‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫‪ß‰Î¯ß ˙ÂÈ˙„ ˙ÂÈ˙¯ÂÒÓ‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫במאבק רשת הנרטיבים הישראלית‬ ‫אריה קיזל‬ ‫מאבק הנרטיבים בחברה הישראלית‬ ‫מאז הקמתה של החברה הישראלית‪ ,‬ובמשך שנות קיומה‪ ,‬מתקיים מאבק ערני בין נרטיבים‬ ‫יריבים בעיצוב הזהות‪ 1,‬הזיכרון הקולקטיבי‪ 2‬והשליטה בהם‪ 3.‬הפרויקט הציוני הוליד מאבק‬ ‫לא רק אל מול האחר‪ ,‬הלא ציוני והלא יהודי‪ ,‬אלא גם מאבק בין נרטיבים בתוך גבולותיו‪,‬‬ ‫‪4‬‬ ‫וכל 'צד' משתמש בשדות חברתיים‪ ,‬כלכליים‪ ,‬טכנולוגיים‪ ,‬תרבותיים‪ ,‬לשוניים ונפשיים‪.‬‬ ‫מאבק זה‪ ,‬מטבעו‪ ,‬נגוע בחוסר סובלנות כלפי נרטיבים אחרים‪ .‬הוא מייצר שיח שיש בו‬ ‫גיוס של דגמי רב–תרבותיות מוצעת‪ 5‬ותחומי שפה פוסט–קולוניאליסטיים‪ 6,‬שההיסטוריה‬ ‫החברתית וההיסטוריה של הנרטיבים בחברה מתוארת בהם ונעשות בהיסטוריה פעולות‬ ‫‪7‬‬ ‫אשר יוצרות ומקבעות אמִתות לכאורה‪.‬‬ ‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫ראו למשל‪Robert S. Wyer, Memory and Cognition in its Social Context, L. Erlbaum :‬‬ ‫‪Associates, NJ 1989‬‬ ‫על זיכרון קולקטיבי ראו‪Iwona Irwin-Zarecka, Frames of Remembrance: The Dynamics :‬‬ ‫‪of Collective Memory, Transaction Publishers, NJ 1994; Maurice Halbwachs, On‬‬ ‫‪Collective Memory, University of Chicago Press, Chicago 1992; Ilan Gur-Ze’ev,‬‬ ‫‪Destroying the Other’s Collective Memory, Peter Lang, New York 2003‬‬ ‫עדית זרטל‪ ,‬האומה והמוות‪ ,‬היסטוריה זיכרון פוליטיקה‪ ,‬דביר‪ ,‬אור יהודה ‪ ,2002‬עמ' ‪.77-25‬‬ ‫אילן גור–זאב‪ ,‬פילוסופיה‪ ,‬פוליטיקה וחינוך בישראל‪ ,‬אוניברסיטת חיפה וזמורה ביתן‪ ,‬חיפה‬ ‫‪ ,1999‬עמ' ‪.57‬‬ ‫יונה יוסי‪ ,‬בזכות הבדל‪ :‬הפרויקט הרב תרבותי בישראל‪ ,‬מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ המאוחד‪,‬‬ ‫תל אביב וירושלים ‪ ,2005‬עמ' ‪.176-122 ,54-36‬‬ ‫ראו הרחבה בתוך‪ :‬יהודה שנהב (עורך)‪ ,‬קולוניאליות והמצב הפוסט–קולוניאלי‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‬ ‫ומכון ון ליר בירושלים‪ ,‬תל אביב ‪ ,2004‬עמ' ‪.24-9‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬מרב רוזנטל–מרמורשטיין‪ ,‬הנדון‪ :‬אשכנזים‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל אביב ‪ ,2005‬עמ' ‪,77-7‬‬ ‫‪.159-157‬‬ ‫עיוני ם בת קו מת יש ר א ל (סדרת נושא‪ ,‬כרך ‪ :)7‬מעבר להלכה‪ ,‬עמ' ‪433-401‬‬ ‫‪401‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫לדברי דן בר–און‪ ,‬ה'אחר' בזהות הישראלית המתגבשת עבר ארבע תקופות‪ :‬העבר שהוא‬ ‫מונוליטי‪ ,‬ההווה הראשון‪ ,‬שהוא התפוררות המונוליטיות; ההווה השני‪ ,‬שהוא הבניה נ ֵאו–‬ ‫מונוליטית מול ה'אחר' החיצוני והמאיים; והעתיד‪ ,‬שהוא הכרה בחלקי הזהות שהתפוררו‬ ‫והתחלת דיאלוג ביניהם‪ 8.‬את המונוליטיות הזאת הגדיר ברוך קימרלינג 'סוף שלטונם של‬ ‫האחוס"לים — ראשי תיבות של אשכנזים‪ ,‬חילונים‪ ,‬ותיקים‪ ,‬סוציאליסטים ולאומיים (או‬ ‫ציונים)‪ ,‬המתבטאת בדרך כלל במעמד חברתי–כלכלי בינוני עד גבוה‪ .‬היא מאופיינת על‬ ‫‪9‬‬ ‫ידי מוצא אתני מעין מערבי ודימוי עצמי החותר לתווית תרבותית זו'‪.‬‬ ‫במאבק זה בין נרטיבים‪ ,‬המייצגים גישות שונות שמבקשות לייצג קבוצות אינטרס אשר‬ ‫מייצרות זיכרון קבוצתי חלופי‪ ,‬מיוצרת ומשועתקת תודעה של קבוצות חברתיות‪ ,‬תוך כדי‬ ‫שימוש במניפולציות המתבצעות כדי להבטיח את השליטה המוחלטת של הנרטיב המנצח‬ ‫ושמירת מעמדו ההגמוני‪ ,‬אף שאין הוא דר תדיר בכפיפה אחת עם ההגמוניה הכלכלית של‬ ‫הקבוצה השלטת על ההון הפרטי ועל הכוחות הפוליטיים‪.‬‬ ‫במאמץ ליצור הגמוניה של נרטיב אחד על חשבונו של האחר או האחרים‪ ,‬מאבק זה‬ ‫מייצג לא רק סוג של כפייה שמפעילה קבוצה כלכלית שלטת על קבוצות חברתיות אחרות‪,‬‬ ‫כפי שמגדיר אנטוניו גראמשי‪ 10,‬אלא גם חלחול של אינטרסים אל כל שאר הקבוצות‪.‬‬ ‫התוצאה המתבקשת‪ :‬כל הקבוצות האחרות מפתחות או מאמצות תודעה של הסכמה‪,‬‬ ‫כמו שטוען פיטר מקלארן‪ ,‬ולפיכך אי–הסכמה תיחשב דבר לא נורמלי והפרה של הדעה‬ ‫הכללית שכוחה רב–השפעה‪ 11.‬פרקטיקות המאבק משתמשות שימוש מושכל בתבניות‬ ‫שפה ושיח‪ ,‬אשר הופעלו בעבר על ידי נרטיבים אחרים בחברה כלפי אותו נרטיב‪ .‬מבחינה‬ ‫זו‪ ,‬מיוצר מעגל חברתי של מאבקים חברתיים בלתי פוסקים‪ ,‬אשר מצד אחד מבנים תודעה‬ ‫של שחרור ושל התנגדות לכפייה‪ ,‬ומצד אחר מופנמת בו יצירת ההבדלים‪ ,‬האפליה לרעה‬ ‫והשיח הקולוניאליסטי החדש‪ ,‬שאינו מאפשר השתחררות ממשית וביטוי אמנציפטורי של‬ ‫כל אחת מהקבוצות החברתיות‪.‬‬ ‫קרקע נוחה למאבקים אלו משמש המצב הפוסט–מודרני‪ ,‬כפי שהגדירֹ ליוטר‪ 12,‬בייחוד‬ ‫סביב התמוטטות המטא–נרטיב (במקרה הישראלי‪ ,‬אותו נרטיב–על ציוני)‪ .‬כהגדרת ליוטר‪,‬‬ ‫'ניצול הטכנו מדע הקפיטליסטי שגבר על המועמדים האחרים לייעוד האוניברסלי של‬ ‫ההיסטוריה האנושית [ש]הוא דרך נוספת להרוס את הפרויקט המודרני תחת מראית עין‬ ‫‪13‬‬ ‫של מימושו'‪.‬‬ ‫‪8‬‬ ‫‪9‬‬ ‫דן בר–און‪ ,‬על ה'אחרים' בתוכנו‪ :‬תמורות בזהות הישראלית מנקודת ראות פסיכולוגית–חברתית‪,‬‬ ‫הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן–גוריון בנגב‪ ,‬באר שבע ‪ ,2005‬עמ' ‪.19-13‬‬ ‫ברוך קימרלינג‪ ,‬קץ שלטון האחוסלים‪ ,‬כתר‪ ,‬ירושלים ‪ ,2001‬עמ' ‪.11‬‬ ‫‪Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks (Edited by Q. Hoare and G. 10‬‬ ‫‪Nowell Smith), Lawrence & Wishart, London 1971, p. 12‬‬ ‫‪Peter McLaren, Life in Schools: An Introduction to Critical Pedagogy in the 11‬‬ ‫‪Foundations of Education, Allyn & Bacon, New York 1994, p. 175‬‬ ‫‪ 12‬ז'אן–פרנסוא ליוטר‪ ,‬המצב הפוסט–מודרני‪ ,‬הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תל אביב ‪ ,1999‬עמ' ‪.33-24 ,9-7‬‬ ‫‪ 13‬הנ"ל‪ ,‬הסברים על הפוסט–מודרני‪ ,‬רסלינג‪ ,‬תל אביב ‪ ,2006‬עמ' ‪.35‬‬ ‫‪402‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫הנרטיב הציוני ההגמוני‬ ‫ערב העליות הציוניות היו בארץ שלוש תרבויות ָּסיס יהודיות טרום–מודרניות‪ :‬התרבות‬ ‫היהודית המזרחית‪ ,‬התרבות הספרדית והתרבות האשכנזית‪ 14.‬אלו נפגשו בארץ זו עם זו‬ ‫ונוצרו מגעים הדוקים ביניהן ובין התרבות המקומית‪ ,‬תרבותה של אוכלוסייה לא יהודית‬ ‫ששכנה בארץ ישראל מאות שנים ושהיתה נטועה בנופיה וספוגה במסורת אותנטית‪.‬‬ ‫ישראל ברטל מבחין בכמה מאפיינים היסטוריים שקבעו את דרכי התגבשותה של התרבות‬ ‫היישובית הטרום–מדינתית בארץ‪ :‬חברת מהגרים‪ ,‬היעדר שלטון ריכוזי‪ ,‬תרבויות מיובאות‬ ‫וייבוא התִרבות‪ 15.‬ההשפעה הגדולה ביותר על התמורות התרבותיות בחברה היהודית היתה‬ ‫הופעתה של לאומיות יהודית‪ ,‬שראתה את עצמה בעלת התשובה המונופוליסטית לשימור‬ ‫הזהות האתנית באימפריות הרב–לאומיות שהתחילו להתפרק למרכיביהן האתניים‪.‬‬ ‫בעשורים הראשונים‪ ,‬ימי פריחתה של 'התרבות הצברית הישראלית'‪ ,‬כפי שנהגו לכנות‬ ‫אותה‪ 16,‬בלט נרטיב כור ההיתוך‪ ,‬שהיה מיוסד על הרצון לעצב 'יהודי חדש'‪ .‬האליטה‪,‬‬ ‫שהורכבה רובה ככולה מיוצאי אירופה‪ ,‬שאפה ליצור גרסה יהודית של מדינת לאום‬ ‫שתתקיים בה זהות בין השלטון לטריטוריה ולהבניית התרבות הלאומית‪ ,‬תוך כדי שליטה‬ ‫מרכזית על הזיכרון הקולקטיבי שהובנה ממרכיבים אתנוצנטריים מובהקים‪ .‬האליטה‬ ‫שאפה להבנות סגנון לאומי חילוני‪ ,‬להלאים או לעבד ולהתאים את תרבויות האימפריות‬ ‫שמהן הגיעו היהודים ולבטל את טיפוסי התרבות שהביאו עמם המהגרים מכל הגלויות‪.‬‬ ‫יואב פלד וגרשון שפיר טוענים כי האזרחות מדרגה שנייה שהוקצתה למזרחים במשטר‬ ‫השילוב הישראלי השתקפה בזיהוי ָם כ'עדות'‪ .‬על פי זיהוי זה‪ ,‬האשכנזים היו החברה‬ ‫הישראלית הנורמטיבית‪ ,‬ואילו המזרחים‪ ,‬שלא הגיבו על דחיקתם לשולי החברה בניסיון‬ ‫להתגייסות פוליטית על בסיס סממנים תרבותיים משותפים‪ ,‬היו לקבוצה שולית‪ ,‬בין‬ ‫‪17‬‬ ‫האשכנזים לפלסטינים‪.‬‬ ‫התרבויות היהודיֹת הטרום–מודרניות‪ ,‬אשר נמהלו בהשפעות תרבויות המדינה במופען‬ ‫האימפריאלי או הקולוניאלי ואשר הגיעו לארץ ישראל עם גלי המהגרים‪ ,‬נתקלו כאן בעָצמה‬ ‫תובענית של אידאולוגיה לאומית סדורה למדי שביקשה לחבר בין פוליטיקה לתרבות‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫ישראל ברטל (עורך)‪ ,‬העגלה המלאה‪ ,‬מאה ועשרים שנות תרבות ישראל‪ ,‬מבוא‪ ,‬מאגנס‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪ ,2002‬עמ' ט‪-‬י‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫עוז אלמוג‪ ,‬הצבר — דיוקן‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל אביב ‪ ,1997‬בעיקר עמ' ‪ ;27-12‬ברטל‪ ,‬העגלה המלאה‪,‬‬ ‫עמ' ט‪-‬י‪.‬‬ ‫יואב פלד וגרשון שפיר‪ ,‬מיהו ישראלי‪ :‬הדינמיקה של אזרחות מורכבת‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב‪,‬‬ ‫תל אביב ‪ ,2005‬עמ' ‪ ;115-114‬אסתר מאיר–גליצנשטיין‪"' ,‬כאן אוכלים עם סכין ומזלג" — מזרח‬ ‫ומערב במפגש הבין תרבותי במדינת ישראל'‪ ,‬בתוך‪ :‬אבי בראלי‪ ,‬דניאל גוטווין וטוביה פרילינג‬ ‫(עורכים)‪ ,‬חברה וכלכלה בישראל‪ :‬מבט היסטורי ועכשווי‪ ,‬כרך ב‪ ,‬הוצאת הספרים של אוניברסיטת‬ ‫בן–גוריון ויד יצחק בן–צבי‪ ,‬קריית שדה–בוקר וירושלים ‪ ;2005‬וגם אבי פיקאר‪"' ,‬רכבת מקזבלנקה‬ ‫למושב או לאזור הפיתוח" — קליטת העולים מצפון אפריקה ואכלוס הפריפריה בישראל בשנים‬ ‫‪ ,'1956-1954‬שם‪.‬‬ ‫‪403‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫הנרטיב הציוני ביסס את עצמו על הנחת מוצא‪ ,‬שלפיה‬ ‫ההיסטוריה היהודית היא תולדותיה של האומה הישראלית‪ ,‬שגם לא נפסקו מעולם‬ ‫וגם חשיבותן לא ירדה בשום תקופה‪ .‬ההיסטוריה היהודית היא מאוחדת על ידי אחדות‬ ‫‪18‬‬ ‫הומוגנית המקיפה את כל התקופות וכל המקומות שכולם באים ללמד האחד על השני‪.‬‬ ‫זו הליבה שהציגו בן–ציון דינור‪ 19‬ויצחק בער במאמרם 'מגמתנו'‪ ,‬שפתח את כתב העת‬ ‫ציון‪ .‬היא מצטיינת בדטרמניסטיות היסטורית‪ ,‬באחדות של זמן ומקום ובבלעדיות של‬ ‫פתרון‪ .‬היצירה הציונית התעלתה מעל טקטיקות מקומיות ופרקטיקות קונטינגנטיות ויצרה‬ ‫זהות קולקטיבית‪ ,‬טריטוריאלית‪ ,‬פוליטית וחילונית שביצעה מהלך של קידוש הטריטוריה‬ ‫היהודית סביב ריבונות מכוח צו תנ"כי‪ .‬היא יצרה נרטיב שיש בו שאיפה לביטול הגלות‬ ‫דרך שלילתה המוחלטת‪ ,‬התבססות על היהודים כעם בחירה‪ ,‬חידוש השפה העברית וביצור‬ ‫זהותה המחלנת של תנועת השחרור הלאומית ובניית דת חדשה‪ ,‬הדת הציונית‪ 20,‬שהיא‬ ‫יותר מאמונה אשר במרכזה נרטיב המבוסס על רציונליזציה היסטורית‪ ,‬סיבה ותוצאה‪,‬‬ ‫עלילה ופתרון‪.‬‬ ‫ככל נרטיב‪ ,‬אשר מיוסד על סיפור שיש בו מכלולי עלילה‪ ,‬ביקשו ראשי מערכת החינוך‪,‬‬ ‫ובייחוד בן–ציון דינור‪ ,‬לאחד את התפיסות הקיימות כדי לבצע‪ ,‬לדברי רם‪ ,‬לאומיזציה‪,‬‬ ‫ציוניזציה וגם ארץ–ישראליזציה‪ 21.‬לפיכך הוצגה הציונות כתפיסה לאומית של יהדות כלל–‬ ‫עולמית‪ ,‬ולא כקהילתיות חסרת רצף; כתפיסה פעילה ואקטיבית‪ ,‬ולא כרעיון רוחני בעל‬ ‫אופק משיחי‪ 22.‬שני עקרונות אלה — האורגניות האקטיבית והטלאולוגיות האינהרנטית —‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬ ‫‪404‬‬ ‫יצחק בער ובן–ציון דינור‪' ,‬מגמתנו'‪ ,‬ציון רבעון לחקר תולדות ישראל‪ ,)1935( 1 ,‬עמ' ‪.5-1‬‬ ‫עוד על דינור‪ :‬אורי רם‪' ,‬הימים ההם והזמן הזה‪ :‬ההיסטוריוגרפיה הציונית והמצאת הנרטיב‬ ‫הלאומי היהודי; בן–ציון דינור וזמנו'‪ ,‬בתוך‪ :‬פנחס גינוסר ואבי בראלי (עורכים)‪ ,‬עיונים בתקומת‬ ‫ישראל — סדרת נושא‪ :‬ציונות‪ :‬פולמוס בן זמננו — גישות מחקריות ואידאולוגיות‪ ,‬המרכז‬ ‫למורשת בן–גוריון‪ ,‬הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן–גוריון בנגב‪ ,‬קריית שדה–בוקר ‪,1996‬‬ ‫בייחוד עמ' ‪.134-130‬‬ ‫אלמוג‪ ,‬צבר — דיוקן‪ ,‬עמ' ‪ .35‬אלמוג מציין כי רבים מהמהגרים החלוצים תפסו את חוויית‬ ‫ההתיישבות בארץ‪ ,‬בעיקר החקלאית‪ ,‬במונחי הגשמת אוטופיה‪ ,‬ולעתים אף כהתגלות וכקבלת לוחות‬ ‫ברית חדשים‪ .‬הוא מביא כדוגמה ביטוי סמלי מיוחד לחוויה זו המצוי בשירו של אברהם שלונסקי‬ ‫'התגלות'‪ ,‬שהחלוץ הצעיר מדומה בו לנער שמואל במקדש שילה‪ :‬שוכב על יצועו ושומע בת קול‬ ‫הקוראת לו לקום ולהתייצב לעבודת הקודש ב'משכן' אשר על גדת מעיין גדעון בעמק יזרעאל‪.‬‬ ‫אורי רם‪ ,‬הזמן של הפוסט‪ :‬לאומיות והפוליטיקה של הידע בישראל‪ ,‬רסלינג‪ ,‬תל אביב ‪,2006‬‬ ‫עמ' ‪.38‬‬ ‫הנרטיב הלאומי הציוני הפך את האפשרות של הקיום הלאומי להנחה היסטורית‪ ,‬ולפיכך על–היסטורית‬ ‫ובעל ייעודיות‪ .‬כדברי בן–ציון דינור‪' :‬גם לאחר שבטלה המדינה היהודית וגם לאחר שקרקע רגליהם‬ ‫נשמטה מתחת רגלי היהודים והם נתפזרו בין האומות ונקלטו בין הממלכות‪ ,‬לא פסקה אחדותה‬ ‫השלמה של האומה העברית‪ :‬נשתנו רק תנאי חייה וקיומה‪ ,‬אבל לא עצמותה ומהותה'‪ .‬ראו‪ :‬בן–ציון‬ ‫דינור‪ ,‬כתבים היסטוריים ד‪ ,‬דורות ורשומות‪ :‬מחקרים ועיונים בהיסטוריוגפיה הישראלית בבעיותיה‬ ‫ובתולדותיה‪ ,‬חלק ו ('ישראל בגולה')‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים ‪ ,1978‬עמ' ‪.123‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫השתלבו במתן הבכורה למהות‪ ,‬אשר הציבה חסינות בפני שינויים היסטוריים‪ ,‬בייחוד אם‬ ‫הם מכוונים לסופניות בשירותן של אידאולוגיות טוטליטריות‪ .