De cómo la interculturalidad subsume o reconvierte
el debate posindigenista mexicano
How interculturality subsumes or restructures
the post-indigenous Mexican debate
Leonardo Montoya-Peláez•
Resumen
En este escrito me interesa hacer un análisis de algunas persistencias que
enfatizan al problema del indio en la interculturalidad post indigenista
mexicana de finales del siglo xx. El procedimiento analítico lo desarrollaré por medio de la contrastación de fuentes documentales, de manera
que se pueda visualizar la repercusión de este debate en la era de las políticas de educación superior intercultural. Me enfocaré en entender a las
tensiones y fisuras generadas a manera de intervenciones políticas, con
la intención de problematizar las nociones de etnicidad, lengua y cultura
desde una perspectiva crítica, como aportación de los estudios interculturales a la antropología de la educación latinoamericana.
Palabras clave: interculturalidad, indigenismo, integración cultural,
educación superior, antropología de la educación.
Especialista en gestión pública por la Escuela Superior de Administración Pública de Colombia.
Maestro en Antropología por la Universidad de Antioquia. Becario del Programa Nacional de
Posgrados de Calidad; adscrito al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología [Conacyt]. En función de la beca Conacyt, adelanta estudios de doctorado en Investigación Educativa en el Instituto
de Investigaciones en Educación de la Universidad Veracruzana.
leonardomus44@gmail.com | https://orcid.org/0000-0002-5450-6256
•
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Leonardo Montoya-Peláez
Abstract
In this paper, I am interested in analyzing some persisting issues that
emphasize the problem of the Indian in the post-indigenous Mexican interculturality of the late twentieth century. I will develop the analytical
procedure by contrasting documentary sources in order to visualize the
repercussion of this debate in the era of intercultural higher education
policies. I will focus on understanding the tensions and fissures generated
by way of political interventions, with an attempt to question the notions
of ethnicity, language and culture from a critical perspective, as a contribution of intercultural studies to the anthropology of Latin American
education.
Keywords: interculturality, indigenism, cultural integration, higher education, educational anthropology.
Introducción
Algunas veces, de modo esporádico, se había planteado ya
el problema indígena desde un punto de vista social; pero
solo ahora aparece toda una concepción nacional basada en
la apreciación social del indígena, solo ahora se utiliza sistemáticamente la realidad indígena como problema humano,
dentro de una interpretación general histórica y política de
México.
L. Villoro
En este artículo me interesa abordar el concepto de interculturalidad
para tratar de comprender si el problema del indio ha logrado persistir en
las políticas sociales emitidas por el Estado mexicano contemporáneo.
Me refiero con ello, específicamente, a la interculturalidad educativa.
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núm. 13 Antropología mexicana y educación indígena
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Parto del supuesto de que la interculturalidad mexicana ha subsumido o
reconvertido el debate post indigenista y que esto se ha tramitado a través de políticas que no resuelven, necesariamente, el clásico problema
del indio. Por otro lado, estas políticas se han vinculado estratégicamente con las sociedades originarias, para que estas participen de la
gestión (incluida la autogestión) y sean beneficiarias y garantes, a su
vez, del acceso a las instituciones de educación superior intercultural.
En el tratamiento analítico utilizo fuentes variadas de tipo documental y
recurro a algunas visiones aportadas por antropólogos, las cuales influyeron de manera decisiva en la modelación del indigenismo mexicano
del segundo tercio del siglo xx�
Para entender las tensiones y fisuras utilizaré la perspectiva de las
intervenciones políticas con la finalidad de profundizar y problematizar las nociones de etnicidad, lengua y cultura. En cuanto a la guía de
la discusión, me valdré de dos preguntas de tipo asincrónico. ¿La interculturalidad de finales de siglo podría representar el eslabón perdido
de los procesos de integración de las sociedades indígenas al modelo de
modernización de la sociedad nacional o podría ser apenas la escritura
de su nuevo rumbo en la instalación de mecanismos de dominación y de
exclusión por reconocimiento? ¿De qué manera los enfoques diversos
de interculturalidad educativa emergieron como posibles respuestas a las
fallas de integración nacional del indigenismo?
Dejo claro que mi interés no está centrado en la historiografía ni
tampoco en proponer una historia de la educación indígena. El análisis
se desglosará en dos partes. En un primer momento, revisaré el problema del indio y su respuesta en lo mestizo como una de las posibles
soluciones a las grandes problemáticas dibujadas en el horizonte del nacionalismo mexicano. En su contraparte, analizaré cómo el debate post
indigenista repercutió en la emergencia de políticas de educación superior para poblaciones altamente marginalizadas, cuya versión global
podría asociarse medianamente con el nombre de pathways� Reuniré
unas cuantas conclusiones que alimenten el debate en la parte final.
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El indio como problema y la mestizofilia
La mestizofilia, como doctrina política e ideológica del nacionalismo
mexicano, es una perspectiva que tuvo gran acogida en los cuerpos académicos y científicos de las élites de la posrevolución. A partir del texto Los
grandes problemas nacionales de Andrés Molina Enríquez, publicado en
1909, se prescribió un tratamiento biologicista a la condición humana y
social que tuvo una enorme resonancia en la formación del camino institucional y de los patrones ideológicos de la racialización (Stern, 2000). A
Andrés Molina Enríquez se le considera como un ideólogo de la Revolución. Formuló las primeras rutas de unificación mexicana en las que los
indios se convertirían en sus principales garantes. Por medio de la acción
de los programas para el desarrollo del estado moderno, el indio se uniría
al movimiento devocional por la patria (Martínez, 2007).
