La santería en perspectiva, re-localización de afro americanismos religiosos en Bolivia. Juan Manuel Saldívar Arellano Estudiante de Doctorado en Antropología Social, Universidad de Tarapacá, Arica, Chile. Becario Mecesup2. Director. Grupo de Trabajo Sistemas Religiosos Transnacionales en América. SIRTA-AFRO. Universidad de Tarapacá (Chile) jsaldivar@uta.cl Resumen Las religiones afroamericanas en la actualidad han tenido mayor presencia alrededor del mundo a partir de conexiones entre personas, países y lugares. Entre estas ideologías se destacan diversas estructuras vinculadas entre sí, tales como el vudú haitiano, candomblé brasileño, Shangó cult trinitario y la santería cubana por citar algunas. En Bolivia, estos movimientos religiosos han llamado la atención por sus múltiples estructuras que dotan de significados ancestrales, conformaciones que hacen de la religiosidad un espacio de interacción mutua y una sobrevaloración de los símbolos exóticos. De esta forma, la santería ha sido la más representativa a partir de la apropiación colectiva de tradiciones ajenas (afrocubanas) que se filtran con las locales (indígenas), construyéndose así, formas diversas de practicar lo religioso. Palabras Clave: Religiones Afroamericanas, Transnacionalización, Filtración Cultural, Santería, Bolivia. Introducción “…la casa religiosa está creciendo, cada vez hay más bolivianos que están interesados en la Ocha, yo por ejemplo tengo seis años aquí y tengo muchos ahijados de mano de Orula. Esta tierra es virgen, hay muchas cosas por hacer, la santería crecerá, ahora con esto de la asociación las cosas serán diferentes porque estaremos a la par de las potencias en esto, Cuba, México, Venezuela, Europa. Mira ahora puedes ver hasta “cholitas” con mano de Orula y collares, ya en nuestra religión. Esto crecerá compadre y las cosas cambiaran, habrá pronto mercados donde encontremos los elementos, los polvos las hierbas, ya no tendremos que ir a Cuba por esto, ya lo veras, esta religión donde llega se queda para siempre. Están llegando muchos cubanos a esta tierra, santeros, babalawos, espiritistas, salvarán esta tierra con la Ocha e Ifá. Ahora andas por la calle y puedes notar a bolivianos con collares y mano de Orula, los Orishas están en esta tierra hermano, ya llegaron…” (Santero cubano. La Paz, Bolivia) Los primeros estudios sobre religiones afroamericanas fueron realizados particularmente en países de “ascendencia” africana tales como Brasil (Bastide, 1957; 1958), Haití (Metraux, 1953; Peltron, 1975), Cuba, entre otros, a partir de la postura “sincrética”, es decir, del análisis en torno a las “transformaciones” de las tradiciones religiosas en América. Imperaron conceptos importantes para esa época, tales como el de “aculturación” (Herskovits, 1930), mismo que retomó Aguirre Beltrán para explorar el caso mexicano, específicamente la Costa Chica de Guerrero. Otro de los conceptos relevantes fue el de “transculturación” (Ortiz, 1940) acuñado por Fernando Ortiz para describir las influencias culturales de los africanos en Cuba. La metáfora de Ortiz sobre el “ajiaco criollo” “Cuba es un ajiaco. La imagen del ajiaco criollo nos simboliza bien la formación del pueblo cubano. Sigamos la metáfora. Ante todo una cazuela abierta, esa es Cuba, la isla, la olla puesta al fuego de los trópicos. Cazuela singular la de nuestra tierra, como la de nuestro ajiaco, que ha de ser de barro y muy abierta. Luego, fuego de llama ardiente, y fuego de ascua y lento, para dividir en dos la cocedura. Y ahí van las sustancias de los más diversos géneros y procedencias. La indiada nos dio el maíz, la papa, la malanga, el boniato, la yuca, el ají que lo condimenta y el blanco xaoxao del casabe. Los castellanos desecharon esas carnes indias y pusieron las suyas. Ellos trajeron, con sus calabazas y nabos, las carnes frescas de res, los tasajos, las cecinas y el lacón. Con los blancos de Europa llegaron los negros de África y éstos nos aportaron guineas, plátanos, ñames y su técnica cocinera. Y