MANUEL ALEJANDRO RODRÍGUEZ DE LA PEÑA
IMPERIOS DE
CRUELDAD
Imperios de crueldad
LA ANTIGÜEDAD
CLÁSICA Y LA
INHUMANIDAD
Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña
Imperios de crueldad
La Antigüedad clásica y la inhumanidad
© El autor y Ediciones Encuentro S.A., Madrid 2022
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN .....................................................................13
I. ERIS Y POLIS: LA GRECIA ARCAICA Y CLÁSICA ..... 43
Introducción: Violencia, mito y tragedia en la Grecia arcaica .........45
La masacre ..............................................................................................61
El sacrificio humano .............................................................................98
El sacrificio humano ritual .............................................................98
El sacrificio de prisioneros de guerra ..........................................103
El sacrificio de niños .....................................................................107
El sadismo político ..............................................................................110
El abuso de prisioneros de guerra ...............................................110
La tortura judicial y los suplicios ................................................115
La esclavitud ........................................................................................122
La esclavitud de prisioneros de guerra ........................................122
La esclavitud en el ámbito civil ....................................................125
La violencia sexual...............................................................................141
La violencia sexual contra la mujer .............................................141
La violencia sexual contra los niños ............................................147
La violencia familiar ............................................................................156
La violencia sobre los niños .........................................................156
La violencia sobre la mujer...........................................................164
II. FEROCITAS Y CIVILITAS: LA ANTIGUA ROMA .... 167
Introducción: las metamorfosis de la voluntad de poder romana.... 169
5
La masacre ............................................................................................181
La masacre en el ámbito bélico ....................................................181
La masacre en el ámbito político .................................................216
Iudaea desolata est: el cuasi genocidio romano en Judea ..........225
El sacrificio humano ...........................................................................238
El sacrificio humano ritual ...........................................................238
El sadismo político ..............................................................................244
El abuso de prisioneros de guerra ...............................................244
La tortura judicial y los suplicios ................................................255
La esclavitud ........................................................................................266
La esclavitud de prisioneros de guerra ........................................266
La esclavitud en el ámbito civil ....................................................271
Los gladiadores: el sadismo con los esclavos
como espectáculo ....................................................................... 285
La violencia sexual...............................................................................293
La violencia sexual contra la mujer .............................................293
La violencia sexual contra los niños ............................................302
La violencia familiar ............................................................................306
La violencia sobre los niños y mujeres .......................................306
III. COMPASIÓN Y HUMANIDAD EN
EL MUNDO CLÁSICO............................................................ 317
El humanismo socrático .....................................................................319
El humanismo estoico.........................................................................366
IV. EL RETORNO DE LA ANTIGÜEDAD Y LOS
IMPERIOS DE CRUELDAD DE LA MODERNIDAD ..... 397
La mirada sobre la Antigüedad clásica del Medievo cristiano .......399
Los peligros de la obsesión contemporánea con la Antigüedad
clásica ....................................................................................................417
La Ilustración y la Antigüedad clásica ..............................................437
A la manera de los antiguos: el Terror jacobino y la Antigüedad
clásica ....................................................................................................456
El Imperio napoleónico: bonapartismo, cesarismo y masacre .......476
El Tercer Reich y la Antigüedad clásica ...........................................496
Hitler, la Antigüedad clásica y el cristianismo .................................501
6
El Tercer Reich y la Antigüedad clásica: Herrenvolk
e imperialismo racista..........................................................................510
Colonialismo, Antigüedad clásica y nazismo ..................................528
El Tercer Reich, el último de los imperios masacradores ...............534
Abreviaturas, siglas y traducciones empleadas para autores
clásicos ...........................................................................................549
Bibliografía ....................................................................................557
7
Hoì pleîstoi kakoí
«La mayoría de los hombres son malvados»
Bías de Priene (c. 570 a.C.)
En la época de Platón era habitual organizar
los libros de filosofía en tetralogías.
Yo voy a hacerlo con mi dedicatoria. Este libro
está dedicado a mis cuatro hermanos:
Thalía, Darío, Leticia y Jesús. Y a cuatro buenos
amigos: Domingo González Hernández,
Mario Huete Fudio, Eugenio Díez Klink e
Íñigo de Bustos Pardo Manuel de Villena.
Todos ellos me han acompañado en
la alegría y la tribulación.
Querría expresar mi más sincero agradecimiento, además de a
aquellos mencionados en la dedicatoria inicial, que me han acompañado en la génesis de esta obra, a varias personas que también lo
han hecho posible, sin las cuales estoy seguro de que este proyecto
no hubiera llegado a buen puerto. En primer lugar, a mis editores
Manuel Oriol y Carlos Perlado, por creer en este libro y apostar
contra viento y marea por él, a pesar del carácter singular y nada
convencional de este. Espero que no hayan quedado defraudados
con el resultado. También quiero expresar mi inmensa gratitud
hacia el profesor José María Sánchez Galera, quien ha mejorado
sustancialmente esta obra al revisarla con su vasta erudición filológica, su sentido común y su gran rigor en el manejo de las fuentes
clásicas. Sus sugerencias y aportaciones la han enriquecido notablemente.
Por último, agradecer de todo corazón a mi esposa, María del
Mar, y a mis hijos Miguel y Clara, su apoyo incondicional en este
difícil y triste tiempo de pandemia y pedirles perdón por haberles
robado tantas horas para poder escribir este libro. Ojalá haya merecido la pena.
11
INTRODUCCIÓN
Nos encontramos entre aquellos que piensan que la renovación
de la decadente y moribunda civilización occidental no pasa por
el estéril multiculturalismo, y menos aún por el relativismo postmoderno: pasa, a nuestro juicio, por un nuevo Renacimiento, que,
al igual que los anteriores, suponga una resurrección de la cultura
clásica. Solo desde las raíces del espíritu europeo podremos reconstruir lo que ahora es una cultura en ruinas. De hecho, todas
las reconstrucciones de la civilización occidental, desde el Renacimiento carolingio hasta la Ilustración, han pasado por un retorno
y una relectura de los clásicos grecolatinos.
Frente a los enemigos relativistas de toda jerarquización de
las culturas humanas, frente a los que niegan a la civilización occidental, cuna de los derechos humanos, cualquier pretensión de
superioridad ética sobre las demás tradiciones culturales, o incluso
llegan a culpabilizarla, pensamos que un Renacimiento de lo clásico
para revivificar nuestro mundo intelectual resulta imprescindible.
Como escribió el gran helenista Francisco Rodríguez Adrados,
Sin el griego, en ciencia y cultura, no podríamos ni abrir la boca.
Ni tampoco podríamos escribir un párrafo seguido sobre un tema
complejo, ni menos una obra literaria: nuestra sintaxis y nuestros
géneros literarios son griegos [...] mantenemos en la medida que
podemos los estudios de griego en España, pero no podemos dejar
de recordar los tiempos en que los alumnos traducían a Homero
13
en el Bachillerato [...] La persecución que en España ha sufrido el
griego —y las Humanidades todas y la Enseñanza toda— a manos
de autoproclamados mesías pedagógicos ha sido algo que muchos
no podemos comprender, si no es a la luz de falsos mitos y desconocimientos1.
Esta reivindicación del espíritu griego y también de la inmensa
grandeza de Roma resulta especialmente pertinente frente a aquellos que, desde hace un tiempo, en Europa y, sobre todo, en los
Estados Unidos, están aplicando una corrección política woke a
los Clásicos grecolatinos porque son «racistas», aristocratizantes
o misóginos. También frente a estos «adanistas», adalides de la llamada «política de la cancelación», que no es sino un «Año Cero»
cultural, hay que levantar con más determinación que nunca la bella bandera de la Antigüedad clásica.
Ahora bien, como ya sucediera en los siglos XIX y XX, estamos también ante «la constatación de un trágico equívoco» (Henri
de Lubac), esto es, pensar que toda recuperación de la Antigüedad
clásica será saludable per se frente al desafío ético que suponen el
post-humanismo y la muerte de las humanidades.
Y es que la mirada ética con la que se haga esta relectura de los
Clásicos resulta de fundamental importancia. En este sentido, no
está de más subrayar que todos los sucesivos renacimientos de la
Antigüedad, salvo la Ilustración o figuras aisladas como Maquiavelo, adoptaron una mirada de lo clásico desde los presupuestos
del humanismo cristiano. Y esto los hizo más benéficos, pues solo
con la Ilustración el legado clásico se volvió «políticamente peligroso».
En un interesante libro recientemente publicado, Edward
Watts señala que el mito de la caída y resurgimiento de Roma es
«una idea peligrosa» (a dangerous idea): «escribí este libro para
explicar cómo esta narrativa común y aparentemente inocua de
1
Rodríguez Adrados 2010.