No obstante, estos patrones de asimilación contaron con la anuencia
de varios siglos de instauración por la fuerza. Las vías coercitivas directas serían las vías propicias. El mestizo ahora aparecería en el panorama
histórico como una especie de promesa para el mejoramiento de la nación mexicana, en cuya mezcla racial aseguraría las virtudes altamente
valoradas de sustento biologicista: criollos más indios. Esta eugenesia
o condición de pureza del mestizo (Stern, 2000), como estrategia para
lograr la modernización soñada del Estado nación, desvela su marcación
en el juego de posiciones. De ahí que una tarea histórica necesaria haya
sido el arrebatar a los criollos porfiristas el dominio del sistema agrario nacional (Villoro, 2014). El poder enorme del mestizo emergió para
condensarse en la ejercitación de su rol mestizofílico y para garantizar la
implementación definitiva del nacionalismo.
Según Villoro (2014), lo que hizo el mestizo fue subvertir su situación de clase desplazada a través de una revolución que modificó la
tenencia de la propiedad agrícola en manos del “criollo conservador”
(p. 190). Las condiciones de terrateniente y latifundista se habrían desbordado durante el período porfirista (1876-1910). En razón de ello se
favoreció la acumulación para unos y se afianzó la restricción para las
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mayorías, con lo cual la situación daría pie al inicio de un período de gran
agitación en el que “se dio origen a pasiones, impulsos y organizaciones
más radicales que cualesquiera de las aparecidas en el país desde las cruzadas por la independencia, ocurridas 100 años antes” (Womack, 2017,
p. 203). Las manos plenipotenciarias del mestizo afincarían el proyecto de
nación, algo que los historiadores han caracterizado como el período de la
Revolución mexicana (Bartra, 2019; Brading, 1985; Hamnett, 2011).
Según López et al. (2017), “casi todos en los círculos de hacedores
de políticas en el siglo xix coincidían en que la homogeneización racial
era esencial para la sobrevivencia de México” (p. 151). En este sentido,
la condición mestizofílica morena (López et al., 2017) no era una novedad
de comienzos del siglo xx. Aunque la idea se posicionó en los albores de la
cesación del porfiriato, según Stern (2000), el estudio liderado por López
et. al (2017), demarca una adaptación novísima de cuestiones raciales que
ya estaban inscritas en las decisiones políticas del siglo anterior. Por lo
tanto, la idea del mestizo como valor supremo alargó la ruta de exclusión
y marginación del indio (que es a lo que se le conoce como ‘el problema
del indio’), que ya contaba con su versión experiencial en los períodos
precortesiano, colonial e independiente. El racismo contemporáneo ha
hundido sus tentáculos en el comportamiento que fue ejercitado por capas históricas y territoriales diversas. Estos comportamientos han sido
diseminados por medio de prácticas sociales cotidianas y a través del
desarrollo misional de las empresas institucionales, como las del Estado
nación. El nacionalismo mexicano que hoy podemos observar, contando
con las capas más espesas del racismo institucional, se ha abrigado en
estas praxis históricas, filosóficas y territoriales.
En cuanto a la labor que cumplieron los procesos historiográficos de
documentar la ruta del mestizaje, López et al. (2017) señalan que ha sido
insuficiente e incompleta su narrativa y que se requeriría de una interpretación más detallada quizá para poder trazar otras explicaciones con el
apoyo de disciplinas diferentes a las ciencias sociales o humanas. Dichos
autores argumentan que el paradigma histórico académico se ha centrado
alrededor de lo siguiente:
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[L]os encuentros reproductivos desiguales durante la invasión europea de las Américas; la esclavización de los pueblos
africanos y su emplazamiento en muchos sitios americanos
y también en la Nueva España; el desarrollo de la sociedad
de castas colonial, así como su progresiva disrupción durante el periodo Borbón del siglo xviii; y el largo periodo de
diferentes valoraciones de (y soluciones para) el mestizaje
después de la Independencia (p. 148).
Hay tres estudios que recomiendan López et al. (2017) para comprender la ruta del mestizaje mexicano. A estos estudios se podrían sumar los
aportes críticos del campo transdisciplinario de la investigación educativa
y de los estudios interculturales (Dietz y Mateos, 2019; Mato, 2011). El
primer estudio es un trabajo del antropólogo veracruzano Gonzalo Aguirre Beltrán llamado La población negra de México, 1519-1810: estudio
etno-histórico, del año 1946. El segundo corresponde al texto de Agustín
Francisco Basave Benítez titulado México mestizo: análisis del nacionalismo mexicano en torno a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez, del
año 1992. Por último, se hace referencia al trabajo de Solange Alberro
llamado Del gachupín al criollo: o de cómo los españoles de México
dejaron de serlo, del año 2006 (López et al., 2017).
