Argumenta Philosophica 2020 - Vol. 1

Dr. Raimund Herder

Dr. Miquel Seguró

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Teoría crítica; psicoanálisis (Universitat Pompeu Fabra)

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Filosofía de la religión (Universidad Pontificia Comillas)

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Filosofía de la ciencia epistemología (Universidad Pontificia Comillas)

Dr. Robert Caner

Estética; teoría de la literatura (Universitat de Barcelona)

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Filosofia de la cultura; estética; teoría de la literatura (Universitat de Barcelona)

Dr. Juan M. Cincunegui

Ética; filosofía política (Universidad El Salvador, Argentina)

Dr. Alexander Fidora

Filosofía Medieval (ICREA-Universitat Autònoma de Barcelona)

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Filosofía política (Universitat Autònoma de Barcelona)

Dra. Mar Griera

Sociología de la religión (Universitat Autònoma de Barcelona)

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Sociología del conocimiento (Universitat Oberta de Catalunya)

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Fenomenología; filosofía política (Universidad Pontificia Comillas)

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Historia del pensamiento jurídico, moral y político (Universitat Illes Balears)

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Filosofía y ética contemporáneas (Universitat Ramon Llull)

Dra. Neus Rotger

Teoría de la literatura y literatura comparada (Universitat Oberta de Catalunya)

Dr. Miquel Seguró

Metafísica; filosofía contemporánea; ética (Universitat Ramon Llull)

Dr. Camil Ungureanu

Filosofía política (Universitat Pompeu Fabra)

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Universitat Ramon Llull, España

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Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México

Dr. Slavoj Žižek

Kyung Hee University, Seúl

Revista indexada en / Journal indexed in: Carhus Plus+, Dialnet, ERIH Plus, IBZ, IBR, Latindex, Philosopher’s Index, MIAR y SCOPUS

Cubierta: Gabriel Nunes

Imagen de cubierta: Agustí Penadès

Edición digital: José Toribio Barba

EAN: 9788425442681

ISSN: 2462-5906

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NOTA DEL EDITOR

La marca que va entre corchetes en color rojo  [p. XX/XXX]  establece una correspondencia con la paginación de la versión PDF de la revista.

1/2020

Un enfoque hegeliano hoy 5

Slavoj Žižek

Derecho, Estado y política en Kant y Schmitt 15

Clara Ramas San Miguel

La inteligencia de la inteligencia artificial. Consideraciones epistemológicas 37

Daniel Innerarity

¿Por qué Marvel es nuestro enemigo a superar? The Thanos Quest... 51

Ricardo Espinoza Lolas

Truth and Readiness 69

Diego D’Angelo

Donatella Di Cesare, Marranos. El otro del otro 87

Facundo Bey

Daniel Gamper, Las mejores palabras. De la libre expresión 91

José Antonio Pérez Tapias

Corine Pelluchon, Manifiesto animalista. Politizar la causa animal 94

Melissa Hernández Iglesias

Helmuth Plessner, Poder y naturaleza humana. Ensayo para una antropología de la comprensión histórica del mundo (ed., intro. y trad. de Kilian Lavernia y Roberto Navarrete) 98

César Roche Luengo

El presente continuo del ciudadano prudente Gregorio Luri, La imaginación conservadora 101

Juan Piñol Ortega

■ Resumen

El presente artículo aborda el tema de la vigencia de la filosofía hegeliana en el pensamiento contemporáneo, interrogándose acerca de las posibles significaciones de la obra de Hegel en relación con algunas de las principales corrientes del siglo XX. Con tal fin, el artículo toma como punto de partida un análisis del libro de Paul Livingston The Politics of Logic, planteando un esquema de comprensión alternativo de las rupturas especulativas y metafísicas que repercuten en la filosofía contemporánea. A partir de la puesta en discusión de la hipótesis de Livingston se abre la posibilidad de una recuperación del pensamiento hegeliano. La rehabilitación de un enfoque hegeliano permite superar las limitaciones de los enfoques paradójico-crítico y genérico elaborados por Livingston. El enfoque hegeliano así entendido propicia una aproximación a la totalidad social que tenga en cuenta la necesidad de dar un paso atrás de la crítica directa al análisis del antagonismo inmanente en el fenómeno que se critica, centrándose en cómo nuestra propia posición crítica es parte del fenómeno que critica.

