato’s eide do not appear due to inducI tion or deduction and are not a doubling of general concepts, as Aristotle believed, but are revealed as a result of some effort to realize one’s own awareness of one’s own graspI ing of being. This is what is outlined here as the difference between ‘metaphysics’ and ‘phenomenology’. Протопопова Ирина Александровна Российский государственный гуманитарный университет plotinus70@gmail.com «Метафизика» и «феноменология» у Платона («Федон») Язык: русский 456 Аннотации Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 342–353 Ключевые слова: Платон, «Федон», метафизика, феноменология, аргументы о бесI смертии души. Аннотация. В статье рассматривается соотношение «метафизического» и «феноI менологического» подходов в платоновском «Федоне». Под «метафизикой» в данI ном случае понимаются философские суждения, полагаемые как некоторые внеш. ние принципы, не связанные с непосредственной «работой сознания» философствующего. Под «феноменологией» – специфический философский опыт наблюдения над собственными способами схватывания сущего в непосредственI ной их данности. Сначала показано, как в начале диалога, в т.н. «защите Сократа», он, воIпервых, предлагает несколько посылок, принимаемых собеседниками как аксиомы, воIвторых, описывает философское очищение как «собирание души», в результате чего возникает смешение представлений о душе как отделенной и суI ществующей после смерти и душе как «собираемой в себе» в ходе философского метафорического «умирания». Затем показано, что 1Iй и 3Iй аргументы можно расI сматривать как «метафизические», основанные на аналогиях, а 2Iй и 4Iй как «феI номенологические», основанные на практике созерцания «эйдосов самих по себе» душой «самой по себе». Делается вывод, что у Платона эйдосы появляются не блаI годаря индукции или дедукции и не являются удвоением общих понятий, как счиI тал Аристотель, а открываются в результате некоторого усилия по осознаванию собственного схватывания сущего. Это в данном случае и называетcя разницей «метафизики» и «феноменологии». Anastasia Zolotukhina National Research University “Higher School of Economics” (Moscow) a.auriauris@gmail.com Jan Amos Komensky and his (anti)aristotelian “Physics”: an example of an attempt to overcome Aristotle in the 17th century natural philosophy Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 354–374 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I354I374 Keywords: natural philosophy, Komensky, Aristotle, Mosaic physics Abstract. At the beginning of the 17th century there have been many attempts to overI come Aristotelian physics. One of the trends was the soIcalled "Mosaic physics" based on Scripture, not on the texts of Aristotle. The “Physicae Synopsis” by J.A. Komensky shows one of the options for such overcoming, with all its difficulties and successes. Золотухина Анастасия Игоревна НИУ «Высшая школа экономики» (Москва) a.auriauris@gmail.com Ян Амос Коменский и его (анти)аристотелева «Физика»: пример попытки преодоI ления Аристотеля в натурфилософии XVII в. Язык: русский Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 457 Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 354–374 Ключевые слова: натурфилософия, Коменский, Аристотель, Моисеева физика Аннотация. В начале XVII в. предпринималось много попыток преодолеть аристоI телеву физику. Одним из направлений была т. н. «Моисеева физика», основывавI шаяся на Священном писании, а не на текстах Аристотеля. Пример «Обозрения физики» Я. А. Коменского показывает один из вариантов такого преодоления, со всеми трудностями и удачами. Timothey Myakin Novosibirsk State University miackin.timof@yandex.ru Herodas. Mimiambus VI “The Girlfriends, or the Gossiping Friends” Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 328–338 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I328I338 Keywords: Mimiambi of Herodas; erotic poetry of Herodas, the cult of Artemis in the AnI cient Greece. Abstract. The present publication contains the first translation of VI Herodas’s mimiamI bus into Russian. The Herodas was a Hellenistic poet of the third century BCE, whose eight mimiambos have been preserved on a papyrus of the first century CE. The comI mented translation is based on the authoritative editions of O. Crusius (1914) and J. CunI ningham (1971). Мякин Тимофей Геннадьевич Новосибирский государственный университет miackin.timof@yandex.ru Герод. Мимиямб VI «Подружки, или одинокие» Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 328–338 Ключевые слова: мимиямбы Герода, эротическая поэзия, культ Артемиды в ДревI ней Греции. Аннотация. Первый перевод на русский язык VI мимиямба Герода, эллинистичеI ского поэта III в. до н. э., восемь мимиямбов которого сохранились на папирусном свитке I в. н. э. Перевод выполнен по авторитетным изданиям О. Крузиуса (1914) и Й. Каннингема (1971), и сопровождается подробным научным комментарием. Eugene Afonasin Institute of Philosophy and Law SB RAS Novosibirsk State University afonasin@post.nsu.ru Antiphon. Fragments and Testimonia Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 339–421 458 Аннотации DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I339I421 Keywords: sophistic, doxography, sources of ancient philosophy. Abstract. Antiphon (c. 480–411 BCE) was famous in antiquity for his forensic speeches as well as more theoretical works, such as The Truth and On concord. He is also credited with the invention of logography as a profession. The majority of his heritage is now lost. The present publication contains a collection of scant doxographic evidence about AntiI phon’s life and writings. The evidences are based on A. Lask and G. Most’ Early Greek Philosophy (2016). Афонасин Евгений Васильевич