El mestizaje, desde una dimensión etnopolítica, se podría considerar
como el conjunto de acciones preferenciales étnicas (y de marginación)
que, desde la doctrina de la mestizofilia, validó por la vía de la eugenesia y de la biotipología (Stern, 2000), patrones de racialización de un
orden de superioridad indiscutibles e irrenunciables. En este punto es necesario diferenciar, por un lado, al conjunto de acciones preferenciales
de la doctrina mestizofílica promovidas por la Revolución y, por otro,
a las acciones cuya influencia en lo legal-administrativo devinieron de
recomendaciones de antropólogos, funcionarios públicos, como Aguirre
Beltrán. Para Aguirre Beltrán (1992), la lucha por el respeto a las formas
adecuadas de integración de las regiones interculturales (incluidos los
indígenas habitantes del hinterland) debería asumirse desde una ética
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social y política sin cavilaciones (sep, 1971). En este segundo conjunto de
acciones, especialmente en aquellas que no lograron mayor incidencia en
la implementación de las políticas sociales más visibles, se pretendía devolver y reconocer al ser político indígena. Desde una mirada discursiva,
Aguirre Beltrán apostó por el reconocimiento de los derechos individuales y colectivos del sujeto étnico marginalizado.
Las acciones de integración cultural fueron propuestas que recomendaron con insistencia Manuel Gamio, Gonzalo Aguirre Beltrán y un
grupo amplio de antropólogos que tuvieron a cargo las decisiones en los
procesos de investigación, coordinación, dirección, capacitación y gestión para el mejoramiento de las condiciones de vida de las sociedades
originarias mexicanas. Estas acciones podrían rastrearse en los informes
de la Dirección de Antropología, del Instituto Nacional Indigenista [ini],
o en un informe gubernamental de comienzos de la década del setenta, en
la que se requirió una postura presidencial radical ante las fuertes críticas
que opositores del indigenismo le hicieron al ini por la decadencia en
sus acciones de integración cultural (sep, 1971). Esto último podríamos
entenderlo como la insuficiencia de un proyecto de nación que, desde su
concepción mestizofílica, tiene preferencias y marginaciones poblacionales, lingüísticas y culturales muy profundas y arraigadas. Una cosa son
las políticas imaginarias de homogeneización del ‘ser mexicano’, como
el centro del deseo de la unidad mestizo-homogénea, y otra muy distinta
la concreción, en el plano fáctico, del borramiento de las fronteras, la
normalización racial y el aplanamiento de la condición heterogénea del
sujeto mesoamericano. Esto último, nunca se ha logrado a pesar de tantos
siglos de disputas entre grupos que han tenido el poder sobre otros, incluso, entre los mexicas, los mayas, los nahuas, etc.
En la narrativa del mestizaje mexicano hay un largo recorrido para entender el conjunto de acciones preferenciales étnicas. Hay investigadores
como Sigüenza Orozco (2019) que han adelantado pesquisas recientes en
centros de documentación como el Archivo de la Secretaría de Educación
Pública, el Archivo Histórico de la Nación y otros acervos documentales
de gran valor historiográfico. En sus investigaciones podríamos asomar-
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nos al registro de acciones copiosas que ayudaron a configurar la práctica
social y territorial de la mestizofilia. Con este tipo de investigaciones podemos entrever de qué manera la doctrina política y filosófica fue cediendo
el lugar de los espacios de decisión meramente políticos a los espacios académicos y científicos que asesoraron la pos-Revolución. La antropología
tuvo mucho que ver en estos espacios y decisiones. Más adelante, desde
mediados de siglo y hasta finales de la década del ochenta, el indigenismo
irrigó las políticas regionales y locales de las regiones de refugio (Sigüenza,
2019). Esta penetración ideológica y política pudo haber auspiciado, quizá
normalizado, la permanencia y extensión de las políticas mestizofílicas en
las negociaciones más aguerridas del posindigenismo.
Retomemos la idea de los derroteros ideológicos a manera de aparatos
discursivos, que sirvieron al nacionalismo mexicano para su propósito de
integración cultural de los indios. Desde la perspectiva de la integración
cultural, el aporte de Manuel Gamio podríamos valorarlo a partir de dos
formas de interacción política. En primer lugar, como un académico de
gran renombre que supo mover sus capitales culturales para posicionar en
la trama de una revolución histórica, un panorama educativo que incluyera la formación de sujetos políticos diversos para la nación imaginada.
Otra manera en la que podríamos verlo es como un político-académico, interlocutor con políticos no académicos influyentes, aquellos que de modo
taxativo, tomaban las decisiones públicas. Gamio siempre dejó ver sus
fuertes convicciones ideológicas en defensa de los grupos indígenas. Estas lecturas se pueden inferir en sus obras principales, entre ellas, la gran
referencia antropológica de 1916, Forjando Patria�
Al tener Gamio acceso a una formación posgradual en Antropología,
cursada en los circuitos académicos de la influencia de Franz Boas,
su capital simbólico y sus planteamientos deslumbrantes se fijaron a
la altura de los intereses de la nación revolucionaria. Fue una especie
de símbolo de distinción de un momento particular del indigenismo y
para el reconocimiento del estatus académico en la dinámica social de
México. Las condiciones descritas le valieron el destacamento como
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autoridad académica de gran importancia, por lo que sus grandes proyectos pudieron escalar: la Dirección de Antropología creada en el
año de 1917 y la organización de una investigación de características
monumentales que dio como resultado la obra La población del Valle
de Teotihuacán, en 1922 (Comas, 1985). Esta injerencia directa sobre
asuntos directivos estatales, en materia de investigación antropológica,
elevó sus intenciones de la inserción de las patrias heterogéneas en un
proyecto de integración nacional.