Palabras clave: Hegel, Livingston, Badiou, Lacan, antagonismo.

■ Abstract:

This article addresses the issue of the validity of Hegelian philosophy in contemporary thinking, questioning about the possible meanings of Hegel’s work in relation to some of the main currents of the twentieth century. To this end, the article takes as its starting point the analysis of Paul Livingston’s book, The Politics of Logic, proposing an alternative pattern for the understanding of the speculative and metaphysical ruptures that impact contemporary philosophy. The discussion of Livingston’s hypothesis opens up to the possibility of a recovery of the Hegelian thought. [pp. 5/126]  The rehabilitation of a Hegelian approach makes it possible, in fact, to overcome the limitations of the paradoxical-critical and generic approaches developed by Livingston, while promoting a different approach to social totality. This last approach should take into account the need to take a step back from direct criticism to the analysis of the immanent antagonism of the criticized phenomenon, focusing on how our critical position itself participates in the phenomenon it criticizes.

Keywords: Hegel, Livingston, Badiou, Lacan, antagonism.

*

Me defino a mí mismo como un hegeliano, pero ¿a qué Hegel me estoy refiriendo? ¿Desde dónde estoy hablando? Para simplificarlo al máximo, la tríada que define mi posición filosófica es la de Spinoza, Kant y Hegel. Posiblemente Spinoza sea la cumbre de la ontología realista: existe una realidad substancial ahí fuera y podemos llegar a conocerla a través de nuestra razón, disipando el velo de las ilusiones. El giro transcendental de Kant introduce aquí una brecha fundamental: nunca podemos tener acceso al modo en que las cosas son en sí mismas, nuestra razón está confinada en el dominio de los fenómenos y, si intentamos ir más allá de los fenómenos hacia la totalidad del ser, nuestras mentes quedan atrapadas en necesarias antinomias e inconsistencias. Lo que hace Hegel aquí es plantear que no hay realidad en sí misma más allá de los fenómenos, lo que no significa para nada que todo lo que hay sea la interacción de los fenómenos. El mundo fenoménico está marcado por la barrera de la imposibilidad, pero más allá de esta barrera no hay nada, ningún otro mundo, ninguna realidad positiva, así que no estamos volviendo al realismo pre-kantiano; es solo que lo que para Kant es la limitación de nuestro conocimiento, la imposibilidad de alcanzar la cosa-en-sí-misma, está inscrita en esta cosa misma.

Pero, de nuevo, ¿puede Hegel desempeñar todavía el papel del horizonte insuperable de nuestro pensamiento? ¿Acaso la ruptura con el universo metafísico tradicional, la ruptura que define las coordenadas de nuestro pensamiento, no tiene lugar posteriormente? La muestra más segura de esta ruptura es la reacción instintiva que nos invade cuando leemos algún clásico de la metafísica —algo nos dice que hoy en día sencillamente ya no podemos pensar de ese modo... ¿Y acaso esa reacción instintiva no nos invade también cuando leemos las especulaciones de Hegel acerca de la idea absoluta, etc.? Hay un par de candidatos para esta ruptura que hace que Hegel ya no sea nuestro contemporáneo, empezando por el giro post-hegeliano de Schelling, Kierkegaard y Marx, pero este giro puede fácilmente explicarse en términos de una inversión inmanente del tema idealista alemán. Respecto a los asuntos filosóficos que han predominado en las últimas décadas, una nueva y más convincente argumentación [pp. 6/126]  acerca de esta ruptura fue presentada por Paul Livingston, quien, en su The Politics of Logic,¹ la sitúa en el nuevo espacio simbolizado por los nombres de «Cantor» y «Gödel», donde, por supuesto, «Cantor» está por la teoría de conjuntos que, por medio de procedimientos autorreferentes (conjuntos vacíos, conjuntos de conjuntos), nos obliga a admitir una infinidad de infinitos, y «Gödel» por sus dos teoremas de incompletitud que demuestran que —para simplificarlo al máximo— un sistema axiomático no puede demostrar su propia coherencia puesto que genera necesariamente afirmaciones que no pueden ser ni probadas ni refutadas por él.