Институт философии и права СО РАН Новосибирский государственный университет afonasin@post.nsu.ru Антифонт. Фрагменты и свидетельства Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 339–421 Ключевые слова: софистика, доксография, источники античной философии. Аннотация. Антифонт (ок. 480–411 гг. до н. э.) был известен в древности в качестве автора судебных речей и таких более теоретических сочинений, как «Об истине» и «О единомыслии». Ему также приписывается изобретение логографии как проI фессионального занятия. Большая часть написанного им утрачена. Настоящая публикация включает в себя разрозненные доксографические сообщения о жизни Антифонта и его сочинениях. Свидетельства основаны на собрании А. Лакса и Г. Моста (A. Laks and G. Most’ Early Greek Philosophy, 2016). Alexei Garadja The Russian State University for the Humanities (Moscow) agaradja@yandex.ru Maximus of Tyre on Socratic love (Or. 20–21) Language: Russian Issue: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 422–435 DOI:10.25205/1995I4328I2021I15I1I422I435 Keywords: Maximus of Tyre, Socrates, Plato, love. Abstract. Maximus of Tyre (fl. late 2nd century ad) is most poorly and confusedly attestI ed by ancient sources. The best testimony to be found is his extant collection of 41 Ora. tiones, or Dissertationes, addressing a wide range of topics, including the issue of ‘Socratic love’ (Or. 18–21), i.e. of Plato’s theory of eros dealt with by the latter, imprimis, in his diaI logues Symposium and Phaedrus. Maximus of Tyre may be dubbed a ‘Platonist’, though not in a scholastic vein (as, e.g., his contemporary and sometime neighbour in the manuI scripts Albinus), but rather as an author who strived to mould his own writings in the spirit and style of Plato’s works. The author closest to Maximus may have been Favorinus of Arelate (ca. 80 – ca. 160). As a widely educated person, Maximus shows a good knowledge of Plato as well as of other ancient authors, whose many fragments (e.g., of Abstracts / ΣΧΟΛΗ Vol. 15. 1 (2021) 459 Sappho and Anacreon) are extant solely thanks to his quotations. Maximus is scarcely known in the Russian language: a few translations of the last century are based on an obsolescent edition. As an appendix, a new Russian translation of Or. 20–21 based on seriously corrected editions of Maximus’ text is provided. Гараджа Алексей Викторович Российский государственный гуманитарный университет agaradja@yandex.ru Максим Тирский о сократической любви (Or. 20–21) Язык: русский Выпуск: ΣΧΟΛΗ 15.1 (2021) 422–435 Ключевые слова: Максим Тирский, Сократ, Платон, любовь. Аннотация. Максим Тирский – автор 2Iй пол. ii в., о котором древние источники сообщают крайне скупо и путано. Лучшим свидетельством о нем является сборник его «Речей» или «Рассуждений» (всего 41 текст) на самые разные темы, в том числе и о «сократической любви» (Or. 18–21), то есть о платоновской теории эроса, излоI женной в первую очередь в диалогах «Пир» и «Федр». Максим Тирский – платоник, но не в схоластическом смысле (как, например, его современник и сосед по рукоI писям Альбин), а как автор, стремившийся выдерживать собственные сочинения в духе и стиле платоновских. Ближе всего к нему, пожалуй, Фаворин Арелатский (ок. 80 – ок. 160). Максим хорошо и широко образован и выказывает отличное знание как Платона, так и других древних авторов, многие фрагменты которых (например, Сапфо и Анакреонта) дошли до нас только благодаря его цитатам. ПоIрусски МакI сим мало известен: немногочисленные переводы прошлого века выполнены по устаревшему изданию. В качестве приложения публикуется перевод речей 20–21 по новым, серьезно исправленным изданиям. ΣΧΟΛΗ (Schole) ФИЛОСОФСКОЕ АНТИКОВЕДЕНИЕ И КЛАССИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ 2021. Том 15. Выпуск 1 Научное редактирование Е. В. Афонасина Новосибирск: Ред.Iизд. центр Новосиб. гос. унIта, 2020. 461 с. ISSN 1995I4328 (Print) ISSN 1995I4336 (Online) Первый выпуск пятнадцатого тома журнала включает в себя серию статей, посвяI щенных различным аспектам античной философии, от досократики до позднеанI тичной метафизики. В разделе Переводы публикуются фрагменты из несохранивI шихся сочинений софиста Антифонта. Журнал индексируется The Philosopher’s Index, Scopus, WoS (ESCI), DOAJ, ERIH, РИНЦ и доступен в электронном виде на собственной странице (classics.nsu.ru/schole/ и schole.ru), а также в составе следующих электронных библиотек: www.elibrary.ru (Научная электронная библиотека) и www.ceeol.com (Central and Eastern European Online Library). ΣΧΟΛΗ (Schole) ANCIENT PHILOSOPHY AND THE CLASSICAL TRADITION 2021. Volume 15. Issue 1 Edited by Eugene V. Afonasin Novosibirsk: Novosibirsk State University Press, 2019. 461 р. ISSN 1995I4328 (Print) ISSN 1995I4336 (Online) The first issue of fifteenth volume of the journal contains articles, dedicated to ancient phiI losophy from the Presocratics to Late Antiquity. It also contains a new Russian translation of the fragments of the sophist Antiphon. The volume is supplemented with bibliographies, reviews and annotations. The journal is abstracted / indexed in The Philosopher’s Index, Scopus, WoS (ESCI), DOAJ, ERIH and available onIline at the following addresses: schole.ru and clasI sics.nsu.ru/schole/ (journal’s home pages) and www.ceeol.com (Central and Eastern EuroI pean Online Library). Журнал зарегистрирован в Федеральной службе по надзору в сфере связи, информационных технологий и массовых коммуникаций (свидетельство Эл № ФС77I38314 от 11.12.2009) Компьютерная верстка и корректура Е. В. Афонасина Гарнитура Brill (used with permission) Подписано в печать 10.01.2021. Формат 70 x 108 1/16. Уч.Iизд. л. 21,5 РедакционноIиздательский центр НГУ, 630090, НовосибирскI90, ул. Пирогова, 2