14 ~ Imperios de crueldad
la decadencia romana podría resultar destructiva»2. Según plantea
este historiador norteamericano,
El patrón del siglo XVI de reyes, emperadores y repúblicas europeas que reclamaban una conexión con el pasado romano continuó
durante los siguientes dos siglos. Esta fue una época de repúblicas,
monarquías e imperios que tomaron prestadas imágenes romanas
y asumieron el legado histórico romano [...] Finalmente, llegó el
Imperio encabezado por Napoleón, un soberano que erigió arcos
triunfales y columnas monumentales mientras colocaba su busto de
laurel en monedas al igual que los emperadores romanos de la Antigüedad. A finales del siglo XVIII, este comportamiento incluso se
había extendido al Nuevo Mundo, ya que los Padres Fundadores
de los nacientes Estados Unidos se basaron en gran medida en los
modelos de la República Romana3.
Watts concluye apuntando a una conexión entre la evocación
de la Roma imperial y la violencia del fascismo italiano:
El legado romano inspiró particularmente a los políticos italianos
del siglo XIX y principios del siglo XX [...] A pesar de que él mismo
animó a la revolución violenta, Mazzini no podría haber imaginado
el nivel de violencia que la idea de una Roma revivida inspiraría más
tarde en Benito Mussolini y otros fascistas italianos. Mussolini vio la
caída del Imperio romano como algo temporal y reversible. El vigor
de Roma podría recuperarse a través de acciones tangibles como las
conquistas imperiales en África y el Mediterráneo, pero el espíritu
romano también podría ser invocado para participar activamente en
la configuración del gran futuro de Italia4.
Aunque ciertamente Watts atina al llamar nuestra atención sobre los peligros inherentes al mito político romano —en lo cual no
es original, ya Simone Weil lo hizo y con mayor brillantez hace
ochenta años—, creo que yerra al poner únicamente el foco en
la violencia del fascismo italiano. La evocación de la Antigüedad
2
3
4
Watts 2021, pp. 4 y 222.
Ib., p. 222.
Ib., pp. 222-223.
Introducción ~ 15
clásica fue también una idea peligrosa cuando la utilizaron los
revolucionarios jacobinos y los imperios coloniales europeos del
siglo XIX. El hecho de que en el prólogo el profesor Watts mencione específicamente a Donald Trump y Santiago Abascal (sic)
como ejemplos contemporáneos de ese peligro resulta revelador
de lo escorado del sesgo ideológico de su ensayo5.
No, el peligro de la evocación del mundo clásico o del mito
político romano no ha estado circunscrito a la derecha o la extrema
derecha. De hecho, en sus orígenes estuvo más bien vinculado con
tendencias políticas revolucionarias, republicanas, progresistas y
liberales. Si Mussolini y Hitler estuvieron fascinados con la Roma
imperial o la Grecia clásica se debió a que eran hijos intelectuales
del siglo XIX. En esto, eran hijos de la Revolución. Pero esta es
una verdad incómoda. Esta verdad incómoda es la siguiente: del
mundo clásico nos han venido luces inspiradoras, pero también
discursos legitimadores de la violencia imperialista. Ha inspirado
por igual a genios artísticos e intelectuales y a genocidas.
Y es que, precisamente, el legado ético del mundo clásico resulta peligroso porque es ambivalente; se podría decir, simplificando
la cuestión, que conviven en su seno dos tradiciones contrapuestas
que deben ser claramente distinguidas. Una es la presocrática, en
la que la virtud aristocrática es amoral, está más allá del bien y del
mal; esto es, «lo bueno» es todo aquello que es excelente, es decir,
lo que hacen los «buenos», los superiores. Esta superioridad es
la de aquellos que son más fuertes, hermosos, valientes, sabios o
ricos que el vulgo. Es decir, se basa en un criterio último de poder.
Esta mirada, tal y como está reflejada en varios pasajes de los poemas homéricos, es ciega al sufrimiento causado por los superiores
a sus inferiores, de manera que los héroes pueden violar y asesinar
sin que haya culpa moral. Solo sus iguales merecen consideración.
El Otro es una presa.
Friedrich Nietzsche, profesor de Filología Clásica en Basilea,
ese gran conocedor de la Antigüedad que intentó resucitar el ethos
5
Ib., pp. 1-2.
16 ~ Imperios de crueldad
presocrático de crueldad y poder en un nuevo lenguaje filosófico,
lo ha explicado mejor que nadie:
Aquellos mismos hombres que eran mantenidos tan rigurosamente a raya por la costumbre, el respeto, los usos, el agradecimiento y todavía más por la recíproca vigilancia, por la emulación inter
pares, aquellos mismos hombres que, por otro lado, en su comportamiento recíproco mostraban tanta inventiva en punto a atenciones,
dominio de sí, delicadeza, fidelidad, orgullo y amistad, no son hacia
afuera, es decir, allí donde comienza lo extranjero, la tierra extraña,
mucho mejores que animales de rapiña dejados sueltos. Allí disfrutan la libertad de toda constricción social, en la selva se desquitan
de la tensión ocasionada por una prolongada reclusión y encierro
en la paz de la comunidad, allí retornan a la inocencia propia de la
conciencia de los animales rapaces, cual monstruos que retozan, los
cuales dejan acaso tras sí una serie abominable de asesinatos, incendios, violaciones y torturas con igual petulancia y con igual tranquilidad de espíritu que si lo único hecho por ellos fuera una travesura
estudiantil, convencidos de que de nuevo tendrán los poetas, por
mucho tiempo, algo que cantar y que ensalzar. Resulta imposible no
reconocer, a la base de todas estas razas nobles, el animal de rapiña,
la magnífica bestia rubia que vagabundea codiciosa de botín y de
victoria; de cuando en cuando, esa base oculta necesita desahogarse,
el animal tiene que salir de nuevo fuera, tiene que retornar a la selva
—las aristocracias romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes
homéricos, los vikingos escandinavos—: todos ellos coinciden en tal
imperiosa necesidad. Son las razas nobles las que han dejado tras sí
el concepto bárbaro por todos los lugares por donde han pasado6.
La otra mirada que nos ha legado la Antigüedad clásica es la socrática, en la que la ética se basa en las acciones virtuosas, es decir,
en hacer el bien a los demás con un espíritu de justicia, siendo este
bien que se practica el criterio de valoración de la persona. Virtuoso
ya no es el poderoso, sino el que practica la virtud ética, el bienhechor de sus semejantes. En este molde ético socrático no solo entrarían, cada una con sus acentos, escuelas filosóficas griegas como
6
Nietzsche 1887, I, 11 (= Nietzsche 1997, pp. 54-55).
Introducción ~ 17
la platónica, la aristotélica, la cínica o la estoica, también entraría
el cristianismo, que universalizaría la compasión como la virtud
moral por excelencia. Si, como afirmaron los Padres de la Iglesia,
la primera teología cristiana era tan heredera de Platón como de
Moisés, se podría decir, de forma análoga, que la ética cristiana de
la compasión era tan heredera de Sócrates como de Isaías.
Por consiguiente, el que esta recuperación de las humanidades
y la filosofía de la época clásica se haga desde unos fundamentos de
humanidad, desde una mirada ética cristiano-socrática, me parece
algo de una importancia decisiva. Pero sucede que muchos de los
que miran hacia la Antigüedad clásica en búsqueda de referencias
rechazan el legado socrático. La explicación está en el rechazo, lógico por otra parte, de los excesos del globalismo y el multiculturalismo. Pero, sobre todo, estamos ante una reacción ante lo que
Daniele Giglioli ha calificado como «la ideología de la víctima», un
paradigma social paralizante donde las víctimas son convertidas en
«héroes» que siempre tienen razón, siendo el sufrimiento del pasado o del presente la carta de naturaleza de un estatus privilegiado
en la sociedad o en el campo de las ideas7.
De este modo, podría producirse —y en algunos ámbitos filosóficos ya se está produciendo, siendo el más brillante aquel que encabeza
Alain de Benoist— un retorno a los valores presocráticos de la Antigüedad clásica debido a la náusea ante los excesos de la «ideología
de la víctima», que ha manoseado el sufrimiento hasta volverlo banal.
Este retorno se puede hacer desde varias perspectivas (neopagana,
ilustrada, nietzscheana, marxista…) y encierra a nuestro juicio serios
peligros para la preservación de la tradición occidental de dignidad
universal de la persona humana. Podría suponer una exaltación en
clave neopagana de comunidades identitarias cerradas que renunciaran tanto a la empatía con los débiles como a las raíces universalistas
propias de la civilización occidental a la que pertenecen.
La recuperación de las raíces de Occidente, la búsqueda de la
identidad perdida, el amor a la tradición, son causas de las que nos
7
Vid. Giglioli 2017.
18 ~ Imperios de crueldad
sentimos copartícipes. Pero, como advirtiera Henri de Lubac en
su obra clásica El drama del humanismo ateo, un humanismo que
prescinda de la tradición socrático-cristiana conduce, por un lado,
a un regreso al reino de la fatalidad y la necesidad y, por el otro, a
la asunción de un nuevo paganismo, a una ley de la selva que lleva
a la desaparición del prójimo y al desprecio de los vulnerables en
nombre de la voluntad de poder de los más fuertes8.