‬יסודות על–היסטוריים אלו‬ ‫סייעו לבניית האחדות האורגנית של הנרטיב הציוני ולחיזוק יסודותיו באופן שהצדיק‬ ‫ביצוע מהלך מהפכני ושימוש בפרקטיקות אלימות‪ .‬הנרטיב הציוני ביקש לייסד את עצמו‬ ‫על בניין אומה‪ ,‬כיבוש שטח‪ ,‬החייאת שפה וקיבוץ גלויות של בני הדת היהודית כתרופה‬ ‫‪23‬‬ ‫לחולָי ֵי האנטישמיות לסוגיה‪.‬‬ ‫בהתבסס על התודעה הלאומית היהודית‪ ,‬המתאפיינת בכל מקום ובכל זמן בשלושה‬ ‫מאפיינים — זיכרון ותחושת גורל משותפים‪ ,‬כמיהה לשיבה לנחלת האבות ומיזוג בין‬ ‫ייעוד דתי לזהות לאומית‪ — 24‬היה אפשר לבצע את המהלך הנרטיבי המהפכני אשר‪,‬‬ ‫לדברי רם‪' ,‬הוא כה מקובל כיום עד שקשה לחרוג ממנו ולהתבונן בו מבחוץ‪ .‬הוא מכונן‬ ‫‪25‬‬ ‫מציאות מובנת מאליה‪ ,‬הוא ה"מובן מאליו" של התרבות הישראלית'‪.‬‬ ‫המאבק המזרחי הישן כנגד הנרטיב ההגמוני‬ ‫בעת הפיכת הנרטיב הציוני לפרויקט לאומי טריטוריאלי ותרבותי בוצעו מהלכים אשר‬ ‫הוגדרו 'מדיניות כור היתוך' ואשר הוצדקו כחלק ממהלך בניין אומה וחידושה‪ 26.‬אלה‬ ‫כללו תהליכי סימון של הראוי‪ ,‬הדרה של הטעון שיפור ומדרג של תהליכי העדפה ואפליה‬ ‫לרעה גלויים וסמויים‪ ,‬בין היתר כלפי המזרחים‪ .‬כל אלה הביאו לפעולת ראקציה מצד‬ ‫הציבור המזרחי באמצעות 'תנועת המאבק המזרחי'‪ ,‬אשר לדברי סמי שלום שטרית היא‬ ‫נעה בין אירועים מרכזיים בציר לינארי ומתנגשת עם השלטון המרכזי‪ ,‬המייצג את נרטיב–‬ ‫העל ההגמוני ופועל בנאמנות בשמו‪ .‬ציר התנגשות זו מובחן בהתבצרות של ההגמוניה‬ ‫ובאחיזתה הנוקשה בכוונות בית היוצר של כור ההיתוך הישראלי או ציוני מצד אחד‪,‬‬ ‫ובניסיונות התמרדות‪ ,‬התקוממות וחתירה שכנגד מצד קבוצות של 'ספרדים' שהפכו ל'בני‬ ‫עדות המזרח' ולבסוף ל'מזרחים' מצד אחר‪.‬‬ ‫סמי סמוחה טוען כי עד שנות השישים היה היחס למזרחים כאל נחותים ומאיימים‬ ‫מבחינה תרבותית‪ ,‬ולדבריו הנהגת תנועת העבודה שלטה במשך שנים רבות על כל מרכזי‬ ‫הכוח וקבעה את המדיניות שיצרה ריבוד עדתי‪ 27.‬יתרה מזאת‪ ,‬היא הפיצה את התפיסה‬ ‫‪23‬‬ ‫‪24‬‬ ‫‪25‬‬ ‫‪26‬‬ ‫‪27‬‬ ‫על השפעת השיח לאחר השואה על מקומן של כמה מקהילות המזרח‪ :‬ירון צור‪' ,‬מקומן של‬ ‫קהילות צפון אפריקה בפזורה היהודית לאחר השואה'‪ ,‬בתוך‪ :‬דן מכמן (עורך)‪ ,‬השואה בהיסטוריה‬ ‫היהודית — היסטוריוגרפיה‪ ,‬תודעה ופרשנות‪ ,‬יד ושם‪ ,‬ירושלים ‪ ,2005‬עמ' ‪.291-275‬‬ ‫רם‪ ,‬הזמן של הפוסט‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬ ‫ברוך קימרלינג‪ ,‬מהגרים‪ ,‬מתיישבים‪ ,‬ילידים‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל אביב ‪ ,2004‬עמ' ‪.149-148‬‬ ‫סמי סמוחה‪' ,‬שסעים מעמדים‪ ,‬עדתיים ולאומיים ודמוקרטיה בישראל'‪ ,‬בתוך‪ :‬אורי רם (עורך)‪,‬‬ ‫החברה הישראלית‪ :‬היבטים ביקורתיים‪ ,‬הוצאת ברירות‪ ,‬תל אביב ‪ ,1993‬עמ' ‪.184‬‬ ‫‪405‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫שלפיה העולים המזרחים הם 'דור מדבר' אבוד המאיים כאמור על התרבות הישראלית‪ ,‬ולא‬ ‫פחות מכך גם על הדמוקרטיה הישראלית‪ .‬צורכיהם של המזרחים הוצגו כמועטים‪ ,‬והם היו‬ ‫אמורים להכיר תודה על כל מה שניתן להם‪ .‬תופעות אלה תוארו גם בספרים כמו המעברה‬ ‫‪29‬‬ ‫מאת שמעון בלס‪ 28‬או האסופים מאת לב חקק‪.‬‬ ‫בראשית שנות השבעים נראו בחברה הישראלית ניצנים של ביזור ופלורליזם‪ 30.‬הליכוד‬ ‫הלאומי וההסכמה הכללית שהפרויקט הציוני חפץ להיבנות כיסוד גרעיני גילו סימני‬ ‫חולשה‪ 31.‬קבוצות ומגזרים החלו להבליט ולהדגיש את ייחודם‪ ,‬תוך כדי השמעת טענות‬ ‫‪32‬‬ ‫על כך ש'האליטה האשכנזית' ומדיניות כור ההיתוך גרמו עוולות‪ ,‬בעיקר למזרחים‪.‬‬ ‫הגירתה של אוכלוסייה צעירה לפריפריה ועידוד הפעילות הכלכלית בה חיזקו את הכוחות‬ ‫המקומיים‪ .‬הלגיטימציה החברתית להדגשת מרכזיות הפרט וצרכיו הייחודיים‪ ,‬לעומת‬ ‫צרכים לאומיים קולקטיביים‪ ,‬התאימה לנורמות מערביות מודרניות שהחלו לחדור למדינת‬ ‫ישראל‪ 33.‬אלו גם אלו גויסו על ידי נושאי הדגל המזרחי במאבק למרכזו בשיח הישראלי‪,‬‬ ‫לא רק כקבוצת לחץ‪.‬‬ ‫‪28‬‬ ‫‪29‬‬ ‫‪30‬‬ ‫‪31‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪33‬‬ ‫‪406‬‬ ‫שמעון בלס‪ ,‬המעברה‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל אביב ‪ .1964‬ראו גם‪ :‬חנן חבר ויהודה שנהב‪' ,‬שמעון בלס‪:‬‬ ‫קולוניאליזם ומזרחיות בישראל'‪ ,‬בתוך‪ :‬תיאוריה וביקורת‪( 20 ,‬אביב ‪ ,)2002‬עמ' ‪ .302-289‬בפתח‬ ‫המאמר מציינים הכותבים כי בסתיו ‪ 1965‬פורסם בכתב העת אמות (חוברת יט‪ ,‬אוגוסט‪-‬ספטמבר)‬ ‫מאמר מפרי עטו של בלס 'הערות לוויכוח ישן‪-‬חדש'‪ ,‬והוא לדבריהם מטרים את השיח האקדמי על‬ ‫מזרחיות בישראל ומציב כמה קטגוריות עקרוניות לדיון כזה‪ ,‬ואף מציג עמדה תאורטית מקורית‬ ‫על ידי מסגור הדיון במונחים קולוניאליים‪ .‬בריאיון בשנים האחרונות אמר בלס‪' :‬אני יציר התרבות‬ ‫הערבית‪ ,‬כולל הספרות שלה וההיסטוריה שלה‪ .‬זו אכן זהותי‪ ,‬וגם כשכתבתי בעברית ראיתי את‬ ‫עצמי כערבי‪ .‬כפי שיש ערבי נוצרי בארץ‪ ,‬יש גם ערבי יהודי כמוני'‪ .‬ראו‪ :‬דליה קרפל‪' ,‬אני ערבי‪.‬‬ ‫יהודי ערבי'‪ ,‬הארץ‪.http://www.haaretz.co.il/misc/1.893416 .1.7.2003 ,‬‬ ‫לב חקק‪ ,‬האסופים‪ ,‬תמוז‪ ,‬תל אביב ‪ .1977‬ראו גם ניתוח נרחב על ספרים המתארים את המציאות‬ ‫בקרב המזרחים‪ :‬דרור משעני‪ ,‬בכל העניין המזרחי יש איזה אבסורד‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל אביב ‪.2006‬‬ ‫דב גולדברגר‪ ,‬המערה המודרנית‪ ,‬מחברה ריכוזית לקהילה דיגיטלית‪ ,‬ידיעות אחרונות‪ ,‬תל אביב‬ ‫‪ ,1995‬עמ' ‪.19‬‬ ‫ראו בהרחבה‪ :‬עוז אלמוג‪ ,‬פרידה משרוליק‪ ,‬שינוי ערכים באליטה הישראלית‪ ,‬אוניברסיטת חיפה‬ ‫וזמורה ביתן‪ ,‬חיפה ‪.2004‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬ויקי שירן‪' ,‬התיוג המכתים‪ :‬עדות המזרח בחברה הישראלית'‪ ,‬עבודה לשם קבלת התואר‬ ‫דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב ‪ ;1978‬סמי שלום שטרית‪ ,‬המאבק המזרחי בישראל‪ .‬בין דיכוי‬ ‫לשחרור‪ ,‬בין הזדהות לאלטרנטיבה ‪ ,2003-1948‬עם עובד‪ ,‬תל אביב ‪ ,2004‬עמ' ‪ ;11‬יהודה שנהב‪,‬‬ ‫היהודים–הערבים‪ :‬לאומיות‪ ,‬דת ואתניות‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל אביב ‪ .2003‬לעניין עדתיות בישראל ראו‪:‬‬ ‫אליעזר בן–רפאל‪' ,‬עדתיות‪ ,‬תיאוריה ומיתוס'‪ ,‬מגמות‪ ,‬כט‪ ,)1985( 2 ,‬עמ' ‪ ;204-190‬אלכס וינגרוד‪,‬‬ ‫'שינוי והמשכיות במושב של יוצאי מרוקו'‪ ,‬מגמות‪ ,‬י‪ ,)1960( 4 ,‬עמ' ‪ ;335-322‬הרווי גולדברג‪,‬‬ ‫'ממדים היסטוריים ותרבותיים של תופעות עדתיות'‪ ,‬מגמות‪ ,‬כח‪ ,)1984( 3-2 ,‬עמ' ‪ ;249-233‬חנה‬ ‫איילון‪ ,‬סטיבן שרוט ואליעזר בן–רפאל‪' ,‬עדתיות ופוליטיקה — היבטים נשכחים'‪ ,‬מגמות‪ ,‬ל‪3 ,‬‬ ‫(‪ ,)1987‬עמ' ‪.348-332‬‬ ‫גולדברגר‪ ,‬המערה המודרנית‪ ,‬עמ' ‪.21-20‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫ניתוח זה של שטרית את המאבק המזרחי דומה להיסטוריוגרפיה ההגמונית של מדינת‬ ‫ישראל‪ ,‬הנכתבת מנקודת מבט של נקודות עימות עם העולם הערבי (מלחמות ומבצעים‬ ‫צבאיים) או נקודות שינוי במערכת הפוליטית (מערכות בחירות ושינויי שלטון)‪ .‬הוא‬ ‫מתאפיין בקפיצות דרך בין שורה של אירועים מרכזיים כמו מרידות גלויות (ואדי סאליב‪,‬‬ ‫הפנתרים השחורים‪ ,‬האוהלים) ובין הקמת מפלגות ותנועות חוץ–פרלמנטריות (תמ"י‪,‬‬ ‫ש"ס‪ ,‬הקשת הדמוקרטית המזרחית)‪.‬‬ ‫שטרית מתייחס לתנועת המאבק המזרחי באותו מובן שהאקדמיה והפוליטיקה‬ ‫האמריקניות מתייחסות לכלל הפעילות הפוליטית של השחורים בארצות הברית בשנות‬ ‫‪34‬‬ ‫החמישים והשישים כאל 'התנועה לזכויות האזרח'‪.‬‬ ‫חלוקתו של המאבק המזרחי‪ ,‬שאותו אכנה כאן 'הישן'‪ ,‬היא לינארית ונעה בקו היסטורי‪,‬‬ ‫וכך גם מתבצע הניתוח שלו‪ .‬נקודות הציון הן‪ :‬העשור הראשון של המפגש בין הציונות‬ ‫האשכנזית ליהודי המזרח‪ ,‬שאופיין במעבר מהלם למחאה‪ ,‬במדיניות של אי–שוויון כלכלי‬ ‫חברתי‪ ,‬בתגובות פוליטיות בשנים הראשונות‪ ,‬בתגובות מחאה מוקדמות ובמרד ואדי‬ ‫סאליב‪ ,‬שהוא ראשית המאבק המאורגן‪ .‬לאחר מכן‪ ,‬מעבר מכור היתוך תרבותי‪ 35‬ל'סיר‬ ‫לחץ חברתי'‪ ,‬המאבק לפני הופעת הפנתרים השחורים‪ 36‬עד התקוממותם‪ ,‬מעבר לתקופה‬ ‫של פוליטיקה מפלגתית עד בחירות ‪ ,1977‬ולאחריה תנועת האוהלים ועד עידן התודעה‬ ‫הרדיקלית משנת ‪ 1981‬עד ‪ .2003‬ציוני הדרך המרכזיים של עידן זה הם 'מרד הקלפיות'‪,‬‬ ‫תפקידו של דוד לוי‪ ,‬הקמת תמ"י‪ ,‬ש"ס והשיח המזרחי החדש עד הקשת הדמוקרטית‬ ‫המזרחית ששטרית וכן גופים נוספים מכנים אותה 'המזרחים החדשים'‪.‬‬ ‫המאבק המזרחי הישן אופיין ברוב שלביו בניסיון להטבת תנאיהם של יוצאי ארצות‬ ‫האסלאם בישראל‪ ,‬ולא ביציאה כנגד הנרטיב ההגמוני והצדקותיו אלא במאבק כנגד‬ ‫מנגנוניו המגוונים‪ 37.‬הוא לא יצא כנגד הציונות כתנועת השחרור של העם היהודי וכנגד‬ ‫‪34‬‬ ‫‪35‬‬ ‫‪36‬‬ ‫‪37‬‬ ‫שטרית‪ ,‬המאבק המזרחי בישראל‪ ,‬עמ' ‪.305‬‬ ‫הוגי המדיניות סברו שכור ההיתוך עוצב לא לפי זהותם המקורית של חברי הקבוצה הוותיקה‪ ,‬יוצאי‬ ‫עיירות בפולין וברוסיה‪ ,‬אלא בדמותו של 'הישראלי החדש'‪ ,‬שגם הם התאימו את עצמם אליו‪ .‬דבר‬ ‫זה נחשב לגיטימי‪ .‬בן–גוריון אמר על כך בדיון בכנסת ב–‪ 14‬בפברואר ‪' :1951‬אנו רוצים לסגל‬ ‫את העלייה התימנית להווי הישראלי‪ ,‬לחירות הישראלית‪ ,‬לשוויון הישראלי‪ ,‬לתרבות והחברה‬ ‫הישראלית‪ .‬אנחנו רוצים למחוק כל הבדל מיותר ביניהם ובין יהודי אחר‪ .‬איננו רוצים שהיחס‬ ‫לאשה‪ ,‬לילד ולילדה יישארו כמו שהיה בתימן [‪ ]...‬יהודי תימני הוא קודם כל יהודי‪ ,‬ואנחנו רוצים‬ ‫להופכו עד כמה שאפשר ובמהירות האפשרית מתימני ליהודי השוכח מאין בא‪ ,‬כמו שאני שכחתי‬ ‫שאני פולני'‪ .‬להרחבה ראו גם‪ :‬עדי מאנא‪' ,‬ייצוגים חברתיים של קליטת עלייה בשנותיה הראשונות‬ ‫של המדינה'‪ ,‬בתוך‪ :‬אור אמדע וסמדר בן אשר (עורכות)‪ ,‬המוכר והזר‪ :‬ייצוגים חברתיים בקבוצות‬ ‫בישראל‪ ,‬הוצאת הספרים של אוניברסיטת בן–גוריון בנגב‪ ,‬באר שבע ‪ ,2007‬עמ' ‪.104‬‬ ‫ראו למשל את סרט התעודה‪' :‬הפנתרים השחורים מדברים' (במאים‪ :‬סמי שלום שטרית ואלי חמו‪,‬‬ ‫הפקה עצמאית) (‪ ;)2003‬שלמה סבירסקי‪ ,‬זרעים של אי שוויון‪ ,‬הוצאת ברירות‪ ,‬תל אביב ‪.1995‬‬ ‫קרמפף טוען כי ההיסטוריה של המאבק המזרחי בישראל‪ ,‬המוצגת בספרו של שטרית‪ ,‬היא שרשרת‬ ‫אירועים המייצרים נרטיב התפתחותי‪ :‬דיכוי (לפני הקמת המדינה ובשנות החמישים)‪ ,‬התקוממות‬ ‫‪407‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫הלגיטימציה של המדינה כמדינתו של העם היהודי וכמדינה יהודית ריבונית‪ .‬המאבק נועד‬ ‫להשוות את תנאיהם של אזרחי ישראל המכונים 'מזרחים' לאלה המכונים 'אשכנזים'‪.‬‬ ‫המרכיב המרכזי שאפשר לאבחן במאבק המזרחי הוא ביצוע מהלכים‪ ,‬כמה מהם דרמטיים‪,‬‬ ‫אשר התקווה שבבסיסם היתה השגת הטבה במצבו הכלכלי‪ ,‬החברתי והפוליטי של הציבור‬ ‫המזרחי בישראל‪ ,‬ובעיקר תיקון עוולות שגרם השלטון‪.‬‬ ‫בספרות המחקר אפשר למצוא הסברים רבים לנושא החרפת הבעיה העדתית ויצירת‬ ‫מצב של חוסר אפשרות להתעלם ממנו‪ .‬הגורמים העיקריים לכך סוכמו עוד בסוף שנות‬ ‫השבעים‪ 38:‬עצם קיומן של עדות רבות בישראל‪ ,‬עירוב יחסי או מוחלט של המסגרות‬ ‫שבני העדות הללו חיים ופועלים בהן וחפיפה גדולה בין המעמד החברתי–כלכלי ובין‬ ‫מוצא עדתי‪ .‬הסברים נוספים היו משקעי המרירות‪ ,‬התסכול ותחושת הקיפוח שנותרו בקרב‬ ‫יוצאי המזרח לאחר שנים רבות שלא טופלו בידי הממסד האשכנזי ועליית כוחם החברתי‪,‬‬ ‫התרבותי והפוליטי והיווצרות עילית מזרחית שהזדהתה עם בעיות המזרחים‪.‬‬ ‫בין שני השיחים‪ ,‬הציוני–אשכנזי והמזרחי‪ ,‬התפתח ויכוח עז‪ .‬ראויות לאזכור עבודות של‬ ‫קלמן כצנלסון על אודות המהפכה האשכנזית;‪ 39‬זה גם חזר אל הנושא בספרו השני החשבון‬ ‫האשכנזי‪ 40‬ובספרו השלישי מדריך פוליטי לאליטה הצעירה‪ 41.‬בספר החשבון האשכנזי‬ ‫מתעכב המחבר על המאבק המתחולל בחברה הישראלית ועל הפלורליזם התרבותי ומציין‬ ‫את התביעות שמשמיעות קבוצות תרבותיות שונות לפלורליזם כזה‪ .‬אל מול קולות אלו‬ ‫עלה שיח מזרחי שיש בו האשמה כבדה כלפי הקיפוח מצידם של האשכנזים‪ 42‬לצד טענות‬ ‫‪43‬‬ ‫קיפוח קשות בנוגע לאפליה לרעה של התרומה המזרחית‪ ,‬למשל בספרי לימוד‪.‬‬ ‫‪38‬‬ ‫‪39‬‬ ‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬ ‫‪43‬‬ ‫‪408‬‬ ‫(מרד ואדי סאליב והפנתרים השחורים) ניסיונות כושלים להתארגנות (מפלגת תמ"י‪ ,‬דוד לוי)‬ ‫ולבסוף ניסיונות להתארגנות ולמיסוד (ש"ס‪ ,‬השיח המזרחי החדש ותנועת הקשת הדמוקרטית‬ ‫המזרחית)‪ .‬לדברי קרמפף‪ ,‬החידוש של הספר מאת סמי שלום שטרית הוא בבקשו להציע חלופה‬ ‫להיסטוריה המספרת את סיפור דיכוי המזרחים‪ .‬זוהי היסטוריה פוזיטיבית‪ ,‬אקטיבית ומכוננת‪,‬‬ ‫המתארת את הפעולות הקולקטיביות‪ ,‬המאורגנות והמאורגנות פחות שנקטו המזרחים‪ .‬זוהי זהות‬ ‫מזרחית של מאבק מתמיד‪ .‬ראו‪ :‬אריה קרמפף‪' ,‬אהבת האשכנזי‪ :‬על שיח קולוניאליסטי מהופך'‪,‬‬ ‫עיונים בתקומת ישראל‪ ,‬כרך ‪ ,)2004( 14‬עמ' ‪ .582-565‬אני מבקש לחלוק על הטענה כי הספר‬ ‫מציג נרטיב שכנגד עד הקמת הקשת והשיח המזרחי החדש‪ ,‬ולטעון כי ספרו של שטרית מספר את‬ ‫ההיסטוריה של המאבק לא מנקודת מבט נרטיבית אלא מנקודת מבט היסטורית‪.