Patosofía

Viktor Von Weizsäcker

Patosofía

Traducción: Dorrit Busch

Edición: Ixgal

Revisión: Verónica Bondorevsky

Diseño: Verónica Feinmann

Ilustración De Tapa: María Rabinovich

Título Original: Gesammelte Schriften Band 10 Pathosophie Bearbeitet von Peter Achilles, Dieter Janz und Walter Schindler

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2005

© Libros del Zorzal, 2005

Buenos Aires, Argentina

Libros del Zorzal

Printed in Argentina

Hecho el depósito que previene la ley 11.723

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Prólogo

Luis Chiozza

Buenos Aires, enero de 2005

En la década de los años cuarenta, la editorial Pubul de Barcelona publicó dos libros de Viktor von Weizsäcker: Problemas clínicos y Casos y problemas. Por la misma época, la editorial Morata publicaba El círculo de la forma y la editorial Luis Miracle, El hombre enfermo. Esos cuatro libros constituyen las únicas traducciones a nuestro idioma de la obra de Weizsäcker, cuya reciente publicación completa, en alemán, abarca diez gruesos volúmenes. Cuando, en 1972, fundamos en Buenos Aires el Centro Weizsäcker de Consulta Médica, esos cuatro libros españoles, agotados desde mucho tiempo atrás, eran inhallables. Unos pocos ejemplares en nuestra biblioteca y las clases dadas por la Licenciada Dorrit Busch a partir de los textos alemanes, muchos de los cuales fueron traducidos por primera vez al castellano, permitieron que varias generaciones de alumnos conocieran el pensamiento de Weizsäcker. En 1986 se realizó en Heildelberg un simposio sobre su obra festejando el centenario de su nacimiento. Como resultado de ese simposio se editó un libro (Viktor von Weizsäcker zum 100. Geburtstag, publicado por P. Hahn y W. Jacob, Editorial Springer, Berlín, Heidelberg, Nueva York, 1987) al cual contribuí con un capítulo titulado La influencia de Weizsäcker en la Argentina. En 1988 escribí el prólogo del libro, dedicado a Weizsäcker, que Sandro Spinsanti publicaba en Italia (Guarire tutto l’uomo, Edizioni Paoline, Roma, 1988). Retomaré aquí, necesariamente, muchas de las ideas vertidas en ambos escritos.

La obra de Viktor von Weizsäcker nos coloca frente a la tarea de rediseñar la actividad médica a partir de fundamentos epistemológicos distintos de los habituales, considerando que los seres humanos y sus funciones fisiológicas expresan, en salud y enfermedad, una vida subjetiva. En nuestros días, ya casi nadie ignora que la ciencia física se ha encontrado obligada a incluir al sujeto observador en el campo de estudio de sus experiencias objetivas. El actual desarrollo de las teorías acerca de las realidades que llamamos complejas (porque no se pueden predecir desde las ecuaciones lineales que utilizamos habitualmente para deducir los efectos a partir de sus causas) nos enfrenta, en los diversos terrenos del conocimiento, con fundamentos teóricos que desdibujan las clásicas fronteras entre las distintas disciplinas. René Thom, por ejemplo, el matemático que formuló la teoría de las catástrofes, escribe un libro con el título Esbozo de una semiofísica, en el cual describe los cambios biológicos morfogenéticos a partir del significado que poseen las metas funcionales y Eugene Wigner, Premio Nobel de Física en 1963, ha escrito un ensayo titulado Comentarios sobre la cuestión mentecuerpo. No se tratan de casos raros, podríamos citar más ejemplos representando otros campos del conocimiento humano. En estas circunstancias, las ideas de Weizsäcker, un verdadero precursor de las teorías actuales acerca de la complejidad, pueden encontrar más fácilmente lugar y compañía en el edificio de la cultura, pero, si tenemos en cuenta la época en que Weizsäcker realizó su obra, nos sorprende su excepcional capacidad que le condujo a predecir un cambio que, todavía hoy, recién comienza y, a su vez, nos conmueve la incomprensión de su entorno intelectual.