El historiador de la violencia, en tanto que notario de la iniquidad humana, aparece inevitablemente como portador de malas
noticias, pues asume la ingrata tarea de revelar a una sociedad amnésica el hecho de que prácticamente no hay límites a la crueldad
a la que el hombre puede someter a otros hombres. Pero ese es el
desagradable objetivo de este libro: una memoria de la iniquidad
en la civilización clásica, una de las culturas —si no es la cultura—
con mejor imagen en la memoria histórica occidental.
Antes de que alguien objete, me adelanto a anunciar que a este
ensayo le sucederá otro sobre el papel ético del cristianismo y el
islam en relación a la violencia sistémica de las civilizaciones del
mundo medieval, y en el cual someteremos al mismo análisis las
estructuras de crueldad y compasión aquí realizado para la Antigüedad clásica. De ningún modo pretendemos afirmar que la
iniquidad social aquí descrita sea algo privativo del mundo grecorromano. Lo que sí planteamos es establecer un criterio histórico
y una gradación ética en la crueldad sistémica de cada cultura. La
crueldad del hombre es un dato permanente. Pero las estructuras
sociales la pueden potenciar o aliviar en función del espíritu religioso y la ética que las anime.
El primer problema que afronta el historiador de la crueldad
es la relativa ausencia de materiales textuales pertenecientes al género que hoy día podríamos llamar «literatura de denuncia». La
indignación moral ante el sufrimiento de las víctimas inocentes, si
estas eran ajenas a la comunidad política o cultural a la que se pertenecía, es algo que raramente encontramos en las fuentes clásicas.
8
Vid. De Lubac 1990.
Introducción ~ 19
Uno de los escasos textos del mundo antiguo donde podemos
asomarnos al horror experimentado por las víctimas de un campo
de trabajos forzados —de un modo similar a la experiencia autobiográfica de Java Volóvich— lo encontramos en la Historia de la
Guerra del Peloponeso de Tucídides. Este historiador griego relata el terrible destino de siete mil prisioneros de guerra atenienses
confinados en las latomías de Sicilia, una especie de «gulag» de la
Antigüedad:
Los siracusanos trataron al principio muy duramente a los prisioneros de las canteras. En efecto, al ser muchos en un espacio profundo y reducido, sufrían primero los rigores del sol y del calor, al
estar al descubierto, y luego, al llegar las frías noches del otoño, a
causa del brusco cambio de temperatura, provocaban la aparición
de enfermedades. Además, al verse obligados por falta de espacio
a hacerlo todo en el mismo sitio, y al acumularse unos sobre otros
los cadáveres de los que morían a consecuencia de las heridas, del
cambio de temperatura y por otras causas parecidas, se originaban
unos olores insoportables. Al propio tiempo sufrían hambre y sed,
pues les dieron, efectivamente, a cada uno durante ocho meses solo
una ración de agua [de un cuarto de litro] y dos de pan al día. No
se vieron libres de ninguno de cuantos sufrimientos pueden padecer unos hombres arrojados a un lugar de esta clase. Durante unos
setenta días vivieron en estas condiciones todos juntos; más tarde,
todos —excepto los atenienses y algunos sicilianos e italiotas que se
habían unido a la expedición— fueron vendidos como esclavos [...]
Solo unos pocos, de los muchos que eran, regresaron a su patria9.
Como se puede comprobar, la dramática experiencia de un
«campo de concentración» no es exclusiva del mundo contemporáneo. Si a esto le añadimos que cientos de miles de esclavos del
mundo antiguo —todos los que no eran parte de la servidumbre
doméstica— experimentaron en minas y latifundios padecimientos similares a los de las latomías sicilianas, se puede comprender
9
Thuc. 7.87. Trad. de Guzmán Guerra 1989. Entre corchetes hemos
puesto la probable equivalencia a litros de la escasa agua que se dispensaba a los
prisioneros.
20 ~ Imperios de crueldad
la dimensión de la experiencia de la crueldad social en los siglos de
la Antigüedad.
Como botón de muestra, nos podemos asomar al relato de un
testigo visual, Diodoro de Sicilia, quien describe así el infierno que
suponía el trabajo de los esclavos en las minas en aquella época:
Los reyes de Egipto, reuniendo a los condenados por delitos, a
los capturados en la guerra, e incluso a los que han caído en acusaciones injustas y han sido mandados a prisión por animosidad, los
entregan a la minería del oro; en ocasiones, a ellos solos; en ocasiones, a toda su familia, con lo que obtienen, a la vez, el castigo de
los culpables y, a la vez, grandes ingresos mediante esos trabajos.
Son muchos en número los entregados y atados todos con grilletes y
prosiguen continuamente en los trabajos, por el día y durante toda la
noche, no tomándose ningún descanso y privados cuidadosamente
de toda escapatoria [...] Los niños aún no adolescentes se introducen
a través de las galerías en los huecos de la roca, recogen penosamente
la roca caída poco a poco y la conducen al lugar fuera de la bocana,
al aire libre [...] Habiendo en todos falta de cuidado del cuerpo y no
habiendo vestido protector de sus vergüenzas, no hay quien, viéndolo, no compadezca a los desgraciados por el exceso de su calamidad: no obtienen absolutamente ninguna clemencia ni descanso ni
el enfermo, ni el lisiado, ni el viejo, ni la mujer débil, sino que todos
son obligados con azotes a proseguir en los trabajos hasta que fallezcan maltratados entre torturas. Por lo tanto, los infortunados consideran siempre más temible el futuro que el presente por el exceso
de su castigo, y reciben la muerte como más deseable que la vida10.
Las minas eran, sin duda, un infierno en vida subcontratado
por el estado o por un amo. Pero existía también la posibilidad de
«contratar» un infierno inmediato de sadismo en el mercado libre
del periodo romano clásico, si es que se quería someter a él a un
esclavo. En este sentido, el hallazgo de una inscripción romana
en Puteoli datada en el principado de Augusto ha resultado ser
uno los más impactantes recordatorios del grado extremo de inhumanidad de la sociedad del mundo clásico. Ya era bien sabido
10
Diod. Sic. 3.12(1-3),13. Trad. de Parreu Alasá 2001.
Introducción ~ 21
que, en ocasiones, los esclavos eran salvajemente torturados en las
ergástulas por tortores, torturadores profesionales contratados a
este fin. Pero la inscripción hallada en Puteoli, el equivalente a un
anuncio de una funeraria actual, supone un grado más en la banalización del mal. En ella una empresa funeraria subcontratada por
el municipio ofrecía al público un cómodo servicio de tortura y
ejecución de esclavos «a domicilio», para aquellos amos que no
se quisieran manchar las manos. En esta interesante inscripción
se detalla el equipamiento técnico de estos contratistas de la iniquidad, incluyendo cruces y clavos para crucificar o postes, cera y
velas para quemar a los reos11.
En el ámbito no menos inicuo de la masacre de inocentes, de
civiles desarmados e inofensivos, desgraciadamente abundan los
ejemplos en el mundo antiguo que presentan sorprendentes paralelismos con la época contemporánea. Resulta difícil incluso elegir
uno, pero quizá sirva de botón de muestra la comparación entre
dos terribles masacres ocurridas en territorio francés con un lapso
de casi dos mil años entre una y otra.
La Masacre de Oradour-sur-Glane (Lemosín, 10 de junio de
1944) es sin duda uno de los episodios más conocidos de matanza
de civiles inermes durante la Segunda Guerra Mundial. Si bien es
cierto que en el frente ruso los salvajes Einsatzgruppen de las SS
ya habían perpetrado masacres similares e incluso mayores, en la
Europa occidental los nazis no habían desplegado hasta entonces
semejante brutalidad.
Esta espantosa masacre tuvo lugar en un contexto completamente ajeno al fragor del combate, ya que esta localidad estaba
muy alejada del frente, pero tampoco se comprende dentro de la
acción represiva contra los partisanos franceses, ya que el presunto hallazgo de un depósito de armas del maquis en el pueblo no
justificaría de ningún modo exterminar a todos y cada uno de sus
habitantes. Y es que, mientras se producía el Desembarco de Normandía cientos de kilómetros al norte del lugar de la masacre, un
11
Bodel 2004, p. 156.
22 ~ Imperios de crueldad
batallón de la División Das Reich de las Waffen-SS fusiló a 190
paisanos y ametralló a sangre fría a 245 mujeres y 207 niños reunidos en la iglesia del pueblo. A continuación, el pueblo entero fue
sistemáticamente incendiado, casa por casa.
En el mundo antiguo esta atrocidad cometida por las SS era
algo que rozaba lo habitual en los conflictos bélicos. Los historiadores de la Antigüedad denominan urbicidio a esta práctica de
exterminar a toda la población civil y destruir todos los edificios,
una especie de asesinato ritual de una ciudad.