luego los asiáticos, con sus misteriosas especies de Oriente. Con todo ello se ha hecho nuestro ajiaco. Mestizaje de cocinas, mestizaje de razas, mestizaje de culturas. Caldo denso de civilización que borbollea en el fogón del Caribe. Con esto deducimos que la forma de cocinar el Ajiaco nos la enseñaron los negros esclavos con su técnica cocinera” (1940: 27) describe muy bien dicha propuesta. Cabe resaltar que aunque existen diversas prácticas denominadas de “ancestro” africano en América, algunas se han popularizado y han formado parte de la identidad cultural del país en el que se establecieron, por ejemplo, el candomblé de Brasil con sus variantes (umbanda, etc.), el vudú en Haití y su expansión en República Dominicana a través del “gaga”, el Shangó cult de Trinidad y sus variantes en Tobago, la santería y el palo monte en Cuba, resaltando mayormente las tradiciones religiosas de origen Yoruba, ya que dicho país “recibió una muestra étnicamente más diversa de cautivos africanos que ningún otro país en las Américas” (Matory, 2001: 169). Las investigaciones etnográficas realizadas sobre la santería en Cuba, han sido muy fructíferas, ya que algunos intelectuales como Lydia Cabrera (1940; 1954; 1974), Rómulo Lachatañaré (1936; 1942), Miguel Barnet (1995; 1997), entre otros, se propusieron explorar el imaginario religioso afrocubano a partir de mitos y leyendas de origen Yoruba, “contados por viejos adeptos”, es decir, historias contadas por antiguos santeros (as) y babalawos a quienes se les atribuye haber sentado las bases en torno a las llamadas “ramas religiosas” de las que proceden las prácticas de santería en la actualidad. Cabe mencionar que no sólo los etnógrafos cubanos expresaron su interés en el tema, sino también “la generación afrocubanista de artistas (tales como Nicolás Guillén, Alejo Carpentier, y Wilfredo Lam)… – la Regla de Ocha llegó a ser la más estudiada, la más célebre, y de hecho el paradigma entre las prácticas religiosas afrocubanas” (Matory, 2001:169). Los estudios contemporáneos sobre este tema en Cuba se han abordado desde diferentes perspectivas teóricas, resaltando los estudios de Lázara Menéndez (2008), Ana Perera (2008), Jesús Guanche (2010), Nelson Aboy (2008), entre otros. Estructura de la santería: oráculos, deidades y ritos La estructura religiosa de la santería se compone de una compleja sistematización de ritos, mitos y creencias en deidades conocidas como Orichas. Regularmente las personas visitan a los santeros y babalawos para realizarse consultas y diversos rituales religiosos. La “primera visita” del neófito es el punto de partida, ya que es el momento en el cual se hace uso de los oráculos (existen tres tipos: cocos, caracoles o diloggunes y cadeneta de adivinación también llamada ékuele) acto conocido como “consulta” o “registro”. Dicho ritual puede ser efectuado en dependencia jerárquica, comúnmente los santeros, (personas que han realizado el ritual de coronación de santo), consultan con el oráculo del diloggún, el cual contiene 16 “cauris” o caracoles, utilizando solo 13 de estos, el resto sólo los pueden “leer” los babalawos, quienes además también utilizan el tablero de Ifá y la cadeneta de adivinación o ékuele, compuesto por 256 Odú, metáforas que se relacionan entre sí. De esta forma, se logra mantener una comunicación con los Orichas, quienes a la vez, fungen como intermediarios entre Olofi, Olodumare, Olorun (representado en el santoral católico como la santísima trinidad) y los humanos. Las consultas concluyen con ciertos consejos que hacen los Orichas al consultante, esto en dependencia de los Odú que haya arrojado el oráculo. De esta forma, se realizan los ebbó (trabajos similares a las limpias, también considerados como ofrendas que se le hacen a los Orichas a cambio de los pedimentos), oparaldos, guimilieres, etc. El panteón de divinidades en la santería está compuesto por deidades masculinas y femeninas, entre los más populares se encuentran: Changó, quien representa el rayo, sincretizado en