Rio Purus

Esta investigação se insere nas linhas de pesquisa “cultura e representações” e “relações sociais de dominação e resistência” do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Trata-se de uma pesquisa em história indígena. Situada em torno das fronteiras étnicas, problematiza o encontro entre diferentes identidades étnicas em posições assimétricas com o objetivo de verificar como as relações de dominação são estruturadas através das representações e como os grupos dominados escapam ou agenciam essas relações a fim de conseguirem se colocar no espaço social. Como tal, pretende delinear o processo histórico vivido pelo povo Apurinã em relação à sociedade não-indígena, tendo como ponto de partida os primeiros contatos mais sistemáticos durante a segunda metade do século XIX e durante o século XX. Assim, o problema geral gira em torno dos motivos que levaram os Apurinã a se misturarem tanto com a sociedade não-indígena a tal ponto de “colocar em risco” seus distintivos culturais, notadamente a língua apurinã. Para além das noções que abordam as mudanças culturais como perdas, a pesquisa se propõe responder se haveria aí uma dinâmica cultural que impeliria os Apurinã em direção ao Outro e que os empoderasse com uma cultura aberta para incorporar a alteridade e para a mudança. O objetivo investigativo principal, nesse sentido, é mapear nas fontes e na cultura apurinã as estruturas e conjunturas que podem explicar a realidade atual dos Apurinã. Trata-se de verificar na longa duração a condição performativa da sociedade apurinã. Além disso, como objetivo mais específico, a investigação ainda busca responder se as narrativas dos primeiros contatos e se as fontes históricas e etnográficas realmente descrevem os Apurinã como um povo belicoso e qual poderia ser o sentido de tal retórica narrativa tanto para a sociedade do entorno quanto para os próprios Apurinã. As principais fontes primárias para a análise dos problemas levantados pela pesquisa são: o material produzido pelas primeiras expedições exploratórias do Rio Purus e pelos primeiros colonizadores, o resultado publicado dos primeiros etnógrafos que descrevem os Apurinã, o material produzido por um grupo de missionários provenientes da Inglaterra durante os primeiros anos de contato, e observações etnográficas.


This research takes part of the fields “culture and representations” and “social relations of domination and resistance” of the Post-Graduate Programs in History at Universidade Federal do Rio Grande do Sul. It deals with research into indigenous history. Working along ethnic boundaries, it investigates the encounter between different ethnic identities in assymetric positions with the aim of verifying how the relationships of domination are structured through these representations and how the dominated groups escape from or make use of these relationships in order to take control of the social space. In this way, it attempts to outline the historical process experienced by the Apurinã people in relating to the non-indigenous society, having as its point of departure the first most systematic contacts during the second half of the nineteenth century and during the twentieth. The general problem revolves around the motives that led the Apurinã to mix so much with the non-indigenous society to the point of “putting at risk” their distinctive customs, notably the Apurinã language. Escaping from the concepts that see cultural changes as losses, the research sets out to answer whether there is a cultural dynamic that pushes the Apurinã in the direction of the Other and which empowers them with a culture which is open to the otherness and to change. The principal investigative aim, in this understanding, is to map the sources and, within Apurinã culture, the structures and constructs that can explain the current reality of the Apurinã. It concerns itself with verifying over a long period the performative condition of Apurinã society. Moreover, as a more specific objective, the investigation looks to answer whether the narratives of the first contacts and the historical and ethnographic sources truly describe the Apurinã as warlike people and what the meaning of such a rhetorical narrative could be as much for the surrounding society as for the Apurinã themselves. The principal sources for the analysis of the problems raised by this research are: the material produced by the first exploratory expeditions of the Purus river and by the first colonisers, the resulting publication of the first ethnographies which described the Apurinã, the material produced by a group of missionaries from England during the first years of contact, and ethnographic observations.

La zona interfluvial situada entre las cuencas de los ríos Purús y Juruá, en la Amazonia occidental brasileña, se ha  caracterizado  por  la  baja  densidad  de  investigaciones  históricas,  arqueológicas  y  lingüísticas.  En  ella  se  concentra  un  circuito de pueblos indígenas que integran la familia lingüística Arawá y que, durante los últimos 15 años, han constituido el  centro  de  atención  de  nuevas  etnografías.  Este  artículo  desarrolla  un  cruzamiento  entre  los  análisis  de  investigaciones  antropológicas recientes en esta región y los resultados del trabajo etnográfico de campo junto a dos grupos del conjunto Arawá: los Banawá y los Suruwaha, con foco especial en los procesos de constitución de colectivos. Sus formas de socialidad manifiestan una especie de inconformidad con las fronteras étnicas, con movimientos de resistencia a morfologías sociales o delimitaciones sociológicas estables. Los Arawá desarrollan un cromatismo en sus relaciones que nos conduce a reconocer en ellos una antisociología de las relaciones-entre-si más que un conjunto de grupos étnicos sólidamente constituidos.