Hay un paralelismo en la historia romana que recuerda a la masacre de Oradour-sur-Glane, y tuvo lugar también en territorio
francés, en este caso galorromano. En efecto, la masacre llevada
a cabo contra población civil, obedientes súbditos de la propia
Roma, por parte de las legiones del emperador Aulo Vitelio (año 69
d.C.) en Divoduro (actual Metz), recuerda poderosamente el episodio protagonizado casi dos mil años después por las Waffen-SS.
Así lo narra Tácito:
En Divoduro, aunque les recibieron con todo el protocolo de estos casos, les asaltó súbitamente el pánico y, tomando de repente las
armas, causaron una carnicería en la indefensa población sin motivo
alguno; no por afán de rapiña o de saqueo, sino llevados de una rabia
y furor inexplicables, y por ello mismo más difícil de ponerles coto
hasta que, apaciguados por los ruegos del emperador, se contuvieron
librándose la ciudad de un total exterminio, resultando muertas, a
pesar de todo, cuatro mil personas12.
Al igual que en el caso de División SS Das Reich, las legiones
romanas no sufrieron castigo alguno por este baño de sangre que carecía del más mínimo pretexto o justificación desde cualquier punto
de vista, jurídico, moral o militar. Estamos en ambos casos ante una
crueldad gratuita, un terror innecesario, un sadismo inútil. Lo que
Nietzsche bautizó, apreciativamente en su caso, como «una crueldad desinteresada». Estamos en presencia de la iniquidad.
12
Tac. hist. 1.63. Trad. de Soler Franco 2015.
Introducción ~ 23
Sin duda, otro paralelismo revelador entre lo peor del siglo XX
y el mundo antiguo lo encontramos respecto a la violación como
arma de guerra. Una de las descripciones más impactantes del abuso sexual sistemático en la época contemporánea nos la proporciona Antony Beevor al relatar la caída de Berlín en mayo de 1945 en
manos del ejército soviético:
Las celebraciones de la victoria no implicaban, ni mucho menos,
que hubiese desaparecido el miedo de Berlín. Muchas alemanas fueron víctimas de violación como parte de dichos festejos [...] Los berlineses recuerdan que, dado que todas las ventanas habían saltado a
causa de las explosiones, era difícil no oír los gritos que se sucedían
una noche tras otra. Las estimaciones llevadas a cabo por los dos
hospitales más importantes de Berlín oscilaban entre las 95.000 y las
130.000 víctimas de violación. Un médico calculó que, de unas cien
mil berlinesas violadas, unas diez mil murieron a raíz de la agresión.
La causa de muerte más extendida en estos casos era el suicidio [...]
En total se cree que fueron forzadas al menos dos millones de mujeres alemanas, y una minoría sustancial —que tal vez llegue a ser una
mayoría— fue sometida a violaciones múltiples. Una amiga de Ursula von Kardoff y de la espía soviética Schulze-Boysen fue agredida
«por veintitrés soldados, uno detrás de otro». Después la hubieron
de coser en el hospital13.
Los autores del mundo antiguo en general no muestran una
gran empatía hacia el sufrimiento de las mujeres violadas, ya que
raramente se detienen en este aspecto de la caída de las ciudades en
manos enemigas. Pero en un pasaje de Diodoro de Sicilia, el dramático relato de la caída de la colonia griega de Selinunte en manos
cartaginesas (año 409 a.C.), sí encontramos una descripción de lo
que representaba para las mujeres y los niños, es decir, aquellos
que escapaban con vida de la degollina, la entrada de un ejército
enemigo lleno de furia homicida y lujuria animal en una ciudad:
Las mujeres de Selinunte pasaron toda la noche sometidas a la
arrogancia de los enemigos sufriendo terribles vejaciones; y algunas
13
Beevor 2002, pp. 436-437.
24 ~ Imperios de crueldad
de ellas fueron obligadas a ver a sus hijas núbiles sufrir abusos
inimaginables para su edad. La crueldad de los bárbaros, en efecto, no respetaba ni a los muchachos nacidos libres ni a las vírgenes,
y causaba tremendas desventuras a estos infortunados. Por eso las
mujeres, al reflexionar sobre su próxima situación de esclavitud en
Libia, y verse ellas mismas juntamente con sus hijos, sin derechos y
entre abusos, obligadas a someterse a sus amos, constatando además
que estos usaban una lengua incomprensible y que tenían un carácter salvaje, lloraban por sus hijos que habían quedado con vida y,
ante cada injuria que se infligía a estos, sufrían terriblemente, como
si se clavaran agujas en su corazón, y lamentaban vehementemente
su propia suerte. Consideraban felices, en cambio, a sus padres y
hermanos, que habían muerto combatiendo14.
Este libro surge, tras décadas de reflexión sobre la violencia
estructural y la crueldad social en la historia, de la constatación
por parte del autor de la fuerte presencia en el mundo antiguo de
ese fenómeno que Hannah Arendt catalogó brillantemente como
la banalidad del mal. En efecto, si por «banalización del mal» se
entiende la «conciencia limpia» de los asesinos y verdugos y la
normalización rutinaria de la masacre, el sadismo, la tortura o la
depredación, las culturas primitivas y del mundo antiguo entrarían
de lleno en esta categoría.
En efecto, durante milenios en el mundo antiguo la masacre de
prisioneros tras una batalla, o de los civiles desarmados tras tomar una
ciudad, fue un privilegio del vencedor que se convertía en propietario
absoluto de los seres humanos puestos a su merced por la victoria,
según el derecho de guerra convencional. Solo la lógica económica de
la rapiña evitaba que se exterminara sistemáticamente a los vencidos,
dado que la esclavización de estos era un negocio que muchas veces
engrasaba la maquinaria bélica de los estados del mundo antiguo mejor que el cobro de impuestos o cualquier otro procedimiento.
A esta masacre en un contexto bélico hay que añadir la masacre
punitiva, esto es, la práctica jurídica que otorgaba a los estados la
14
Diod. Sic. 13.57:1-2. Trad. de Torres Esbarranch 2008.
Introducción ~ 25
legitimidad para recurrir al castigo colectivo de una muchedumbre
de súbditos, normalmente miembros de la misma familia o tribu
del perpetrador del delito, como una forma más del derecho penal. De hecho, se puede afirmar que de iure la masacre en el mundo antiguo, desde el derecho cuneiforme de Mesopotamia hasta
el derecho romano, era las más de las veces no un acto criminal,
sino el castigo legal ordinario, por parte del Estado, de crímenes
colectivos.
Estamos ante lo que algunos autores han bautizado como el
«Estado exterminador» antiguo (l’État massacreur), imperios depredadores cuya soberanía incluía esta potestad para masacrar.
Esto se resume en la conocida fórmula transmitida por Tácito, «a
robar, asesinar y asaltar llaman con falso nombre imperio, y paz a
sembrar la desolación»15.
Estas despiadadas «políticas de masacre» de imperios premodernos como el asirio, el ateniense, el cartaginés o el romano, por
citar solo algunos ejemplos, tienen mucho en común, en cuanto a
su brutal y despiadada sistematicidad, con la violencia de masas
del colonialismo europeo del siglo XIX o de los totalitarismos del
siglo XX.
Por consiguiente, la banalidad del mal propia de los totalitarismos del siglo XX no es más que un retorno, industrializado e ideologizado, de la crueldad sistémica y la violencia estructural propias
de las sociedades forjadas por el hombre en la época antigua. Que
ello fuera hecho como una imitación consciente o una emulación
inconsciente, no es lo decisivo aquí, si bien resulta incuestionable una voluntad de recuperar la crueldad amoral detectable en el
mundo homérico o espartano —o, sobre todo, la interpretación
que de la Grecia antigua hicieron ciertos pensadores germánicos
durante el siglo XIX— en el caso de Hitler.
Precisamente el hecho de que la fascinación por esta dimensión dionisiaca y amoral de la Antigüedad, unida al indisimulado desprecio por el humanismo socrático-cristiano, jugara un
15
Tac. Agr. 30.4. Trad. de Requejo 2013.
26 ~ Imperios de crueldad
papel decisivo en este retorno de la banalidad del mal es una de las
razones por las que creemos necesario recordar qué tipo de crueldad «legítima» era socialmente aceptada en el mundo anterior al
triunfo de dicho humanismo socrático-cristiano.
La admiración por la Antigüedad clásica y el deseo de recuperar sus grandezas —una constante en la historia europea desde
los renacimientos medievales que culminaron en el Renacimiento
italiano— tiene un lado oscuro. Llevada al extremo, y una vez eliminada la interpretación cristiana que la humanizaba y moderaba,
terminó por desempeñar una nefasta función legitimadora en el
discurso de la violencia política, pues permitía, a partir de un relato que fundamentaba el origen de la civilización en sus valores,
suscitar una dinámica de imitación-emulación cargada de peligros.