Según Stern (2000), Manuel Gamio, al igual que José Vasconcelos,
recogieron la visión de la pureza e hibridez que se proyectaba hacia el
mestizo de la obra Los grandes problemas nacionales de Molina Enríquez. Esto influenció enormemente el pensamiento societal en las décadas
siguientes, en pleno período de la estabilización institucional después de
la Revolución. Para Gamio (2000), no hay mestizofilia sin indio, pues su
“asimilación en la sociedad constituía la única manera de asegurar una
exitosa homogeneización del cuerpo político” (p. 61). A diferencia de
Vasconcelos, Gamio primaba en su visión al indio y no al mestizo. En
gran parte de su gestión al frente de la Dirección de Antropología y del
Instituto Indigenista Interamericano buscó que se estudiaran sus realidades complejas, de manera que se pudiera intervenir en su mejoramiento
social, económico y cultural (Stern, 2000, p. 61).
La separación, la divergencia de esos dos grandes grupos sociales existió no sólo durante la conquista y la época colonial,
sino que se hizo más honda en los tiempos contemporáneos,
pues la Independencia, hay que decirlo de una vez sin reservas hipócritas, fue hecha por el grupo de tendencias y
orígenes europeos y trajo para él libertades y progreso material e intelectual, dejando abandonado a su destino al grupo
indígena, no obstante que es el más numeroso y el que atesora quizá mayores energías y resistencias biológicas a cambio
de su estacionamiento cultural (Gamio, 1982, pp. 9-10).
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Juan Comas, que hizo parte del equipo de investigadores de Gamio, señaló en el estudio preliminar de la antología preparada por la
Universidad Nacional Autónoma de México que uno de los factores
indispensables para la creación y el fortalecimiento de una nacionalidad mexicana era la homogeneidad lingüística, la cual se entendería,
según Comas, como la ejercitación de un medio común de expresión que
no buscaba la eliminación del mapa diverso lingüístico (1985). Comas
defendió el indigenismo de Gamio en tanto no se centraba en la castellanización, la alfabetización o la tecnologización del indio� La confusión,
según Comas, estuvo en que la homogeneidad lingüística se interpretó
erróneamente como un ejercicio de imposición de una única lengua para
todo el país. Con ello no quiso decir que la castellanización y la alfabetización no hubiesen sido paradigmas imprescindibles de la acción
política federal. Al contrario, destaca que hubo algunos dirigentes que sí
apostaban con gran fuerza por esta vía de desposesión de los indígenas,
pero que este no era el caso de Gamio.
Según Comas, Gamio propuso que el bilingüismo se entendiera como
la interacción fundamental entre la lengua materna (l1) y la lengua secundaria (l2) en el ámbito de la alfabetización escolar. También menciona en
su estudio la diferencia que existe entre la integración y la incorporación;
a la incorporación la señala como un no-respeto a los medios lingüísticos
y expresivos del indígena (Comas, 1985). A la integración la toma a partir
de una referencia original de la Antología, en donde se especifica como la
“integración gradual, efectiva y armónica de estas minorías étnicas a las
sociedades nacionales, sin la desnaturalización o pérdida de elementos
culturales y lingüísticos que son compatibles con estos ideales de progreso y de integración” (Gamio, 1985, como se citó en Comas, 1985, p. 17).
Es bajo este sentido de integración armónica y de respeto a las lenguas y
las culturas que algunos de sus contemporáneos y sucesores siguieron luchando en contra del clásico problema del indio. A mediados de la década
de los cincuenta, Aguirre Beltán (1992) señaló lo siguiente:
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Hasta hoy la polarización ladino-india persiste en las zonas reconocidas como indígenas� El mantenimiento de la
subordinación de la cultura de comunidad aún es objeto de
reforzamiento de las técnicas que permiten el control político
y religioso del grupo, el libre manejo de sus recursos humanos y naturales, el ordenamiento de la producción destinada
al mercado regional, su distribución y consumo, la yugulación de cualquier intento de diversificar sus actividades y
una intervención, directa o soterránea, en todos los aspectos
de la vida de la comunidad que en alguna forma ayudan a
prolongar la polarización tradicional y la interdependencia
favorable a la ciudad señorial y parasitaria (p. 30).
Para poder conectar las posturas académicas y políticas de estos antropólogos de la pos-Revolución con las del posindigenismo, hemos de
señalar que, en cuanto a la idea del mestizaje y de la mestizofilia como
fijaciones arquetípicas de la mentalidad gubernamental contemporánea,
hay hechos recientes que pueden aportar ideas a la discusión. Uno que
considero muy importante para este análisis es el que se describe en la
publicación transdisciplinaria llamada “El mestizo en disputa. La posibilidad de una genómica nacional en México” (López et al., 2017).
El estudio científico de la genómica del mestizo tuvo sus inicios a
partir de la creación en el año 2004 de una fundación para el avance
investigativo de la genética humana, el Instituto Nacional de Medicina
Genómica. Este instituto fue fruto del consenso que hubo entre políticos
y científicos médicos para el fortalecimiento de la biomedicina mexicana a partir de los resultados recientes de las investigaciones genómicas
(López et. al, 2017).