Este trabalho consiste em uma análise do aviamento contemporâneo no Médio Purus, região localizada no sul do estado do Amazonas. A hipótese desta dissertação é que o aviamento, sistema produtivo baseado na relação patrão-freguês também conhecido como escravidão por dívida, estaria adentrando um novo ciclo, o ciclo dos cartões. Programas de transferência de renda (aposentadoria, seguro deficiência, bolsa família etc) são executados por intermédio de cartões governamentais, que por sua vez são retidos pelos patrões como forma de pagar a dívida de “seus” fregueses. Essa prática é vista como mais um desdobramento na trajetória do aviamento no Médio Purus, que teve seu início com a instalação da economia gumífera (no século XIX) mas cujas formas de sociabilidade vigoram até o presente.

Os Suruwaha, grupo de língua Arawa da bacia do Purus, na Amazônia ocidental, concebem os seres que povoam outras regiões do cosmos como jadawasu, não-humanos – e inclusive, alguns deles, como propriamente desumanos. Estes ‘espíritos’ possuem corpos de aparência humana e interagem com os corpos dos humanos jadawa. Os Suruwaha identificam diversos perfis de seres sobrenaturais: kurimia, karuji, uhwamy, zamakusa – num panorama de multiplicidade que integra homogeneidade e diferença. Por um lado há uma similitude possível com os humanos; por outro, uma diferença que permite constantes desdobramentos (e, em decorrência, suscitando a confusão e a incomensurabilidade, danuzy). As descrições dos seus corpos são recorrentes e os apresentam como sujeitos que desenvolvem uma peculiar “fisiologia” que impede de caracterizá-los como imateriais ou invisíveis. O que define propriamente estes seres não é, a rigor, a sua condição ‘espiritual’, mas a sua condição heterotópica: diferenciam-se dos humanos principalmente porque seu lugar é constitutivamente outro, não tanto porque a sua natureza é diferente. A ‘heterotopia’ é o traço que os diferencia dos jadawa, habitantes deste espaço humanizado

In Arawan mythology, tobacco is conceived “in an aquatic key”, while the presence of this plant in everyday life paradoxically shows a movement “in a flaming key”. For indigenous groups inhabiting the Purus river, tobacco and poisons, reveal a genuine chromaticism within the framework of the "regressive mythology" that Lévi-Strauss found in other Amerindian contexts. In Arawan narratives, tobacco is perceived as food, but its emetic, narcotic and toxic effects allow it to be considered an “antifood”. Tobacco and poisons operate an inverse logic that turns prey into the predator of their predators. Shamanism enables a dangerous approach to alterity through poisons, by associating tobacco with the curare of arrows, the poison of snakes, and the fish poison timbó. In Arawan myths (Suruwaha, Banawa, Deni ...), the chromaticism of the shaman’s poison upsets the difference between prey and predator, reversing the unstable order of the cosmos.

No mundo em transformação que os Suruwaha do vale do rio Purus concebem, os animais são ex-humanos, a partir de metamorfoses originadas em conflitos de socialidade. O artigo analisa as ideias suruwaha sobre animais e caça, inscritas nas narrativas e nas práticas venatórias deste grupo indígena que habita nas terras-firmes do interflúvio Purus-Juruá. A caça, como uma das atividades de excelência para os Suruwaha, é concebida a partir de experiências de tensão entre os homens, os animais e seus donos. As relações com os animais oscilam entre movimentos de predação e de adoção, que fundam de modo paradoxal concepções de adoção predatória e de contrapredação nos humanos.