el santoral católico con Santa Bárbara Bendita; Oggún, deidad del hierro, equiparado con San Pedro; Elegguá, con el Santo Niño de Atocha, es la dualidad en la vida; Obatalá, representa la pureza, equiparado con la Virgen de las Mercedes; Orula, con San Francisco de Asís, deidad que representa el conocimiento y el oráculo de Ifá; Babalú Ayé, San Lázaro, Oricha que representa las enfermedades venéreas; Osaín, San Antonio, la naturaleza; Ozún, San Juan Bautista, la justicia; Ochosi, San Norberto, deidad que representa el trabajo (junto con Oggún); Oricha Oko, San Isidro Labrador, la tierra de cultivo. Las deidades femeninas son: Ochún, equiparada con La Virgen del Cobre, representa el río y la miel (amor carnal, la economía y la fiesta); Yemayá, Virgen de Regla, deidad que representa el mar (amor maternal); Oyá, Virgen de la Candelaria, representa los cementerios; Obba, Santa Rita de Casia, los lagos y lagunas. Existe la creencia de que cada persona es hijo simbólico de un Oricha, esto se sabe durante el proceso ritual, en específico, en el conocido como “mano de Orula” a través del oráculo de Ifá. Después de la primera consulta, algunos deciden iniciarse, éstos rituales no son lineales, sino dependen siempre de los problemas presentados por el neófito, a algunos se les recomienda realizar ciertos rituales tales como recibir “collares”, “guerreros” o “mano de Orula”. Los primeros son conocidos también como collares de cuentas de culto o élekes, cada collar representa a un Oricha por sus colores (Changó rojo y blanco, Yemayá azul y cristal y así sucesivamente). Los guerreros se entregan en figurillas abultadas, por ejemplo, Elegguá es representado por una cabeza con cauris incrustados referenciando los ojos y la boca, dicha figura varía de acuerdo al signo de cada persona (en piedra también conocido Elegguá de masa, en forma de cabeza humana fabricado con barro, en caracol, etc.); Oggún, se entrega en una base que contiene diversas herramientas en escala (pala, pico, azadón, yunque, rastrillo, machete), además del arco y la flecha que simboliza a Ochosi, pues según los santeros de Catemaco, estas deidades viven juntas; Ozún, es entregado a través de una figura que representa un gallo de metal sostenido en una base. La mano de Orula es representada por un collar y una pulsera (idé) de cuentas verdes y amarillas, además de un “jarrón o tetera” en la cual se depositan nueces de palma y otros elementos. Las jerarquías rituales también dependen de las casas templo, es decir, de las “ramas religiosas”, de acuerdo el lugar y “padrino” en el cual se haya iniciado el santero que ahora forma el nuevo “templo”. Algunos recomiendan a sus usuarios (ahijados) recibir a Olókun (divinidad que representa el fondo del mar, relacionado con Yemayá). Otros piensan que es el momento de realizar el ritual de coronación de santo, éste es un proceso muy complejo en todos los sentidos, la duración de dicho ritual es de siete días, el neófito tiene que vestir con trajes de color del santo a coronar, no realizar actividades cotidianas (como salir a la calle, bañarse solo, usar perfumes, trabajar, etc.), y someterse a diversos procedimientos rituales durante la estancia en dicho acto. Uno de los objetivos teológicos de dicho ritual, es que el “neófito” adquiera el “aché” Se entiende como la energía vital, el estado vibracional en el cual cada persona debe permanecer durante su vida para que de esta forma pueda estar en equilibrio con lo que le rodea. Otros significados aluden a la energía positiva de las cosas, también conocido como buena suerte. Para mayor detalle véase Saldívar 2010, 2011. del santo guardián, éste se posiciona en su cabeza que en idioma Yoruba se le conoce como Orí, según algunos iniciados, realizar dicho ritual es importante ya que marca una etapa de “purificación” en sus vidas. Después de coronar santo, algunos hombres pueden desarrollar lo que se conoce como sacerdocio (Ifá), esto es un ritual especifico que se realiza exclusivamente a hombres heterosexuales