Los primeros resultados del Mapa genómico del mestizo mexicano se
entregaron un siglo después de la aparición del texto Los grandes problemas nacionales de Andrés Molina Enríquez, (Stern, 2000; López et al.,
2017), es decir, en el año 2009. Antes del acto de entrega hubo asuntos
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legales que se debieron sortear de la mano del Congreso de la Unión y de
las organizaciones de investigación genómica internacional (López et al.,
2017). El caso puntual de la entrega del artículo científico, que se hizo
directamente al presidente Felipe Calderón en la residencia presidencial
de Los Pinos, estuvo a cargo del director del proyecto, el doctor Gerardo
Jiménez Sánchez (López et al., 2017). Estos resultados científicos, que
comúnmente se divulgan en revistas internacionales, sin impacto en la
opinión pública, tuvieron un final ceremonioso: hubo registro de prensa,
estaban empaquetados de color azul y con la imagen del adn en color
rosa (López et al., 2017). Se trató de un asunto simbólico que condensaría
una larga disputa nacional, en razón de la política de integración fallida
del indio. El problema del indio seguiría dibujándose en la nación imaginada de comienzos del siglo xxi.
La búsqueda del Mapa genómico no dejaba espacio en lo público gubernamental para afianzar la esperanza del México profundo bonfilista
(Bonfil, 2019). El indio sigue siendo un problema porque demanda un
gasto funcional y no redituable del tesoro público. Según la lógica mercantil, este sujeto no suma sino que resta: no propicia la circulación de
bienes y servicios. Desde hace varias décadas, el interés nacional se ha
reorientado a la inserción de los sujetos, ahora usuarios, en las economías
de mercado. En tal sentido podríamos afirmar que el indio ha entrado en
el mercado agreste de las identidades y las culturas (Comaroff, 2011;
Yúdice, 2002). Allí juega un rol esperanzador acumulativo, casi a la manera como lo hizo el mestizo a comienzos del siglo xx.
Este tipo de acto histórico reciente nos ayuda a inferir que el mestizaje como proyecto de nación sigue teniendo fuertes reminiscencias desde
los altos poderes públicos, al igual que en la Academia. La búsqueda del
‘ser mexicano’, la esencia mexicana desde la raíz mestiza y homogénea,
convicción que ha sido abrazada con nostalgia por las élites del poder
contemporáneas, sigue estando en el centro del debate posindigenista. El
interés de fondo es poder encontrar el camino sustancialista de la nación,
aquel que solo se encuentra en las capas más profundas de la piel y de la
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sangre y, de paso, hallar las razones para encausar el borramiento de las
fronteras étnicas, esas que se intentan concentrar, desde los grupos de
poder, en una sola y en las que lo diverso y heterogéneo ha dado paso a lo
mestizo y, hoy en día, a la aspiración global.
El dilema de estas acciones del Mapa genómico es que quedan resonando en el plano de la ideología política. Cabe aclarar que el siglo xx,
con sus métodos de barbarie e intentos de desaparición de la alteridad
humana, demostró que la condición heterogénea, biológica y social ha
seguido más viva que nunca. Con este acto político y pomposo en el que
se aseguró la interacción de la opinión pública con la ayuda de los medios masivos, puede intuirse la invisibilidad del problema del indio en
los tiempos del multiculturalismo neoliberal. Este ha logrado persistir
con nuevo rostro en la política nacional mexicana. Podríamos preguntarnos en el plano educativo intercultural cuál ha sido la variación de los
múltiples enfoques por sexenios, desde una interculturalidad para todas
las personas hasta unas reformas que han estipulado los estándares de
calidad para la competencia y la competitividad internacional (Reimers
y Chung, 2016).
Al respecto, ¿qué rol podría estar jugando la relación entre etnicidad,
lengua y cultura en esta trama de homogeneización educativa intercultural a través de procesos estandarizados y de retóricas de calidad educativa?
Las discusiones situadas en este primer apartado dan cuenta de algunas persistencias del problema del indio, el cual ¿podría entenderse como
una condición ocluida o, por el contrario, sigue siendo una condición que
transita de manera invisible en la actualidad? Yo me oriento un poco más
por reconocer la invisibilidad de este problema (o problemas, en plural),
con la claridad de que aún no existe un panorama favorable para su resolución. Por todo lo anterior, pienso que el debate del posindigenismo se
ha subsumido, reconvertido y dividido en caminos novedosos de interculturalidad discursiva gubernamental�
Esta condición latente ha provocado recientemente la atención de los
estudios interculturales, cuyo interés es develar los ocultamientos y las
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desigualdades que han sido consecuencia de los juegos aparentes de inclusión y de interculturalidad sociopolítica y educativa. Empero, el asunto
no se queda en simples orientaciones transdisciplinares contemporáneas.
Si miramos con detenimiento las luchas actuales por la autodeterminación de los pueblos, encontramos que la potencia sociopolítica radica en
las formas de organización y de resistencia que se desarrollaron en las
décadas de los sesenta, setenta y ochenta del siglo anterior.
Del indigenismo a la interculturalidad educativa
En este apartado pretendo analizar la repercusión del debate posindigenista en la emergencia y desarrollo de las políticas de educación
superior intercultural. En primer lugar, es necesario tener presente que
la visión de una sociedad intercultural ya hacía parte de los horizontes de
acción de la política indigenista desde mediados del siglo xx. En los informes del ini y de su director, Gonzalo Aguirre Beltrán, se puede observar el
uso de términos como interculturalidad o situación intercultural, asociados a los objetivos de integración cultural de las regiones de refugio.