‬‬ ‫אברהם שטל‪ ,‬מתחים בינעדתיים בעם ישראל‪ ,‬עם עובד‪ ,‬תל אביב ‪.1979‬‬ ‫קלמן כצלנסון‪ ,‬המהפכה האשכנזית‪ ,‬אנך‪ ,‬תל אביב ‪.1964‬‬ ‫הנ"ל‪ ,‬החשבון האשכנזי ‪ ,1990-1880‬אנך‪ ,‬תל אביב ‪.1989‬‬ ‫הנ"ל‪ ,‬מדריך פוליטי לאליטה צעירה‪ ,‬טרקלין‪ ,‬תל אביב ‪.1998‬‬ ‫שאול ביבי‪' ,‬לבכם לצערי רק הולך ומתקשה'‪ ,‬העיר‪ ,25.9.1998 ,‬עמ' ‪ ;40-38‬שרית מגן‪' ,‬יש פער‬ ‫עדתי'‪ ,‬מעריב‪ ,‬סופשבוע‪ ,26.7.1996 ,‬עמ' ‪.23-16‬‬ ‫יהודה שנהב‪' ,‬ספרי ההיסטוריה של עם ישראל'‪ ,‬מצד שני (אוגוסט ‪ ,)1999‬עמ' ‪.19‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫הנרטיב המזרחי החדש‬ ‫ויכוחים רבים התפתחו במשך השנים סביב השאלה אם קיים בכלל נרטיב מזרחי ואם‬ ‫קיימת זהות אשר יכולה לגבשו ולשעתק אותו‪ ,‬הן היסטורית‪ 44‬והן פוליטית‪ 45.‬אף היום‪,‬‬ ‫בעשור השישי של קיום המדינה‪ ,‬שאלת קיומו של הנרטיב המזרחי איננה פתורה והיא‬ ‫נושא למאבק‪ ,‬לעתים פנים–מזרחי‪.‬‬ ‫ספרות המחקר מתחבטת בשאלה איזה נרטיב מזרחי קיים‪ ,‬אם בכלל‪ .‬לדברי יגאל נזרי‪,‬‬ ‫מזרחיות היא שיח בהתפתחות שהיא בעת ובעונה אחת תיאור מצב והוויה תרבותית‪.‬‬ ‫רצון לתת בשיח זה גבולות של זמן ומרחב הניב למעלה משני עשורים של כתיבה‬ ‫ביקורתית מזרחית ששינתה לחלוטין את האופי שבו נתפסו גבולות והגדרות למושג‬ ‫מזרחים‪ .‬ועם זאת‪ ,‬דווקא המטאפורה הדורית נעשתה זמינה כדי לספר תודעה מזרחית‪.‬‬ ‫היא מותנית‪ ,‬פרדוקסלית‪ ,‬בקבלה מושגית של הדבר שכנגדו במובנים רבים מבקשת‬ ‫תודעה זו לצאת‪ :‬לוח הזמנים של התודעה הישראלית המציב את ‪ 1948‬כמסלול‬ ‫‪46‬‬ ‫המראה לכל מה שהתחיל‪.‬‬ ‫מתוך ניסיון ליצור אפיסטמולוגיה של מזרחיות בישראל‪ ,‬כינס בדצמבר ‪ 1999‬הפורום‬ ‫ללימודי חברה ותרבות בישראל‪ ,‬שפעל במכון ון ליר בירושלים‪ ,‬כינוס רב–משתתפים‪.‬‬ ‫הפורום ביקש לעמת ידע אקדמי מאסכולות שונות עם עמדות ביקורתיות שנשמעות‬ ‫ומיוצרות בשדה התרבותי והפוליטי בישראל על מה שמכונה 'מזרחיות בישראל'‪ 47.‬הכינוס‬ ‫נערך כשנתיים לאחר הקמתה של הקשת הדמוקרטית המזרחית‪ ,‬שנוסדה ב–‪ 6‬במרס ‪,1997‬‬ ‫בבית החייל בתל אביב בנוכחות יותר מ–‪ 300‬איש מכל קצות הקשת הפוליטית‪.‬‬ ‫הכינוס סימן את הפרקטיקות שיעצבו את הנרטיב החדש‪ ,‬ובהן בעיקר שיח אינטלקטואלי‬ ‫ואקדמי שיהיה מגובה בפעולות משפטיות ובהתייצבות בבימות תקשורתיות בישראל‬ ‫ובעולם‪ .‬המגמה היתה לפרק את הדיכוטומיות המקובלות בין תאוריה ובין פרקטיקה‪,‬‬ ‫‪44‬‬ ‫‪45‬‬ ‫‪46‬‬ ‫‪47‬‬ ‫נהוראי מאיר שטרית‪' ,‬ראשית גאולה‪ ,‬ראשית חטאת'‪ ,‬אימת החלום‪ ,‬תל אביב ‪ ;1983‬יוסי דהאן‪,‬‬ ‫'עיירות הפיתוח על ספת הפסיכואנליזה'‪ ,‬עיתון אחר‪ ,)1990( 12-10 ,‬עמ' ‪ ;51-48‬אורן יפתחאל‬ ‫וארז צפדיה‪ ,‬מדיניות וזהות בערי הפיתוח‪ :‬השפעת התכנון והפיתוח על יוצאי צפון אפריקה‬ ‫‪ 1952‬עד ‪ ,1998‬המרכז לפיתוח אזורי‪ ,‬באר שבע ‪.1999‬‬ ‫רבקה בר–יוסף‪' ,‬ה"מרוקאים" — רקע הבעיה'‪ ,‬מולד‪ ,‬יז (‪ ,)1959‬עמ' ‪ ;251-247‬שמעון שטרית‪,‬‬ ‫'מאבק יהודי המזרח לשוויון ולאיזון בחברה בישראל'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל (עורך)‪ ,‬חלוצים בדמעה‪ ,‬עם‬ ‫עובד‪ ,‬תל אביב ‪ ,1991‬עמ' ‪ ;299-296‬עדית אלחנני‪' ,‬תחושות קיפוח ודפוסי תגובה בקרב שתי‬ ‫קהילות עדתיות בישראל'‪ ,‬עבודה לשם קבלת התואר מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת בר–אילן‪ ,‬רמת גן ‪.1979‬‬ ‫יגאל נזרי‪' ,‬משם עצם לשם עצמנו'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל (עורך)‪ ,‬חזות מזרחית‪ ,‬הווה הנע בסבך עברו‬ ‫הערבי‪ ,‬בבל‪ ,‬תל אביב ‪ ,2004‬עמ' ‪.12-11‬‬ ‫הסיכום של הכינוס הובא בתוך‪ :‬חנן חבר‪ ,‬יהודה שנהב ופנינה מוצפי–הלר (עורכים)‪ ,‬מזרחים‬ ‫בישראל‪ :‬עיון ביקורתי מחודש‪ ,‬מכון ון ליר והקיבוץ המאוחד‪ ,‬ירושלים ‪.2002‬‬ ‫‪409‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫שיח ציבורי ושיח אקדמי‪ ,‬פעילות פוליטית ופעילות אובייקטיבית–ניטרלית‪ ,‬ייצור ידע‬ ‫וצריכת ידע‪ .‬מטרתו של כינוס זה היתה להעניק ביטוי ממוסד למאמצים ליצירת מרחב‬ ‫אינטלקטואלי שממנו אף אפשר לדבר על 'מזרחיות' ולכתוב עליה‪.‬‬ ‫בהבניית הנרטיב המזרחי‪ ,‬על גווניו‪ ,‬התפתחו גישות עצמאיות‪ ,‬הרואות את הנרטיב‬ ‫המזרחי במנותק מהנרטיב הציוני–האשכנזי ומבחינות באפשרות לכתוב היסטוריה מזרחית‬ ‫אלטרנטיבית‪ .‬זו תקשור את יהדות ספרד‪ ,‬על כל חייה הנרחבים‪ ,‬במדינות ערב ובאירופה‪,‬‬ ‫לאותו נרטיב‪ ,‬הן מבחינה היסטורית והן מבחינה דתית‪ .‬בגישה זו תומכים גורמים כמו ש"ס‬ ‫החרדית‪ ,‬ואת הייצוג שלה בחינוך הובילה‪ ,‬בין השאר‪ ,‬י ָזמת 'קדמה'‪ ,‬שהיא חילונית בעיקרה‪.‬‬ ‫אל מול גישה זו אפשר להבחין בגישה הרואה בנרטיב המזרחי מחולץ מכור ההיתוך‬ ‫הציוני האלים‪ 48.‬על פי גישה זו‪ ,‬יש לכתוב את ההיסטוריה המזרחית (או הערבית) ולהיאבק‬ ‫על קיומו של אותו נרטיב‪ ,‬הן מבחינה פוליטית והן מבחינות נוספות שימקמו אותו במרכז‬ ‫החברה ויארגו אותו לתוך אחד מדגמי הרב–תרבותיות שמציעים‪ ,‬בייחוד‪ ,‬יוסי יונה ויהודה‬ ‫שנהב‪ 49.‬בבסיס שתי הגישות עומד מאבק‪ ,‬ואולם הן שונות בהתייחסות לאופיו ולאפשרויות‬ ‫ליצירת שותפות נרטיבית בחברה הישראלית–יהודית‪ ,‬או בין כל חלקיה היהודיים והלא‬ ‫יהודיים של החברה בישראל‪.‬‬ ‫כבר יותר מעשור הנרטיב המזרחי החדש הוא בבחינת תפנית נרטיבית במאבק המזרחי‬ ‫בישראל‪ ,‬בגלל אופיו‪ ,‬מטרותיו הגלויות והדרכים הננקטות כדי להשיגן‪ ,‬ובעיקר בגלל‬ ‫השינוי היסודי בהנחות היסוד שלו ובאופן ההסתכלות על המציאות הישראלית ועל‬ ‫הנרטיב הציוני ומייצגיו‪ ,‬וכן בשל היציאה כנגדם באופן המערער על המובן מאליו ודורש‬ ‫את שינויו‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬הוא נרטיב שכנגד במאבק הנרטיבים בחברה הישראלית על עיצוב‬ ‫הזיכרון‪ ,‬הזהות והעתיד הפוליטי‪ .‬מבחינות רבות‪ ,‬בעיקר היסטוריות‪ ,‬הנרטיב המזרחי‬ ‫החדש הוא המשכה של 'תנועת המאבק המזרחי'‪ ,‬כפי שמגדיר אותה שטרית‪ 50.‬על ציר הזמן‬ ‫הוא ההתפתחות שלה‪ ,‬אך למעשה‪ ,‬כאמור‪ ,‬הוא משנה אותה מן היסוד‪ .‬לדברי ריקי טסלר‪,‬‬ ‫הקשת‪ ,‬לדעת מעצביה‪ ,‬מייצרת שיח לאומי ומדינתי חדש שהאליטות הוותיקות‬ ‫והממסד הישראלי רואים בו שיח חתרני ומנסים להשתיקו באמתלה שהוא חותר תחת‬ ‫הזהות הלאומית ההומוגנית‪ .‬עוד היא מייצרת שיח פנים עדתי חדש המציע גיוון‬ ‫בהגירת המזרחים ומעצב מחדש את הנרטיב המזרחי ההיסטורי הנאבק על מקומו‬ ‫‪51‬‬ ‫במבנה ההגמוני‪.‬‬ ‫‪48‬‬ ‫‪49‬‬ ‫‪50‬‬ ‫‪51‬‬ ‫‪410‬‬ ‫ראו למשל את הניתוח בתוך‪ :‬משעני‪ ,‬בכל העניין המזרחי יש איזה אבסורד‪.‬‬ ‫יונה יוסי ויהודה שנהב‪ ,‬רב תרבותיות מהי? על הפוליטיקה של השונות בישראל‪ ,‬בבל‪ ,‬תל אביב‬ ‫‪.2005‬‬ ‫שטרית‪ ,‬המאבק המזרחי בישראל‪ ,‬עמ' ‪.11‬‬ ‫ריקי טסלר‪' ,‬אליטות מזרחיות — ממוסדות וחוץ ממסדיות'‪ ,‬בתוך‪ :‬אליעזר בן–רפאל ויצחק‬ ‫שטרנברג (עורכים)‪ ,‬אליטות חדשות בישראל‪ ,‬מוסד ביאליק‪ ,‬ירושלים ‪ ,2007‬עמ' ‪.290‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫הנרטיב המזרחי החדש נולד בתקופה של תקוות לשלום‪ ,‬על רקע לחיצת יד היסטורית בין‬ ‫יצחק רבין ליאסר ערפאת‪ ,‬בשלּת מזרחית אינטלקטואלית וחילופי דורות בשיח המזרחי‬ ‫שהניבו כניסה אסרטיבית של שיח חדש למרכז העשייה הישראלי‪ .‬הוגי הנרטיב המזרחי‬ ‫החדש הגדירו במרחב זה אשכנזים כבעלי הכוח ומזרחים כחלשים‪ ,‬אשכנזים כפוגעים‬ ‫והמזרחים כנפגעים‪ ,‬אשכנזים כבעלי השררה והמזרחים כנפגעיה‪ ,‬האשכנזים כפולשים‬ ‫והמזרחים כמובלים‪ ,‬האשכנזים כמשפילים–אקטיביים והמזרחים כמושפלים–פסיביים‪,‬‬ ‫האשכנזים כעשירים והמזרחים כעניים‪ .‬זהו המרחב המכונה מדינת ישראל‪ .‬עוד קודם‬ ‫לכן הגדירו אנשי ש"ס נרטיב מזרחי חרדי הנשען בחלקו על מסורתיות מזרחית‪ 52,‬ואולם‬ ‫במאמר זה אינני מבקש לדון בשיח שהניעו‪ ,‬אף כי חשיבותו מרכזית במאבק הנרטיבים‬ ‫בחברה הישראלית‪.‬‬ ‫מיילדי הנרטיב המזרחי החדש סברו כי תחילת שנות התשעים‪ ,‬בעת שהיתה עלייה‬ ‫גדולה מברית המועצות לשעבר‪ ,‬היא ההזדמנות לבצע מהלך נרטיבי פורץ דרך אשר‬ ‫יעלה מדרגה את מהלך המאבק המזרחי הישן‪ .‬שינוי זה הכיל תביעה להעמדת הנרטיב‬ ‫המזרחי החדש כנרטיב שכנגד הציונות על ההיסטוריוגרפיה‪ ,‬הנחות היסוד‪ ,‬הפרקטיקות‬ ‫הפוליטיות‪ ,‬החברתיות והכלכליות והביצועים שלה‪ .‬גם התחושות כי רוחות השלום יביאו‬ ‫לשיתוף פעולה אפשרי בין מזרחים לפלסטינים היו בבחינת תמיכה במהלך הנרטיבי‪.‬‬ ‫הוגי הנרטיב המזרחי החדש לא ביקשו ליצור מרידה או להקים מפלגה ולא תבעו נתח‬ ‫ב'עוגה הישראלית'‪ .‬הם ביקשו לערער את הבית הציוני כעובדה נרטיבית יציבה ומוגמרת‪.‬‬ ‫אין הוא פרשנות משוכללת יותר של המאבק המזרחי הישן‪ ,‬אלא קריאה מכיוון אחר‪,‬‬ ‫אשר מיושמת 'מלמעלה למטה' ובאמצעות חדירה אטית ומתמשכת ללבבות מזרחים ולא‬ ‫מזרחים המבקשים לעבור תהליך זיקוק לאשמת הוריהם‪ ,‬תוך כדי עיגון אקדמי נרחב‪.‬‬ ‫הקשת הוקמה מתוך כוונה של חבריה 'להיות גוף בעל סיכוי עצום להיות הגורם המוביל‬ ‫בחברה הישראלית‪ ,‬פוליטית וציבורית'‪ 53,‬והעמידה את המזרחיות כ'עמדה מוסרית ועמדה‬ ‫פוליטית'‪ 54.‬הקשת בחרה את שמה ואת יעדיה מתוך נקודת מבט מזרחית‪ ,‬אף כי היא ראתה‬ ‫בעצמה קבוצה הנאבקת על מטרות כלל–חברתיות‪ 55.‬בניסוחו של משה קריף‪ ,‬ממייסדיה‪:‬‬ ‫‪52‬‬ ‫‪53‬‬ ‫‪54‬‬ ‫‪55‬‬ ‫ראו בעניין זה‪ :‬יואב פלד (עורך)‪ ,‬ש"ס‪ :‬אתגר הישראליות‪ ,‬ידיעות אחרונות וספרי חמד‪ ,‬תל אביב‬ ‫‪ ;2001‬בנימין לאו‪ ,‬ממרן עד מרן‪ :‬משנתו ההלכתית של הרב עובדיה יוסף‪ ,‬ידיעות אחרונות וספרי‬ ‫חמד תל אביב ‪ ;2005‬תמר אלאור‪ ,‬מקומות שמורים‪ :‬מגדר ואתניות במחוזות הדת והתשובה‪ ,‬עם‬ ‫עובד וספיר‪ ,‬תל אביב ‪ ;2006‬ניסים ליאון‪ ,‬חרדיות רכה‪ :‬התחדשות דתית ביהדות המזרחית‪ ,‬יד‬ ‫יצחק בן–צבי‪ ,‬ירושלים ‪.2009‬‬ ‫משה קריף‪ ,‬המזרחית‪ :‬סיפורה של הקשת הדמוקרטית המזרחית והמאבק החברתי בישראל‬ ‫‪ ,2005-1995‬גלובס‪ ,‬תל אביב ‪ ,2005‬עמ' ‪.36‬‬ ‫שם‪ .‬ראו גם‪ :‬ורד לוי ברזילי‪' ,‬בעלי הבית החדשים'‪ ,‬הארץ‪http://www.haaretz. .5.10.2005 ,‬‬ ‫‪.http://www.haaretz.co.il/misc/1.1048690‬‬ ‫יונה יוסי‪ ,‬בזכות הבדל‪ :‬הפרויקט הרב תרבותי בישראל‪ ,‬מכון ון ליר בירושלים והקיבוץ המאוחד‪,‬‬ ‫תל אביב וירושלים ‪ ,2005‬עמ' ‪.179-177‬‬ ‫‪411‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫מזרחיות בעיניי היא עמדה מוסרית ועמדה פוליטית [‪ ]...‬מותר לנו לפעול לקידום‬ ‫שאלות של צדק חברתי באופן אוניברסלי ולמען כולם‪ ,‬מתוך נקודת מבט מזרחית‪]...[ .‬‬ ‫בעיני‪ ,‬המרחב המזרחי שסביבנו מחייב עמדה ליהודים‪ ,‬בכל הקשור להמשך ישיבתם‬ ‫‪56‬‬ ‫כאן‪ .‬זה אינו מרחב מערבי‪.‬‬ ‫הקשת מייצגת גם כיום‪ ,‬יותר מעשור לאחר הקמתה ולמרות הביקורות הקשות שספגה‬ ‫בעבר ושהיא נתונה בהן גם היום‪ ,‬את הגל העדכני‪ ,‬הרדיקלי והאנטי–ציוני בשיח המזרחי‪.‬‬ ‫היא שינתה אותו במידה רבה‪ ,‬ואולם למרות זאת לא ניתן עוד להתעלם מהשפעותיה‪,‬‬ ‫ובייחוד מהפוטנציאל הנרטיבי שלה במקרה של שינוי המצב הישראלי והתנאים האזוריים‬ ‫אשר יניעו שיח תוך–יהודי יסודי‪ .‬אג'נדה מזרחית ייחודית זו מלווה בהצעות קונקרטיות‬ ‫בנוגע ליחסים הפנימיים והחיצוניים של המדינה ולאופייה היהודי‪.‬‬ ‫השפעתה של הקשת דרמטית ומתפרסת בכמה כיוונים מרכזיים‪ .‬פעולותיה הפוליטיות‬ ‫של התנועה ואי–כניסתה לתחומי הפרלמנט הישראלי העניקו לה כוח ניכר בשיח הציבורי‬ ‫ותרמו לשינוי פניו של השיח המזרחי‪ :‬השינוי עבר ממאבק פוליטי–מפלגתי על תקציבים‬ ‫ועל נתחי שלטון לעבר שינוי פניה של החברה הישראלית ומרכוז הנרטיב המזרחי‪ ,‬תוך כדי‬ ‫פירוקו של הנרטיב האשכנזי ובניית אשמה ציונית–אשכנזית כוללת‪.‬‬ ‫שלושת מהלכי הנרטיב החדש‬ ‫עמדת היסוד של כינון הנרטיב המזרחי החדש היא עמידה אל מול ההיסטוריה הישראלית–‬ ‫יהודית–ציונית–אשכנזית וסימונו של האשכנזי כציוני (לָבָן) שהתווה את נרטיב–העל‬ ‫ההגמוני וכונן את מנגנון השלטתו‪ ,‬הפצתו‪ ,‬הצדקתו ואלימותו כלפי מזרחים (וגם אחרים)‪.‬‬ ‫הוא מאתגר שתי נקודות משיכה‪ ,‬שהן משוכות קונספטואליות באפיסטמולוגיה הקיימת‬ ‫שעוצבה על ידי נרטיב–העל‪ .‬הנקודות הן ההבחנה בין שתי צורות שיח שלכאורה אינן‬ ‫נפגשות‪ :‬השיח העדתי והשיח הלאומי‪ .‬השיח העדתי נתפס כשיח תוך–יהודי המתארגן‬ ‫סביב החלוקה בין אשכנזים למזרחים‪ ,‬והשיח הלאומי נתפס כשיח כלל–יהודי המתארגן‬ ‫‪57‬‬ ‫סביב החלוקה בין יהודים ללא יהודים‪.‬‬ ‫בו בזמן הנרטיב החדש מבקש לחלץ את הדיון בזהות מזרחית משני קטבים המנסים‬ ‫להשתיקו‪ .‬הקוטב האחד ממוקד בעמדה המהותנית של זהות המיוחסת למנטליות ולתרבות‬ ‫של המזרחים‪ .‬הקוטב האחר מתרכז בעמדות ה נ ֵאו–מרקסיסטיות‪ ,‬הרואות במזרחיות מעמד‬ ‫ישראלי שעוצב על ידי כוחות שוק העבודה‪ ,‬פיזור האוכלוסייה והדרה מעָצמֹת כלכליות‬ ‫וממקורות כלכליים וחינוכיים‪.‬‬ ‫‪ 56‬שם‪.‬‬ ‫‪ 57‬שנהב‪ ,‬היהודים‪-‬הערבים‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬ ‫‪412‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫הבניית הנרטיב ההגמוני ביקשה ליצור עיוורון צבעים אשר יעלים את ההקשר הפוליטי‬ ‫והתרבותי שמייצר את הזהות המזרחית וכן את המרחב הישראלי המסוים שהיא משוכפלת‬ ‫בתוכו‪ .