En los Suruwaha, pueblo indígena de la cuenca del río Purús (Amazonía occidental, Brasil), la incidencia de suicidio por envenenamiento con timbó (una especie de barbasco de uso tradicionalmente piscicida) ha crecido de forma inédita durante las últimas generaciones, y desafía la comprensión que de este fenómeno tienen indigenistas, agentes gubernamentales, misioneros y antropólogos. Este texto analiza algunos elementos del “programa de combate al suicidio” propuesto por la misión fundamentalista JOCUM (“Jóvenes Con Una Misión”), y detecta las equivocaciones de una teología que instaura una
analogía confusa entre algunos principios del cristianismo y de la “religión” suruwaha. Según la doctrina de los misioneros, la muerte de Jesús puede entenderse como suicidio con timbó, y libra a los Suruwaha de persistir en esta práctica. Los Suruwaha, que a lo largo de las últimas generaciones se conciben como kunaha bahi, “presas del veneno”, se transforman ahora, según la perspectiva misionera, en Jasiuwa bahi, “presas de Dios”.

Os Suruwaha das últimas gerações consolidaram a prática do envenenamento com timbó, até o ponto de constituir a causa mortis dominante neste grupo indígena do vale do rio Purus. Na tentativa de superar as concepções suicidológicas ocidentais, e indo além de explicações de teor exclusivamente sociológico, o artigo propõe uma tradução (Carneiro da Cunha, 1998) que possibilite o acesso ao pensamento nativo sobre morte e transformação. À luz dos regimes de subjetivação suruwaha, e como deriva dos processos xamânicos, os mortos por envenenamento, capturados pela subjetividade não humana do espírito do timbó, vivem uma alteração que os transforma em presas por excelência. Através da prática do envenenamento, os Suruwaha projetam, num mundo transformacional, a sua constituição como humanos em contraste com a dos mortos não humanos, alterados na condição nova de presas do timbó.

Na cosmologia suruwaha, prevalece um quadro de socialidade em constante transformação, onde mais do que diferenças de humanidade, identidades ou substâncias, há alterações fundadas na variação das posições cósmicas dos sujeitos que interagem. A “visão” dos xamãs transforma um mundo que está em desequilíbrio permanente. O movimento entre posições cósmicas incompatíveis é possível para os xamãs, que circulam entre as mesmas em virtude da sua capacidade metamórfica. Iniwa, a expressão suruwaha para aquilo que de forma ampla chamamos xamanismo, emerge como capacidade relacional de conexão com outros sujeitos do universo. O conhecimento xamânico no cenário suruwaha se projeta fundamentalmente através dos seguintes eixos, analisados neste artigo: como capacidade de comunicação com os espíritos; como capacidade transformacional (jahuruwa); e como potência perigosa para a feitiçaria, capaz de provocar a morte (mazaru).

Os Suruwaha contemporâneos derivam da confluência de uma rede de coletivos, denominados dawa, organizados a partir de uma peculiar sociocosmologia do território e de uma concepção específica do humano, construída a partir dos seus paradigmas de diferença. O presente artigo propõe uma etnografia dos coletivos dawa, tecida a partir das narrativas dos atuais Suruwaha, e atenta à sua configuração numa rede de relações multicentradas em que os princípios cosmológicos revelam uma dinâmica que supera a definição de unidades sociológicas compactas.

No início do século XX, o rio Purus era um dos menos conhecidos da bacia amazônica, embora fosse regularmente percorrido por coletores de drogas do sertão, caucheiros peruanos e seringueiros brasileiros. Estes, embarcados em Manaus, passaram a ocupar, no final do século XIX, uma extensa região disputada pelo Brasil, Peru e Bolívia, e habitada por inúmeras etnias indígenas. Somente em março de 1903 uma expedição científica adentrou o rio, enviada pelo Museu Goeldi, no mesmo período em que o governo peruano instalava postos militares e aduaneiros no mesmo rio e também no Juruá, ampliando os conflitos entre seringueiros e caucheiros. Em março de 1904, uma segunda expedição do Museu Goeldi chegava ao Purus, pouco antes de graves conflitos armados que levaram os governos do Brasil e do Peru a assinar um acordo para a demarcação da fronteira. Foram, então, instaladas duas comissões técnicas binacionais, uma destinada a fazer o reconhecimento do Juruá e a outra do Purus, até as suas cabeceiras. A exploração do Purus foi chefiada por Euclides da Cunha e executada entre abril e dezembro de 1905. Ela resultou em um relatório ilustrado com fotografias e mapas, publicado em 1906, mesmo ano em que Jacques Huber lançou o mais importante entre os sete trabalhos científicos publicados pelos pesquisadores do Museu Goeldi sobre o rio Purus. Apresento aqui uma análise comparada do relatório de Euclides da Cunha, e de outros escritos de sua autoria sobre o Purus e a Amazônia, e os trabalhos de Jacques Huber, particularmente os que analisavam a geomorfologia e a fitogeografia do vale do Purus e do baixo Amazonas. Creio ser possível estabelecer relações e aproximações entre esses autores, uma vez que o próprio Euclides reconheceu a influência de Huber na construção de um olhar ou de uma percepção do mundo amazônico, mediada pela ciência, após encontrar pessoalmente com o botânico em Belém, em 1905. Cabe analisar como essas intertextualidades contribuíram para a construção de relatos edênicos sobre a região, tal como o fez Euclides, e como estimularam a intervenção política na região com fins de exploração ou conservação de recursos naturais.