La condición de interculturalidad aquí se aprecia como una sugerencia
de interacción necesaria entre los indígenas, los ladinos y los mestizos
de la nación (Aguirre, 1992). Es decir, las relaciones entre los sujetos
con los cuales se pretendió construir la unidad nacional se proyectaron
desde una visión intercultural bastante hegemónica y bajo perspectivas
de dominación o, por lo menos, en donde no se dio cuenta de las necesidades y los deseos propios de las poblaciones indígenas.
Este largo derrotero de formulación e implementación de políticas nos
da una idea de las persistencias del problema del indio. Con el paso de
las décadas, y ante la falta de concordancia entre el modelo de sociedad
mexicana y las múltiples realidades heterogéneas societales, emergieron
crisis y reclamaciones que dieron pie a una etapa posindigenista (sep,
1971). Desde la dimensión temporal, no es fácil encontrar un hilo conductor porque son muchos los hilos posibles. Además, la problemática se
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De cómo la interculturalidad subsume o reconvierte el debate posindigenista mexicano
ha logrado mimetizar en el trámite esperanzador de las políticas sociales
de Estado�
La educación superior intercultural ha fungido como una conquista y
también como un producto de las negociaciones históricas del período
neoliberal y de la imposición de novedosas reglas de juego. Dos de estas
reglas de juego son el acceso y la eficiencia en el control de los recursos,
que desde la retórica de la gestión pública contemporánea, se consideran
escasos. Con los recursos escasos se ha pretendido asegurar el funcionamiento de la educación superior intercultural, no solo de México, sino de
la mayoría de los países de América Latina; es por ello que buena parte
de las poblaciones originarias se han quedado por fuera del campo de
juego. En respuesta a esta condición, algunos grupos étnicos han creado
sus propios sistemas de educación y de gobierno comunitarios. Chiapas
y Oaxaca son un claro ejemplo de la contraposición a las políticas oficiales, cada uno desde una perspectiva particular de diálogo, no-diálogo y
reclamación�
Figura 1. El problema del indio en tiempos del multiculturalismo
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Luego de entrar en el terreno de lo intercultural-educativo, podemos
visualizar algunas fricciones que han dado lugar a la constitución y delimitación de nuevos conceptos con fuertes implicaciones ético-políticas.
Aunque es posible pensar en las trayectorias de la interculturalidad desde un enfoque positivo-simbólico que incluye la interacción cultural y
poblacional, estas posturas comúnmente han opacado las demandas de
garantía de los derechos de reconocimiento social, económico y político
de millones de personas en América Latina. Esto es, en parte, lo que se
ha aprendido a hacer muy bien desde las instituciones y entidades gubernamentales que promocionan la conservación y la recuperación del
patrimonio artístico y cultural de las naciones y los pueblos. Con frecuencia, estas instituciones han ignorado las reclamaciones en cuanto a que las
cuestiones interculturales no son una trama poética de simples lenguajes
metafóricos y estéticos, y que no es un cruce ecléctico de bailes, músicas,
danzas y pinturas rupestres de sociedades exóticas.
Las dificultades y retos que plantea el pensar los desafíos de la interculturalidad como una cuestión de derechos humanos y territoriales,
requieren de la visualización de un camino altamente espinoso, diverso y eminentemente plural y conflictivo. Un reto es la evaluación del
aporte no extractivo que pudiese reelaborar las formas de actuación de
la academia convencional. Esto es bien significativo en tiempos en los
cuales los saberes de las poblaciones han comenzado un camino irreversible de reivindicación y posicionamiento. Por lo mismo, la acción
intercultural no debería quedarse en las trampas retóricas de las formulaciones conceptuales o en la implementación a medio camino de las
luchas en contra de la opresión. Los estudios interculturales necesitan
asumir un papel distinto al del simple observador, guardando las proporciones de intervención, pues son las sociedades las que se encargan
de resolver sus luchas históricas y políticas.
En cuanto a las luchas históricas y políticas, hay movimientos indígenas que han gestado propuestas alternativas de base comunitaria y
sociopolítica en territorios comunales y con jurisdicciones que evalúan
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permanentemente las relaciones de dominación y de cacicazgo. Un ejemplo de ello es el escalamiento de formas novedosas de educación superior
en regiones rurales y campesinas de los estados mexicanos con mayor
presencia originaria. Cabría mencionar aquí el potente empuje que ha tenido la novísima Universidad Autónoma Comunal de Oaxaca, que cuenta
con 16 centros universitarios diversos y coordinados por autoridades territoriales que dirigen sus esfuerzos a la desinstalación del ideario clásico
que la pos-Revolución legó a los sistemas oficiales de educación superior.
