Fernando Baños Vallejo

This study examines the consistency of the criteria adopted by the most representative “counter-reformist” hagiographer in the Spanish language, Alonso de Villegas. In 1578 he published the first part of his Flos sanctorum, which he describes as “reformed”, that is, carried out ‘according to the Catholic reform’, and “conformed to the Roman Breviary”. From the outset, the first volume showed certain contradictions, but to fully illustrate the extent of Villegas’ deviation from his own initial criteria, Baños compares his preliminary statements in the First part of the Flos sanctorum to those in the Third part (1588), and examines the main section of the latter, which features saints not present in the Roman Breviary. What is truly shocking is that the Third part contains an extra section listing characters who were not canonized, but who, according to Villegas, are “illustrious in virtue”. The most striking case is that Villegas presents the assassin of the Prince of Orange as a new martyr. Baños also considers seven other lay characters who were not canonized at that time. Despite Villegas’ deviation from his initial criteria, he maintains the basic Catholic principle and opposed to the Protestant position: all these lives are examples that salvation is earned through good works and constant struggle.

El análisis comparativo de los prólogos del Zifar y del Amadís con los de algunos flores sanctorum del siglo XVI (en especial el de Villegas), muestra que el deslinde entre historia y ficción es problemático, en una época en que la ficción no se justificaba por sí misma. Para salvar este inconveniente, los autores de ambos géneros confluyeron en destacar la ejemplaridad como razón de ser de sus obras, lo cual, además de otras coincidencias, aproxima hagiografía y libros de caballerías, dos modelos a menudo contrapuestos. Al dar preeminencia a la realidad moral sobre la empírica, se diluyen las dicotomías historia / ficción o verdadero / falso.
La observación de sus artificios justificativos, innecesarios en la estética contemporánea, da la medida de la distancia entre nuestros criterios y los que guiaron la producción literaria y la lectura de aquellos tiempos.
The comparative analysis of the prologues of the Zifar and the Amadís with those of some sixteenth-century flores sanctorum (especially that of Villegas), shows that the demarcation between history and fiction is problematic, at a time when fiction was not justified by itself. To overcome this inconvenience, the authors of both genres converged on highlighting exemplarity as the raison d’être of their works, which, in addition to other coincidences, brings together hagiography and chivalric romances, two models that are often opposed. By giving pre-eminence to moral reality over empirical reality, the dichotomies history / fiction or true / false are diluted.
The observation of their justifying artifices, unnecessary in contemporary aesthetics, gives the measure of the distance between our criteria and those that led the literary production and reading of those times.

Studying the treatment of apocryphal matter in the Castilian flos sanctorum forces to go back to its medieval sources, to observe that tolerance with the less severe categories of the apocryphal was restricted in the 16th century, in the context of the Protestant Reformation. This is perceived by comparing the intentions declared in the forewords by the Catholic compilers and their antagonists. In terms of criteria that were not alien to Catholic reformers, but that are intensified as a reaction to Lutheran criticism, post-Tridentine Catholic hagiographers repudiate not only the false, but also the doubtful and the written by unknown authors, thus distancing themselves from the medieval permissiveness with the last two categories. In addition, the mockery of hagiographic falsehoods becomes a weapon for Lutherans and a threat that must be prevented for Catholics. By attending to these approaches it is found that the Italian Lippomano and the German Surius, beyond being the source of the material for Villegas and Ribadeneira, the main post-Tridentine Castilian hagiographers, serve them also the methodological guideline and the criteria of orthodoxy.

The purpose of this study is to clarify that the Diálogo de doctrinacristiana was constructed and published as an apocryphal work, and not as an anony-mous work. Given that the text has recently been attributed to Vives, the first opera-tion is to reaffirm the authorship of Juan de Valdés, relying on the documentary evi-dence of actions promoted by the Inquisition that leave no doubt about the realauthorship, while explaining why Valdés hid his identity and opted for an apocryphaland fictitious authorship. This mask is also analyzed as part of a set of strategies ofconcealment and visibility that serve the author to protect himself, but also to give thebook more authority and thus favour its acceptance.