‬זו המעמדית מוחקת את ההיסטוריה הערבית של יהודי ערב‪ ,‬ושתיהן‪ ,‬לדברי שנהב‪,‬‬ ‫מחמיצות את העובדה שמזרחיּת‪ ,‬כמו אשכנזיּת‪ ,‬היא אתר עם שוליים רחבים‪ ,‬חוסר‬ ‫‪58‬‬ ‫עקביות‪ ,‬חוסר רציפות ופנים רבות‪.‬‬ ‫הנרטיב המזרחי החדש מכיל שלושה מהלכים מרכזיים‪ ,‬אשר יוצרים במידה רבה‬ ‫סתירה נרטיבית‪ .‬מצד אחד הוא מתכתב כל העת עם הנרטיב הציוני ונאבק בו‪ .‬מצד אחר‬ ‫הנרטיב החדש נמנע מהתכתבות עם היסודות המעצבים של הנרטיב הציוני כדי לא להעניק‬ ‫לו לגיטימציה ומעוניין להתכתב עצמאית עם מגמות אוניברסליות כמו רב–תרבותיות‬ ‫ופוסט–קולוניאליזם כדי לסתור את הנרטיב הציוני ולשלול את בסיסו‪.‬‬ ‫שלושת השלבים המרכזיים של הנרטיב המזרחי החדש מייצגים את אותה סתירה‬ ‫פנימית ומובנית‪ .‬השלב הראשון — חשבון עם העבר או משפט היסטורי לציונות‪ .‬בשלב זה‬ ‫מתבצע מאבק נרטיבי עם ההיסטוריוגרפיה הציונית בשם המזרחים (ובחלקים אחרים בשם‬ ‫אחרים שמרגישים נפגעים מהפרויקט הציוני) כקולקטיב וכמודרים‪ .‬המשפט ההיסטורי‬ ‫מציב את הציונות ואת נרטיב–העל שלה על 'ספסל הנאשמים' ההיסטורי ותובע אותה‬ ‫לדין על 'פשעיה'‪ ,‬כדברי אלה שוחט‪ 59.‬ההתחשבנות ההיסטורית אינה רק למטרות של‬ ‫קבלת פיצויים תרבותיים‪ ,‬אלא לצורך 'יישור קו' אשר יאפשר הכרה נדרשת בפרויקט‬ ‫הרב–תרבותי כתחליף למדיניות כור ההיתוך‪ ,‬שביצעה ישראליזציה אלימה של חלקים‬ ‫נרחבים בחברה הישראלית‪ .‬לפיכך ההתייחסות לאותם חלקים של משפט היסטורי צריכים‬ ‫לכלול כתיבה נרטיבית מאשימה ואסרטיבית‪ ,‬שמבקשת להסיר יסודות של התנצלות בפני‬ ‫הקולוניאליסט הציוני האשכנזי ולתבוע ממנו להביט אל עברו ולהודות באשמתו כחלק‬ ‫מההתנקות שהוא נדרש לבצע לצורך השלמת הפרויקט ההיסטוריוגרפי החדש‪.‬‬ ‫השלב השני — כתיבת היסטוריה מזרחית חדשה וטהורה‪ .‬היסטוריה זו תהיה בחלקה‬ ‫מנותקת מהציונות ומהנרטיב ההגמוני שלה‪ ,‬ובחלקה תהיה קשורה אתו בעיקר כדי ליצור‬ ‫עלילה חלופית‪ ,‬שיהיו בה אלמנטים נרטיביים המאתגרים את ההיסטוריה ההגמונית‬ ‫וחותרים כנגד הנרטיב הציוני‪ .‬אלמנטים אלה יהיו איתור 'נקודות אפס' מזרחיות חדשות‪,‬‬ ‫חשיפת החלקים ההיסטוריים שהודחקו והועלמו והדגשתם כשווים להתייחסות מלאה‪,‬‬ ‫ולא כפרקים דחוקים בספרי ההיסטוריוגרפיה‪ .‬יותר מכול — שלב זה מכַוון ליצירת גאווה‬ ‫'מזרחית' בעבר וקשירתו לערביות שהתביישה בעצמה (או חונכה להתבייש בעצמה) מתוך‬ ‫עמדה ציונית קולוניאליסטית‪.‬‬ ‫השלב השלישי — יצירת זהות מזרחית–ערבית המתבדלת מהאשכנזיות‪ .‬הזהות‬ ‫המזרחית–הערבית החדשה חותרת להתנקות מהמרכיבים שנרטיב–העל הציוני ייחס‬ ‫למזרחיות‪ ,‬ובעיקר מהמסורתיות כמאפיין ראשון במעלה‪ ,‬מהערביות שזוהתה כְּרה–‬ ‫‪ 58‬שם‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫‪ 59‬אלה שוחט‪ ,‬זיכרונות אסורים‪ :‬לקראת מחשבה רב–תרבותית‪ .‬אסופת מאמרים‪ ,‬סדרת קשת‬ ‫המזרח‪ ,12 ,‬הוצאת בימת קדם לספרות‪ ,‬תל אביב ‪ ,2001‬עמ' ‪.201 ,189‬‬ ‫‪413‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫מודרנית ומהיעדר הקִדמה שהונגדה לנחשלות המזרחית‪ .‬הזהות המזרחית–ערבית החדשה‬ ‫מבקשת להיות היברידית‪ ,‬דינמית‪ ,‬לא קבועה ובעלת התייחסות לאלמנטים מגוונים‪.‬‬ ‫אלמנטים אלה יכללו למשל מעמד‪ ,‬צדק חברתי‪ ,‬התייחסות לחלש‪ ,‬רב–תרבותיות במובנה‬ ‫הרחב שתשמש מטרייה לקהלים רבים בחברה הישראלית‪ ,‬ובהם גם לאשכנזים‪ ,‬מתוך‬ ‫מחויבות לשלום אזורי‪ ,‬המשתלב במזרח ולא שולל או מדכא אותו‪.‬‬ ‫הנרטיב המזרחי החדש מבקש לאמץ את הנרטיב הפלסטיני כנקודת התייחסות‬ ‫היסטורית‪ ,‬מודל נרטיבי (שאכנה אותו 'נרטיב אח')‪ ,‬וליצור נקודת מוצא משותפת של‬ ‫שניהם תוך כדי סרטוט מפה פרמידיאלית שבראשה הפוגע האשכנזי ובתחתיתה הנפגעים‬ ‫של הציונות הקולוניאליסטית‪ ,‬המזרחים והערבים שהיו מודרים ומופלים לרעה שיטתית‪,‬‬ ‫פרקטית ואידאולוגית‪ .‬מבנה זה מובלט בדיכוטומיות המכוונת שלו‪ ,‬שאינה מכירה בסבלם‬ ‫של מהגרים אשכנזים‪ .‬אלה מצאו את עצמם במצב דומה‪ ,‬ואף לא הסכימו אידאולוגית‬ ‫עם נקודת המבט השלטונית הציונית‪ ,‬ולעתים אף הביעו זאת במחאה פוליטית או בהגות‬ ‫אינטלקטואלית‪ .‬מנקודת מבט נרטיבית מזרחית‪ ,‬אלו אינם זוכים להכרה‪ ,‬ובוודאי אינם‬ ‫נכללים ברשת הנרטיבית‪ ,‬אשר בה נקודת הפתיחה של ההתקבלות היא ארץ המוצא‪.‬‬ ‫הנרטיב המזרחי החדש מכונן על יסודות הספרות הפוסט–קולוניאליסטית‪ ,‬ובייחוד על‬ ‫אדוארד סעיד והומי ק' באבא‪ .‬ק' באבא קבע כי מהלך שיחשוף את ה'הבדלים' הרבים‬ ‫מספור שעליהם הלובן מנסה להתגבר יכלול גם את היסטוריות הטראומות והאימה‬ ‫הנפשעות‪ ,‬שאותן מוכרח הלובן לחולל ושמפניהן עליו להתגונן‪ .‬כן יכלול המהלך את‬ ‫השִ כחה שהוא כופה על עצמו ואת האלימות שהוא גורם‪ ,‬כשהוא הופך את עצמו לכוח‬ ‫שקוף וטרנסצנדנטי של סמכות‪ 60.‬אלה שוחט צועדת בעקבותיו וקובעת שהציונות מצטיינת‬ ‫ב'חרדה פובית'‪ 61‬כלפי המזרחים‪ ,‬לא רק כאוכלוסייה מזרח–תיכונית אלא גם כאוכלוסייה‬ ‫אשר בעיני הצברים–הציונים היא גלותית ומעלה בזיכרון את היהודיות השטעטלית‬ ‫‪62‬‬ ‫הנחותה לכאורה‪.‬‬ ‫בהסבר פוסט–קולוניאליסטי סעידי‪ ,‬אשר מתפתח כממד של מאבק תרבותי‪ ,‬פוליטי‬ ‫ואקזיסטנציאלי אקוטי ומתייחס לקשת עשירה של חוויות קִרבון‪ ,‬כאבים ונזקים‪ 63,‬קובעת‬ ‫‪60‬‬ ‫‪61‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪414‬‬ ‫הומי ק' באבא‪ ,‬החומר הלבן (היבט פוליטי של הלובן)‪ ,‬עמ' ‪ .129‬באבא נשען על אחד מטיעוניו‬ ‫העקביים של פוקו‪ ,‬כי מקום הכוח נותר תמיד בלתי נראה‪ :‬העריצות של השקוף‪ .‬לדבריו‪ ,‬עבודה‬ ‫שנעשתה לאחרונה על חוויית ה'לובן' — נושא מתפתח בלימודי התרבות — הופכת את הכיוון‬ ‫הפוקויאני לאקסיומטי כמעט‪.‬‬ ‫שוחט‪ ,‬זיכרונות אסורים‪ ,‬עמ' ‪.184‬‬ ‫במשפט שלאחר משפט זה מציינת שוחט‪ ,‬אם כי בסוגריים‪' :‬עוינות אנטי–גלותית זו בוטאה בזמנו‬ ‫גם כלפי עולים חדשים אשכנזים ניצולי–שואה'‪ .‬ראו‪ :‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .184‬היא מציינת זאת אף כי ידוע‬ ‫שיהודים רבים שהגיעו מאירופה התלוננו שנים מאוחר יותר על שהעלימו מהם את התרבות‬ ‫האירופית והם נדרשו לאמץ את ההתנהגות הצברית‪ .‬על כך בתוך‪ :‬אלמוג‪ ,‬הצבר — דיוקן‪.‬‬ ‫ראו‪ :‬אילן גור–זאב‪ ,‬לקראת חינוך לגלותיות — רב–תרבותיות‪ ,‬פוסט–קולוניאליזם וחינוך–‬ ‫שכנגד בעידן הפוסט–מודרני‪ ,‬תל אביב ‪ ,2004‬עמ' ‪ .50‬לדברי גור–זאב‪ ,‬הפוסט–קולוניאליזם‬ ‫אינו נרתע מהקונטינגנטיות שאת מרכזיותה‪ ,‬יצירתיותה והרסנותה חושף השיח הפוסט–מודרניסטי‪.‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫שוחט כי המהגרים מהעולם השלישי‪ ,‬ובייחוד מארצות ערביות–מוסלמיות‪ ,‬עוררו רגשות‬ ‫'אנטי–יהודיים' בתרבות הצברית החילונית‪ 64.‬לדעתה‪ ,‬הצבריות נאלצה להתעמת עם המזיגה‬ ‫הלא נוחה של יהודיּת עם ערביּת שנתפסה כנחשלות‪ ,‬ו'בעיניים ציוניות מודרניסטיות‬ ‫שילוב זה נראָה כמחלה ממארת שיש לחסלה בטרם תתפשט בגוף החברה'‪ 65.‬לפיכך סבל‬ ‫הנרטיב הציוני לדבריה מחרדה מפני ההטרוגלוסיה‪ 66‬של ריבוי תרבויות עדתיות המאיים‬ ‫על הראוי‪ ,‬שהוא העולם הצברי‪ ,‬תגובה אדיפלית נגד שרידי חוויית השטעטל ומגננה‬ ‫‪67‬‬ ‫מפני 'פלישתם' של יהודים מזרחים 'זרים'‪ ,‬המזהמים את הפנטזיה של מרחב מערבי‪.‬‬ ‫בשל כך 'קבלת פניהם של ה"עולים" בריסוס הדי‪.‬די‪.‬טי‪ ,‬שנועדה כביכול לחטא אותם‬ ‫מהנגעים שסחבו איתם מארצות ערב‪ ,‬צרבה לא רק את עורם אלא גם את נשמתם'‪ 68,‬ודבר‬ ‫זה הוביל להתנכרות שלהם אל עצמם‪ .‬לדברי שוחט‪' ,‬רק בישראל פיתחו המזרחים את‬ ‫השנאה העצמית כלפי יהדותם המזרחית — תופעה שהתפשטה לכדי פתולוגיה שסימניה‬ ‫‪69‬‬ ‫לא היו ידועים בהיסטוריה שלהם'‪.‬‬ ‫מסורתיות כתותב אפיסטמולוגי‪ :‬הנרטיב המזרחי החדש והמסורתיות המזרחית‬ ‫לדברי יהודה שנהב‪ ,‬כדי שלא לשבש את הניגודים המערביים המוכרים שבין דת לחילוניות‬ ‫ובין מזרחיות לערביות‪,‬‬ ‫שהינם חלק מן השיח המתרבת של הקולוניאליזם האירופי‪ ,‬הטמיעו חוקרים‬ ‫ואינטלקטואלים את הפרקטיקה הדתית המזרחית בעל כורחה אל תוך מערך הניגודים‬ ‫המוכר‪ ,‬והגדירו לה מקום משלה בתווך בין הקטבים‪ .‬כך הומצאה הקטגוריה של‬ ‫‪70‬‬ ‫'מסורתיות' כמאפיינת את דתיותם של המזרחים‪.‬‬ ‫הפוסט–קולוניאליזם יסביר את ההגמוניה של תרבות המערב‪ ,‬לא במונחים של צדק או של ערכים‬ ‫ראויים‪ ,‬אלא במונחים של כוח יעיל ואלימות שהביאה לתוצאה המקווה‪ ,‬עד כדי סילוק העדויות‬ ‫לקיומם של יריביה ומתחריה או הרס הרלוונטיות והלגיטימיות שלהם והצגת עצמה כרלוונטית‪,‬‬ ‫פרודוקטיבית‪ ,‬דמוקרטית‪ ,‬הומניסטית‪ ,‬אנטי–אלימה‪ ,‬פתוחה ופלורליסטית‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪.53‬‬ ‫‪ 64‬ראו גם‪Ella Shohat, Taboo Memories, Diasporic Voices, Duke University Press, :‬‬ ‫‪Durham 2006, pp. 215-216‬‬ ‫‪65‬‬ ‫‪66‬‬ ‫‪67‬‬ ‫‪68‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪70‬‬ ‫שוחט‪ ,‬זיכרונות אסורים‪ ,‬עמ' ‪.184‬‬ ‫אחד ממושגי היסוד הקשורים בבחטין‪ ,‬שמשמעותו ריבוי משמעויות ורבדים בשפה‪ ,‬כולל סתירות‬ ‫פנימיות‪.‬‬ ‫שוחט‪ ,‬זיכרונות אסורים‪ ,‬עמ' ‪.185-184‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .187‬גם סביב חוויה זו‪ ,‬חוויית הדי–די–טי‪ ,‬שמצוינת פחות בנרטיב המזרחי החדש‪ ,‬אין‬ ‫התייחסות לאשכנזים‪ ,‬בעיקר ניצולי שואה‪ ,‬שלפי הנרטיב הציוני הם חולים שיש לרפאם‪ .‬ראו‪:‬‬ ‫רוזנטל–מרמורשטיין‪ ,‬הנדון‪ :‬אשכנזים‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.189‬‬ ‫שנהב‪ ,‬היהודים‪-‬הערבים‪ ,‬עמ' ‪.117‬‬ ‫‪415‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫לדבריו‪ ,‬הקטגוריה 'מסורתיות' היא תותב אפיסטמולוגי ואידאולוגי‪ ,‬שיותר משהוא מסביר‬ ‫את הדת המזרחית‪ ,‬הוא מסגיר את עמדתם האידאולוגית של המגדירים ואת מעמדה של‬ ‫ההבחנה בתוך הציונות המודרנית‪ 71.‬דתיותם של המזרחים‪ ,‬לדבריו‪ ,‬לא התמקמה כראוי‬ ‫בתוך מערך הניגודים המקובל שיובא מאירופה‪ .‬במקום לייצר מרחב שלישי חדש‪ ,‬שממנו‬ ‫אפשר לתאר את הדת המזרחית‪ ,‬אִפשרה המצאת ה'מסורת' המזרחית (שנתפסה כמנוגדת‬ ‫למודרניות) למקמה בתוך רצף אירופי מוכר ובר שליטה‪ .‬ה'מסורתיים' קיבלו עליהם את‬ ‫‪72‬‬ ‫הזהות הזו‪ ,‬למדו להשתמש בה ואף הפיקו ממנה יתרונות לא מעטים‪.‬‬ ‫לכך קושר שנהב גם מגמה שהתרחשה לאחר מהפך ‪ .1977‬לדבריו‪ ,‬מאותו זמן החלה‬ ‫להתפתח בחברה הישראלית רטוריקה של רגישות לתרבויות 'אתניות'‪ .‬אינטלקטואלים‬ ‫מזרחים החלו לתבוע כי מורשת יהודי המזרח תיכלל בזיכרון הלאומי הקולקטיבי ובתרבות‬ ‫ההגמונית‪ ,‬וביקשו להחליף את הרטוריקה של כור היתוך ברטוריקה פלורליסטית‪' .‬כמעט‬ ‫לא נעשה ניסיון ליצור היסטוריוגרפיה מזרחית חלופית‪ ,‬וזו נשארה כבולה באופני ייצוג‬ ‫העבר שהכתיב השיח הציוני–אירופי‪ ,‬שהיה מעוגן במסורת לאומית וקולוניאלית'‪ 73.‬שנהב‬ ‫אינו מציין מה יהיו אותה היסטוריוגרפיה מזרחית חלופית ואותה זהות מזרחית חדשה‪.‬‬ ‫‪ 71‬סביב הוצאת האנציקלופדיה זמן יהודי חדש‪ :‬תרבות יהודית בעידן חילוני‪ ,‬מבט אנציקלופדי‬ ‫(עורך ראשי‪ :‬ירמיהו יובל‪ ,‬הוצאת כתר‪ ,‬תל אביב ‪ ,)2007‬כתב יהודה שנהב במאמר (הארץ‪ ,‬ספרים‪,‬‬ ‫‪ ,19.9.2007‬עמ' ‪' :)17-16‬בישראל רוב רובה של האליטה המגדירה את עצמה כחילונית‪ ,‬היא‬ ‫אליטה אשכנזית–אירופית המקדמת תזה אירופוצנטרית מובהקת‪" .‬חילוניות" היא בעצם שם נרדף‬ ‫לאידאולוגיה של השמאל הליברלי‪ ,‬והחריגים אף פעם אינם מהווים חלק ממנה [‪ ]...‬בישראל‪ ,‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬דווקא ל"חילוניות" יש תפקיד דומה‪ :‬היא מהווה נדבך מרכזי בניסיון לדמיין את ישראל‬ ‫כ"אירופה של המזרח התיכון"‪ ,‬זו המועמדת בניגוד בולט לעולם הערבי שסביבה‪ ,‬הנתפס כמסורתי‬ ‫ופונדמנטליסטי‪ ,‬אף פעם לא חילוני‪ .‬תזה זו מאפיינת גם את תפיסתם של עורכי האנציקלופדיה‬ ‫את המזרחים בישראל‪ .‬למרות הצהרת העורכים כי המיזם האנציקלופדי נולד מתוך שאיפה לקדם‬ ‫אחדות ולמנוע קיטוב‪ ,‬בפועל הם מדירים לא רק את הציבור הדתי והחרדי מן הפרויקט‪ ,‬אלא גם את‬ ‫ציבור המזרחים בישראל‪ .‬אחרי הכל‪ ,‬דפוסי הדתיות והחילוניות בישראל אינם ניטרליים מבחינה‬ ‫אתנית–עדתית‪ ,‬וציבור גדול של מזרחים אינו נענה לאבחנה בין "חילונים" ל"דתים" ואינו מתמיין‬ ‫בקלות לקטגוריות אלו [‪ ]...‬הסוציולוגים בישראלים כינו את המזרחים "מסורתיים"‪ :‬הם ביקשו‬ ‫לעקוף‪ ,‬באמצעות קטגוריה זו‪ ,‬את בעיית חוסר ההתמיינות של המזרחים לקטגוריות האירופיות‪.‬‬ ‫זוהי הסיבה שחלק מהאינטלקטואלים המזרחים הגדירו מחדש את "המסורתיות" כקטגוריה‬ ‫נומינלית ואסרטיבית בפני עצמה (מאיר בוזגלו‪ ,‬חביבה פדיה ויעקב ידגר למשל)‪ :‬הם ביקשו לתת‬ ‫קול למי שקולם אינו יכול להישמע בתדר הבינארי שבו "חילוניות" מוגדרת כהיפוכה של "דתיות"‪,‬‬ ‫תדר שבו מזרחים רבים תופסים עמדת ביניים של "לא זה ולא זה" והערבים הם כולם "דתיים"‪.‬‬ ‫הכשל המושגי החמור הזה בא לידי ביטוי‪ ,‬כמובן‪ ,‬בתוצר שהוציאו עורכי האנציקלופדיה והכותבים‬ ‫בה מתחת ידיהם‪ .‬הם נכשלו בניסיונם למלא "עגלה תרבותית חילונית" אך "הצליחו" לייצר פרויקט‬ ‫ממוגזע של הייררכייה אתנית‪" .‬זמן יהודי חדש" הוא מיזם לבן‪ ,‬המתכתב עם אירופה ועם צפון‬ ‫אמריקה ומוחק בקלילות היסטוריות יהודיות שלמות‪ ,‬אלה שחיו היהודים בארצות האיסלאם'‪.