El intento de definir en qué consiste la contribución de Weizsäcker lleva implícito tener en cuenta al contexto constituido por la corriente cultural en la que hunde sus raíces. Es el mismo contexto en el cual surgieran dos hombres muy diferentes a Weizsäcker y muy distintos entre sí: Sigmund Freud y Georg Groddeck. Describir ese contexto, que floreció fructíferamente en Alemania, alcanzando en su época la cumbre del pensamiento occidental, es una tarea que no estoy en condiciones de emprender. Bástenos decir entonces que la gigantesca figura de Goethe es un diapasón privilegiado en el cual resuena ese contexto cultural, ya que nos transmite, de una manera que es a la vez racional e intuitiva, la esencia de una nueva forma del pensar acerca de las conmovedoras relaciones entre materia e idea. Creo que, por este motivo, pudo decir precisamente Freud, el creador del psicoanálisis, que la lectura precoz de un ensayo de Goethe acerca de la naturaleza determinó su vocación de médico.

Tanto Weizsäcker como Groddeck comprendieron que la enfermedad del cuerpo podía ser contemplada como una forma más del ejercicio simbólico. Ambos sintieron también que la magnitud de la tarea que se avizoraba era superior a sus fuerzas. Tanto uno como otro recurrieron a Freud, buscando su compañía frente a las dificultades de semejante empeño. Freud, sin embargo, embarcado en otra lucha titánica, les ofreció su simpatía y su interés; les otorgó repetidamente su estímulo en la prosecución de ese camino, pero no quiso recorrerlo con ellos. Tal vez no se atreviera a añadir un nuevo motivo a las resistencias que ya despertaba el psicoanálisis. Ambos, Groddeck y Weizsäcker, ingresando en los confines de una nueva ciencia, con problemas que también se plantearon de una manera nueva, se manifestaron, explícitamente, reacios a trazar un sistema. De hecho, Weizsäcker sostiene que es igualmente mortal para el espíritu tener o no tener un sistema y que el espíritu deberá resolverse entre lo uno y lo otro. Solemos decir, acerca de Groddeck, que no formuló una teoría, tal vez sea más acertado sostener que su teoría funciona tan alejada de los parámetros habituales de la formación de sistemas que no parece teoría. El caso de Weizsäcker, dotado de una profunda formación filosófica y médica, es distinto. Su pensamiento carece de la apariencia mística, que algunos le reprochan a Groddeck, porque ofrece explícitamente sus fundamentos teóricos. Pero el esfuerzo de Weizsäcker por trazar un puente entre el pensamiento habitual y lo aparentemente impensable no nos protege de la dificultad que inevitablemente comporta. Aunque su lectura es difícil, es necesario señalar que su dificultad es auténtica. Weizsäcker, que no ignora esa dificultad, advierte que decir de una manera fácil lo que por su naturaleza es difícil conduce a una equivocación.