con el objetivo de convertirlos en babalawos (padres del secreto). Cabe señalar que el proceso ritual varía, algunos pueden llevarse años en realizar lo antes mencionado, otros pueden lograrlo a temprana edad. Orichas viajeros y residentes: la santería en perspectiva internacional, el caso boliviano La santería en Bolivia se ha establecido ampliamente a partir de la migración de cubanos, no exactamente la diáspora de médicos establecido en las diversas ciudades del país a través de tratados entre Cuba y Bolivia, sino de migrantes cubanos que se han anclado en las diversas ciudades bolivianas desde hace catorce años aproximadamente. Este proceso migratorio no corresponde a Bolivia específicamente, sino que es parte de un desplazamiento mayor en el cual se encuentran vinculados otros países de sudamérica tales como Ecuador, Colombia, Perú, Chile, Venezuela y Bolivia, por citar algunos. Según mi análisis en torno a la migración de cubanos a sudamérica, existen dos “rutas”, la primera la he llamado “ruta del Pacifico”, en esta, los cubanos se desplazan rumbo a Ecuador por ser la “entrada” más cómoda en términos de visas y reacomodos legales. Actualmente se pueden notar las comunidades de migrantes cubanos establecidos en ciudades como Quito, Guayaquil, Loja, Puyo, Nueva Loja, entre otras ciudades fronterizas con Perú y Colombia. Después de permanecer un tiempo considerable en dicho país, estos tienden a internarse a otros países como Perú y Colombia, principalmente a sus ciudades capitales como Lima y Bogotá. Esta ruta del pacifico considera la migración de cubanos partiendo de Ecuador, pasando por el Perú y estableciéndose de forma definitiva entre Chile y Bolivia. La “ruta del Atlántico”, parte de Ecuador, pasando por Colombia y estableciéndose en Venezuela. Otros países como Argentina, Uruguay, Paraguay y Brasil, también tienden a ser objetivos de residencia de los migrantes cubanos, sólo que las diásporas interesadas en lo religioso tienden a establecerse en los países antes mencionados, ya que estos son los menos representativos en torno a la santería, motivo por el cual inspira anclarse y formar sus propias casas religiosas. A partir de estos movimientos migratorios, las tradiciones afrocubanas se han hecho notar en las diversas ciudades de concentración cubana, para el caso boliviano, La Paz ha figurado como el mayor centro de enclave de migrantes. Otras como Santa Cruz y Cochabamba y en menor medida Sucre también han incursionado en las religiones afrocubanas como el palo monte y la santería, siendo esta última la más representativa en el país. Pero ¿cómo entender esta amalgama de significados religiosos? ¿Por qué la santería ha sido fuertemente apropiada en La Paz? ¿Qué hace a estas religiones atractivas para los locales? No sólo Bolivia ha incursionado en esta amalgama de significados, otros países de América, Europa y hasta Asia, también han sido influenciados fuertemente por la santería. Cada lugar ha tenido su propio proceso, por ejemplo, en Bolivia, los santeros, babalawos y espiritistas han formado sus casas templo a partir del interés colectivo por dichas tradiciones, primero podríamos mencionar a los propios migrantes practicantes, quienes buscan los significados culturales e identitarios de su “terruño”, encontrándolos en las casas templo, las cuales dotan de símbolos como la gastronomía, la música, los lenguajes, entre otros. Por otra parte, podríamos mencionar a los locales, bolivianos que se interesan en la religión a parir de la invitación de cubanos y otros practicantes locales quienes ya han tenido experiencias con la santería. Esta difusión no sólo se hace de boca en boca, sino también a través del uso de tecnologías y medios de comunicación como la radio, la televisión, el internet, etc. El exotismo de estas religiones es un atractivo para los locales quienes se interesan en lo diferente, en pertenecer a diversas ideologías que hacen de su vida cotidiana algo trascendental. Los rituales de la santería, por su mismo exotismo ha