Organizar las trayectorias de lo intercultural significa, entonces, desafiar
contextualmente las relaciones espaciales y temporales que condicionan
y oprimen a los pueblos indígenas, sus lenguas, sus culturas, el derecho
a la tierra y sus formas propias de producción y de relacionamiento societal. El gráfico anterior [figura 1] nos sirve para pensar, precisamente,
la kinesis que se genera entre las relaciones temporales y espaciales
de la interculturalidad educativa contemporánea, en consonancia con
las persistencias del problema del indio en tiempos del multiculturalismo
neoliberal. Estas precisiones me parecen necesarias porque nos permiten
entender que el interés teórico y práctico de los estudios interculturales
debería desplazarse hacia el terreno de la praxis freiriana, por un lado,
y al lugar de la teoría crítica y de la crítica reflexiva, por el otro. Los
estudios interculturales podrían asumir la defensa crítica y la convicción
ético-política para el acompañamiento a los pueblos. El territorio y las
poblaciones mexicanas no han tenido un ápice de la homogeneización
deseada desde las doctrinas posrevolucionarias.
Resalto, de la importancia de los estudios interculturales, el hecho de
haberse constituido recientemente como un campo con preocupaciones
transdisciplinares (Dietz, 2012). Este campo no ha pretendido rebasar las
disciplinas y los métodos aportados por las ciencias sociales y humanas,
aunque sí cuestionar su impertinencia contextual y extractivista. Los estudios interculturales pueden hacer uso tanto de la etnografía como de
los métodos comparativos, fenomenológicos y mixtos. Su pretensión se
ha orientado al ejercicio colaborativo de la mano de las poblaciones y
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dejan en claro que el interés no está en la limitación del diálogo con
los actores y los agentes o con los centros universitarios metropolitanos.
Quizá, al tratarse de enfoques comprometidos y más bien recientes, este
enfoque de estudios interculturales no ha corrido con la misma suerte que
los estudios culturales anglosajones. La crítica mordaz de un sector latinoamericano de la antropología al llamado ‘culturismo’, podría ser foco
de análisis y de reflexividad para entender el papel que podrían jugar los
estudios interculturales en la actualidad. Según Carlos Reynoso (2000),
los estudios culturales anglosajones se erigieron como una antidisciplina
interdisciplinaria.
No hay que sorprenderse si el culturismo pasa sin estaciones
intermedias de la antidisciplinariedad a la interdisciplinariedad. Los culturistas creen que las disciplinas son todas
más o menos perniciosas, pero también creen que (por una
razón que nunca se explica) la combinación de dos o más de
ellas genera de algún modo un conocimiento óptimo. Si la
interdisciplinariedad que algunos autores plantean como definitoria del movimiento fuera la solución a las estrecheces
de las disciplinas consideradas individualmente, hay que decir que los estudios culturales tampoco elaboraron con algún
pormenor esa posibilidad (p. 53).
Ahora bien, el mapa de preocupaciones contemporáneas que representan los estudios interculturales mexicanos y latinoamericanos ha
de dialogar frente a los rechazos que los movimientos indígenas han
propinado al conjunto de las disciplinas clásicas. Esto se da porque,
históricamente, son los grupos poblacionales los que han padecido los
efectos nocivos de la discriminación, la dominación, el extractivismo
académico, la opresión y la implementación restrictiva o la acción y omisión instrumentalizada de las políticas públicas. Es importante anotar que
buena parte de las disciplinas y sus sujetos y agentes de investigación
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han ignorado las apuestas y demandas de la lucha social y territorial de
las poblaciones. Es decir, no han escapado al enredo indefectible de los
atrincheramientos académicos. A final de cuentas,se trata de disciplinas
que han desarrollado su trama desde las paredes protegidas por las instituciones creadas desde las lógicas del moderno Estado nación�
En el intermedio de este marco de posiciones que asumen los estudios
interculturales, como jugadores recién llegados al ruedo de las disputas
transdisciplinares, hay situaciones como la desigualdad social y económica creciente que siguen invisibilizando con fuerza el problema del indio.
A la lucha frente a este tipo de actos, en detrimento de los intereses de los
pueblos indígenas, es a lo que denomino persistencias. Es por ello que
me he preguntado si la interculturalidad educativa y la fuerza que le han
imprimido sus actores y agentes que en ella intervienen ha servido como un
ajuste de la deuda a los atranques que tuvo el indigenismo mexicano para
asegurar sus propósitos más loables. Por el contrario, habría que indagar
si esta respuesta histórica ha conllevado a la instalación de nuevos mecanismos de dominación y de exclusión por la vía del reconocimiento
regresivo en derechos poblacionales, económicos y sociales.
Podrían ser múltiples las persistencias del problema del indio en los
tiempos del multiculturalismo y de las cuotas universitarias o pathways�
Junto a las deficiencias, que son múltiples, además de recurrentes, podríamos también valorar el esfuerzo conjunto de las poblaciones y las
entidades federativas que han acompañado la labor de la Coordinación
General de Educación Intercultural y Bilingüe [cgbeib] de la Secretaría
de Educación Pública de México. La cgeib ha sido la entidad que ha
coordinado y liderado el proyecto de formalización del modelo universitario de educación superior intercultural, en funcionamiento desde el año
2006 (Casillas y Santini, 2006; Dietz y Mateos, 2019; Erdösová, 2011;
Mato, 2018; Tapia, 2016). Cabe aclarar que este no ha sido un proyecto
exclusivo para atender población indígena. Hay otras poblaciones, como
la mestiza, que también participan y se benefician de estos proyectos que
aspiran al ideal de la de justicia social.