En la rendida admiración ilustrada y decimonónica por la Antigüedad grecorromana, lo descriptivo (el relato histórico) y lo prescriptivo (las lecciones extraídas de ese relato), estaban íntimamente
unidos: si los griegos y los romanos son el paradigma de la virtud
cívica, resultaba entonces lógico extraer del pasado clásico máximas y lecciones para la vida política del presente. Estas lecciones
contenían, además de gestas heroicas y relatos de grandeza, enormes dosis de infamia y crueldad sin límites con los más débiles.
Como reza uno de los siempre lúcidos escolios de Nicolás
Gómez Dávila: «el hombre en ciertas épocas no ostenta más indicio de su capacidad de grandeza que su capacidad inversa de
actos aberrantes y perversos»16. Esto se aplica ciertamente al
mundo antiguo. En este sentido, imitar la indiscutible grandeza
de la Antigüedad clásica desprovistos de frenos morales es algo
peligroso. A riesgo de incurrir en la reductio ad Hitlerum, no
podemos dejar de señalar que esta recepción acrítica de los valores del mundo antiguo terminó legitimando también el discurso
eugenésico y exterminador de ese Monstruo de la Modernidad
que fue el nacionalsocialismo, como antes había sucedido con el
Terror jacobino.
16
Gómez Dávila 2009, p. 86.
Introducción ~ 27
La invocación de los ejemplos de la Antigüedad por parte de
Hitler, dentro de una lógica asesina y glacial de imitación de lo
peor del mundo antiguo, era algo operativo, no era simple retórica
de sobremesa. Tal y como señala Johann Chapoutot,
Esos «principios de la Antigüedad», ecos de Melos, destruida por
los atenienses, y de Cartago, destruida por los romanos, constituyen la única manera auténtica de sostener una guerra de razas [...]
Hay que volver a la autenticidad y a la verdad de aquel arte de la
guerra antigua imitando a las legiones de Escipión el Africano, que
dicen, arrasó Cartago y sembró de sal el lugar para que la tierra del
enemigo fuera estéril para siempre. Mientras el führer diserta en la
mesa sobre la destrucción de Leningrado, los cursos de formación
ideológica de las SS y el NSDAP, sin embargo, enseñan que si Roma
había desaparecido era porque no había forzado la ventaja estratégica contra Cartago la Semítica hasta la destrucción biológica17.
Entiéndaseme bien. No se trata aquí de establecer una correlación entre la emulación de la Antigüedad clásica y la violencia política o la crueldad social. De ningún modo. De hecho, el modernismo revolucionario, la idea de «Año Cero» haciendo tabula rasa
del pasado, ha sido tan criminal o más que la recuperación de los
modelos clásicos de violencia política. Como bien apunta Roger
Griffin, nunca deberíamos olvidar «la destrucción de esperanzas,
de vidas y de cuerpos que, sobre todo en el siglo XX, ciertas corrientes de modernismo social y político —una vez transformadas
en la base de una política de Estado— infligieron con una crueldad
física y psicológica sin parangón a categorías completas de vida
humana en nombre de la regeneración de la historia y de la inauguración de una nueva era»18.
Por otro lado, nadie puede poner en duda que el clasicismo
ha sido la fuente de inspiración para algunas de las más grandes
realizaciones políticas y culturales de la historia occidental, desde el Medievo y el Renacimiento a la Europa barroca. Más bien
17
18
Chapoutot 2018, pp. 107-108.
Griffin 2010, p. 24.
28 ~ Imperios de crueldad
sugiero que la admiración por los modelos clásicos, en particular
por las formas políticas de Atenas, Esparta y Roma, cuando se
conjuga con unos determinados vectores ideológicos, puede legitimar o potenciar políticas criminales. Combinado este clasicismo,
en cambio, con otros vectores, el resultado puede ser benéfico y
luminoso. Por otro lado, movimientos políticos sin modelos referenciales del pasado como el bolchevismo o el anarquismo han resultado tan sanguinarios como los emuladores del mundo clásico.
A título de ejemplo de inspiraciones felices del legado clásico,
cabe mencionar la Patrística, maravillosa síntesis entre platonismo
y cristianismo; el Sacro Imperio romano medieval, síntesis de romanismo, germanismo y cristianismo; o el propio Renacimiento
italiano, síntesis de clasicismo, espíritu cívico y cristianismo. Entre
los casos de combinación letal, sin duda hay que destacar el Terror
revolucionario, síntesis de jacobinismo y clasicismo; el bonapartismo, síntesis de la Revolución y el cesarismo; o el Tercer Reich,
síntesis de racismo, socialismo y clasicismo.
En este sentido, resulta indiscutible que estas tres abominaciones políticas tienen en común la sistemática denostación de la
tradición cristiana y de su legado de humanidad y espiritualidad,
además de un rechazo rotundo a todo lo vinculado a la civilización
medieval. De las conversaciones privadas de Robespierre, Bonaparte y Hitler se infiere que estos personajes compartían su desprecio por la figura de Cristo y por la religión cristiana, aunque en
público guardaran las formas por prudencia política.
La memoria histórica común, la del siglo XIX y la actual, sigue
divulgando a través de la escuela y los medios de comunicación,
incluso entre el sector de la población más cultivado, tópicos históricos sobre científicos victimizados por el oscurantismo eclesial,
tales como la condena de Galileo o el bulo de la persecución de
aquellos que defendían la esfericidad de la Tierra. Sin embargo, se
omiten otros episodios victimarios tan emblemáticos o más que el
caso Galileo.
De este modo, si bien la reclusión forzosa de Galileo Galilei entre 1633 y 1638 por sus teorías astronómicas todavía avergüenza a
Introducción ~ 29
la Iglesia y le es imputada de cuando en cuando por sus adversarios,
la muerte en la hoguera del científico español Miguel Servet en Ginebra el 27 de octubre de 1553 ha quedado en la memoria para perpetua infamia del régimen teocrático de Calvino. Por otro lado, la
muerte en la guillotina del químico francés Antonio Lavoisier en
París el 8 de mayo de 1794 perdura en la memoria de tan solo una
minoría, pues constituye una ignominia para la todavía referencial
Revolución francesa, cuyos jueces proclamaron al sentenciarle a
muerte que «la Revolución no necesita científicos».
Pero, sobre todo, la muerte a manos de legionarios romanos del
genial científico e inventor Arquímedes (212 a.C.), el Leonardo da
Vinci de la Antigüedad clásica, un episodio que simboliza como
pocos la crueldad y brutalidad de las legiones de Roma cuando
tomaban al asalto una ciudad enemiga, es un hecho histórico de
enorme significación que ha caído prácticamente en el olvido a
efectos de la memoria histórica de las masas.
Quizá haya sido Jacques Heers el historiador que mejor ha explicado este fenómeno:
Grandes periodos del pasado han escapado, por lo menos en Francia, al desprecio y a las condenas. Nunca se atacan ni las civilizaciones, ni tan solo las sociedades griegas y romanas [...] Esos romanos,
cuyas costumbres en ciertas épocas fueron tan detestables y tan poco
ejemplares, siguen no obstante siendo los modelos propuestos para
la edificación de nuestros hijos [...] En gran cantidad de círculos, que,
en Francia sobre todo, marcaban las pautas que se debían seguir, se
admitió y proclamó que esa Antigüedad ofrecía buenos modelos de
gobierno, de república, decían, y, por si fuera poco, de pueblos prendados de la libertad [...] sin mencionar, generalmente, por un acuerdo
tácito, los rigores de la esclavitud, el hecho de que la ciudadanía estaba
reservada a un grupo muy reducido, la corrupción política y las horrorosas prácticas demagógicas; ignorando la explotación descarada
de las colonias, las razias de hombres y riquezas, las represiones sangrientas infligidas a los rebeldes desarmados y a los vencidos19.
19
Heers 1995, pp. 11-13.
30 ~ Imperios de crueldad
En este sentido, la Ilustración y su criatura, la Revolución
francesa, marcan un claro comienzo. Del mismo modo, el Terror
jacobino y la guerra de exterminio de la Vendée (1793) pueden ser
vistos como un acontecimiento epocal, una suerte de «violencia
fundacional» que inaugura la era de los genocidios contemporáneos, iniciados por rendidos admiradores de la Antigüedad clásica.
Como bien ha apuntado Eric Wenzel, los revolucionarios franceses «estaban fuertemente inspirados por la Antigua Roma» y en
este aspecto procedieron «a un auténtico retorno a las fuentes»,
esto es, recuperaron la antigua práctica romana de la caedes, «la
masacre como una forma de castigo colectivo legal para los crímenes contra la Revolución»20.