‬‬ ‫‪ 72‬שנהב‪ ,‬היהודים‪-‬הערבים‪ ,‬עמ' ‪.117‬‬ ‫‪ 73‬שם‪ ,‬עמ' ‪.117‬‬ ‫‪416‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫בשלב הראשון של משפט היסטורי וביקורת על הציונות טוען הנרטיב המזרחי החדש כי‬ ‫הציונות הִבנתה את עצמה על שלושה מאפיינים — לינאריות‪ ,‬בינריות ומהותניות — אשר‬ ‫משותפים לתהליכי ייצוג בחברה הישראלית ואשר על פיהם המזרחים כמסורתיים נתבעים‬ ‫על ידי הציונות בשחרור היהודי המסורתי מכבלי הדת משום שהדתיות והחילון נתפסים‬ ‫כתהליכים הבאים זה אחר זה ולא כתהליכים המשולבים זה בזה והתלויים זה בזה‪ .‬לפיכך‬ ‫‪74‬‬ ‫ראתה החרדיות במימוש הפרויקט הלאומי הציוני המשך של ההיסטוריה של עם ישראל‪,‬‬ ‫והדתיות הלאומית נוטה לראות בציונות מימוש תהליכי גאולה בהשגחה אלוהית‪ 75.‬מטרתו‬ ‫של הנרטיב המזרחי החדש בשלב זה היא להצביע על תהליכים שיחשפו כיצד הכינון של‬ ‫עצמי–חילוני–מודרני–צברי שהוא אשכנזי לעומת אחר–דתי–מסורתי–לא מודרני שהוא‬ ‫מזרחי משמש מנגנון דיסקורסיבי שנתן לגיטימציה להגמוניה החילונית‪.‬‬ ‫לדברי גודמן ויונה‪ ,‬תהליכי הדרה בנוגע לקבוצות בנויים בין היתר על חלוקה בינרית‬ ‫בקרב הציבור היהודי‪ ,‬חלוקה שבין חילונים לדתיים כקטגוריות המוציאות זו את זו‪ .‬זהויות‬ ‫בינריות מאפשרות לקבץ יחידים ולשייך אותם שיוך חד וברור לקבוצות חברתיות מובחנות‪.‬‬ ‫בדרך זו אי–אפשר להשתייך לשתי הקבוצות או הקטגוריות בו בזמן‪ ,‬וגם אי–אפשר שלא‬ ‫להשתייך אל אחת מהן‪ .‬כך למשל יהודי מסורתי מזרחי בדרך כלל נתפס בעיניהם כשעטנז‬ ‫המייצג זהות ביניים שממנה יש להיחלץ בהיותה צורת קיום שנחשבת מעין דתיות קלושה‬ ‫‪76‬‬ ‫או חילוניות בשלבי התהוות‪.‬‬ ‫חלוקה בינרית כרוכה בדרך כלל גם בהנחה שקבוצות נושאות זהויות מהותניות‪,‬‬ ‫כלומר זהויות המתקיימות מחוץ לזמן ולהיסטוריה וללא קשר להשפעות הנובעות מתוך‬ ‫זהות אחרות‪ .‬זהויות מהותניות נושאות מאפיינים ברורים וקבועים‪ .‬לדברי גודמן ויונה‪,‬‬ ‫החלת מושגים אלה ומיון על פיהם כרוכים במידה רבה של שרירותיות‪ ,‬והם נערכים‬ ‫בתוך הקשרים של יחסי כוח בין קבוצות‪ .‬לפי הנרטיב המזרחי החדש‪ ,‬ראשי הפרויקט‬ ‫הציוני — בהיותם הקבוצה הדומיננטית — כוננו קטגוריות אלו כאמצעי המאפשר יחסי‬ ‫שליטה ודיכוי‪ .‬בדרך זו‪ ,‬לדברי גודמן ויונה‪ ,‬הציבור המזרחי מתואר 'מסורתי'‪ ,‬היינו נושא‬ ‫של דתיות הנדרשת לעתים לגנאי ולעתים דווקא לשבח‪ ,‬הן בידי הציבור הדתי החרדי והן‬ ‫בידי הציבור החילוני‪ .‬מצד אחד חרדים וחילונים כאחד מזהים את הדתיות ה'מסורתית'‬ ‫עם נחשלות‪ ,‬עם פרימיטיביות ועם אקזוטיות‪ ,‬למשל מָגיה ופולחן קדושים 'לא רציונליים'‪,‬‬ ‫‪77‬‬ ‫ומצד אחר דתיות זו מתוארת לעתים כתמה‪.‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪75‬‬ ‫‪76‬‬ ‫‪77‬‬ ‫זו כמובן פרשנות של הנרטיב המזרחי החדש‪ ,‬ואולם בפועל גופים חרדים רבים ראו בעין חמורה את‬ ‫פעולת הציונות ויצאו כנגדה‪ .‬ראו למשל‪ :‬יוסף שלמון‪ ,‬דת וציונות — עימותים ראשונים‪ ,‬הספרייה‬ ‫הציונית‪ ,‬ירושלים תש"ן‪.‬‬ ‫יוסי יונה ויהודה גודמן‪' ,‬מבוא‪ :‬דתיות וחילוניות בישראל — אפשרויות מבט אחרות'‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‬ ‫(עורכים)‪ ,‬מערבולת הזהויות‪ .‬דיון ביקורתי בדתיות ובחילוניות בישראל‪ ,‬הקיבוץ המאוחד ומכון‬ ‫ון ליר בירושלים‪ ,‬תל אביב וירושלים ‪ ,2004‬עמ' ‪.12‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.13-12‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.20‬‬ ‫‪417‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫עם זאת‪ ,‬גם ההוגים המזרחים החדשים מסכימים כי הדינמיקה וההשלכות של אופני‬ ‫הכינון של זהויות קולקטיביות בהקשר של דתיות וחילוניות בישראל אינן אנלוגיות‬ ‫ליחסי הגומלין של מזרחיות ואשכנזיות‪ 78.‬כך למשל לדעת גודמן ויונה‪ ,‬מפת הציבוריות‬ ‫הישראלית כללה בראשית דרכה חילוניות דומיננטית מצד אחד וחרדיות אנטי–ציונית‬ ‫מצד אחר‪ .‬במשך השנים‪ ,‬ובייחוד מאז סוף שנות השבעים‪ ,‬השתנתה המפה‪ .‬יסודות דתיים‬ ‫התחזקו בהגדרת הקולקטיב הישראלי–יהודי‪ ,‬ובשנים האחרונות תהליכי הגמוניזציה של‬ ‫‪79‬‬ ‫חילוניות ודתיות בישראל מקבלים אפוא ביטויים שונים ומורכבים‪.‬‬ ‫גודמן ופישר טוענים בהקשר זה כי מאז שנות השישים של המאה ה–‪ 20‬החלו‬ ‫אנתרופולוגים ישראלים לערער על ייצוגים הכרוכים בתזת החילון המנגידה בין‬ ‫חילוניות ליברלית‪ ,‬לאומית ומודרנית לדתיות קפואה‪ ,‬גלותית ומסורתית‪ ,‬המערימה‬ ‫כביכול בעיות בדרכה של החברה החילונית‪ .‬המחקרים הללו בעיקר גילו כי העולים‬ ‫אינם חווים חילון הולך וגובר בידי כוחות מודרניזציה‪ ,‬אלא עוברים תהליכי הסתגלות‬ ‫ושינוי מבפנים‪.‬‬ ‫מלבד זה‪ ,‬שלא כאשכנזיות‪ ,‬המציעה חילון רדיקלי או דתיות רדיקלית — הדתיות‬ ‫המזרחית מתונה‪' ,‬מסורתית' ועשויה לשמש גשר בין 'חילונים' ל'דתיים' בישראל‪.‬‬ ‫המחקרים גם יצאו נגד הצגת הדתיות כפרימיטיבית ולא רציונלית‪ ,‬והציעו לבחון את‬ ‫הייחוד הפנימי — ומתוך כך את הרציונליות — של הפרקטיקות והאמונות הדתיות‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬תהליכי השינוי שחלו באשר למקומה ולכוחה הפוליטי של הדתיות בשנות‬ ‫‪80‬‬ ‫השמונים יוצרים שילוב חדש בין דתיות לפוליטיקה‪ ,‬מודרניות וישראליות‪.‬‬ ‫יעקב ידגר מעלה טענה בדבר חוסר סובלנותה של הקשת והנרטיב שלה‪ ,‬לטענתו‪.‬‬ ‫הוא קובע כי בקרב רבים מן המזרחים — גם בני הדור השני והשלישי בישראל —‬ ‫המסורתיות‪ ,‬המזרחיות והלאומיות הן מרכיבים מרכזיים בתלכיד המורכב של זהותם‬ ‫האישית והקולקטיבית‪ .‬לדעתו‪ ,‬פוליטיקת הזהויות המזרחית חייבת להתייחס באופן זה‬ ‫‪ 78‬בראשית שנות התשעים נערך מחקר מקיף בנושאי דת‪ ,‬עמדות דתיות‪ ,‬יחסי דתיים–חילונים ויחסי‬ ‫דת ומדינה‪ .‬את המחקר ערך מכון גוטמן בהזמנת עמותת אבי–חי‪ .‬קימרלינג טוען כי ייתכן שבשל‬ ‫הנחות היסוד וניסוח השאלות‪ ,‬ממצאי המחקר מוטים מעט לכיוון העדפת הדתיות‪ ,‬אך ממצאים אלה‬ ‫הם המשך עקבי פחות או יותר של ממצאים פחות מלאים של סקרים אחרים ומראים על דפוסים‬ ‫קבועים במשך כשני עשורים‪ .‬במחקר לא נבדקה ה'מסורתיות' כזהות חברתית‪ .‬הנ"ל‪ ,‬מהגרים‪,‬‬ ‫מתיישבים‪ ,‬ילידים‪ ,‬עמ' ‪ .329‬להרחבה‪Charles Liebman S. and E. Katz, The Jewishness :‬‬ ‫‪of Israeli: Respons to the Guttman Report, New York State University Press, Albany‬‬ ‫‪1997‬‬ ‫‪ 79‬יונה וגודמן‪ ,‬מערבולת הזהויות‪ ,‬עמ' ‪ .14‬לעניין זה ראו גם‪Baruch Kimmerling, The Invention :‬‬ ‫‪and Decline of Israeliness: State, Society and the Military, University of California‬‬ ‫‪Press, Berkeley 2001‬‬ ‫‪ 80‬יהודה גודמן ושלמה פישר‪' ,‬תזת החילון וחלופות מושגיות'‪ ,‬בתוך‪ :‬יונה וגודמן‪ ,‬מערבולת הזהויות‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .359‬להרחבה בנושא ש"ס ראו‪ :‬קימרלינג‪ ,‬מהגרים‪ ,‬מתיישבים‪ ,‬ילידים‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.312-303‬‬ ‫‪418‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫או אחר למרכיבים אלו בזהותם של המזרחים‪ 81,‬אף שמתקיימת התנגשות מובנית בין‬ ‫המסורתיות‪ ,‬היוצרת קושי מבחינת ש"ס‪ ,‬ובין ההומניזם האוניברסלי של הקשת‪.‬‬ ‫לדברי ידגר‪ ,‬הקשת אמורה להכיל גם את הנוסח המסורתי של הזהות המזרחית בישראל‪,‬‬ ‫אולם זו נקשרת בשורה של ערכים‪ ,‬סמלים‪ ,‬עקרונות ונוהגים פרטיקולריים ש'מתקשים‬ ‫לעמוד בתנאי הסף האידאולוגיים‪ ,‬האוניברסליים שהקשת מציבה'‪ 82.‬לטענתו‪' ,‬הקשת‬ ‫מצידה הקדיחה תמהיל שונה של זהויות‪ ,‬ערכים וסמלים שנתגלה כלא סובלני כלפי‬ ‫תמהילים קרובים אבל שונים ואחרים'‪ 83.‬לדבריו‪,‬‬ ‫מערכת הערכים והעקרונות של הומניזם‪ ,‬ליברליזם ורב–תרבותיות אוניברסליים‪ ,‬המשולבים‬ ‫בעדינות בזהות מזרחית פרטיקולרית‪ ,‬מאפשרים ביטוי מוגבל ומצומצם מאוד של אותה‬ ‫זהות מזרחית‪ .‬האליטה האידיאולוגית של הקשת ניסחה מערכת עקרונות (או תמהיל של‬ ‫מרכיבי זהות) המציבה דרישה בלתי מתפשרת לעקיבות אידיאולוגית המחייבת — מבחינת‬ ‫רובם המכריע של המזרחים בישראל — לנטוש מרכיבים מרכזיים של זהותם המזרחית‪ .‬אם‬ ‫כן‪ ,‬אין זה מפתיע שרובם המכריע של המזרחים בחר דווקא באפשרות ההפוכה וויתר על‬ ‫‪84‬‬ ‫הקשת לטובת שימור זהותו האתנו–לאומית‪.‬‬ ‫נרטיב המסורתיות המזרחית‬ ‫תנועת 'ממזרח שמש' והשיח שהיא מניעה בישראל‪ ,‬ובמרכזו העמדה היהודית–המסורתית‬ ‫והתפשטותה בשנים האחרונות לכלל רשת חברתית חשובה הן בתחום החברתי והן בתחום‬ ‫החינוך‪ ,‬היא אחת הביקורות המאתגרות על הנרטיב המזרחי החדש‪ .‬תנועה זו ומאיר בוזגלו‪,‬‬ ‫הוגה הדעות שלה‪ ,‬מקעקעים את יסודות החילוניּת המזרחית שלו‪ ,‬וטוענים שאין מזרחיות‬ ‫‪81‬‬ ‫‪82‬‬ ‫‪83‬‬ ‫‪84‬‬ ‫יעקב ידגר‪' ,‬הקשת וש"ס‪ :‬נפתוליה ומגבולותיה של פוליטיקת הזהויות המזרחית' בתוך‪ :‬יונית‬ ‫נעמן‪ ,‬דוד מחלב (עורכים)‪ ,‬קשת של דעות‪ :‬סדר יום מזרחי לחברה בישראל‪ ,‬ספרי נובמבר‪,‬‬ ‫ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.258‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .259‬לדבריו‪ ,‬אין זה מקרה שניסיונות שונים למיסוד של דיאלוג ושיתוף פעולה פורה‬ ‫בין הקשת ובין קבוצות מזרחיות אחרות שחרתו על דגלן את המסורתיות היהודית לא הניבו ֵּרות‬ ‫של ממש‪ ,‬לעומת ש"ס‪ ,‬שהפגינה גמישות רעיונית מפתיעה והפכה את המזרחים המסורתיים לגוף‬ ‫הגדול ביותר של בוחריה‪.‬‬ ‫כך למשל ניסח זאת אביהו מדינה‪' :‬אני יליד הארץ הזאת‪ ,‬מבית יהודי טוב‪ ,‬בוגר בהצטיינות בית‬ ‫ספר תיכון‪ ,‬מפקד קרבי בשריון במשך ‪ 17‬שנה‪ ,‬לא ישבתי בכלא ‪ 6‬אפילו שעה אחת‪ ,‬עוסק לפרנסתי‬ ‫בייצור לייצוא‪ ,‬משלם מיסים‪ ,‬עוצר ברמזור אדום'‪ ,‬וגם 'יצאנו לפני שנים רבות מן השמורה המזרחית‬ ‫או המערבית‪ ,‬והתערבנו בערבוביה אחת גדולה אלה באלה‪ .‬אנו‪ ,‬הדור החדש‪ ,‬התחנכנו במסגרת‬ ‫חינוכיות חדשות שאינן מזרחיות אותנטיות ואינן מערביות אותנטיות‪ .‬ספגנו לתוכנו סגנונות רבים‬ ‫ושונים מן הסביבה החדשה המתהווה'‪ .‬ראו‪ :‬אביהו מדינה‪' ,‬המוסיקה המזרחית‪ :‬מציאות ודמיון'‬ ‫(תשובה למאמרו של ד"ר אברהם אמזלג)‪ ,‬מוסיקה‪ ,)1987( 9 ,‬עמ' ‪.35-34‬‬ ‫ידגר‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,81‬עמ' ‪.260‬‬ ‫‪419‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫ללא מסורתיות‪ ,‬אשר יש לה זכות להגדרה עצמית בעולם שקיימות בו שתי גישות —‬ ‫‪85‬‬ ‫החילוניות והחרדיּת — שמייצגות קטבים של אלטרנטיבות עם אופק אופטימי‪.‬‬ ‫'ממזרח שמש' היא חלופה של ממש לשיח המזרחי החילוני‪ ,‬שהוא אנטי–ציוני במהותו‪.‬‬ ‫היא מאמינה כי חיזוק הזיקה למסורת היהודית שבמרכזה ערכים חברתיים תוך כדי‬ ‫התנדבות ופעילות קהילתית 'מחזק את עם ישראל כחברה סולידרית ומחבר את עם ישראל‬ ‫‪86‬‬ ‫ליסודות הרוחניים שהביאו להקמת המדינה'‪.‬‬ ‫התנועה יוזמת מוקדי התנדבות של צעירים וסטודנטים‪ ,‬לרבות עולים חדשים מאתיופיה וחבר‬ ‫העמים וכן בני עיירות הפיתוח‪ ,‬ומפתחת מנהיגות קהילתית דרך בתי מדרש לשינוי חברתי‪ ,‬בעיקר‬ ‫בשכונות מוחלשות ובפריפריה הגאוגרפית–חברתית של מדינת ישראל‪ .‬היא עוסקת בהכשרת‬ ‫רבני קהילה‪ ,‬מחנכים‪ ,‬פעילים חברתיים‪ ,‬סטודנטים וצעירים כסוכני שינוי יהודי–חברתי‪ ,‬כפרטים‬ ‫וכקבוצה‪ ,‬עבור 'כלל ישראל בקהילות ובארגונים השונים'‪ 87.‬פעולותיה הן מיסודה של קרן אבי‬ ‫חי בישראל ומטעם כל ישראל חברים‪ .‬להבדיל מהוגי הנרטיב המזרחי החדש‪ ,‬חברי 'ממזרח שמש'‬ ‫רואים בעצמם 'משרתים מאות משתתפים מדי שנה מכל גווני החברה הישראלית‪ :‬מסורתיים‪,‬‬ ‫‪88‬‬ ‫חילוניים ודתיים; נשים וגברים; מזרחים‪ ,‬אשכנזים‪ ,‬דוברי רוסית ואמהרית'‪.‬‬ ‫מאיר בוזגלו‪ ,‬מהוגיה החשובים של 'ממזרח שמש'‪ ,‬הצטרף אל הקשת בראשית דרכה‪.‬‬ ‫לאחר מכן מצא את עצמו 'לא פעיל' בה‪ 89,‬בעיקר בגלל ההתנגדות לעמדה של כמה מאבות‬ ‫הנרטיב החדש‪ ,‬המייתרת את המסורתיות (ואולי אף היהודיּת)‪ 90,‬אבל גם בגלל ביקורות‬ ‫‪91‬‬ ‫נוספות על דרכה‪.‬‬ ‫‪85‬‬ ‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬ ‫‪88‬‬ ‫‪89‬‬ ‫‪90‬‬ ‫‪91‬‬ ‫‪420‬‬ ‫על ההבחנה בין חברה מודרנית לחברה מסורתית‪ :‬יעקב כ"ץ‪' ,‬חברה מסורתית וחברה מודרנית'‪,‬‬ ‫בתוך‪ :‬שלמה דשן ומשה שוקד (עורכים)‪ ,‬יהודי המזרח‪ :‬עיונים אנתרופולוגיים על העבר וההווה‪,‬‬ ‫שוקן‪ ,‬ירושלים ותל אביב ‪ ,1984‬עמ' ‪ .34-27‬להרחבה נוספת ראו את ספרו החשוב של יעקב ידגר‪,‬‬ ‫המסורתים בישראל‪ :‬מודרניות ללא חילון‪ ,‬מכון שלום הרטמן‪ ,‬ירושלים ‪.2010‬‬ ‫מתוך אתר התנועה‪.http://mizrach.org.il/ :‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫שם‪.‬‬ ‫בקשר לעזיבת בוזגלו את הקשת אמר שנהב‪' :‬קודם עזבו הערבים לאחר שמאבק הקרקעות שלנו לא‬ ‫נגע לקרקעות שלהם‪ .‬אחר כך מאיר בוזגלו ראה שהפעלתי לפ–טופ בשבת והחליט לעזוב גם כן עם‬ ‫הפעילים המסורתיים‪ .‬הפמיניסטיות עזבו כי טענו שהקשת מנוהלת על ידי גברים וכך הלאה [‪ ]...‬עד‬ ‫הקשת‪ ,‬המאבק המזרחי היה מזוהה רק עם מסכנות וחולשה‪ .‬פעם ראשונה שדווקא אנשים שהצליחו‬ ‫באופן אישי הם שהובילו את המחאה‪ .‬זה נתן גאווה ומודל דווקא לצעירים מזרחים משכילים'‪.‬‬ ‫מתוך‪ :‬יאיר שלג‪' ,‬מזרחים ומיוסרים'‪ ,‬חלק ב‪ ,‬הארץ‪ ,12.12.2006 ,‬עמ' ‪.3‬‬ ‫בוזגלו אמר‪' :‬הייתי בקשת‪ .‬היום אני לא בפנים‪ .