provocado el interés de practicar un culto milenario proveniente de África y, después, anclado en Cuba, legitimándose en el lugar que se establece a partir de mitos, ritos, leyendas y otros saberes pertenecientes a diversos espacios, con un cúmulo de significados que se han adquirido a partir de la travesía y conformación de la santería. Además, la práctica de esta religión en la actualidad, se ha vuelto una práctica de élite, es decir, cada vez más personas de diferentes países y estatus sociales, se interesan en lo “oculto” y lo sobrenatural que esta religión propone como parte de su teología ancestral, ya que legitima el estatus colectivo a partir del uso de “collares”, “pulseras”, “resguardos” y otros elementos propios de la sobremodernidad. La legitimación de la santería en Bolivia se ha dado a partir de diversos procesos: 1) formación de casas templo, 2) difusión de la religión en medios de comunicación, 3) grupos de música cubana (salsa principalmente) y la difusión en discotecas (boliches), restaurantes y otros espacios de interacción popular. La institucionalización por su parte, obedece a un proceso interesante como es la formación de la “Asociación Yoruba Boliviana Cubana”, hecho que hace diferencia en sudamérica por ser la cuarta asociación formada, después de Venezuela, Colombia y Chile. De acuerdo a mi primer estancia de campo en La Paz y a comparación de otros espacios como Lima, Perú y Veracruz, México, Cito dos ciudades, una en el Perú y otra en México respectivamente, ya que son de las que tengo referencia por el hecho de haber realizado trabajo de campo. Para el caso de Lima, realicé un trabajo de campo por dos años (2009-2010) para Veracruz, seis meses (agosto-diciembre de 2006). el desarrollo de la santería es similar, en algunos aspectos, por ejemplo: 1) apropiación de la santería por locales, 2) casas templo lideradas por religiosos cubanos y 3) apropiación de la religión por clases sociales media/alta. La diferencia en Bolivia, radica en la apropiación de la santería no sólo por los estratos sociales medios/altos, sino también por otros diversos pertenecientes aparentemente a clases sociales populares, como son algunos residentes de provincia (Potosí, Oruro, Tarija, entre otras), destacando las diferencias raciales y culturales como las llamadas “cholas” con sus vestimentas tradicionales llamadas “polleras”, luciendo sus “collares” y “pulseras” de protección características de la santería. Otro aspecto relevante, es la circulación de elementos esotéricos para la práctica ritual, los cuales no se comercializan aún en el país, sino son traídos de Cuba principalmente por cubanos residentes que viajan constantemente entre Cuba y Bolivia. Esto se interpreta como un proceso en gestación de la santería, es decir, que la religión aún se encuentra en un re-acomodo cultural, político y económico. La santería ¿religión New Age o religión de migrantes transnacionales? A finales de la década de los setenta, la producción de ideologías religiosas proliferaron en el mundo, sistemas de representaciones que no sólo se basan en el dogma religioso, sino que “cargan” con un cúmulo de características típicas de sus lugares de origen, procesos tradicionales identitarios que se enmarcaron en escalas globales a partir del “avance tecnológico” de los medios de comunicación masiva, los desplazamientos de grupos de un lugar a otro y, las transformaciones económicas globales. Estos sistemas religiosos se han hecho presentes a partir de la escenificación de sus prácticas, es decir, la puesta en escena de cosmovisiones trascendentales “en los que la gente puede buscar y reencontrar el sentido de su vida (sectas y prácticas en torno a creencias: ocultismos, brujería, profecías, esoterismo, astrología, parasicología)”. (De la Mora, 2002: 33). Estas formas de experimentar lo religioso han venido rompiendo los paradigmas ancestrales Me refiero a la representación de la iconografía judeocristiana, el declive de símbolos, mitos y ritos propios de la religión, mismos