Pero que nadie se lleve a engaño; tampoco esta obra pretende darle la razón a Gustave Flaubert en su conocida afirmación
de que es «la ignorancia de la historia la que nos hace calumniar
nuestra época». No cabe duda de que el mundo contemporáneo,
en particular el siglo XX, ha acumulado más horrores de todo tipo
que la Antigüedad, desde el genocidio industrial hasta los bombardeos de terror. Pero, a nuestro juicio, ese horror industrializado
no hacía sino reproducir, a una escala gigantesca, las mentalidades
exterminadoras de las culturas anteriores o ajenas a la ética de la
compasión nacida en la Era axial.
La Era axial, un concepto que debemos al filósofo alemán Karl
Jaspers, supuso el momento de inflexión en la historia humana en
el que apareció, de la mano de una serie de profetas, filósofos y
maestros espirituales, la ética de la compasión. Una ética que introdujo una nueva empatía con el sufrimiento de los extraños e
incluso de los enemigos, una empatía aprendida por la humanidad,
pues no estaba en su herencia genética. Una ética religiosa en todos y cada uno de los lugares donde tuvo su origen. Por supuesto,
también en Grecia.
En palabras de René Girard, «lo religioso tiende siempre a
apaciguar la violencia, a impedir su desencadenamiento. Los
20
Wenzel 2005, p. 30.
Introducción ~ 31
comportamientos religiosos y morales apuntan a la no-violencia
de manera inmediata en la vida cotidiana, y de manera mediata,
frecuentemente, en la vida ritual»21.
Esto es importante subrayarlo en el momento en el que escribimos estas palabras. De nuevo comprobamos en nuestro tiempo una cierta tendencia a concentrar el origen de la violencia y la
opresión en la dimensión religiosa del ser humano, apoyándose en
el actual resurgir del fanatismo fundamentalista, muy notorio en
el caso del islam, pero que también afecta a otras grandes culturas.
En este sentido, algunos autores esgrimen que, junto a la arriba mencionada de los imperios expansionistas, otra tradición del
mundo antiguo que la sociedad contemporánea ha recuperado es
la de la guerra santa o conflicto de religiones. Y no deja de ser
cierto que en el contexto concreto de violencia política sin límites
y terror de masas de los estados masacradores del Antiguo Oriente
Próximo nació la tradición bíblica de la guerra santa. Junto a los
llamamientos de tantos Profetas del Antiguo Israel a la misericordia y la compasión, encontramos la narrativa belicosa del herem,
una narrativa que, aunque parece que no refleja exactamente la
realidad histórica del Antiguo Israel, sí que tuvo consecuencias al
influir en la justificación de la yihad islámica y las Cruzadas.
Cabe aquí argüir que la evidencia estadística es tozuda: mientras que los conflictos ideológicos han causado un mínimo de 142
millones de muertos a lo largo de la historia, los conflictos religiosos han causado en torno a 47 millones de víctimas, no más del
10% del total22. Pero, más allá de esto, se olvida sobre todo el papel
que algunas religiones jugaron en el nacimiento de un humanismo espiritual que conjugó sabiduría y compasión, reformando o
eliminando no pocas de las más aberrantes estructuras sociales de
crueldad del mundo antiguo.
En cierto sentido, se podría afirmar que, en general, cuando
la sabiduría antigua no aspiraba a la mera obtención de poder
21
22
Girard 1995, pp. 27-28.
White 2012, p. 784.
32 ~ Imperios de crueldad
(en cuyo caso se volcaba en el cultivo de la ciencia o la magia), se
transmutaba en una espiritualidad o una ética de la compasión. La
tradición sapiencial del mundo antiguo y la génesis del humanitarismo están estrechamente vinculadas. Más en concreto, hay que
subrayar que la misma tradición bíblica legitimadora de la violencia sagrada generó, a través de la introducción del cristianismo en
el mundo grecorromano, una «gran mutación humanitaria» en las
actitudes hacia las víctimas, hacia el débil y el inerme, hacia la vulnerabilidad en general.
Ciertamente, esta mutación no tuvo efectos inmediatos. En algunos aspectos como el infanticidio o el sacrificio humano, el cambio introducido era radical y fulgurante, mientras que, en otros,
como el derecho de guerra o el fin de la esclavitud, tuvo lugar en
los tiempos largos, con el curso de muchas centurias. Sea como
fuere, resulta innegable que en todos los grandes avances humanitarios de la historia humana se detecta una raíz religiosa, siendo la
judeocristiana con mucho la más decisiva.
Por supuesto, esta tradición humanista, cuyo último gran logro
fue el fin concatenado de la esclavitud africana y de la discriminación racial, engendró algunos monstruos éticos. Sus fracasos, sus
limitaciones, su degeneración en algunos casos en «una moral del
resentimiento» o en un victimismo politizado, dieron munición sobrada para que los nihilistas del siglo XIX demolieran todo el andamiaje ético de la civilización occidental, que había hecho de la
dupla humanismo-humanitarismo su santo y seña. Al demolerse
este legado, la conciencia de culpa individual y la empatía con el
sufrimiento ajeno —a nuestro juicio el principal legado cristiano en
la cultura occidental— se esfumó, y con ello se produjo la inevitable
banalización del mal cuyo resultado fueron ríos de sangre y océanos
de sufrimiento. En la acertada fórmula de Paul Johnson, «el relativismo moral se convirtió (en el siglo XX) en una pandemia social»23.
Por otro lado, el sobredimensionamiento de la víctima en la
actual corrección política, el discurso ideológico de victimización
23
Johnson 2007, p. 7.
Introducción ~ 33
con el fin de acallar cualquier disidencia, la hipérbole barata
aplicada por igual a dramas inenarrables y a simples desgracias cotidianas, la priorización de unas víctimas sobre otras… todo ello
obedece a un hecho lamentable: «La compasión, en este siglo, es
arma ideológica»24. Y ello nos sitúa ante el peligro de una nueva
reacción nihilista ante el asco que algunas conciencias sienten ante
el uso y abuso del discurso victimista.
En otro orden de cosas, debemos hacer aquí una importante
advertencia al lector: la perspectiva metodológica necesariamente
historicista con la que vamos a abordar las diferentes antropologías
y estructuras de violencia y crueldad de cada época y civilización
no implica, de ningún modo, extraer juicios morales de los inevitables juicios fácticos. Lo cual no quiere decir que este libro sea
una mera exposición y análisis de datos en torno al fenómeno de la
violencia en la historia. Ni mucho menos.
Uno de los propósitos de esta obra es establecer una genealogía de la moral respecto a la historia de la violencia, la crueldad y
la compasión, pero nuestra tarea principal como historiadores no
consiste en cuestionar valores y, menos aún, crearlos o destruirlos.
Y es que este, aunque por momentos pueda parecerlo, no es un
libro de filosofía de la historia; en todo caso, es un libro de historia con una determinada mirada antropológica, la del humanismo
cristiano.
No queremos ocultar al lector que, más allá de la metodología
historicista empleada, propia de una historia social de las ideas que
sigue el método comparativo entre civilizaciones iniciado por Max
Weber, partimos también de una determinada mirada, una perspectiva que trasciende la estricta asepsia científica. No queremos
de ningún modo que la «neutralidad valorativa» (Wertfreiheit)
preconizada por Max Weber, una neutralidad que Leo Strauss le
reprochó en su día como «conducente al nihilismo», nos impida
emitir juicios éticos sobre lo inhumano25.
24
25
Gómez Dávila 2009, p. 982.
Strauss 1953, pp. 59-60; Gil Villegas 2013, p. 325.
34 ~ Imperios de crueldad
En efecto, partimos de una visión universalista apoyada en
un juicio ético humanista: la violencia, la crueldad, el sadismo, la
opresión… de ningún modo son a nuestros ojos meros constructos sociales, especificidades culturales o instintos animales que se
puedan abordar desde una neutralidad, una indiferencia cínica o
un relativismo moral. El sacrificio humano, la esclavitud, la violación, el abuso de niños, la tortura… todo ello forma parte de un
absoluto ético: la iniquidad sin matices.
De hecho, en tanto que causantes de un sufrimiento humano inconmensurable, son parte consustancial del Mal con mayúsculas, en
tanto que realidad ontológica y no meramente subjetiva o psicológica. A nuestro entender, más allá del indispensable ejercicio riguroso
de su tarea académica, la labor de todo humanista confrontado con
esta realidad debería consistir en interpelar las conciencias llamando
la atención sobre las auténticas dimensiones, causas y consecuencias
de la problemática del sufrimiento humano, sin caer en la indiferente actitud notarial del que meramente levanta acta.
En segundo lugar, el realismo en cuanto pesimismo sobre la
condición humana que pueda traslucirse de los siguientes capítulos no tiene, al menos en la intención del autor, un trasfondo
filosófico nihilista. El pesimismo antropológico no es, como en
ocasiones se cree, solamente una mirada que ensalza lo negativo de
la vida; puede ser también una interpretación que toma en serio y
valora en su justa medida la auténtica magnitud del sufrimiento en
la historia humana, así como sus raíces más profundas. De hecho,
la mirada pesimista o realista no implica necesariamente una filosofía o teología pesimista que no le vea un sentido a la existencia.