No es ésta la ocasión apropiada para intentar siquiera un escueto resumen de los conceptos más importantes dentro de lo que constituye el legado de Weizsäcker. Escribiré algunas palabras, sin embargo, acerca del significado que adquiere para la medicina un aspecto fundamental de su obra. Es el aspecto que más ha influido en mi destino intelectual como médico y como psicoterapeuta, y es también, por lo tanto, el que mejor conozco. Los conceptos de Weizsäcker que afectan a la concepción de la medicina con una trascendencia que, a primera vista, no se sospecha, son muchos y debo limitarme a señalar algunos. A partir de sus experiencias en neurofisiología, formula su tesis acerca del cambio funcional (la función es función de la función) y sostiene que la interrelación recíproca entre percepción y movimiento forma, en el acto biológico, una unidad indisoluble. Estas ideas lo conducen a afirmar que los enfermos son objetos que contienen un sujeto y a insistir, más tarde, en que el acto médico debe ser entendido como un trato recíproco, como una camaradería itinerante con el paciente. No sólo la física, como dije antes, sino también la psicología, habrían de reconocer de manera creciente la importancia de incluir al observador en el campo de estudio; hasta el punto en que la interrelación, primero, y la red interpersonal y ecosistémica, después, llegaron a ser la meta privilegiada de la investigación psicológica actual. En la concepción clásica de la medicina, la realidad del enfermo es una realidad fundamentalmente física. Una realidad que admite cuestiones acerca de los mecanismos que constituyen las relaciones de causaefecto y que nos permite interrogarnos acerca de su naturaleza, de su peculiar modo de ser; en otras palabras, una realidad ontológica. En la concepción de Weizsäcker, la realidad del enfermo es siempre, además, una realidad psíquica tan primaria como la realidad física. Una realidad que nos permite interrogarnos acerca de su sentido, de su peculiar modo de manifestarse como pathos en su doble connotación de padecimiento y de pasión. Por este motivo, Weizsäcker hablará de una realidad pática y de un pentagrama pático, formados por las categorías querer, poder, deber, estar obligado y tener permiso. Si cabe decir, en modo metafórico, que el pensamiento causal empuja al enfermo desde atrás, desde el antecedente, hacia el presente, las categorías páticas de Weizsäcker, obrando como un sentido de la vida, lo traccionan hacia adelante, desde el presente hacia la meta. No es difícil homologar este planteo con el concepto de atractor, figura clave en los modelos teóricos que acerca de las realidades complejas se han desarrollado en nuestra época. En este punto inserta Weizsäcker lo que denomina su pequeña filosofía de la historia: posible es lo no realizado, lo ya realizado es ahora imposible. Weizsäcker dirá también que una parte de la vida no puede ser representada de un modo lógico, que la vida se expresa tanto lógica cuanto antilógicamente. El concepto que Weizsäcker considera más peculiarmente suyo, entre los que constituyen su antropología médica, es lo que denomina formación del ello. Se refiere, de este modo, a un suceso por mediación del cual se produce al mismo tiempo una realidad objetiva y una idea. Una idea realmente nueva, sostiene, es sólo aquella con la que tiene lugar también un suceso realmente nuevo, ya que ambas cosas vienen a ser lo mismo. Volvemos así, luego de un largo periplo, a la tesis de la unidad psicofísica indisoluble de todo acontecimiento biológico. Se impone, por fin, una breve referencia a la dimensión espiritual de la obra de Weizsäcker, dimensión que impregna todas sus ideas, y que se evidencia claramente en sus conceptos de reciprocidad en la vida y solidaridad en la muerte.

La influencia del pensamiento de Weizsäcker en nuestra labor y en la evolución de nuestras ideas ha sido, y continuará siendo, de una importancia fundamental. Su obra consolidó nuestro convencimiento de que las enfermedades que se manifiestan como trastornos en la estructura o en el funcionamiento del cuerpo no solamente revelan una alteración del hombre entero, que incluye su alma y su espíritu, sino que cada una de ellas corresponde a una particular y específica perturbación anímica, distinguible de todas las demás. En la medida en que se acrecentaba nuestra necesidad de encontrar un lenguaje capaz de producir un cambio en la enfermedad del cuerpo, fuimos descubriendo que, cuando comprendemos el significado biográfico de una enfermedad que la medicina considera incurable o grave (sea porque su evolución es tórpida o porque conduce a la muerte), el drama con el cual nos encontramos posee una gravedad semejante. En estas circunstancia, nos vimos forzados a distinguir entre un primer conocimiento, intelectual, de los significados inconcientes de cada enfermedad somática, y una segunda instancia, mejor elaborada en el lenguaje cotidiano de la vida, que deriva de la capacidad del terapeuta para mantener abierto el camino por el cual, desde su propio inconciente, nace una interpretación impregnada de empatía y convicción. Esto nos condujo hacia nuevas exigencias en lo que respecta al contenido vivencial, la formulación verbal y la autenticidad contratransferencial durante la comunicación de nuestras interpretaciones. A partir de este punto, nos hemos encontrado muchas veces con una mejoría somática que adquiere la apariencia de la prosecución de un diálogo simbólico inconciente similar, aunque distinto, de aquel que la psicoterapia habitual de los conflictos neuróticos nos ha acostumbrado a presenciar. No cabe duda de que el camino recorrido prosigue la tarea en la dirección que Weizsäcker fue capaz de prever cuando señalara que futuros investigadores interpretarían cada historial clínico como la historia de una vida, logrando traducir el lenguaje de la enfermedad al lenguaje de la biografía.

