Beaubourg. Steel icon from XX century.

Commençons par une définition banale : dans son groupe social, l'homme qui détient l'autorité religieuse est celui dont la légitimité est telle qu'il énonce, en discours et en acte, ce qui est permis et ce qui est interdit, au nom d'un ordre d'essence supranaturelle ou suprahumaine. L'affirmation commune-et que nous voudrions discuter iciest celle-ci : en islam, classique et moderne, les médiateurs du savoir et du sacré, les savants (`ulamâ, pluriel dèâlim) et les saints (awliyâ, pluriel de wâlî), sont les attributaires légitimes de l'autorité religieuse. Mais l'on pose rarement la question de savoir si l'affirmation a toujours été vraie. Se pose seulement celle de l'existence d'un corps séparé, cléricalisé, de savants et de saints-lesùlamâ formaient-ils un corps de statut ? étaient-ils des clercs, au sens chrétien du terme ? Quant au calife de l'islam classique, son autorité religieuse était en quelque sorte passive, existentielle et non active, à la manière de ce que Ghazâlî signifiait, dans une théorie considérée comme définitive : c'est la présence sur terre du calife qui permet que l'ordre règne, mais l'autorité religieuse dans sa pratique était entre les mains des bons savants et des hommes pieux. Pour autant, à l'âge formatif de l'islam, les figures du savant et du saint n'étaient guère visibles, seule la figure du calife s'était imposée, celle du chef et guide (imâm)-à la représentation impériale-de ceux qui se disaient musulmans. Il s'agit, en premier lieu, de définir la nature de ce califat primitif. Il s'agira, ensuite, de tenter de répondre à la question, tout aussi importante, de la transformation du califat en autorité passive. L'idée est largement admise, parmi les historiographes anciens et les historiens modernes, que l'institution du califat fut d'abord politique, ou plutôt que l'autorité religieuse du calife n'émergea, et de façon conflictuelle, que dans un second temps. Le pouvoir religieux du chef de la communauté des « vrais croyants » revenait au Prophète Muhammad et se scellait avec lui ; il ne se prolongeait qu'en mémoire, dans la mémoire des compagnons de Muhammad, lesquels se rappelaient et trans-mettaient ce qu'il avait dit, prescrit, pratiqué. Puisque les premiers califes-les quatre califes « bien guidés » (Abû Bakr, `Umar, `Uthmân, `Alî)-étaient de fait des compagnons, ils pouvaient dans une certaine mesure faire coïncider en eux le 23

This paper was written for a presentation at a conference organized by students at Stanford University in sometime between 2006 and 2008. Parts of of it were used in my published paper, P. B. Thompson, “Food Aid and the Famine Relief Argument (Brief Return),” The Journal of Agricultural and Environmental Ethics 23(2010): 209-227. I do not expect to be making further changes to this manuscript, but I would respond to comments from readers as I can.

El presente texto en cierto modo es el corolario personal de una reflexión colectiva previa sobre la mercantilización de la cultura, proyecto Conacyt que encabezaron Ricardo Pérez Montfort y Ana Paula de Teresa, entre 2016 y 2020. Si en aquel proyecto el tema de la mercantilización de la cultura fue el eje central, ahora parece inevitable ocuparse de un tema específico como el de la mercantilización de las profesiones, sobre todo de aquella en la que uno se desenvuelve, en este caso, la historia. La reflexión sobre el propio oficio no es ajena a los historiadores, a sus teóricos y filósofos. Las hechas por algunos de ellos se han convertido en “clásicos”, como las de R. G. Collingwood (Idea de la Historia), Marc Bloch (Introducción a la historia), Edward H. Carr (¿Qué es la historia?), Eric Hobsbawm (Sobre la historia) o Luis González (El oficio de historiar), a las que suman una cantidad inabarcable que con todo y lo interesantes que pueden ser no han llegado a la cima de las anteriores, como las de Krysztof Pomian (Sobre la historia), Jo Guldi y David Armitage (Manifiesto por la historia), entre otros. Obvia decir que el tema específico de la mercantilización de esta profesión no se aborda en ninguna de aquellas reflexiones, no forma parte de las preocupaciones que nutrieron sus contenidos. No obstante, entre algunos historiadores y filósofos de la historia hay “atisbos” que abren la puerta para entrar de lleno al tema. Se trata de lo que Gabriel Amengual, por ejemplo, llama la “sociedad de la vivencia” y otros historiadores o filósofos de la historia han denominado “presentismo” o “ensanchamiento del presente”. Un fenómeno que afirman va en detrimento de la dimensión y reflexión histórica. Esta afirmación, sin negarla del todo, aquí se reelabora para sostener que esta “sociedad de la vivencia” refuncionaliza la historia convirtiéndola en mercancía. La situación actual de nuestras sociedades, en las que impera la tecnología, ha planteado nuevos retos a los historiadores y aquellos que sobre la historia reflexionan. Mientras Amengual sostiene que la tecnología tiende a borrar el pasado y la memoria, Guldi y Armitage piensan que ella y su asociación con el Big Data abre nuevos derroteros para el historiador y su oficio. Estas posturas, en apariencia irreconciliables, en realidad apuntan a un problema interesante y fundamental en cuanto al tema de la mercantilización de la historia, puesto que las tecnologías se han vuelto el soporte central del consumo inmediato que exige una disposición diferente a aquel otro en el que la historia solía expresase comúnmente: el libro. Esto, como lo señaló en su momento el filósofo Bolívar Echeverría, marca un cambio central puesto que aquella distinción entre alta y baja cultura, en la que la historia se movía con cierta comodidad, ha desaparecido por completo, lo que plantea un problema apenas explorado que resulta fundamental para el historia y los historiadores. Las páginas que siguen pretenden hacerse cargo de una primera reflexión personal al respecto.

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