Más allá de constatar un océano de sufrimiento del ser humano
por obra de otros seres humanos, se puede encontrar un sentido
a la historia humana, sea este trascendente o inmanente. Y es que
esta mirada realista sobre la condición humana y la historia de sus
sociedades ha sido compartida por una plétora de pensadores e
historiadores religiosos y ateos, nihilistas y piadosos, cristianos y
paganos, cuerdos y trastornados, que han llegado a conclusiones
completamente opuestas sobre el sentido de todo ese sufrimiento.
Introducción ~ 35
Debido a una lógica reacción pendular contra una cierta
tradición europea de matriz protestante que manoseó hasta la náusea y abusó durante siglos del concepto de iniquidad para justificar
su fariseísmo moral, la omnipresencia del sufrimiento en la historia humana tiende a ser ignorado como dato existencial en una
infinidad de libros de historia y de filosofía actuales que parten
del optimismo antropológico como un dato incuestionable. Quizá
por ello se tiende por parte de muchos a catalogar el pesimismo
antropológico o realismo como una forma de nihilismo, vinculando el método con las conclusiones.
Ciertamente, el optimismo panglosiano de los filósofos ilustrados sobre la humanidad o sobre «el estado de naturaleza» no casa
bien con la tozudez de la realidad histórica a poco que se analice
fríamente y de forma rigurosa. Pero tampoco se pueden sustentar
las visiones nihilistas que solo reparan en el horror, en lo más oscuro del alma humana, desechando como fruto de farisaicas «convenciones sociales» o inconfesables «recovecos psicológicos» todo
acto desinteresado, todo altruismo, toda filantropía, en definitiva,
toda bondad.
En efecto, tanto el instinto de muerte de Freud como la voluntad de poder de Nietzsche se fundamentan ambos en una profunda convicción de la iniquidad innata de la naturaleza humana, lo
que les llevó a interpretar todos los comportamientos idealistas del
hombre como originados en algo vil e inconfesable, bien sea como
una sublimación de instintos sexuales reprimidos, bien como una
hipócrita moral del resentimiento.
La compraventa de la salvación ultramundana, el fariseísmo
moral, la autoafirmación de los débiles, el acallar los remordimientos de conciencia, la buena fama y la imagen pública, la rutinización de la caridad… estarían entre los argumentos esgrimidos
por aquellos que niegan al alma humana la posibilidad siquiera de
una bondad genuina y desinteresada. Por cierto, sí que reconocen, en cambio, al menos así lo hace Nietzsche, la posibilidad de
una crueldad desinteresada y genuina. Lo que el filósofo alemán
le concede gustosamente al Mal, la pureza de intenciones, no se lo
36 ~ Imperios de crueldad
otorga al Bien. Como reza uno de los Escolios de Nicolás Gómez
Dávila: «No solo lo sórdido es auténtico»26.
La mirada enferma, por brillante o incluso genial que esta sea,
de quien solo puede ver enfermedad en el alma humana no debería contaminar nuestra visión histórica. Genios como Nietzsche,
Freud, Foucault, en general todos los llamados maestros de la sospecha, sin duda nos han enseñado mucho en cuanto al método y el
objeto de nuestro estudio. Pero no sobre las conclusiones éticas.
Antes de la llegada de los maestros de la sospecha, la violencia estructural de las sociedades humanas y la crueldad inherente a ella
había sido ocultada demasiadas veces por autores biempensantes,
cristianos e ilustrados por igual, algunos por estar genuinamente
horrorizados, otros en tanto que custodios del optimismo oficial.
Lo mismo da que este «optimismo social» que se quería proteger a toda costa fuera respecto a la condición humana en estado
de naturaleza o respecto al papel benéfico del Estado o la civilización. Los maestros de la sospecha lo aniquilaron. Y muchos
descubrieron de su mano el horror sin medida de lo que el hombre
le puede hacer al hombre, no en un contexto criminal, fanático o
psicopático (sadismo), sino en un por lo demás rutinario contexto
de banalización del mal.
Esta banalización del mal implica, en palabras de Hannah
Arendt, que el honrado y trabajador padre de familia se transforma en «el gran criminal del siglo XX»27. En un contexto de normalización social de la crueldad, los auxiliares necesarios de los
grandes asesinos de masas no son, efectivamente, ni bohemios, ni
fanáticos, ni sádicos, ni aventureros: son respetables pequeñoburgueses28. En el siglo XX y en la Antigüedad.
De este modo, la violencia estructural y la crueldad banalizada fueron redescubiertos en el siglo XIX como la normalidad de
las sociedades humanas del pasado y del presente. Decimos bien,
26
27
28
Gómez Dávila 2009, p. 1031.
Arendt 2004, p. 43.
Ib.
Introducción ~ 37
redescubiertos. Porque el optimismo ilustrado había hecho olvidar
a Occidente una verdad que la tradición clásica y la judeocristiana
tenían bien clara: la iniquidad es algo omnipresente en las sociedades humanas. En realidad la mirada teñida de pesimismo o realismo sobre la condición humana empapa muchas de las páginas
de los filósofos grecorromanos, del Antiguo Testamento, de las
epístolas paulinas y de los Padres de la Iglesia. En el caso de Nietzsche resulta, además, evidente la influencia de su erudita lectura
de los clásicos griegos, comenzando por Heráclito. En esto como
en tantos otros temas, nihil novum sub sole.
Ciertamente, Nietzsche o Foucault no han superado nunca en
dureza y expresividad lo escrito hace siglos por los Profetas o por
san Agustín sobre la malicia humana. Lo que cambia, y esto es decisivo, es la mirada. La mirada enferma del que solo ve enfermedad
o la mirada del que, ya sanado o en vías de sanación, comprende las
causas de aquello de lo que fue parte.
El conmovedor heroísmo ético de tantos miles de seres humanos que hicieron el bien en situaciones «infernales» a lo largo de
la historia contradice, a nuestro juicio, este falaz «pensamiento
débil», del mismo modo que la monstruosidad rutinaria y banalizada de otros tantos miles resulta una objeción insoslayable para
el optimismo naturalista. En definitiva, si la historia humana nos
muestra, como magistra vitae, que el dictum pesimista homo homini lupus es el que ha imperado en la gran mayoría de las situaciones y sociedades, también nos permite descubrir, de cuando
en cuando, rayos de luz en forma de una minoría significativa
de seres humanos que hicieron, contra viento y marea, del homo
homini sacra res su norma absoluta de comportamiento. Algunas
de estas personas iluminaron el mundo clásico al introducir en su
seno una ética de la compasión que modificó actitudes y estructuras, aliviando en no poca medida la tendencia depredadora de
sus congéneres. El fin de la esclavitud, del sacrificio humano o de
la tortura judicial parten de las semillas que ellos plantaron hace
milenios. Esta obra también tiene un hueco para su lucha épica
contra la iniquidad.
38 ~ Imperios de crueldad
En tercer lugar, y al hilo de estos miles de monstruos morales
cuyas acciones serán evaluadas y analizadas, esta obra no gira en
torno a la acción criminal de los psicópatas. Sin duda, muchos de
los personajes y acontecimientos aquí tratados habrán sido cometidos por psicópatas y dementes. No hay forma de saberlo, dada
la distancia en el tiempo y la ausencia de fuentes suficientes. Pero
esto no es una historia del crimen o de la violencia psicopática. Es
una historia de la violencia, la opresión y la crueldad socialmente
aceptadas y, por consiguiente, estructurales y sistémicas, permanentes y no episódicas (siendo el crimen por definición episódico
y excepcional).
De hecho, esta es una historia de esa crueldad glacial, nunca
psicopática ni colérica, que Simone Weil consideró el instrumento
de dominación por excelencia de los imperios del mundo antiguo:
Cuando la crueldad es efecto de un capricho, de una sensibilidad
enferma, de la cólera, del odio, con frecuencia tiene consecuencias
fatales para quien cede a ella: la crueldad fría, calculada y convertida en método, la crueldad que ninguna inestabilidad del humor,
ninguna consideración de prudencia, de respeto o de piedad puede
atemperar, a la que no se puede escapar ni por el valor, la dignidad y
la energía, ni por la sumisión, las súplicas y las lágrimas, esa crueldad
es un instrumento incomparable de dominación. Pues, siendo ciega
y sorda como las fuerzas de la naturaleza, y sin embargo clarividente
y previsora como la inteligencia humana, paraliza los espíritus mediante esa alianza monstruosa bajo el sentimiento de la fatalidad29.