que ahora son ejecutados como parte de nuevas tendencias religiosas o, como otras formas de religiosidad. propuestos por el catolicísimo al menos para el caso de América. Ahora hay cada vez más personas que practican religiones diferentes, “cada individuo va conformando su propio menú religioso, tomando ingredientes de distintas tradiciones religiosas” (De la Torre, 2002: 66). En este sentido, la misma autora reconoce que, en la actualidad, la producción religiosa se hace presente en los hábitos cotidianos de las personas, muchas veces influenciados por los medios de comunicación (radio, televisión, internet), la flexibilidad de obtener bibliografía diversa en temas, lo que no sucedía hace veinte años atrás, ahora diferentes filosofías arriban los escenarios mundiales, orientaciones como “el budismo, la esotería, la magia, el yoga y un sinfín de saberes orientales que se ofrecen para sobrevivir en un mundo cada vez más orientado a imitar el modelo del American Way of Life” (Ibíd.:67). La aparición del New Age Según De la Torre, “es un movimiento de religiosidad netamente urbano que inicia en los sectores de clase media y alta, este cada vez permea más las prácticas populares del catolicísimo y los rituales indígenas se han convertido en un lugar de confluencia para la elaboración de nuevos sincretismos que vinculan las tradiciones prehispánicas, con los cultos tradicionales católicos y elementos simbólicos tomados de las tradiciones orientales” (2002: 67) Teisenhoffer por su parte, argumenta que “Desde una perspectiva histórica, el new age se origina en el movimiento espiritualista estadounidense del siglo XIX, cuyas dos fuentes más antiguas fueron el new thought y la teosofía. Ambos se interesaban en el poder que el espíritu puede ejercer sobre el cuerpo, más en términos de curación espiritual o psíquica” (Ibíd.:2008:57) sitúa a este tipo de sistemas religiosos en espacios “urbanos”, desapareciendo cada vez más la noción del “curandero, espiritista o santero” alejado en la periferia o en las zonas rurales. Esta característica de “esoteristas urbanos”, se encuentra ligada con las nociones de desterritorialización, pues han sido en su mayoría, los migrantes internacionales quienes han popularizado estas religiones, a partir de su arribo a los lugares de residencia, como es el caso de las religiones transnacionales como la santería cubana, el budismo, entre otras.; algo que me ha llamado la atención respecto a esta “ola” de representaciones religiosas, al menos en el contexto limeño, es la Iglesia Kyrios Zulú, una especie de catolicísimo africano basado en el culto a los Voduns, Orishas y las imágenes católicas. Otra característica de estas ideologías religiosas es sin duda, la mercantilización de sus prácticas, a través del consumo de objetos portadores de conocimiento Ver Appadurai (1986). (bibliografía, estatuas, imágenes, lociones, elementos, etc.) y del “derecho de pago” para los representantes oficiantes por sus servicios. A la vez, la aparición de múltiples “imágenes” religiosas se hacen presentes como parte de la diversidad del consumo, pues cada vez más, estatuas de Kundalini, Santa Muerte, Ochún, Buda, María Lionza, Babacuame, entre otras, se convierten en la estructura religiosa global a través de los procesos de identidad que se gestan durante los anclajes entre personas, países y lugares. En la actualidad, diversas disciplinas (sociología, antropología, economía, etc.) se han interesado en estudiar los fenómenos globales actuales a partir de múltiples “etiquetas” conceptuales: tiempos “individualistas” (Berger, 2002), de “riesgo” (Beck, 1992; 1999), “líquidos” (Bauman, 1991; 2003), “híbridos” (García Canclini, 1989; 1999), etc. Pero ¿cómo entender la “transnacionalización” y su vinculación con lo religioso? ¿Existirá una disputa conceptual entre transnacionalización y globalización? para Ulf Hannerz “la globalización es una cuestión de interconexiones crecientes a larga distancia, al menos a través de las fronteras nacionales y