Com base em discussões que cruzam história e memória, este artigo tem por objetivo tratar dos enlevos do passado presente do rio Purus. Foram trabalhadas várias fontes, como testemunhos orais e documentação oficial escrita, coletadas em ocasião da Expedição Purus, que viajou pelo rio entre janeiro e março de 2012, composta por um grupo multidisciplinar de pesquisadores.

PAUMARI H oje em dia, essa nova geração não dá mais ouvidos, nem obedece os conselhos da mãe. Dizem que o que as mães aconselham não é verdadeiro. No meu tempo, crianças, moças e rapazes ouviam e seguiam os conselhos das mães, mas agora não dão mais ouvido para nada. Antigamente, casávamos com nossos primos de verdade, esse era o jeito dos nossos antepassados. Agora há uma grande mistura, os jovens casam com não indígenas, ou com Apurinã. Ainda não casam com Jamamadi, nem com Deni. Os não indígenas já têm espaço demais entre nós, em nossas aldeias. Aconteceu comigo também. Minha filha não quis ouvir meus conselhos, casou com não-indígena e não gosto de chamá-lo de genro. Ficaria muito alegre se ele fosse nosso parente. Se fosse assim, ele saberia falar na nossa língua, entenderia o jeito do meu povo e como a gente entende as coisas. Mas sou obrigada a falar com ele em português e isso eu não aceito. Há muitos anos atrás, um homem não indígena se interessou por uma mulher paumari e se casou com ela quando ela saiu da reclusão. Ele a carregou nas costas (no ritual de puberdade amamajo), e só então ela se tornou sua esposa. Até hoje são casados, e ele fala na nossa língua. Agora vivemos na mistura. Não queremos mais saber do jeito dos antigos. Gostaria muito que nossos filhos e netos ainda quisessem saber da nossa língua, dos nossos can-tos. Eu ainda continuo fazendo viver a nossa língua, os nossos cantos, para a nova geração. Gostaria que, no futuro, meus netos, por sua vez, ensinassem nossa língua aos netos deles, e assim manteríamos a nossa língua viva. Por isso, fico muito feliz com este trabalho da língua que está acontecendo agora [o Cam-peonato da Língua Paumari]. Acho muito lindo ouvir somente a nossa língua sendo falada. Quero que meu povo viva como nossos outros parentes, os que vivem do outro lado: os Jamamadi, os Jarawara, os Deni. Eles falam somente em sua língua. Queria ser do mesmo jeito: falando na minha língua, ouvindo as crianças falando entre elas em Paumari. Agora aqui não querem mais que eu fale na língua, mesmo se insisto em conversar em Paumari com meus filhos e netos. Isso me deixa muito triste. Penso, falando comigo mesma: " Gostaria tanto que eles se esforçassem para falar a nossa língua, para que eles soubessem usá-la também aqui neste grande encontro que está acontecendo na nossa aldeia ". É assim a situação da nossa língua, Já faz três anos que acontece esse encontro! Não quero que devalorizemos mais a nossa língua, como se a jogássemos fora. Vamos nos esforçar para conhecer a nossa língua. Nossos cantos já não são cantados como antigamente, mas eles ainda são lindos. Também gosto dos cantos de louvor ao nosso pai [cânticos evangélicos], eles são belos como os cantos antigos do ihinika [rituais alimentares]; também os cantamos na nossa língua. Gostaria que todas as pessoas do meu povo fossem capazes de cumprimentar e responder na nossa língua. Essa foi a minha conversa. Termino aqui a minha fala sobre como era o jeito de nossos antigos e como é nosso jeito hoje.