Con esta ruptura entramos en un universo nuevo que nos obliga a dejar atrás la noción de una visión coherente de (toda) la realidad (hasta el marxismo, por lo menos en su forma predominante, puede verse todavía como una manera de pensar que pertenece al viejo universo: elabora una visión bastante coherente de la totalidad social, en algunas versiones hasta del todo de la realidad). Sin embargo, el nuevo universo no tiene nada en absoluto que ver con el irracionalismo de la Lebensphilosphie, cuyo primer representante ha sido Schopenhauer, es decir, con la idea de que nuestra mente racional sea solamente una superficie sutil y que las verdaderas bases de la realidad sean impulsos irracionales. Nos quedamos dentro del dominio de la razón y este dominio es privado de su consistencia desde dentro: las inconsistencias inmanentes de la razón no implican que no exista alguna realidad más profunda que se escapa a la razón; estas incoherencias son en cierto sentido «la cosa misma». Nos encontramos en un universo en el cual las incoherencias no son una señal de nuestra confusión epistemológica, del hecho de que no alcanzamos «la cosa misma» (que, por definición, no puede ser incoherente), sino, al contrario, una señal de que tocamos la realidad.

Las raíces de todas estas inconsistencias son, por supuesto, las paradojas de la autorreferencia, de un conjunto que se vuelve uno de sus propios elementos, de un conjunto que incluye un conjunto vacío como uno de sus subconjuntos, como su propio suplente entre sus subconjuntos. La perspectiva hegelo-lacaniana concibe estas paradojas como una indicación de la presencia de la subjetividad: el sujeto puede emerger solamente en el desequilibrio entre un género y sus especies; el vacío de la subjetividad es, en última instancia, el conjunto vacío entendido como la especie en la cual un género se encuentra en su determinación opositora, tal como lo habría dicho Hegel. Pero, ¿cómo puede la misma característica ser la señal de la subjetividad y simultáneamente la señal de que hemos tocado lo real? ¿No tocamos lo real justamente cuando tenemos éxito al erosionar nuestro punto de vista subjetivo? La lección de ambos, Hegel y Lacan, es exactamente la opuesta: cada visión de la «realidad objetiva» ya se constituye a través de la subjetividad (trascendental) y solamente tocamos lo real cuando incluimos en el campo de nuestra visión el corte-en-lo-real de la subjetividad misma.

La metafísica de la subjetividad lidia con estas paradojas por medio de la noción de [pp. 7/126]  reflexividad como herramienta básica de la autoconciencia, de la habilidad de nuestra mente de referirse a sí misma, de ser consciente no solamente de los objetos sino también de sí misma, de cómo se refiere a los objetos. El gesto elemental de la reflexividad es el de dar un paso atrás e incluir dentro de la imagen o situación que se está observando o analizando la presencia de uno —solamente de este modo puede obtenerse la imagen completa. Cuando, en una novela policial, el investigador está analizando la escena del crimen, tiene que incluir en ella su propia presencia, su propia mirada —a veces, el crimen está literalmente puesto en escena para él, para atraer su mirada, para involucrarlo en el relato. En algunas películas el detective que investiga un asesinato descubre que él es directamente el destinatario, es decir, que el asesino entendió el crimen como una advertencia para él. De forma parecida, en una de las novelas de Perry Mason, Mason presencia el interrogatorio policial de una pareja sospechosa de un asesinato sin poder entender por qué el marido, más que de buena gana, narra todos los detalles de lo que la pareja estaba haciendo el día del asesinato, pero luego lo comprende —el verdadero destinatario del detallado relato del marido era su mujer, es decir, él utilizó la oportunidad de estar juntos (los dos se mantenían separados en la prisión) para contarle a ella su falsa coartada, la mentira a la que ambos debían de atenerse... Uno puede también imaginarse una historia en la que el relato que el sospechoso de asesinato cuenta a la policía es una amenaza de chantaje velada para uno de los detectives de policía presentes. Lo que todos estos casos comparten es el hecho de que, para comprender una declaración, uno ha de identificar el destinatario. Esta es la razón por la que un detective necesita de figuras como el Watson de Holmes o el Hastings de Poirot, alguien que represente el gran Otro en su aspecto de sentido común, la mirada que el asesino preveía cuando cometió el crimen.