preferentemente entre continentes” (1996: 34). Si la globalización alude a un mundo “interconectado”, en el cual las relaciones se chocan e interfieren sin “distancias” geográficas, entonces podríamos considerar la existencia de sociedades de relaciones mutuas que emergen del pasado y se instalan en el presente a través de mitos, leyendas y tradiciones culturales. En este sentido, “no es un fenómeno enteramente nuevo; avanza y retrocede, se presenta de muchas formas, es fragmentaria y notablemente desigual” (Ibíd, 1996: 35). García Canclini reconoce que el fenómeno de la globalización, no es nuevo, sino que ha existido desde décadas, “camuflajeado” a partir de metáforas para su comprensión, pues “sociedad amébica” (Kenichi Ohmae), “aldea global” (McLuhan), “tercera ola” (Alvin Toffler). (1999:49) etc., han sido sólo algunas formas de concebir dicho fenómeno. La transnacionalización versus globalización, no es una puesta en escena de dos conceptos diferentes, sino dos conceptos que dependen uno del otro para su complementariedad. Hannerz propone utilizar el concepto “transnacional” ya que “es más humilde y a menudo más adecuado para fenómenos que puedan tener una escala y distribución variables, incluso cuando tienen como característica común el que no ocurran dentro de un estado” (1996:20). Esta idea de lo global como mundo conectado desde diversas directrices, no es tan diferente del pasado, pues sin embargo las sociedades y no menos las culturas siempre han tratado de permanecer en constante interacción a partir de “encuentros”, “intercambios” y relaciones sociales realizadas a través de lo que Hannerz reconoce como “ecúmene Oikoumene, según los griegos, es entendido como el mundo habitado “se extendía desde Gibraltar hacia India y China” (1996:21). El autor retoma dicho concepto a partir de las ideas de Alfred Kroeber, quien durante una conferencia realizada en el año 1945, mencionó la utilidad del concepto antes citado. Además propone utilizarlo en contraparte del concepto “aldea global” propuesto por Marshall McLuhan en 1964, el cual aludía no sólo a la interconexión global sino también a la “solidaridad”, “proximidad” y “reciprocidad” en las relaciones sociales, lo que para el autor parece algo “engañoso”. Ver para mayor detalle, Hannerz, 1996: 17-22. global”. Dicho concepto a modo de metáfora, propone entender al mundo conectado “a través de interacciones, intercambios y desarrollos derivados, que afectan no poco a la organización de la cultura” (ibíd., 1996:22). Entonces ¿cómo entender estos procesos? ¿Cómo se representa la cultura en la era global y cuáles son sus significados recurrentes? En este sentido, es importante retomar el concepto de “transnacionalización” de acuerdo a los planteamientos de Hannerz (1996) en torno a la conexión cultural de símbolos que van más allá de espacios fijos, ya que “las personas y la cultura, ahora más que antes, se niegan a quedarse en un sitio sin moverse y las relaciones a larga distancia tienen un papel importante” (Hannerz, 1996:29). A la vez, estas ideologías, identidades y relaciones sociales que trascienden fronteras nacionales (Levitt, 2001) también han sido consideradas como micro-transnacionalismo (Smith y Guarnizo, 1999) reflejando con dicho concepto, las realidades de los migrantes y sus comunidades que cruzan las fronteras internacionales. Otro de los conceptos relevantes para el estudio de las religiones entre migrantes es el de “campos sociales transnacionales” (Portes, 1999; Levitt, 2001), en el cual se hace explícito la noción de “comunidad” entre los migrantes y, las formas de permanecer interconectados con éstas a partir de experiencias que recuerden el lugar de origen (fotos y videos de música popular, rituales realizados tanto en Cuba como en Lima, elementos religiosos, etc.) De esta forma podríamos cuestionarnos lo siguiente ¿Cómo diversos significados culturales pertenecientes a la santería se interconectan con otros en diversos espacios del mundo, a través de la difusión de los