Tal como lo señala Spinsanti en su libro, a pesar de la enorme importancia que posee la obra de Weizsäcker, la influencia que ha tenido sobre la medicina que habitualmente se practica, ha sido, ciertamente, escasa. En una época como la nuestra, en que los logros de la técnica nos conmueven cotidianamente con sus contribuciones asombrosas, no parece haber lugar ni disposición para reflexiones profundas que se alejen del mundo simplificado de los hechos objetivos. Sin embargo, la crisis nos rodea por doquier. No sólo en el ámbito de la medicina en tanto procedimiento concreto, sea diagnóstico o terapéutico, sino también en el terreno ubicuo de la ética, de la convivencia humana, de la solidaridad y de la responsabilidad. En otras palabras: crisis en el establecimiento de valores y creencias. Es cierto que los importantes problemas, políticos, económicos, sociales, alimentarios o epidemiológicos que nos aquejan, tan urgentes como los generados por la violencia, por la agresión, por el desorden ecológico, por la incomunicación o por la superpoblación, se nos presentan como acuciantes e impostergables, pero es difícil creer que lograremos algo mientras vivamos en un mundo que carece de creencias y valores universalmente compartidos que funcionen a la altura de nuestra actual necesidad. Ordenar el caos dentro del cual transcurren hoy nuestros valores requiere una sabiduría que sea algo más que erudición, algo más que saber cómo producir, algo más que una mera y desjerarquizada información.

La Patosofía de Weizsäcker, la obra con la cual culmina su madurez intelectual, constituye una contribución trascendental en la tarea de otorgar significado a la caótica realidad que nos rodea. Hemos dicho que su lectura es difícil, pero el lector que no se desanime en su primer intento no quedará defraudado con lo que el libro le aporta, ya que Weizsäcker aborda, de manera original y profunda, las cuestiones de la enfermedad y de la vida que más nos importan, nos conmueven y nos intrigan. Debo añadir que, aunque soy incapaz de leer el original alemán, me consta el esfuerzo infatigable que ha realizado la Licenciada Dorrit Busch para ofrecernos una traducción cuidadosa que, además, queda avalada por el hecho de ser, ella misma, una apasionada estudiosa de Weizsäcker.

Nota de la traductora

Dorrit Busch

Buenos Aires, marzo de 2005

La Patosofía es el décimo tomo de las obras completas escritas por el médico Viktor von Weizsäcker y pareciera cristalizarse allí el pensamiento entero de este revolucionario autor. Se trata de un texto que está profundamente impregnado por sus vastos cono-cimientos en muchas otras disciplinas, tales como la filosofía, la literatura, la física, el psicoanálisis y la religión.

En relación con la traducción, quiero mencionar que no resulta intrascendente que sus escritos hundan sus raíces en estos conocimientos, lo cual presenta una compleji-dad adicional para la correcta comprensión del texto y su adecuada traducción. Aun-que el lector a veces tenga la impresión de estar leyendo una obra escrita de un modo un tanto extraño, he tratado de respetar y conservar el estilo personal y muy particular de la manera de escribir de Weizsäcker. Creo que esta forma de expresión no se debe a una casualidad y seguramente tiene sus profundos motivos.