Entre los conquistadores y opresores aún no permeados por la ética de la compasión de la Era Axial no encontramos, como sí sucederá
en todas las épocas posteriores, hipócritas campañas de propaganda
que buscaran legitimar o justificar sus políticas de exterminio o su
extrema brutalidad con los débiles y los vencidos. Ni siquiera ocultaban los horrores de su dominación. Repárese en el hecho de que
hasta tiranos sanguinarios como Hitler y Stalin ocultaron al mundo
29
Weil 2007, p. 241.
Introducción ~ 39
y a sus pueblos lo que realmente estaba sucediendo en los campos de
concentración. Por el contrario, asirios y romanos, por citar solo los
dos ejemplos más conocidos, exhibieron con jactancia en su arte y su
propaganda la inmensa crueldad de la que eran capaces frente a sus
enemigos. Algunos de los monumentos más bellos que nos han legado son, en realidad, auténticos memoriales de exterminio.
Se podría decir, con Simone Weil, que «disfrutaban de esa satisfacción colectiva de sí mismos, opaca, impermeable, imposible
de atravesar, que permite conservar una conciencia perfectamente
tranquila en medio de los crímenes. Una conciencia tan impermeable a la verdad implica un envilecimiento del corazón y del espíritu
que traba el pensamiento [...] Tal sentimiento de autosatisfacción,
apoyado por la fuerza y la violencia, es contagioso y nosotros sufrimos todavía su contagio»30.
En efecto, en prácticamente todas las sociedades y culturas,
algunos de los horrores que vamos a analizar eran generalmente considerados acciones loables y parte de lo más excelso de la
civilización a la que pertenecían. Solo unos pocos, muy pocos, denunciaron la inhumanidad estructural de sus sociedades. Casi todos ellos, voces que clamaban en el desierto, lo pagaron muy caro,
siendo Sócrates el mejor ejemplo de estos «mártires de la compasión» del mundo clásico.
Ante el horror socialmente aceptado, ante la atrocidad banalizada, un humanista no puede ni debe cerrar los ojos. Como nos
advierte Jacques Maritain, si el humanismo ha resultado fallido y
aberraciones como el animalismo y el transhumanismo se ciernen
sobre el horizonte, quizá es porque este humanismo se ha vuelto
utilitario y ha dejado de ser heroico. Pero, sobre todo, se debe a
que muchos humanistas llevan intentando desde hace dos siglos,
imbuidos de un optimismo buenista sobre la condición humana,
por completo carente de fundamento, relegar al olvido la muerte y
el Mal, en lugar de mirarlos a la cara31.
30
31
Ib., p. 249.
Maritain 1960, p. 173.
40 ~ Imperios de crueldad
Este libro, al intentar abordar toda la crueldad de la que haya
memoria en las sociedades de la Antigüedad clásica, se ha ido convirtiendo, casi inadvertidamente, en una especie de Caja de Pandora inversa. Si en este mítico artefacto Zeus había guardado todos
los males del mundo y la curiosidad de Pandora los liberó para que
asolaran al hombre, por mi parte he querido volver a introducirlos
en una caja en forma de libro, para poder estudiarlos juntos y no,
como se suele hacer, de forma aislada y sectorial.
En no pocas ocasiones a lo largo de este recorrido por la iniquidad del mundo antiguo quizá se puede tener la errónea impresión
de que el nacimiento y desarrollo de las diferentes civilizaciones
solo suponía un «perfeccionamiento» en los métodos de la crueldad, o incluso inferir que el progreso humano en las artes y las
ciencias no implicaba un mejoramiento ético paralelo. Como reza
el dictum de Walter Benjamin, pudiera parecer que no hay documento de cultura que no haya sido a la vez un documento de
barbarie. En realidad, esta frase encierra una peligrosa falacia, pues
también todos los documentos de compasión y benevolencia de la
historia humana son documentos de cultura. La civilización refina
la barbarie produciendo la guerra y la opresión a gran escala, pero
también refina la empatía, produciendo éticas de la compasión. La
civilización grecolatina es uno de los más grandes ejemplos de ello
en la historia humana.
De hecho, su legado humanístico, en el doble sentido de humanitario y cultural, es tan inmenso que ha tapado su lado oscuro
y, debido a ello, tergiversado el juicio histórico sobre el inmenso
progreso que supuso la llegada del cristianismo. Asimismo, la civilización cristiana, hija de Atenas y Roma tanto como de Jerusalén, es el principal legado de una de las dos tradiciones éticas
nacidas de la civilización clásica: la socrático-platónica. Y es que,
si se presta atención a la genealogía sociocultural de Occidente,
salta a la vista que el cristianismo fue la némesis no del mundo clásico en su conjunto, sino tan solo de una cosmovisión cruel y dionisiaca, la presocrática, cuya espectacular resurrección en el siglo
XIX supuso una catástrofe humanitaria y moral para Europa, al
Introducción ~ 41
traducirse en movimientos políticos que justificaban la explotación
o exterminio inmisericorde de los seres humanos excluidos de la
comunidad política.
En definitiva, como advierte Eric Voegelin, el comunismo y el
nazismo no fueron simplemente el producto de «las estupideces de
una pareja de intelectuales de los siglos XIX y XX», sino consecuencia de una búsqueda arqueológica de ideas del mundo clásico
desechadas por el Occidente cristiano y resucitadas desde la Revolución francesa en adelante32.
Evidentemente, los orígenes del totalitarismo no solo residen
en esta recuperación de la mirada cruel sobre el ser humano de
la Antigüedad clásica. Ningún fenómeno histórico tiene una explicación monocausal y, mucho menos, uno de las dimensiones y
complejidad del que abordamos en este libro. Sin embargo, nos
parece que una genealogía del Mal en el mundo contemporáneo
debe necesariamente remontarse a sus raíces en la imitación acrítica de la antigua Grecia y el Imperio romano.
32
Voegelin 2000b, p. 240.
42 ~ Imperios de crueldad
I.
ERIS Y POLIS: LA GRECIA
ARCAICA Y CLÁSICA
Introducción: Violencia, mito y
tragedia en la Grecia arcaica
La lectura de la obra referencial de la tragedia griega, el Prometeo
encadenado de Esquilo (c. 525-455 a.C.), el primero de los poetas
trágicos, supone una auténtica toma de conciencia respecto a la
problemática que para el mythos suponían las relaciones entre los
principios de violencia, poder y compasión. La divinidad del mito
es tiránica, amoral y cruel; más aún, el poder divino y la compasión
aparecen como opuestos en sus narraciones. Como advirtiera la
sabiduría de Sócrates, y ello le costó la vida, los dioses del Olimpo
no practicaban el bien, lo cual revelaba no que la religión fuera
inicua, sino que el mito era necesariamente falso. Decir esto en la
Atenas democrática era asebeia, impiedad. Y suponía la muerte.
Friedrich Nietzsche lo señalaba en El nacimiento de la tragedia, una obra de juventud, en su estilo característico:
Quien se dirija a estos olímpicos teniendo una religión distinta en
el corazón y busque en ellos altura ética, más aún, santidad, espiritualización incorpórea, misericordiosas miradas de amor, tendrá pronto
que volverles la espalda, malhumorado y decepcionado. Aquí nada
recuerda la ascesis, la espiritualidad y el deber: aquí no nos habla sino
una existencia exuberante, más aún, triunfal, en la que está divinizado
todo lo existente, tanto si es bueno como si es maligno1.
Esquilo supo narrar poéticamente esta paradoja de la bondad
y malignidad de los dioses olímpicos como nadie. En la escena
inicial de su Prometeo encadenado, Fuerza (Poder) y Violencia,
1
Nietzsche 2011, p. 345.
Eris y Polis: la Grecia arcaica y clásica ~ 45
IMPERIOS DE
Un elemento no desdeñable de las religiones políticas
contemporáneas, desde el jacobinismo al nazismo,
fue la emulación del pasado clásico. El peligro de esa
evocación no ha estado circunscrito a los nacionalismos
o al colonialismo. De hecho, en sus orígenes estuvo más
bien vinculado con tendencias políticas revolucionarias.
Si Mussolini y Hitler estuvieron fascinados con la Roma
imperial o la Grecia clásica se debió a la influencia
intelectuales del siglo XIX. En esto, eran hijos de la
Revolución. Pero esta es una verdad incómoda. Imperios
de crueldad es un libro lleno de verdades incómodas.
Este ensayo constituye un recorrido exhaustivo,
apasionante y desgarrador por la literatura y la historia
de la Antigüedad clásica para exponer la crueldad
estructural de esa época, y así establecer vínculos entre
esta y las políticas de terror del mundo contemporáneo.
Alejandro Rodríguez de la Peña lo consigue alejándose
del estudio frío y distante del historiador común, pues
no rehúye la mirada ética sobre la relectura de los
clásicos. Así, abre este ensayo con una declaración
de principios: solo desde las auténticas raíces del
espíritu europeo, las grecorromanas y las cristianas,
combinándolas y no contraponiéndolas, se puede
reconstruir lo que ahora es una cultura en ruinas.
ISBN: 978-84-1339-102-1
CRUELDAD