‬אבל לא עזבתי‪ .‬אני לא יכול לבטא את האלמנט של‬ ‫היהדות שם כמו שצריך‪ .‬יש לי הזמנה להיות בקשת ולהביא אליה את אלמנט היהדות‪ ,‬אבל למרבה‬ ‫הצער אני לא פנוי‪ .‬הקשת לא הגדירה עצמה כחילונית‪ ,‬אבל היא מגיעה להיות חילונית על כורחה‪.‬‬ ‫אני הייתי רוצה לראות תנועה מסורתית'‪ .‬ראו‪' :‬למסורתיים אין דגל והם מפסידים מכך'‪ ,‬שיחה על‬ ‫היחס למסורת‪ ,‬החילוניות ומעמדה של ש"ס (ריאיון עם מאיר בוזגלו‪ .‬מראיין‪ :‬רוביק רוזנטל)‪ ,‬פנים‪,‬‬ ‫‪( 14‬קיץ ‪ ,)2000‬עמ' ‪.26‬‬ ‫מאיר בוזגלו‪' ,‬אידיאולוגיות מזרחיות בחינוך'‪ ,‬בתוך‪ :‬יעקב עירם‪ ,‬ואחרים (עורכים)‪ ,‬צמתים‪:‬‬ ‫ערכים וחינוך בחברה הישראלית‪ ,‬מחלקת הפרסומים‪ ,‬משרד החינוך‪ ,‬ירושלים ‪.2001‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫בוזגלו רואה במזרחיות את ההגדרה הבסיסית‪' ,‬אחד המאפיינים שמייצגים את‬ ‫ההוויה של יוצאי ארצות האיסלאם'‪ 92.‬הפרויקט הביקורתי של בוזגלו‪ ,‬הראוי לבחינה‬ ‫בגלל האופוזיציה שהוא מייצג לנרטיב המזרחי החדש‪ ,‬הוא דיאלוגי באופיו ואינו שואב‬ ‫מהספרות הפוסט–קולוניאליסטית‪ ,‬הרואה בציונות את האשמה בפשעי האזור ובישראל‬ ‫את הביטוי הפוליטי של אותה אשמה‪.‬‬ ‫בוזגלו לא רק מעמיד את הפיוט במרכז הגותו אף כי הוא מחובר אליו‪ 93‬אלא שהוא‬ ‫יוצא מנקודת הנחה כי בלא פיצוח של הדיכוטומיֹת הישראליֹת (דתי–חילוני‪ ,‬מזרחי–‬ ‫אשכנזי‪ ,‬עברי–יהודי ויהודי–ערבי) אין תקווה לשינוי חברתי וכי אלה כשלעצמן מובילות‬ ‫למבוי סתום‪ .‬בו בזמן‪ ,‬להבדיל מהוגי הנרטיב המזרחי החדש‪ ,‬הוא רואה בהדגשה של‬ ‫הממד הלאומי הכרוך במהפכה הציונית‪ ,‬פירוש מקורי ומרתק של המסורת היהודית‪.‬‬ ‫המרד שבאותו פירוש‪ ,‬לגבי דידו‪ ,‬לעולם לא יסתיר את נאמנותם של המהפכנים ליהדות‬ ‫ולעולמה‪ .‬הוא משלב ביקורת פנימית על המזרחים החילונים ומבסס את דבריו במידה‬ ‫רבה על תאוריות מודרניסטיות שרווחו בשנות השישים של המאה ה–‪ ,20‬בעיקר בארצות‬ ‫הברית‪ ,‬ושלפיהן יש להיחלץ מהדיכוטומיה שבין המסורתי למודרני באמצעות המונח‬ ‫'חברות פוסט–מסורתיות'‪ 94.‬בחברות האלה תהליך המודרניזציה מתקיים בד בבד עם‬ ‫שמירה על קודים דתיים ותרבותיים מקומיים‪ ,‬ולפיכך כל חברה היא למעשה תערובת של‬ ‫חילון ודתיות‪ ,‬מודרניות ומסורתיות‪ .‬ויטרוק טוען למשל כי חברות מודרניות אינן ניתנות‬ ‫לאפיון באמצעות פורמט תרבותי וחברתי אחיד משום שהמודרניזציה עצמה מכילה דו–‬ ‫‪95‬‬ ‫ערכיות וסתירות פנימיות‪.‬‬ ‫ברוך קימרלינג טוען בהקשר זה כי מבחינת דתיותם של המזרחים בישראל‪ ,‬המבוססת‬ ‫על הגדרה עצמית‪ ,‬אמונות ופרקטיקות‪ ,‬הם אינם קבוצה הומוגנית כלל וכלל‪ .‬לטענתו‪ ,‬אף‬ ‫כי רבים מיוצאי המגרב וארצות האסלאם לדורותיהם רואים בעצמם יהודים מסורתיים או‬ ‫שומרי מצוות הדת‪ ,‬למסורתיות זו אין משמעות אחידה ומחייבת‪ .‬גבולותיה של החברה‬ ‫המסורתית המזרחית מטושטשים ביותר‪ ,‬והיא כוללת קבוצות ושכבות מגוונות‪ ,‬שמצד אחד‬ ‫יכולות להימנות עם החברה החרדית‪ ,‬ומצד אחר יכולות להיות חלק מן החברה החילונית‪.‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬להוציא קבוצות זעירות‪ ,‬כמעט לא נמצאת מזרחיות חילונית כאידאולוגיה‪ .‬לעומת‬ ‫זאת‪ ,‬מזרחיות מסורתית ואף חרדית‪ ,‬שכבר יש לה שורשים בעבר‪ ,‬צמחה כתרבות מובחנת‬ ‫‪96‬‬ ‫בתוך מדינת ישראל‪ ,‬וכל שכן בארצות המוצא‪.‬‬ ‫‪ 92‬הנ"ל‪' ,‬מזרחיות‪ ,‬מסורת‪ ,‬כור היתוך‪ :‬עיון פילוסופי–פוליטי'‪ .‬בתוך‪ :‬זאב הרוי ואחרים (עורכים)‪,‬‬ ‫ציון וציונות בקרב יהודי ספרד והמזרח‪ ,‬משגב–ירושלים‪ ,‬המרכז למחקר ולהוראה של מורשת‬ ‫יהדות ספרד והמזרח‪ ,‬ירושלים ‪ ,2002‬עמ' ‪.628‬‬ ‫‪ 93‬בוזגלו הוא בנו של הרב דוד בוזגלו‪ ,‬מגדולי פייטני יהודי מרוקו‪.‬‬ ‫‪ 94‬ראו למשל‪Ernest Gellner, Muslim Society. Cambridge University Press, Cambridge :‬‬ ‫‪1974‬‬ ‫‪Bjorn Wittrock, ‘Modernity: One, None or Many? European Origins and Modernity as 95‬‬ ‫‪a Global Condition’. Deadalus, 129 (1) (2000), pp. 31-60‬‬ ‫‪ 96‬קימרלינג‪ ,‬מהגרים‪ ,‬מתיישבים‪ ,‬ילידים‪ ,‬עמ' ‪.301‬‬ ‫‪421‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫אף שאין 'בידינו הגדרה של החרדי‪ ,‬וזאת מן הסתם לא בשל קושי "מדעי"‪ ,‬אלא‬ ‫משום שמדובר בזהויות חמקמקות מטבען'‪ 97,‬אפשר להגדיר מסורתי על דרך השלילה‪.‬‬ ‫החרדי רואה במסורתי אדם שאינו מייחס לדתו את החשיבות הראויה ובעצם מזלזל‬ ‫בה‪ ,‬ואילו החילוני רואה במסורתי מי שעדיין לא השתחרר מכבלי העבר ושאינו עומד‬ ‫ברשות עצמו‪ .‬משה שוקד סיכם את התפתחות יחסו של השדה האקדמי אל המסורתיות‬ ‫בישראל כתהליך תלת–שלבי‪ .‬בשלב הראשון נתקלה המסורתיות בזלזול ונתפסה בעיני‬ ‫החברה 'כחלק ממכלול תכונות של תרבות מסורתית שלא זכתה להערכה רבה בחברה‬ ‫הוותיקה — החילונית והאורתודוקסית כאחת';‪ 98‬השלב השני התאפיין בהתעלמות של‬ ‫הסוציולוגים הישראלים מן המסורתיות‪ ,‬שהם ראו בה ביטוי של פולקלור אשר אינו ראוי‬ ‫להתעניינות מחקרית אמתית; והשלב השלישי כולל התעניינות מחודשת במסורתיות‪,‬‬ ‫שהיתה אנתרופולוגית וסוציולוגית בעיקרה‪.‬‬ ‫המסורתיות המוגדרת 'חידתית'‪ 99‬קיבלה פרשנויות רבות‪ 100.‬בכמה מהן המסורתיות‬ ‫המזרחית מתויגת כתופעה זמנית‪ ,‬כזו הבאה למשל לשמש את המזרחים בתחרות על‬ ‫משאבים ציבוריים‪ 101.‬לעתים התייחס המחקר למסורתיות כחלק מפולחנים עממיים‪ ,‬למשל‬ ‫‪102‬‬ ‫פולחן עלייה לקברי צדיקים‪.‬‬ ‫ידגר וליברמן מציינים כי אף על פי ששדה המחקר מעמיד ספרות ענפה על המזרחים‬ ‫בישראל‪ ,‬חוקרים מעטים בלבד ניתחו את המסורתיות המזרחית כחלופה מודעת לעצמה‬ ‫‪97‬‬ ‫‪98‬‬ ‫‪99‬‬ ‫‪100‬‬ ‫מאיר בוזגלו‪' ,‬המסורתי'‪ ,‬בתוך‪ :‬אוהד נחתומי (עורך)‪ ,‬רב–תרבותיות במבחן הישראליות‪ ,‬המכללה‬ ‫האקדמית תל חי‪ ,‬מאגנס‪ ,‬האוניברסיטה העברית ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬ ‫דשן ושוקד‪ ,‬יהודי המזרח‪ ,‬עמ' ‪ .91-78‬הציטוט מעמ' ‪.79‬‬ ‫יעקב ידגר וישעיהו (צ'ארלס) ליבמן‪' ,‬מעבר לדיכוטומיה "דתי–חילוני"‪ :‬המסורתיים בישראל'‪,‬‬ ‫בתוך‪ :‬אורי כהן ואחרים (עורכים)‪ ,‬ישראל והמודרניות‪ ,‬מכון בן–גוריון לחקר ישראל‪ ,‬הציונות‬ ‫ומורשת בן–גוריון‪ ,‬אוניברסיטת בן–גוריון‪ ,‬באר שבע ‪ ,2006‬עמ' ‪.366-337‬‬ ‫ראו במיוחד‪Moshe Shokeid, ‘Cultrual Ethnicity in Israel: The Case of Middle Eastern :‬‬ ‫‪Jews Religiosity’, AJS Review, 9 (1984), pp. 247-271; Idem, ‘The Religiosity of‬‬ ‫‪Middle Eastern Jews’, in: Shlomo Deshen, Charles S. Leibman and Moshe Shokeid‬‬ ‫‪(eds.), Israeli Judaism, Transaction Publishers, New Brunswick and London 1995, pp.‬‬ ‫‪213-237‬‬ ‫‪Moshe Shokeid, ‘The Religiosity’, above note 100, pp. 236-237 101‬‬ ‫‪ 102‬ראו למשל‪ :‬הרווי גולדברג‪' ,‬ממדים היסטוריים ותרבותיים של תופעות עדתיות'‪ ,‬מגמות‪ ,‬כח (‪)3-2‬‬ ‫(‪ ,)1984‬עמ' ‪ ;249-233‬שלמה דשן‪' ,‬עדתיות ואזרחות בבית כנסת של יוצאי טוניסיה בישראל'‪,‬‬ ‫בתוך‪ :‬משה שוקד‪ ,‬עמנואל מרקס ושלמה דשן (עורכים) פרקים באנתרופולוגיה חברתית‪ ,‬שוקן‪,‬‬ ‫ירושלים ותל אביב ‪ ,1980‬עמ' ‪Eliezer Ben-Rafael, The Emergence of Ethnicity: ;253-245‬‬ ‫‪Cultural Groups and Social Conlict in Israel, Greenwood Press, London 1982; Idem‬‬ ‫‪and Stephen Sharot, Ethnicity, Religion and Class in Israeli Society, Cambridge‬‬ ‫‪University Press, Cambridge 1991; Harvey Goldberg, ‘The Changing Meaning of‬‬ ‫‪Ethnic Afiliation’, Jerusalem Quarterly, 44 (1987), pp. 39-50‬‬ ‫‪422‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫לשמירת המצוות הקפדנית‪ 103.‬לטענתם‪ ,‬ככל מבנה זהות (ובכלל זה הדתי והחילוני)‪ ,‬גם‬ ‫זה המסורתי‪ ,‬אינו מוחלט כי אם תלוי הֶקשר‪ ,‬זמן ומקום‪ ,‬והוא מתעדכן ומשתנה תדיר‪,‬‬ ‫תוך כדי התמודדות עם תלכידי זהויות מתחרים ומציאויות חברתיות ופוליטיות משתנות‪.‬‬ ‫הם סבורים שאפשר לזהות מגוון רחב של זהויות מסורתיות‪ ,‬או ליתר דיוק תלכידי זהויות‬ ‫מסורתיים‪ ,‬שנעים בין הגדרתה ה'חיובית' והעצמאית של המסורתיות (כלומר קטגוריית‬ ‫זהויות שלמה אשר כשלעצמה מעניקה משמעות חיובית להתנהגותה ואינה תלויה מהותית‬ ‫בטיפוסים האחרים לשם הגדרתה העצמית) ובין הגדרתה ה'שלילית' (זו שאכן מגדירה את‬ ‫עצמה כפוסחת על שתי הסעיפים וממקמת את עצמה באופן סביל בין דתיּת לחילוניֹת)‪.‬‬ ‫גם המוצא העדתי והגיל משפיעים על בחירת הזהות הדתית‪ 104.‬הם אינם באים לשלול את‬ ‫הפרדיגמה של חילוני–מודרני מול דתי–מסורתי‪ ,‬אף על פי שאינם מרגישים נוח אִתה‪,‬‬ ‫מה גם ששדה המחקר העכשווי נוטה לדעתם לדחות אותה‪ 105.‬לדבריהם‪ ,‬בולטת דווקא‬ ‫שרידותה היחסית של הזהות המסורתית המזרחית‪ ,‬שלא התמוססה אל תוך תחומן של‬ ‫‪106‬‬ ‫קטגוריות הזהות האחרות‪.‬‬ ‫שוקד מזכיר שיש להכיר באפשרות העומדת בפני המסורתיים (נוסף לזו של חילון‬ ‫או היטמעות אל תוך האורתודוקסיה הדתית בישראל)‪ ,‬והיא הפיכתה של המסורתיות‬ ‫המזרחית למבנה של זהות קולקטיבית‪ ,‬כזה שלמסורתיות יהיה בו תפקיד חשוב מזה שיוחס‬ ‫לה עד כה‪ .‬המסורתיות המזרחית‪ ,‬הוא כותב‪ ,‬עשויה בתנאים מסוימים להשפיע על התרבות‬ ‫החילונית הדומיננטית‪ .‬בתנאים של פער גדל בין האורתודוקסיה האשכנזית ובין המגזר‬ ‫החילוני הדומיננטי‪ ,‬שנדמה כי זהותו היהודית נחלשת‪ ,‬שוקד חוזה שהמסורתיות עשויה‬ ‫‪107‬‬ ‫להפוך למבנה של זהות חוצת עֵדות‪.‬‬ ‫‪ 103‬יוצא דופן בהקשר זה הוא‪Harvey Goldberg, ‘Ethnic and Religious Dilemmas of a Jewish :‬‬ ‫‪State: A Cultural and Historical Perspective’, In: Akira Usuki (ed.), State Formation‬‬ ‫‪and Ethnic Relations in the Middle East. Osaka, The Japan Center for Area Studies,‬‬ ‫‪Japan 2001, pp. 46-64‬‬ ‫‪Goldberg, above note 103 104‬‬ ‫‪Bjorn Wittrock, ‘Rethinking Modernity’, in: The Annals of the International Institute of 105‬‬ ‫)‪Sociology, 8 (2002), pp. 51-73 and most of the articles in: Deadalus, 129 (Winter, 2000‬‬ ‫‪ 106‬ראו גם‪ :‬ישעיהו ליבמן‪' ,‬מלחמת התרבות בישראל — מיפוי מחדש'‪ ,‬בתוך‪ :‬אניטה שפירא (עורכת)‪,‬‬ ‫מדינה בדרך‪ :‬החברה הישראלית בעשורים הראשונים‪ ,‬מרכז זלמן שז"ר‪ ,‬ירושלים ‪ ,2001‬עמ' ‪.264-249‬‬ ‫‪ ;Shokeid, above note 100, p. 237 107‬ידגר וליבמן מבקשים להציע את האפשרות שהמסורתיות‬ ‫אינה קרבן של המודרניזציה או תהליך המעכב אותה‪ ,‬כי אם תופעה מודרנית‪ ,‬כלומר ביטוי של‬ ‫התמודדות עם המודרנה‪ .‬זוהי התמודדות חלופית לזו הדומיננטיות — הדחייה או ההתאמה‪ .‬ככזו‪,‬‬ ‫ייתכן שיהיה זה נכון יותר לראות במסורתיות ביטוי נוסף לנוכחות של 'ריבוי מודרניות' (‪Multiple‬‬ ‫‪ — )Modernities‬אותה גישה הנולדת מחוסר הנחת שבשיח המודרניזציה ומדגישה במקומו את‬ ‫קיומם הבו–זמני של מודלים מגוונים של מודרניות‪ ,‬המתקיימים זה לצד זה תוך כדי השפעה הדדית‪.‬‬ ‫בהקשר זה ה'מודרניזציה' היא הביטוי המערבי‪ ,‬שזכה לדומיננטיות‪ ,‬של אותן מודרניות‪.‬‬ ‫‪423‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫בוזגלו מתמודד עם אתגר המסורתיות מתוך ביקורת על הציונות‪ ,‬אך לא מתוך שלילה‬ ‫שלה‪ .‬לדבריו‪ ,‬הציונות יכולה היתה להתפרש כתקווה וכסיכוי להוויה יהודית בעידן‬ ‫המודרני‪ ,‬אולם היא טומנת בחובה גם איום על המסורת‪ ,‬זו שאת בניה היא התכוונה להציל‪.‬‬ ‫בהקשר זה הוא גם מוביל את השיח הציבורי‪ ,‬הנפוץ בשנים האחרונות‪ ,‬להכרה במסורתיות‬ ‫כמגזר חינוך לגיטימי ורשמי לצד מגזרי החינוך הממלכתי והממלכתי דתי‪.‬‬ ‫גישתו מתייחדת במהלך דיאלקטי‪ .‬מצד אחד מתן כבוד אפריורי לכל מחנה ממחנות‬ ‫היהודים‪ ,‬אך גם הכרה בלגיטימיות של מי שמגדיר את עצמו חילוני‪ ,‬ומצד אחר ערעור על‬ ‫מוחלטּת ההבחנה בין הדתי לחילוני‪ ,‬הרווחת בשיח הנוהג היום ביהדות‪ ,‬וחתירה תחתיה‪.‬‬ ‫הוא בוחר להציג את החלופה בעזרת רעיון המסורת‪ ,‬אשר בבסיסו היציאה כנגד התאווה‬ ‫למרוד בכל מחיר כחלק מהפרויקט המערבי של האדם האוטונומי שזכה לפרשנויות שונות‬ ‫במשך השנים‪ 108.‬לפיכך בחלקים רבים של ביקורתו על אודות הנרטיב החדש נמצאים‬ ‫אלמנטים אשר מערערים את רעיון המרד הנרטיבי המזרחי כמהות‪.‬‬ ‫במקום המרד כשלעצמו כנגד הנרטיב ההגמוני‪ ,‬ובעיקר במקום התאווה למרד כשלעצמה‪,‬‬ ‫מציב בוזגלו חלופה‪ :‬נאמנות למסירה שבעיניו היא נשמת אפה של היהדות‪ .‬היא מקור‬ ‫התפקיד המכונן של מוסד המשפחה והחינוך ביהדות‪ .‬הצעתו היא לכינון מרחב ששפת‬ ‫היהדות בו מתפתחת כמו העולם שהיא נושאת עִמה‪ .‬הנאמנות השולטת במסירה זו אינה‬ ‫מגבלה על הרציונליות‪ ,‬מטרד שיש לחשוד בו ולראות בו איום‪ ,‬אלא תנאי לתחילתו של‬ ‫תהליך ההתדיינות עם המורשת ועם מסורות רחוקות‪ .‬ההצעה שלו לנאמנות (למסורתיות)‬ ‫אינה כערך בין ערכים אחרים‪ ,‬ולפיכך הוא אינו מפרש את 'היה נאמן' כחוק אוניברסלי‪.‬‬ ‫לדעתו‪ ,‬אין אנו מתקנים את המסורת באמצעות החשד בעולם שנמסר לנו‪ ,‬אלא להפך‪.‬‬ ‫הנאמנות והאהבה הן שנותנות לנו כוח להתגבר על קפיאת המסורת על שמריה והפיכתה‬ ‫לשבטיות עיקשת‪ .‬החלופה שלו לנרטיב המזרחי החדש היא גם תאולוגית‪ ,‬ומבוססת על‬ ‫התפיסה כי נכון לבסס את היהדות לא על שרשרת של דיווחים‪ ,‬אלא על שרשרת מסירֹת‪,‬‬ ‫והוא מבחין בין השניים לא רק במישור התוכן המועבר אלא בפעולת הדיבור שהתוכן‬ ‫מופיע בה‪ .