Había una tarea pendiente imprescindible para valorar en qué medida los principales hagiógrafos castellanos postridentinos, Alonso de Villegas y Pedro de Ribadeneira, actuaban movidos por la controversia europea sobre el culto a los santos y la hagiografía en el contexto de la Reforma: comparar sus declaraciones de propósito y sus alusiones a los protestantes con los textos pertinentes de Lutero y sus afines, por un lado, y sus antagonistas católicos, por otro. Así que este trabajo ha consistido en identificar esos textos, localizarlos, extractarlos y, en su caso, traducirlos, para ponerlos en relación.
Las conclusiones que se derivan de tal ejercicio comparativo son que, según el plano al que atendamos, hallamos matices de coincidencia entre ambos bandos tan virulentamente enfrentados, tanto en lo que se refiere al aprecio de los santos, como respecto a la hagiografía, que los protestantes también terminan haciendo suya. Pero las diferencias acaban pesando más, porque la manipulación protestante de la hagiografía es rechazada por los católicos, que se atienen a la hagiografía autorizada por la tradición de la Iglesia, milagros incluidos, como es el caso de Villegas y Ribadeneira, en la senda del italiano Luis Lippomano y del alemán Lorenzo Surio.

Los paratextos de las sucesivas revisiones del flos sanctorum castellano muestran una intensificación de las estrategias de autoridad, que consisten principalmente en ensalzar la veracidad y la ortodoxia del relato y procurar el amparo de personas e instituciones poderosas. Al comparar los prefacios anteriores y posteriores a Trento, apreciamos un desarrollo notable y una evolución, que pasa de advertir la presencia de pasajes apócrifos a declarar su depuración; los hagiógrafos postridentinos también afirman seguir el elenco oficial de santos, atenerse solo a lo que relatan autores graves, se someten por anticipado a la censura, y dedican sus volúmenes a poderosos. Complementariamente, las ilustraciones preliminares representan los cultos católicos básicos y los vínculos del libro con autoridades e instituciones.

El cotejo combinado de textos e imágenes de los flores sanctorum permite establecer mejor la filiación de las ediciones conservadas y la existencia de las perdidas. En este estudio, que continúa otro anterior basado en el cotejo de las xilografías, se examinan dos ediciones catalanas y una castellana. Estas nuevas observaciones permiten afinar la utilización de otro juego distinto de grabados en las ediciones castellanas; respecto a la transmisión editorial catalana,  es posible postular la existencia de dos ediciones ilustradas perdidas, y la relación que con ellas guardan los dos incunables y el impreso de 1514.

En este estudio se comparan versiones medievales y áureas de la leyenda de santa
Eugenia, y se cotejan manuscritos, incunables y ediciones antiguas con la comedia
de Calderón. Tras observar que el relato se inserta en el motivo de las santas travestidas
de monjes, el objetivo es mostrar las variantes de esta historia en la tradición
literaria castellana, y sobre todo los cambios que le imprime Calderón, como la
adición de otros dos disfraces masculinos para Eugenia. Puede apreciarse que el
dramaturgo suaviza la intensidad de lo corporal y sin embargo logra mayor impacto
al escenificar la tensión entre el bien y el mal mediante ‘ingenios’ típicamente
barrocos, como las sutilezas conceptuales, lo sobrenatural en su dimensión divina o
demoniaca potenciado por el uso de la tramoya, enredos de amor y celos, o el humor
del gracioso. La leyenda contiene planteamientos feministas, aunque lastrados por
convenciones misóginas.

In this study Medieval and Golden Age versions of the legend of Saint Eugenia are
compared, and manuscripts, incunabula and old editions are collated with Calderón’s
drama. Noting that this narrative is inserted into the motif of women crossdressing
as monks, the aim is to show the variants of this story in the Spanish
literary tradition, and especially the changes introduced by Calderón, like the addition
of another two male disguises for Eugenia. It can be seen that the playwright
softens the intensity of the body and yet achieves greater impact as he dramatizes
the tension between good and evil by means of typically baroque wittiness
like the conceptual subtleties, the supernatural in its divine or demonic dimension
enhanced by stage machinery, entanglements of love and jealousy, and the
humour of the gracioso. The legend contains feminist proposals, though burdened
by misogynistic conventions.