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El problema del indio mejor en plural: los problemas del indio
debe ser una preocupación para el educador intercultural, pero también
para el investigador educativo y el líder comunitario. No quiero decir
que el investigador intercultural vaya a resolver los problemas materiales
y simbólicos de las poblaciones indígenas y campesinas. Es importante
señalar que la vinculación y colaboración del sujeto investigador con el
sujeto indígena y campesino debería de ser estrecha y solidaria.
Para finalizar, quisiera enfatizar en que los estudios interculturales, los
cuales considero de primer orden para pensar y proponer alternativas a dichas problemáticas esbozadas, tienen un amplio reto en las manos. El reto
consiste en delimitar y estudiar a profundidad el conjunto de afectaciones
que minimizan y perpetúan la condición de opresión de los movimientos
indígenas y de sus territorios pluriversos. Hay que tener presente que no
solo se trata de los grupos étnicos, sino también de sus sistemas lingüísticos, de los sistemas propios del gobierno, de los contextos culturales, de
las relaciones cuerpo-naturaleza y mente-espíritu, de las relaciones de poder que les afectan, entre otros sentidos posibles. Todo esto debe hacerse
con la participación directa y, en lo posible, comprometida del investigador y de los grupos comunitarios y comunales.
Conclusiones
Podríamos referirnos al ‘problema del indio’ como al conjunto de condicionamientos que históricamente ha minusvalorado y menoscabado la
capacidad y los derechos individuales y colectivos de las poblaciones
originarias del territorio mexicano, del mesoamericano y del Abya Yala.
Se trata de formas de control sofisticadas que han intervenido sobre el
cuerpo y el alma del indígena (individual y colectivo), sobre su identidad
cultural y sobre el control de sus procesos vitales y rituales. Estas tendencias de dominio se han concentrado geográficamente en ciertas partes
del mundo, siendo México uno de los lugares en los que se ha diseñado
e implantado una política propiamente indigenista para el tratamiento de
la diferencia cultural, es decir, una política para la integración de las
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poblaciones étnicas al proyecto imperante de sociedad nacional. Cabe
anotar que esta fue una construcción social de aspiración moderna.
Desde hace un siglo, a partir del período posrevolucionario, las élites
del poder gubernamental contaron con el acompañamiento de expertos antropólogos como Manuel Gamio y Gonzalo Aguirre Beltrán, que
se encargaron de recomendar la valoración y el profundo respeto por la
condición heterogénea de los indígenas, sus diferencias culturales y la diversidad lingüística. Sin embargo, hubo fuertes contradicciones en cuanto
a la pretendida sociedad nacional que muestran un tipo de comportamiento asimilador e incorporador y que caracterizan el intento fallido de las
perspectivas de integración poblacional que van hacia una ruta compleja
de la monocultura y del ser mexicano mestizo, incluso durante las etapas de las políticas sociales de educación superior intercultural.
A pesar de que algunas fases históricas de México se han superado,
en sus sociedades internas se ha dado cita a una serie de patrones de
racialización y de prelación étnica, que hasta la fecha siguen tomando
fuerza y que provienen del proyecto de nación mestizofílico de principios y mediados del siglo xx. Un caso particular de las reminiscencias
de la racialización fue la investigación interdisciplinaria genética denominada Mapa genómico del mestizo mexicano. Dicha investigación
comenzó en el año de 2004 y finalizó con un acto de entrega y de celebración de los resultados en la sede presidencial Los Pinos, en el año
2009. Al evento concurrió un grupo distinguido y altamente esperado. Esta situación nos da ayuda a dimensionar lo que pueden significar
los retos más escabrosos de los estudios interculturales en tiempos del
multiculturalismo neoliberal, para unas sociedades en las cuales siguen
primando fuertemente las cuestiones biologicistas.
Todo esto ha hecho que los procesos de interculturalidad educativa de
finales de siglo xx y comienzos del siglo xxi, hayan subsumido y reconvertido el debate posindigenista que se había propiciado por medio de largas
discusiones disciplinares, desde comienzos de la década de los setenta. En
tal sentido, de forma consecuencial, las instituciones de educación superior
intercultural pudieron haber sido creadas como una especie de respuesta a
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las posibles fallas de integración del indigenismo. Una investigación más
detallada podría encargarse de este asunto, que no corresponde a un asunto
menor para los procesos de educación alternativa. Podríamos tener presente, antes de finalizar este escrito, que la educación alternativa ha logrado
algunas fintas a la burocratización y al control excesivo que representan los
procesos liderados por la oficialidad educativa en el nivel superior.
Como coda conclusiva, considero que este escrito sirvió para elaborar
un balance y puntualizar aspectos importantes de un campo transdisciplinar recientemente creado, los estudios interculturales. Este campo se ha
instalado cerca de los ejercicios críticos, colaborativos y reflexivos para
comprender e intervenir en las relaciones que entrecruzan la etnicidad
con la lengua y la cultura. Asumir estos derroteros para la comprensión
de las sociedades originarias y como una aportación desde los estudios
interculturales al desarrollo de la antropología de la educación en América Latina sería, pienso, uno de sus horizontes más fecundos. El tiempo y
el espacio tendrán la palabra.
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Cómo citar este texto
Montoya-Peláez, L. (2021). De cómo la interculturalidad subsume o reconvierte el debate posindigenista mexicano. Punto Cunorte, 7(13),
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núm. 13 Antropología mexicana y educación indígena