‬לפי עמדתו‪ ,‬דיווח הוא פעולת דיבור מסוג מסוים‪ ,‬ומסירה היא פעולת דיבור‬ ‫מסוג אחר‪ .‬הבדל זה יסודו בכך שהיהדות מבוססת על הנאמנות של היהודים להוריהם —‬ ‫‪109‬‬ ‫של דור לדור שלפניו — ולא רק על המהימנות של הדיווח הבין–דורי‪.‬‬ ‫‪ 108‬הרחבה על עניין המסורת‪ :‬שלום רוזנברג‪' ,‬מסורת ואורתודוקסיה‪ ,‬על הגדרות ומושגי יסוד'‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫יוסף שלמון‪ ,‬אביעזר רביצקי ואדם פרזיגר (עורכים)‪ ,‬אורתודוקסיה יהודית‪ ,‬היבטים חדשים‪,‬‬ ‫מאגנס‪ ,‬ירושלים ‪ ,2006‬עמ' ‪.78-55‬‬ ‫‪ 109‬לדברי בוזגלו‪ ,‬מסירה היא ההעברה מדור לדור‪ ,‬כמו המסירה של המורשת היהודית‪ ,‬ואילו‬ ‫בדיווח מישהו מתאר לאחר משהו שבעיניו הוא אמתי‪ .‬מסירה היא פעולת דיבור שונה‪ ,‬ובמונחים‬ ‫ויטגנשטייניים — היא משחק לשון שונה‪ .‬תפילה‪ ,‬בדיחה וחישוב מתמטי הם דוגמאות למשחקי‬ ‫לשון כאלה‪ .‬הוא סבור שמסירה היא פעולת דיבור שאין לזהותה עם דיווח‪ .‬שלא כמו דיווח‪ ,‬המסירה‬ ‫מחייבת קשר אינטימי בין המוסר ובין הנמען שלו‪ :‬הנמען מסור למי שמסר לו; הוא נאמן לו ולא רק‬ ‫מאמין לו‪.‬‬ ‫‪424‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫בוזגלו אינו מתכוון לומר שהנאמנות להורים היא הנימוק היחיד להמשיך את שרשרת‬ ‫היהדות‪ 110.‬יש לַָּבוד הזה מקום חשוב‪ ,‬אך זה אינו הרגש היחיד לאמונה המבוססת גם על‬ ‫האמת העולה מפסוקי המקרא ומהמסורת היהודית‪ .‬עם זאת‪ ,‬הוא אינו מבטל את הכבוד‬ ‫להורים המגיע מתוך מצוות כיבוד אב ואם‪ .‬כל המרכיבים יוצרים מעגל שאחד תומך‬ ‫באחר ונתמך על ידי האחר‪ .‬המסורת מאפשרת לדעתו גם לתקן נושאים בעייתיים העולים‬ ‫מהכתובים המקראיים‪ ,‬כמו יחס לנשים ולגויים‪.‬‬ ‫אין בכוונתו ליצור מחנה שלישי — טריכוטומיה במקום דיכוטומיה — אלא ללכת אל‬ ‫מעבר לדיכוטומיה הגלומה בהבחנה בין 'דתי' ל'חילוני'‪ .‬הוא רואה בעולם היהודי מרחב‬ ‫שנוצר מתוך הפרשנויות של הנאמנים למסורת זו‪ .‬הוא אינו רואה במסורת ניגוד למודרנה‬ ‫או מה שעומד מול השינוי‪ ,‬אף שהוא מכיר את השימוש הזה‪.‬‬ ‫הצהרת המסורתיות היא יחס אקטיבי לחיים‪ ,‬שיש בו ויתור מראש על חומרת‬ ‫הביקורתיות ועל ההגדרה העצמית‪ ,‬אבל יש בכך הגדרה עצמית מסוימת‪ .‬טענתו מסתמכת‬ ‫על זו של ז'אן פול סארטר בדבר אי–האפשרות לברוח מן האחריות ומן החופש‪ .‬היא באה‬ ‫לידי ביטוי במקרה זה ביחסנו לטיעונים‪ ,‬לאידאולוגיות ולמרחב ההגותי‪ .‬לפיכך בנאמנות‬ ‫למסורת המסורתי מאפשר לזהות (במקרה זה המזרחית) לומר את דברה‪ .‬היא זו שמנסחת‬ ‫את האמונות ואת הערכים‪.‬‬ ‫לדברי בוזגלו‪ ,‬המסורתי אינו מסורתי משום שחונך לפי ערכים מסוימים‪ .‬אין מדובר‬ ‫כאן ב ג ְרימה סיבתית‪ ,‬ולפיכך הוא גם אינו מחקה את הוריו‪ .‬המזרחי המסורתי (המכיר‬ ‫שבמסורת יש תבוניות‪ ,‬חָכמה ושפיות) מעניק לאהבה ולכבוד להוריו כבוד בדיוק כפי‬ ‫שאי–ציות להורים אינו מעורר בהם תחושת בגידה‪ .‬האדם הוא מסורתי כאשר הוא מקבל‬ ‫עליו מרצון את הנורמות של עולם הוריו‪ .‬אין הוא יוצא מגדרו כאשר מישהו מטיח בו 'אתה‬ ‫אדם לא עצמאי' או 'עדיין לא השתחררת מן הפטריארכליות'‪ ,‬וגם לא כאשר בן שיחו מציע‬ ‫רדוקציה פסיכולוגית של יחסו לחיים‪.‬‬ ‫מסורתיות כיחס אקטיבי לחיים‬ ‫לדעת בוזגלו‪,‬‬ ‫אם הקשת [הדמוקרטית המזרחית] הייתה מסורתית היא הייתה יותר רדיקלית ויותר‬ ‫מהפכנית [‪ ]...‬רדיקליות מסוימת מהסוג המוכר אינה מהפכנית‪ .‬היא משחקת על המתח‬ ‫הרגיל‪ .‬דווקא היכולת להימנע מדיכוטומיות מסוימות יכולה להיות מהלך מהפכני‪.‬‬ ‫‪111‬‬ ‫להביא סולידריות ואכפתיות בשם היהדות זה מהלך מהפכני‪.‬‬ ‫‪ 110‬הרחבות לעמדות אלה‪ :‬מאיר בוזגלו‪' ,‬המסורתי וההלכה‪ :‬פנומנולוגיה'‪ ,‬בתוך‪ :‬משה אורפלי ואפרים‬ ‫חזן (עורכים)‪ ,‬התחדשות ומסורת‪ :‬יצירה‪ ,‬הנהגה ותהליכי תרבות ביהדות צפון–אפריקה‪ ,‬מוסד‬ ‫ביאליק‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.204-187‬‬ ‫‪ 111‬ריאיון עם מאיר בוזגלו‪ ,‬לעיל הערה ‪.90‬‬ ‫‪425‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫עמדה זו משתמשת בטרמינולוגיה של תקופת המאבק המזרחי הישן‪ ,‬אשר ביקש לאתגר את‬ ‫‪112‬‬ ‫הנרטיב הציוני ההגמוני מעמדה של רדיקליות ומהפכנות‪.‬‬ ‫בוזגלו סבור כי בקרב המזרחים יש שתי עמדות שקיבלו אותן מן המוכן‪ ,‬מעין חלוקה‬ ‫בינרית‪ :‬העמדה הדתית או החרדית והעמדה החילונית‪ .‬עמדות אלה ייחסו למסורתי את‬ ‫אי–השלמת תהליך המודרניזציה‪ .‬לפיכך המזרחים המסורתיים מצאו את עצמם לא רק בין‬ ‫ההבחנה בין דתיות לחוסר דתיות‪ ,‬אלא גם בין שתי עמדות הנוגעות למזרחיות ולהגדרתה‪.‬‬ ‫העמדה המזרחית החרדית מציבה את תורת ישראל‪ ,‬כפי שהיא נתפסת על ידי שומרי‬ ‫הגחלת האשכנזים‪ ,‬כ נ ֵר לרגליה‪ .‬העמדה האחרת‪ ,‬העמדה המזרחית החילונית באופייה‪,‬‬ ‫מנתחת את המצב במונחים משולבים של דיכוי תרבותי (פלורליזם‪ ,‬רב–תרבותיות)‬ ‫ובמונחים מעמדיים‪ 113.‬לכך יש להוסיף את העמדה הפוסט–קולוניאלית הנוגעת למזרחים‬ ‫כקרבן של ציונים אשכנזים בשירותו של פרויקט קולוניאלי‪ ,‬כפי שמיוצג על ידי הקשת‪.‬‬ ‫גם לעמדה זו הוא מתנגד‪.‬‬ ‫לדעת בוזגלו‪ ,‬המסורתי מוותר על האפשרות שהגדרתו העצמית תיעשה בדרך של‬ ‫הצהרה על תאוריה אשר הוא נאמן לה‪ .‬למעשה‪ ,‬הוא אינו רואה את הערך בחשיפה של‬ ‫תאוריה כזו‪ .‬לא משום שאין הוא יכול למצוא את עצמו מתייסר בבעיות אמונה או בעיצומו‬ ‫של משבר ערכים‪ .‬אלא מפני שחייו נעים בדרך אחרת מהחיים של חבריו הרואים אידאל‬ ‫בהגדרה עקיבה של עמדתם‪ 114.‬המסורתיות היא החלטה לתת מקום אחר לחיי העיון‪,‬‬ ‫לאידאולוגיות ולדילמות המוסריות המעסיקות כל מי שחי בחברה המודרנית המורכבת‪.‬‬ ‫‪ 112‬ואכן‪ ,‬עבודות מעטות שנכתבו על אודות הקשת 'מודדות' את המאבק באמצעות פרספקטיבות‬ ‫אלה‪ .‬ראו למשל‪ :‬אופיר עבו‪' ,‬הקשת הדמוקרטית המזרחית‪ :‬בין תודעה לפעולה'‪ ,‬עבודה לשם‬ ‫קבלת התואר מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב ‪ .2006‬טענתו המרכזית היא כי הקשת בפעילותה ידעה‬ ‫לתמרן היטב בין השיח הליברלי העולה בחברה הישראלית ובין השיח האתנו–רפובליקני המאפיין‬ ‫את התרבות הפוליטית זה דורות‪ .‬אסטרטגיה זו הביאה לקשת כמה הישגים לא מבוטלים‪ ,‬אבל לא‬ ‫שינתה מהותית את האופי של ההתארגנויות הפוליטיות–חברתיות–מזרחיות מאז הקמת המדינה‪.‬‬ ‫בחשבון אחרון‪ ,‬הקשת לא הציגה חלופה רדיקלית ממשית אל מול פעולתו של הממסד‪ ,‬אלא ידעה‬ ‫להשתמש בכלי המשחק החדשים (ליברליזם) והישנים (אתנו–רפובליקניים) כדי להשיג הישגים‬ ‫בסְפרה הציבורית‪ .‬הקשת ביקשה להעלות את מעמדם של המזרחים מדרגה כחלק מן האידאולוגיה‬ ‫הציונית‪ ,‬מכאלה התורמים למפעל הציוני תרומה כמותית בלבד לכאלה התורמים לו תרומה‬ ‫איכותית‪ .‬בפועל נעשה כאן מאמץ להשוות את התרומה של המזרחים למפעל הציוני לזאת של‬ ‫האשכנזים‪ .‬גם סמי שלום שטרית בספרו מבצע מדידה דומה וקובע‪' :‬במבנה האליטיסטי שבחרה‬ ‫לעצמה ניתן לראות כי האפקטיביות של הקשת הדמוקרטית המזרחית מוגבלת מאוד ביכולתה‬ ‫לקיים עימות קולקטיבי עם השלטון הישראלי לאורך זמן‪ ,‬וביכולתה להניע את הציבור המזרחי‬ ‫לעבר עמדותיה ויעדיה'‪ .‬בוודאי‪ ,‬כמו שהוא קובע בהמשך הדברים‪ ,‬כפי שעשו למשל הפנתרים‪.‬‬ ‫ראו‪ :‬שטרית‪ ,‬המאבק המזרחי בישראל‪ ,‬עמ' ‪.293‬‬ ‫‪ 113‬בוזגלו‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,97‬עמ' ‪.153‬‬ ‫‪ 114‬עוד בעניין זה‪ :‬שלמה דשן‪' ,‬הדתיות של המזרחים‪ :‬ציבור‪ ,‬רבנים ואמונה'‪ .‬אלפיים‪ ,)1994( 9 ,‬עמ'‬ ‫‪.58-44‬‬ ‫‪426‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫בוזגלו מעמיד עמדה מוסרית זו אל מול העמדה הקרטיזאנית‪ ,‬שלפיה האידאל של הֶקשר‬ ‫קשור בחירות ובתבונה‪ .‬בהקשר זה היא מקנה משמעות לביטויים 'הגדרה עצמית' ו'כינון‬ ‫עצמי'‪ ,‬ועושה זאת על ידי כך שהאדם בודק את דרכו בדרך לנאורות‪ ,‬בדרך כלל כבדיקה‬ ‫ביקורתית המונעת דוגמתיות ואיבוד האוטונומיה העצמית‪ .‬התפיסות המודרניסטיות‬ ‫והחילוניות הללו התבטאו במונחים כמו 'חילוני'‪' ,‬מודרני'‪' ,‬רציונלי'‪' ,‬אינדיבידואלי'‪,‬‬ ‫'אוטונומי' ו'מערבי'‪ .‬המסורתי מוותר במודע על יחס זה לחייו ולַעולם‪ ,‬ואין הוא שואף‬ ‫למצוא את התאוריה שאי–אפשר לערער אותה ואת הערכים האדישים לזהותו‪ .‬הוא רואה‬ ‫בעצמו חוליה אחת בשרשרת שגם עולמם של הוריו נמצא בה‪ .‬הדֶבק המחזיק חוליה זו‬ ‫אינו הביטחון שהוריו דוגלים בתאוריה הטובה ביותר‪ ,‬אלא הנאמנות שלו למה שמסרו לו‬ ‫הוריו‪ 115.‬במילים אחרות‪ ,‬ההצהרה על המסורתיות היא יחס אקטיבי לחיים‪ ,‬ויש בה ויתור‬ ‫מראש על חומרת הביקורתיות ועל ההגדרה העצמית‪ 116,‬כלומר במצב זה יש הגדרה עצמית‬ ‫מסוימת‪ ,‬מזרחית‪ .‬המסורתי אינו חוזר על העולם של הוריו‪ .‬מעצם העובדה שהערכים הללו‬ ‫‪117‬‬ ‫מועברים בדרך של מסירה עולה שיש מקום לשינוי‪ ,‬לסיגול ולפרשנות‪.‬‬ ‫בוזגלו מבקש להעמיד חלופה מזרחית נרטיבית‪ .‬בסיסה אינו יציאה כנגד הנרטיב הציוני‬ ‫ההגמוני ואינו הזדהות עם הפרויקט הפוסט–קולוניאליסטי של סעיד‪ ,‬שוחט‪ ,‬שנהב‪ ,‬יונה‬ ‫ואחרים‪ ,‬אלא התנגדות לניסוח של המסורת 'אידיאולוגיה בצורה של עקרונות כמו "נשוב‬ ‫לשורשים" או "כל בני האדם נולדו בני חורין"'‪ 118.‬לדעתו‪ ,‬המסורתי אינו שונה מאחרים‬ ‫אפילו בכך שגם הוא רואה במילה 'פרימיטיבי' גנאי‪ ,‬אף שאין הוא משתמש בה באותה‬ ‫תדירות כמו מי שמתפאר במודרניותו‪ .‬מסורת בפי יהודי המזרח היא במובן הישן‪ ,‬ובו אין‬ ‫היא סוג כללי ואין היא ניתנת לתרגום במילה ‪.tradition‬י‪ 119‬המסורת הנדונה כאן היא שם‬ ‫פרטי‪ ,‬מסורת ישראל‪ ,‬שההקשר שלו למובן הסוציולוגי או למובן הכללי של המסורת מורכב‪.‬‬ ‫הפירוש לדברי בוזגלו‪:‬‬ ‫‪115‬‬ ‫‪116‬‬ ‫‪117‬‬ ‫‪118‬‬ ‫‪119‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬משה שוקד‪' ,‬מצוות מול מסורת‪ :‬מגמות בדתיות של עדות המזרח'‪ ,‬מגמות‪ ,‬כח (‪)3-2‬‬ ‫(‪ ,)1984‬עמ' ‪ ;263-250‬הנ"ל‪' ,‬חיי הדת בעולמם של יוצאי המזרח'‪ ,‬בתוך‪ :‬שלמה דשן (עורך)‪,‬‬ ‫מחצית האומה‪ :‬עיונים בתרבות ובמעמד של יוצאי המזרח בישראל‪ ,‬הוצאת אוניברסיטת בר–אילן‪,‬‬ ‫רמת גן ‪ ,1986‬עמ' ‪.130-107‬‬ ‫בוזגלו‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,97‬עמ' ‪.156‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .158‬משה שוקד קובע בעניין זה כי המסורתי מתקשה מאוד להציע תמונה אידאולוגית‬ ‫קוהרנטית ועקבית‪ .‬הוא קובע כי יוצאי מרוקו המסורתיים לא פיתחו מערכת עקבית של כללי‬ ‫התנהגות ושל צידוקים פילוסופיים לסגנון מעורב זה של חילוניות ודתיות‪ .‬בדיעבד‪ ,‬הם רואים‬ ‫בעצמם ממשיכים במסורת אבותיהם‪ ,‬שהותאמה למצב קיומם הנוכחי‪.‬‬ ‫בוזגלו‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,92‬עמ' ‪.629‬‬ ‫ראו למשל‪ :‬שלמה דשן‪' ,‬לבעיית ההגדרה של זהות עדתית‪ :‬על יוצאי דרום–תוניסיה בארץ'‪ ,‬מגמות‪,‬‬ ‫כח (‪ ,)1984( )3-2‬עמ' ‪ ;291-280‬משה שוקד ושלמה דשן‪ ,‬דור התמורה‪ :‬שינוי והמשכיות בעולמם‬ ‫של יוצאי צפון אפריקה‪ ,‬יד יצחק בן–צבי‪ ,‬ירושלים ‪.1977‬‬ ‫‪427‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫•ויתור על תוקף אוניברסלי של העקרונות המנחים את חיי‪ .‬עבור המערבי שהפנים את‬ ‫ערכי תנועת ההשכלה‪ ,‬מה שאני עושה צריך להיות ניתן לדיון רציונלי ויש לו אופי‬ ‫כללי‪ ,‬ולכן הוא מחייב כל יצור רציונלי‪ .‬בלעדיו הוא חשוד בדעות קדומות‪.‬‬ ‫•המסורתיות דוחה את רעיון המודרנה‪ ,‬שלפיו ישנה קדימות לראשוניות של ה'אני'‬ ‫על פי ההבנה המערבית הקרטזיאנית‪ .‬עמדה מסורתית אינה מאפשרת ראשוניות זו‬ ‫מכיוון שאמות המידה אשר לפיהן היא מקבלת או דוחה טענות והתנהגויות כוללות‬ ‫את אופן התפקוד שלהן בהיסטוריה כפי שהיא מוצגת על ידי המסורת‪ .‬לעומת זאת‪,‬‬ ‫ראשוניותו של ה'אני' הקרטזיאני המתבטאת לא רק בכך שאין היא מחויבת להתאים‬ ‫את הכרעותיו של האדם למסורת או לחברה שהוא משתייך אליה‪ ,‬אלא הוא מחויב‬ ‫‪120‬‬ ‫'להיעלם' משייכותו למסורת ולקהילה פרטית לצורך ביצוע הכרעותיו‪.‬‬ ‫•השאלה על היחס בין המסורתי לפוסט–מודרניזם‪ ,‬כאשר זה נהיה נרטיב המתאר את‬ ‫תקופתנו באורח מסוים‪ ,‬בלתי נמנעת‪ ,‬ולמרות זאת נראית חסרת עניין‪ .‬המסורתי‬ ‫שותף לפוסט–מודרניסט בדחייתו את ה'אני' הקרטזי‪ ,‬אבל הוא נבדל ממנו בקבלת‬ ‫הנורמטיביות של הוריו‪.‬‬ ‫‪121‬‬ ‫•מסורתיות אינה מוגדרת כשלב טרום–מודרני‪ .‬נשמתה של המסורת היהודית היא‬ ‫'והגדת לבנך'‪ .‬הבן והבת קיבלו עליהם להמשיך את מסורת הוריהם בכל תקופה ובכל‬ ‫תרבות‪.‬‬ ‫•אין ליהדות עניין ראשוני באוניברסליות‪ .‬עיקר המאמץ של ההוגים בעם ישראל לא‬ ‫היה להוכיח את יתרון היהדות על כל התפיסות או את הכרחיותה של היהדות אלא‬ ‫להסתפק בהוכחת עקביותה בלבד‪ .‬היא יצירה של קשר לאלוהים בתיווך העבר שלי‪.‬‬ ‫משום כך הקישור בין הנאמנות להורים לנאמנות לקדוש ברוך הוא קשור קשר אימננטי‬ ‫ביהדות‪.‬‬ ‫•להיות מסורתי הוא לראות בעצמך חוליה בשרשרת ארוכה‪.‬‬ ‫•בקרב יהודי המזרח עּבדת היותם מסורתיים קשורה בראייה של החיים על פי ההלכה‬ ‫כאידאל‪ ,‬ואין למסורתי עניין בשינוי ההלכה‪ .‬הוא מעריך את ההלכה ומכבד את מי‬ ‫ששומר עליה‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬לא אחת יתגלה פער בין החשיבות שהוא מייחס ובין מצבו‪.‬‬ ‫במצב זה קיים מדרג בין החיובים ובין האיסורים‪ .