En los textos que conocemos genéricamente como “vidas de María” apenas hay
descripciones de la belleza física de la Virgen. Esa escasez se explicaría porque tal
motivo no se encuentra en los evangelios apócrifos relacionados con el Pseudo-
Mateo, que son la fuente habitual de los relatos sobre la infancia y juventud de
María. Aquí se presentan ejemplos de alusiones a la hermosura de la Virgen de
ocho obras castellanas, se comparan con dos de catalanas y de tres fuentes latinas
y griegas. Al tiempo que se clasifica el corpus, se muestran las particularidades de
los tres relatos castellanos de finales de la Edad Media y temprana Edad Moderna
que sí contienen prosopografías de la Madre de Dios: el planteamiento metafórico
y simbólico de Juan López de Salamanca (1465-1468), la síntesis de fuentes no
exenta de innovaciones que ofrece Juan de Robles (antes de 1511), y la expresión
más literal y física de Gómez García (hacia 1512). Recibirá especial consideración
el Libro de las historias de Nuestra Señora, de López de Salamanca, que aporta el
pasaje más extenso y más complejo sobre la belleza de la Virgen. La forma del
texto destaca por la singularidad de presentarse como diálogo entre la propia
María y una joven condesa (en realidad la dedicataria de la obra), convertida así
en discípula de la Virgen. En cuanto al contenido, llama la atención la transmutación
de lo corporal en doctrinal a través de la metáfora.

There are very few descriptions of the Virgin’s physical beauty in the texts we
know generically as “Lives of Mary”. This shortage could be explained by the fact
that this topic is not in the apocryphal gospels related with the Pseudo-Matthew,
which are the usual source of stories about the early life of Mary. Here examples
of references to the beauty of the Virgin are presented, eight in Spanish works,
compared with two Catalan and three Latin and Greek sources. As the corpus
is classified, the particulars of the three Castilian stories of the late Middle Ages
and Early Modernity that do contain prosopographies of the Mother of God are
shown: the metaphorical and symbolic approach of Juan López de Salamanca
(1465-1468), the synthesis of sources not without innovations by Juan de Robles
(before 1511), and the more literal, physical expression of Gomez García (around
1512). Special consideration will receive the Libro de las historias de Nuestra Señora,
by López de Salamanca, which provides the largest and most complex passage
about the beauty of the Virgin. As regards to the shape of the text, it is remarkable
the singularity of dialogue between Mary herself and a young countess (actually
the person to whom the work is dedicated), converted into a disciple of the
Virgin. In terms of content, it is striking the transmutation of the corporeal into
doctrinal through metaphor.

RESUMEN
Después del patrocinio nobiliar o real de algunos manuscritos del flos sanctorum castellano, la segunda intervención de los laicos en la transmisión del género es la de los impresores. El paso a la imprenta supone una transformación de este material piadoso en producto comercial. Los cambios se refieren tanto a la refundición de textos hagiográficos castellanos como a la incorporación y copia de ilustraciones traídas del norte que rompen con la tradición «anicónica» de la hagiografía castellana medieval.
El cotejo combinado de textos y xilografías permite establecer nuevas conjeturas sobre las ediciones perdidas del flos sanctorum castellano, y arroja luz sobre la labor de los primeros impresores extranjeros y españoles que trabajaron en la Península con una familia de obras que en aquella época eran lectura básica.
PALABRAS CLAVE
Flos sanctorum castellano, imprenta, incunables, xilografías.

ABSTRACT
After the noble or royal patronage of some manuscripts of Castilian flos sanctorum, the second intervention of the laity in the transmission of the genre is that of the printers. Printing involves a transformation of this pious material in commercial product. Changes concern both the Castilian hagiographic texts recast as the incorporation and copy of illustrations brought from the North that break with the «non-iconic» tradition of medieval Castilian hagiography.
Combined comparison of texts and woodcuts allows for new hypothesis about Castilian flos sanctorum lost editions, and sheds light on the work of foreign and Spanish first printers who laboured in Iberia with a family of texts that were at that time basic reading.
KEY WORDS
Castilian flos sanctorum, printing, incunabula, woodcuts.

Abstract

Cuaderna vía is the Spanish version of the simple strophic pattern known as monorimed quatrain of Alexandrine verses, imported from France and born in Medieval Latin poetry. The strictest concept of cuaderna vía forces to measure hemistichs invariably resulting seven syllables. The greatest singularity of these poems of the mester de clerecía of the thirteenth century is to count syllables doing always dialoepha, strange requirement to the point of being a unique case in Spanish poetry and a extreme case in Romanic poetry. Recent scholars (Ruffinatto, Uría, Rico, Grande Quejigo) agree to accept the principle of dialoepha (hiatus), that is confirmed by the statistics that I have done on the Milagros de Nuestra Señora by Gonzalo de Berceo.
A small part of hemistichs (less than 2 % in the case of the Milagros) does not fulfill the seven syllables. Scholars are divided between those who admit synaloepha as an exception to adjust the measure and those who reject it. A detailed study of the problematic cases of the Milagros leads me to postulate a degree of flexibility that would save some readings from the manuscripts without corrections. I base such flexibility on the fact that writings of the thirteenth century apparently lacked of the signs with which today editors rigorously mark metric settings, such as diaeresis or apostrophe. My proposal is based on something that so far has not been sufficiently appreciated, in my opinion: the person who read aloud to the other was competent enough to mark the seven syllables in each hemistich, even if the writing not always represented them with absolute precision.
Also in this issue the duality of the mester de clerecía can be seen: they distinguish themselves as masters in the stringency of the measure, they follow the guidelines of the strictest Latin prosody on the principle of dialoepha, but the flexibility to get the seven syllables is more typical of the vernacular.