medios de comunicación y la movilidad física de personas? ¿Cómo entender la transnacionalización de la santería en Bolivia y la construcción de identidades que aluden a la cultura cubana? O dicho de otro modo ¿Cómo altera la globalización el contexto de producción de significados? ¿De qué manera influye en los comportamientos colectivos? Es importante reconocer la transnacionalización como un concepto que no depende ni rebasa al de globalización, sino como una forma de entender y expresar los vínculos – en este caso culturales - entre lo “local” y lo “global” a partir de interconexiones, redes y flujos culturales. Por su parte, Juárez (2007) propone analizar la santería como una red transnacional, es decir, como un fenómeno que rebaza fronteras y que no depende de un espacio fijo, sino de muchos donde la práctica es recurrente. De este modo, la producción de símbolos pertenecientes a la santería en Bolivia, se remiten a Cuba como espacio “precursor” de las prácticas y, además, lugar de origen de sus principales “mentores” quienes comparten sus experiencias y conocimientos “vividos” entre los bolivianos. Es a través de la movilidad física, la circulación de ideas (experiencias, conocimiento, etc.), bienes económicos, culturales y políticos que se le considera a la santería como transnacional, por lo tanto, para el caso boliviano no podría afirmarse –al menos en este tiempo vivido- que se parte de un movimiento New Age. Consideraciones finales El establecimiento de la santería en Bolivia, es parte de un movimiento transnacional religioso que tiene sus bases teológicas en Cuba, pero que estas han sido construidas a partir de diversos procesos en tiempo de la Colonia con la entrada de esclavos de diversas zonas de África, lo cual ha hecho de la religión de los Orichas una compleja amalgama de símbolos religiosos. Actualmente, dicha religión puede notarse ampliamente como parte de la cultura regional de diversos países, sobre todo para las comunidades de migrantes alrededor del globo. En Bolivia por ejemplo, a pesar del poco tiempo de haberse establecido, se ha hecho notar una simbiosis de significados ligados a cuestiones políticas, económicas y culturales, mismas que han proliferado a partir de la apropiación y la legitimación de su práctica ritual entre locales. A su vez, la legitimación de la misma, se ha vuelto un complejo proceso en el cual circulan ideas en torno a los Orichas y sus manifestaciones “corpóreas” entre sus seguidores, razón por la cual no sólo se ha apropiado como una alternativa en el mercado religioso boliviano, sino que también podríamos afirmar que se ha “encarnado” dentro de la amalgama cultural de un número reducido de seguidores quienes pertenecen a diversos estratos sociales. Las perspectivas en torno al desarrollo de la santería en Bolivia son cada vez más altas, ahora más que antes, diversos organismos de difusión como empresas televisivas, diarios, radio, etc., se han interesado en hacer difusión a esta práctica religiosa. Además de los medios de comunicación, empresas y empresarios también se han interesado en comercializar – en menor escala- productos esotéricos propios de la santería como hierbas, palos, polvos, animales, etc. En mi opinión, la santería en el país va en ascenso, similar sucedió en México y recientemente está ocurriendo en el Perú. Bibliografía Appadurai, A. (1991-1986) “Introducción: Las mercancías y la política del valor en la vida social de las cosas”, en A Appadurai (ed), Perspectiva cultural de las mercancías. México, Grijalbo. Aboy, N. (2008) 25 siglos de historia de la santería cubana, orígenes, transculturación e identidad cultural. Paris. Exa Editores. Argyriadis, K. (2005) El desarrollo del turismo religioso en La Habana y la acusación del mercantilismo, Desacatos, Revista de Antropología CIESAS, No. 018, México, pp. 29-52. Bastide, R. (1958) Le candomble de Bahía. París, Plon, (1957) Bresil, terre des contrastes. París, Harmalton, Barnet, M. 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