‬אמנם המסורתי מודה שמדרג זה אינו‬ ‫‪122‬‬ ‫ראוי ויש לדקדק בקלה כבחמורה‪ ,‬אבל חייו מראים אחרת‪.‬‬ ‫‪ 120‬להרחבה בסוגיית נאורות‪ ,‬מודרניות ותזת חילון ראו‪ :‬יהודה גודמן ושלמה פישר‪' ,‬להבנתן של‬ ‫חילוניות ודתיות בישראל‪ :‬תזת החילון וחלופות מושגיות'‪ ,‬בתוך‪ :‬יונה וגודמן‪ ,‬מערבולת הזהויות‪,‬‬ ‫בייחוד עמ' ‪.351-347‬‬ ‫‪ 121‬להרחבה‪ :‬סטיבן שרוט‪' ,‬היהדות בחברות טרום–מודרניות'‪ ,‬בתוך‪ :‬דשן ושוקד‪ ,‬יהודי המזרח‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.50-35‬‬ ‫‪ 122‬בוזגלו‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,92‬עמ' ‪.633-631‬‬ ‫‪428‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫ההגדרה המקורית של בוזגלו היא זו‪:‬‬ ‫המסורתיות היא הנורמטיביות של העולם של הורי‪ .‬נורמטיביות זו אינה פשוטה‪ ,‬ומה‬ ‫שכרוך בה ראוי למחקר פנומנולוגי שאינני יכול להידרש אליו כאן בשלמותו‪ .‬ראשית‪,‬‬ ‫אין היא חזרה לעבר ואין היא חיקוי של עבר זה‪ ,‬אלא היא עמדה שרואה את שאלת‬ ‫מחויבותי אל העולם של הורי כשאלה שיש להידרש אליה [‪ ]...‬מה שנראה להורי כבעל‬ ‫חשיבות ובעל ערך הוא מטעם זה בלבד‪ ,‬ובשווי הסיבה‪ ,‬חשוב בעיני יותר מאשר רעיון‬ ‫‪123‬‬ ‫מתחרה אחר‪.‬‬ ‫נרטיב 'אהבת ישראל'‬ ‫בשלב הבא ממשיך בוזגלו בביקורת על הנרטיב המזרחי החדש מתוך המונח 'אהבת‬ ‫ישראל'‪ ,‬שיש בו מצד אחד המשך לעמדה המסורתית שאינה מתנצלת‪ ,‬ומצד אחר יציאה‬ ‫כנגד הפרויקט המזרחי החדש ובסיס השיח שלו‪ .‬הוא מביע את חיבתו לצמד המילים 'אהבת‬ ‫ישראל' ומעיר‪' :‬אנו בוחרים מילים כדי להגדיר אותנו ומילים גם בוחרות בנו' בתארו את‬ ‫הפלורליזם‪ ,‬את העוול ואת הרב–תרבותיות‪ ,‬אך מעמיד כנגדם את אהבת ישראל‪.‬‬ ‫והיא המילה שבחרה בי‪' ,‬אהבת ישראל' מצווה אותי להתנכר למילים הקודמות ולשיר‬ ‫אותה [‪ ]...‬אני רוצה להשתמש במילה 'אהבת ישראל' ביודעי שהיא לא כל כך רצויה‪ ,‬כדי‬ ‫ליצור הזרה למילים שאנחנו נוהגים להשתמש בהן כמטבע עובר לסוחר [‪ ]...‬יש כאלה‬ ‫שחרדים מן המילה [אהבת ישראל] שכן הם אומרים 'אחדות' וסולידריות הם מסימניו של‬ ‫הפשיזם‪ ,‬ואילו הם בעד ניגודים‪ ,‬מתחים ומחלוקות‪ .‬כאן נראה לי טמונה סכנה אחרת‪,‬‬ ‫‪124‬‬ ‫טשטוש הייחודיות של ההוויה היהודית [‪ ]...‬אהבת ישראל היא ערך יהודי מובהק‪.‬‬ ‫בוזגלו יוצא כנגד העלמת היהודי מהנרטיב המזרחי החדש‪ 125.‬לדבריו‪,‬‬ ‫המילה יהודי כמעט לא הוזכרה בכל הדיונים שהתקיימו עד כה [בקשת]‪ .‬באמת אני‬ ‫נזכר היה פעם דיון בקשת‪ ,‬דיברו על השואה ועלתה הדילמה‪ :‬האם לשואה יש נקודת‬ ‫‪ 123‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .631-630‬לדעת בוזגלו‪ ,‬המפעל הציוני כפה תהליך הרחקה של היהדות מן הספקולציה‪.‬‬ ‫על פי עמדתו‪ ,‬ברנר‪ ,‬אחד העם ולייבוביץ' ביטלו — כל אחד מסיבותיו שלו — את הזיקה ואת‬ ‫היומרה לזיקה של היהדות לשאלות מטאפיזיות ועיוניות‪ .‬הצורך להציב מספר גדול ככל האפשר‬ ‫של יהודים מתחת למטרייה אחת ביטל את תפקיד האמונות והדעות‪ ,‬ואף את תפקידם של עיקרי‬ ‫היהדות‪ .‬התוצאה של מהפכה זו היא תפיסה רזה של היהדות‪ ,‬המגובה ברלטיביזם נינוח‪ .‬החזרת‬ ‫שאלת האמת לדעתו היא ניסיון לערער את שלוותו של רלטיביזם זה‪.‬‬ ‫‪ 124‬מאיר בוזגלו‪' ,‬מה היה לנו? הרהורים על אהבת ישראל'‪ ,‬בתוך‪ :‬גיא אבוטבול‪ ,‬לב גרינברג ופנינה‬ ‫מוצפי–הלר (עורכים)‪ ,‬קולות מזרחיים‪ :‬לקראת שיח מזרחי חדש על החברה והתרבות הישראלית‪,‬‬ ‫מסדה‪ ,‬תל אביב ‪ ,2005‬עמ' ‪.109 ,108 ,106-105‬‬ ‫‪ 125‬ראו למשל‪ :‬מרדכי בר–לב‪ ,‬ופרי קדם‪' ,‬דתיות ודתיות של סטודנטים — האם השכלה אוניברסיטאית‬ ‫מביאה בהכרח לנטישת המסורת הדתית?'‪ ,‬מגמות‪ ,‬כח (‪ ,)1984‬עמ' ‪.279-265‬‬ ‫‪429‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫מבט ישראלית או נקודת מבט אוניברסלית? לא עלה כלל על דעתם לדבר על נקודת‬ ‫‪126‬‬ ‫מבט יהודית לשואה‪.‬‬ ‫בדין וחשבון נוקב שערך עם הקשת הדמוקרטית המזרחית והנרטיב שלה במלאות עשור‬ ‫להולדתה‪ ,‬הוא כתב‪:‬‬ ‫כאשר אני נותן את דעתי על המזרחיות החילונית על תכניה ועל משמעותה‪ ,‬איני יכול‬ ‫שלא לחוש בתחושה של יתמות‪ .‬הן התופעות 'המזרחיות' בזמר הישראלי העכשווי והן‬ ‫הניתוחים הביקורתיים במסגרת מסורות השיח של רב–תרבותיות ופוסט–קולוניאליזם‪,‬‬ ‫מציגים את המזרחיות בעיני כדבר המכיל יתמות‪.‬‬ ‫לדבריו‪,‬‬ ‫אנשי העלייה השנייה יצרו את המזרחיות‪ ,‬ועם הזמן יצרו המזרחים אשכנזיות חדשה‪,‬‬ ‫אבל לעניות דעתי המזרחיות שעולה מן הקשת לא מצליחה לנגוע בשורשי המצוקה‬ ‫של העם היהודי שהעלייה השנייה היא רק מביטוייה‪ .‬חוסר הצלחתה של הקשת‬ ‫לעשות זאת אינו נובע מדוגמטיות או מעיוורון‪ .‬הוא נובע מכך ששאלת גורלו‪ ,‬זהותו‬ ‫ועתידו של העם היהודי מעולם לא הייתה בראש מעייניה של הקשת‪ .‬ברצוני להדגיש‬ ‫שוב כי איני טוען שהקשת היא אנטי יהודית‪ ,‬אלא שהיא מסרה את האחריות לנושא‬ ‫זה לציונות החילונית ולממסד הקיים‪ .‬המזרחיות החילונית מגדירה את עצמה מתוך‬ ‫זיקה לפרשה אחת בתולדות העם היהודי‪ .‬פרשה זו‪ ,‬משמעותית ככל שתהיה‪ ,‬נוגעת‬ ‫רק בהיבט אחד בלבד בתולדות העם היהודי‪ .‬מבחינתי‪ ,‬האתגר המעניין יותר נוגע‬ ‫‪127‬‬ ‫לתהליכים שהביאו לכך שהסיפור הציוני נהפך להיות הסיפור היהודי‪.‬‬ ‫המהלך הביקורתי שבוזגלו נוקט כלפי הנרטיב המזרחי החדש מכיל כמה שלבים‪ .‬בראשון‬ ‫הוא דוחה את אי–ההתייחסות למסורתי כקטגוריה מזרחית מובהקת‪ .‬בד בבד הוא מפענח‬ ‫את המזרחיות ונותן בה סימנים אשר מבדילים אותה מהחשיבה החילונית–אוניברסלית–‬ ‫ליברלית‪ ,‬ואולם אינו ממקם אותה דווקא במרחב גאוגרפי מסוים‪ ,‬אלא מאפשר לה מרחב‬ ‫יהודי אוניברסלי‪ .‬במהלך זה הוא גם מאפשר את מתן המעמד למסורתיות בין הדתיות‬ ‫או החרדיות לחילוניות ומחלץ אותה ממעמדה הנמוך כיצור כלאיים‪ .‬עם זאת‪ ,‬הוא מכיר‬ ‫בהיברדיות של ההגדרה שלה וגם בנזילותה‪ ,‬אף כי אינו משתמש במונח 'נזילות'‪.‬‬ ‫בשלב השני בוזגלו מתפנה לטפל בהיעדר היהודיּת בנרטיב החדש‪ .‬בלשונו‪ ,‬יהודיות‬ ‫היא 'אהבת ישראל'‪ ,‬שעומדת לדעתו כנגד פלורליזם‪ ,‬עוול ורב–תרבותיות‪ .‬הנרטיב החדש‬ ‫מכיל לדבריו אוניברסליות חילונית מנקודת מבט ביקורתית בלבד‪ ,‬אך הוא נעדר נקודות‬ ‫מבט יהודיות ייחודיות ופרטיקולריות אשר מביעות אמפתיה ואף ערכי יהדות‪.‬‬ ‫‪ 126‬בוזגלו‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,124‬עמ' ‪.107‬‬ ‫‪ 127‬בוזגלו‪ ,‬לעיל הערה ‪ ,81‬עמ' ‪.238‬‬ ‫‪430‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫לטענתו‪ ,‬ההיעדר הזה משליך לחלוטין על הצדדים החברתיים של הפרויקט המזרחי‬ ‫החדש‪ .‬על פי עמדה זו‪ ,‬הנאמנות לזהות היהודית‪ ,‬לגורלו של עם ישראל ולערכיו ולא‬ ‫מהימנות הדיווח על האירוע בהר סיני‪ ,‬היא הקושרת בין פניה הרבים של היהדות שפוגשים‬ ‫בימינו‪ .‬לפיכך המאבק על הירושה הוא מאבק על הפירוש הנאמן ולא על בחינת ההשלכות‬ ‫מעובדת התגלות האל‪ .‬המסורת שיצר מעמד הר סיני היא שמאירה אותו‪ ,‬וניתוק הזהות‬ ‫היהודית מזיקתה למסורת זו יסכן בעצם את קיומה כזהות‪ .‬הפילוסופיה של בוזגלו מקשרת‬ ‫את המזרחי לאדם המאמין ויוצאת כנגד חוסר האמונה‪ ,‬וגם חוסר הסולידריות היהודית‪,‬‬ ‫נוסח הנרטיב החדש‪.‬‬ ‫בוזגלו מסכם‪:‬‬ ‫מצבו של המסורתי עדין ומורכב‪ .‬הכבוד למנהג אינו מתווך על ידי תפיסת הסמכות‬ ‫הרבנית של בני דורו‪ ,‬ממש כשם שיחסו לרב והכבוד שהוא רוחש לו אינם נובעים‬ ‫מטקסט זה או אחר [‪ ]...‬מצד תרבותו‪ ,‬היהודי המזרחי קרוב מבחינות רבות לערבים‪,‬‬ ‫כמו במוזיקה ובמאכלים‪ .‬אף על פי כן‪ ,‬בדרך כלל אין הוא רואה ביחסו לערביּת שלו‬ ‫דבר המחייב אותו כפי שמחייב אותו יחסו לאחיו האשכנזי או האתיופי‪ ,‬שתרבותו‬ ‫עשויה להיות שונה משלו‪ .‬מנגד‪ ,‬שלא כמו החילוני‪ ,‬אין המסורתי מעגן את יהדותו‬ ‫בישראליותו‪ .‬על פי רוב‪ ,‬הוא אינו נוקט את המהלך המקובל בקרב חילונים —‬ ‫להגדיר את עצמם ביחסם לישראליות שנוצרה בארץ ולתת מקום מהותי בחייהם‬ ‫לארץ ישראל‪ .‬הדבר אינו סותר את החשיבות העצומה שעשויה להיות לישראליות‬ ‫בהגדרתם העצמית של המסורתיים‪ ,‬אך הישראליות אינה מקלט יחיד לזהותם‪ .‬כך‪,‬‬ ‫בעבור המסורתי יהדותו אינה באה לידי ביטוי בהיותו לא גלותי בלבד‪ ,‬כפי שסוברים‬ ‫(או לפחות סברו) רבים מן החילונים‪ .‬לבסוף‪ ,‬המסורתי יכול בדרך כלל לחיות בשלווה‬ ‫עם החילוני ועם החרדי כאחד‪ .‬אין הוא נזקק לדיאלוג בין דתיים לחילונים‪ ,‬ודאי שלא‬ ‫‪128‬‬ ‫לדיאלוג מלאכותי‪ ,‬משום שבדרך כלל יש לו קרובי משפחה בשני המחנות‪.‬‬ ‫בוזגלו אף מעלה טענה מקורית‪ ,‬השוללת את העמדה שלפיה המסורתיות תשמש גשר בין‬ ‫הדתיות או החרדיות לחילוניות‪ .‬עצם הרעיון הדיאלוגי בין החרדי לחילוני זר לרוחו של‬ ‫המסורתי‪ ,‬לטענתו‪ ,‬שכן הדיאלוג מניח את הקוטביות כמצב קיומו ואף מרחיב אותה‪.‬‬ ‫המסורתי נע בחופשיות בין המחנות‪ .‬לא מפריע לו שהם אינם משתייכים למעגל‬ ‫שלו‪ ,‬ואין לו רצון 'לגייר' את בני שיחו‪ .‬לפעמים הוא עשוי לאמץ גישה אידאולוגית‬ ‫ולתקוף את שני המחנות‪ ,‬אך בכך הוא רק מציג תמונת ראי לניסיונות של שני המחנות‬ ‫החזקים‪ ,‬המגובים בדרך כלל בכוח מפלגתי‪ ,‬לכבוש אותו‪ .‬אבל לבד מטרוניה זו או‬ ‫‪129‬‬ ‫אחרת אין הוא מציע התנתקות של חלק אחד של עם ישראל מחלק אחר‪.‬‬ ‫‪ 128‬מאיר בוזגלו‪ ,‬שפה לנאמנים‪ :‬מחשבות על מסורת‪ ,‬קרן מנדל וכתר‪ ,‬ירושלים ‪ ,2008‬עמ' ‪.57-56‬‬ ‫‪ 129‬שם‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬מצד אחד אין הוא מזהה את היהדות עם דת ואין הוא נותן יד לרטוריקה‬ ‫ההופכת את החרדי ל'מיעוט דתי'‪ ,‬אף שהחרדי עצמו עשוי לתת יד לזיהוי כזה‪ ,‬ומצד אחר אין הוא‬ ‫‪431‬‬ ‫אריה קיזל‬ ‫גם משה קריף‪ ,‬מראשוני הקשת‪ ,‬שותף לחלק מביקורתו של בוזגלו‪ ,‬שמזרחיות פירושה‬ ‫מסורתיות יהודית‪ .‬לטענתו‪,‬‬ ‫זה כמעט אוקסימורון בעיניי לדבר על מזרחיות חילונית‪ .‬בית אבא הוא קידוש וחגים‪.‬‬ ‫הפניית כתף קרה ליהדות מגיעה בעיניי לא ממקומות מזרחיים כלל‪ .‬קראתי לקשר‬ ‫שנראה לי ברור בין מזרחיות לצדק חברתי יהודי‪ .‬ועדת העקרונות [של הקשת] לא‬ ‫הצליחה להסכים על נוסח מוסכם בנושא יהדות‪ ,‬דת ומדינה‪ .‬היה זה בעיניי פספוס‬ ‫עצום לא לקשור בין עמדותינו החברתיות לטקסטים היהודיים‪ ,‬שהיו עבורי המקור‬ ‫והמבוע לאמת הפנימית החברתית שלי‪ .‬למרות שליטתנו התודעתית בשיח בעמדות‬ ‫הסוציאל–דמוקרטיות או המרכסיסטיות‪ ,‬שאלת החיבור למסורת‪ ,‬ליהדות ולבית אבא‪,‬‬ ‫קיפלה בתוכה מהות רוחנית ופוליטית רחבה הרבה יותר‪ .‬אבל חבריי לא הצליחו‬ ‫להגיע לעמדה ברורה בסוגיה זו [‪ ]...‬מאז ועד היום לא קיבלה התנועה כל עמדה בנושא‬ ‫‪130‬‬ ‫היהדות‪ ,‬בעוד בנושא העימות עם הפלסטינים היא הגיעה עם השני לעמדה מוסכמת‪.‬‬ ‫סיכום‬ ‫במאמר זה ביקשתי להציג בהרחבה את המאבק הערני בין שני נרטיבים מזרחיים ברשת‬ ‫הנרטיבים הישראלית‪.‬‬ ‫מצד אחד המזרחיות החילונית הרדיקלית האנטי–ציונית כפי שבאה לידי ביטוי בנרטיב‬ ‫המזרחי החדש‪ ,‬המאופיין בשיח המונע בעיקר על ידי הקשת הדמוקרטית המזרחית‪ .‬הנרטיב‬ ‫המזרחי החדש קבע עצמו כנרטיב שכנגד ומבקש לשנות את הזהות האירופוצנטרית‬ ‫המגזיעה‪ ,‬לדברי הוגיו‪ ,‬המועדפת בישראל‪ .‬המהלך הנרטיבי שלו קורא לבטל את זהותה‬ ‫הציונית של המדינה והחברה (ומאוחר יותר לא לשלול את ביטול אופייה היהודי) ולהעדיף‬ ‫את הרב–תרבותיות שכחלק ממנה תוסר ההגמוניה הציונית–אשכנזית–אירופית–מערבית‪.‬‬ ‫הנרטיב מבקש להציע סדר יום מזרחי חדש אשר יאפשר למזרחים וללא מזרחים‪ ,‬ליהודים‬ ‫וללא יהודים להשתחרר‪.‬‬ ‫מצד אחר בחלופה המזרחית שהיא יהודית מסורתית‪ ,‬שאינה מתנגדת לציונות כביטוי‬ ‫של שחרור לאומי‪ ,‬כפי שבאה לידי ביטוי בפעולתה של התנועה 'ממזרח שמש' ומנוסחת‬ ‫רואה ביהדותו לאומיות גרדא‪ .‬יחסו לחילוני אינו נקבע על פי דימוי מסוים (כגון תינוק שנשבה)‪,‬‬ ‫ואין הוא נוהג בדתי כמי שמאיים להחזירנו אל חשכת ימי הביניים‪ .‬בערכים רבים הוא שותף‬ ‫לחילוני‪ ,‬ובערכים רבים אחרים הוא שותף לדתי החרדי‪ .‬כפי שכבר נאמר‪ ,‬הוא אינו רואה באחד‬ ‫טועה ובאחר צודק‪ .‬איכות זו של המסורתי מקנה לו מקום של כבוד בציבור הישראלי‪ ,‬שכן עצם‬ ‫קיומם של מסורתיים הוא חוליה מקשרת בין חלקים של עם ישראל שקשה לקשר ביניהם בלעדיו‪.‬‬ ‫יתרון זה אין בו די ליישב מתחים בחברה הישראלית‪ ,‬אך הוא מאפשר לנו לתאר אותם בדרך אחרת‪.‬‬ ‫‪ 130‬קריף‪ ,‬המזרחית‪ ,‬עמ' ‪.38‬‬ ‫‪432‬‬ ‫מזרחיות חילונית ומזרחיות מסורתית‬ ‫כבר יותר מעשור על ידי הפילוסוף מאיר בוזגלו ובניסיון להקים זרם מסורתי בחינוך‬ ‫הישראלי‪ .‬נרטיב זה יוצא כנגד העלמת היהודי והסולידריות הכלל–יהודית כפי שבאה לידי‬ ‫ביטוי בציונות‪ ,‬למרות הביקורת שיש לו כנגד כמה מביטוייה שהפלו לרעה את היהודים‬ ‫המזרחים‪.‬‬ ‫שני נרטיבים אלו חלוקים ביניהם בנקודות היסוד המרכזיות ובהנחות המוצא‬ ‫ההיסטוריות שלהן‪ ,‬ובייחוד בדרך שהן מסרטטות את תמונת העולם העתידית של החברה‬ ‫הישראלית‪ ,‬בעיקר ביחס לקשר שבין היהדות כמסד לציונות ובין אופי המדינה האזרחית‪.‬‬ ‫שני הנרטיבים המזרחיים שהוצגו מצטרפים לנרטיב של תנועת ש"ס (שלא נכלל במאמר‬ ‫זה)‪ ,‬ואלה מצטרפים לנרטיבים נוספים המתמקמים במרחב הישראלי ונאבקים על הזהות‪,‬‬ ‫הזיכרון הקולקטיבי ועל הפרקטיקות הלאומיות‪ ,‬האזרחיות ובעיקר החינוכיות‪ ,‬הנובעות‬ ‫ממאבק יום–יומי זה‪.‬‬ ‫‪433‬‬