Resumen

La cuaderna vía es la versión española de la forma estrófica simple conocida como cuarteta monorrima de versos alejandrinos, importada de Francia y nacida en la poesía mediolatina. La concepción más estricta de la cuaderna vía obliga a medir los hemistiquios de manera que resulten siete sílabas. Contar las sílabas haciendo siempre dialefa es la mayor singularidad de estos poemas del mester de clerecía del siglo XIII, hasta el punto de constituir un caso único en la poesía española y extremo en la románica. La crítica reciente (Ruffinatto, Uría, Rico, Grande Quejigo) ha coincidido en aceptar el principio de la dialefa, que queda confirmado por la estadística que he realizado sobre los Milagros de Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo.
Una pequeña parte de los hemistiquios, que no llega a un 2 % del total en el caso de los Milagros, no da las siete sílabas. La crítica se ha dividido entre quienes para ajustar la medida admiten como excepción la sinalefa y quienes la rechazan. El estudio detallado de los casos problemáticos de los Milagros me lleva a postular una cierta flexibilidad que permitiría salvar sin enmiendas algunas lecciones de los manuscritos. Fundamento tal flexibilidad en el hecho de que la escritura en el siglo XIII carecía, según parece, de los signos con que los editores de hoy rigurosamente marcamos los ajustes métricos, tales como la diéresis o el apóstrofo. Mi propuesta se basa en algo que hasta ahora, en mi opinión, no ha sido suficientemente valorado: que quien leía en voz alta a los demás tenía la suficiente competencia como para marcar bien las siete sílabas de cada hemistiquio, aunque no siempre la letra las representara con absoluta precisión.
También en este asunto puede apreciarse la dualidad del mester de clerecía: en el rigor de la medida se distinguen como maestros, en el principio de la dialefa siguen las directrices de la prosodia latina más exigente, pero la flexibilidad mediante la que consiguen cuadrar las siete sílabas es más propia de la lengua vulgar.

El siglo XVI fue el tiempo de mayor efervescencia religiosa en Europa, en el que las posiciones críticas con la Iglesia Católica se enconaron hasta la ruptura entre cristianos, las consiguientes persecuciones y las guerras entre protestantes y católicos. Parte de ese conflicto fue el replanteamiento problemático de las creencias sobre los santos, dado que a partir de 1523 Lutero negó la función mediadora de los santos y repudió lo que consideraba excesos en sus devociones. Este volumen estudia la repercusión de la Reforma religiosa sobre la hagiografía y otros géneros afines en el ámbito hispánico; es decir, cómo las posiciones teológicas se proyectaron sobre la literatura. Lo obvio es que la Iglesia Católica y sus escritores se reafirmaron en el culto a los santos como reacción a los ataques protestantes, pero este libro ahonda en cuestiones menos evidentes, como que, en sentido contrario, las autoridades y autores católicos, influidos por las denuncias sobre los excesos del culto a los santos, y en línea con la propia reforma católica anterior a Lutero, auspiciaron un movimiento de control de las devociones populares y de corrección de los textos. Toda la literatura hagiográfica, y claro está que la hispánica, se vio afectada por tales planteamientos, como muestran los estudios aquí reunidos en los ámbitos de la prosa hagiográfica en catalán, portugués y español, en la Península y en América, sin dejar de atender a la divulgación que la Comedia Nueva hizo de las leyendas de santos.

Hagiografía Hispánica es un portal temático que ofrece estudios, ediciones de textos y otros recursos de literatura hagiográfica, de momento en los ámbitos castellano y catalán. Accedemos así a unos relatos que fueron lectura primordial durante siglos, y que constituyen en buena medida la base del imaginario colectivo hispánico y europeo.

Hagiografía castellana es una página web que, sobre la base del proyecto de Coordinación de la Edición de Hagiografía Castellana, ofrece ediciones, estudios monográficos y bibliografías específicas sobre las vidas de santos de la Edad Media y Moderna, con la participación de investigadores de diversas universidades españolas y extranjeras.