Lo que se vuelve palpable con la ruptura Cantor/Gödel es la cantidad total de paradojas autorreferenciales que pertenecen a la subjetividad: una vez incluida nuestra propia posición en la imagen del todo, no hay camino de vuelta a una visión del mundo consistente. Así, la ruptura Cantor/Gödel hace imposible una totalidad consistente —tenemos que elegir entre totalidad y consistencia, no podemos tener ambas al mismo tiempo, y esta elección se materializa en las dos orientaciones del pensamiento del siglo XX bautizadas por Livingston como genérica (la posición de Badiou de optar por la consistencia a expensas de la totalidad) y como paradójico-crítica (optar por la totalidad a expensas de la consistencia —en este saco Livingston, de manera no del todo convincente, mete a Wittgenstein, Heidegger, Lévi-Strauss, Foucault, Deleuze, Derrida, Agamben y Lacan). A esta altura notamos el primer hecho extraño en el edificio de Livingston, un sorprendente desequilibrio: si bien la paradójico-crítica y la genérica se presentan como dos maneras de lidiar con el nuevo universo que vuelve imposible una totalidad consistente, tenemos en un lado una multiplicidad de pensadores muy divergentes y en el otro lado un nombre solo, el de Badiou. La implicación de este desequilibrio está clara: demuestra que el verdadero tema del libro de Livingston es: [pp. 8/126]  ¿cómo proporcionar una correcta respuesta paradójico-crítica al enfoque genérico de Badiou? Livingston trata a Badiou con mucho respeto y es muy consciente de que los fundamentos lógicos y políticos de su posición genérica han sido elaborados de una manera mucho más precisa que las respectivas posiciones de los principales representantes del enfoque paradójico-crítico. Lo que vuelve a Badiou tan importante es el hecho que él elabora explícitamente su posición acerca del tema indicado en el título del libro de Livingston, «la política de la lógica»: las profundas implicaciones del tema filosófico-lógico de la consistencia, de la totalidad y de las paradojas de la autorreferencia. ¿Acaso semejantes paradojas no se encuentran en el corazón mismo de todo edificio de poder que tiene que imponerse de una manera ilegítima y luego legitimar retroactivamente el ejercicio de su poder?

Aunque aprecie profundamente el enfoque de Livingston, mis divergencias con él son múltiples. En primer lugar, la dualidad básica del universo del pensamiento que procede de la ruptura de Cantor/Gödel es, para mí, no la que se da entre ontoteológico y criteriológico, sino la que se da entre ontológico (en el sentido de una ontología realista universal) y trascendental —entre Spinoza y Kant, para dar dos nombres ejemplares. En segundo lugar, la verdadera ruptura con este universo se cumple ya con Hegel y el pensamiento post-hegeliano es una regresión con respecto a Hegel. La postura de Livingston hacia Hegel está clara: mientras que admite que la dialéctica de Hegel es un caso ejemplar de totalidad inconsistente, sin embargo afirma que en el pensamiento de Hegel esta inconsistencia está finalmente «asimilada» en la totalidad más amplia del autodesarrollo racional, de manera tal que los antagonismos y las contradicciones quedan reducidos a momentos subordinados del Uno. Aunque esta visión pueda aparecer casi autoevidente, sin embargo, uno debería cuestionarla. Hegel no difiere de la postura paradójico-crítica porque en su pensamiento todos los antagonismos y las contradicciones quedan «asimilados» en el Uno de la totalidad dialéctica —la diferencia es mucho más sutil.

Para explicar esta diferencia, dirijámonos a Lacan. Para un lacaniano, es inmediatamente evidente que la dualidad de Livingston entre genérico y paradójico-crítico encaja perfectamente con la dualidad del lado masculino y femenino de las «fórmulas de la sexuación». La posición genérica de Badiou es claramente «masculina»: tenemos el orden universal del ser (cuya estructura ontológica está descrita en detalle en la obra de Badiou) y la excepción de los acontecimientos-verdad que pueden producirse ocasionalmente. El orden del ser es consistente y continuo, obedece a estrictas reglas ontológicas y no permite paradojas autorreferentes; es un universo sin una unidad preestablecida, un universo compuesto de multitudes de multitudes, de muchas palabras y muchos lenguajes. Badiou proporciona aquí una gran lección en contra de la sabiduría tradicional según la cual la vida es un movimiento circular y finalmente todo se vuelve polvo:² este círculo cerrado de la  [pp. 9/126] realidad,