Por otro lado, el autor a veces utiliza términos que no existen en idioma alemán, términos que, por así decir, son acuñados por él. En estos casos he tratado de encon-trar un equivalente que pudiera reflejar lo mejor posible su sentido y, entonces, tam-bién me he visto en la situación de tener que acuñar algunos términos que no existen en idioma español. Cuando me pareció pertinente, he colocado para la aclaración y explicitación una nota al pie de página.

Dado que el idioma alemán y el español surgen de raíces tan distintas y que la traducción literal a veces refleja una impresión vivencial y un contenido conceptual diferente a la traducción convencional, también he colocado notas al pie de página toda vez que me parecía necesario. Un ejemplo es el caso de la palabra alemana Geisteskrankheit cuyo significado literal y más fiel al original es enfermedad del es-píritu, pero que habitualmente es traducida como enfermedad mental. En algunas ocasiones me pareció útil para el lector dejar la palabra original alemana colocada entre paréntesis.

Finalmente quiero expresar mi agradecimiento sobre todo al doctor Luis Chiozza quien, con su constante estímulo y siempre renovado interés, ayudó a que esta tra-ducción pudiese ser realizada. También agradezco a los colegas que me acompañaron a lo largo de esta tarea y, sin duda, a mis alumnos que, con sus preguntas, sus inquie-tudes y su curiosidad, fomentaron el entusiasmo que siempre he tenido con la obra de Viktor von Weizsäcker.

Indice

Prólogo | 4

Nota de la traductora | 11

Primera parte

Lo óntico y lo pático | 17

Introducción I | 17

Introducción II | 21

Demonización de la naturaleza | 33

La maliciadel objeto | 36

La ilusión (Wahn) de la materia | 43

La pasión del movimiento | 56

Digresión sobre el a priori humano | 63

La pasión del movimiento | 67

La irracionalidad (Unverstand) de las funciones | 70

La falta de seriedad de las cosas(Dinge) | 77

La mendacidad de la vida | 81

Lo pático | 92

EL trato | 93

Las categorías páticas | 96

Tener permiso | 100

Estar obligado (tener que) | 107

Querer | 116

Deber | 124

Poder | 129

Segunda parte

Proyecto para una teoría general de la enfermedad | 134

Introducción I | 134

Introducción II | 138

1. Nutritivo y sexual | 140

2. Neurosis, biosis, esclerosis | 155

3. Conformaciónanatómica | 178

4. Función fisiológica | 206

5. Estructura psíquica | 211

Los matices | 218

Fuerte y débil | 223

Gruesoy fino | 234

Claro y poco claro | 243

Más y menos | 250

¿Nueva imagen del mundo? | 253

Logofanía y eidología | 262

A. Logofanía | 263

B. Eidología | 288

C. La realización de lo imposible | 307

Tercera parte

Proyecto para una teoría especial de la enfermedad | 317

Patología especial | 317

Síntesis | 348

Biográfica | 352

A. La exploración | 353

B. La así llamada biográfica | 355

C. El efecto de lo biográfico | 357

D. La estructura proléptica de la biografía | 371

Resultado y límite | 377

Cuarta parte

Intento de una enciclopedia | 382

Introducción | 382

1. De la forma antropológica a la patosófica | 385

2. Expresión artística y científica | 386

3. Sueño, meditación, pensamiento | 388

Muerte | 394

Cultos a la muerte | 427

Sentido | 428

Posibilidad | 429

Dolor | 430

Vértigo | 432

Voluntad | 440

Debilidad | 441

Aburrimiento, curiosidad, disgusto | 442

Sexualidad | 444

Realidad | 490

El médico y el enfermo. | 493

La religión. | 501

¿Medicina cristiana? | 504

La formación del ello | 504

La formación de un pensamiento | 506

El movimiento voluntario | 506

La relación entre cuerpos animados e inanimados | 509

Autopercepción y círculo de la forma (Gestaltkreis) | 512

Círculo de la forma | 514

Los grandes poderes | 528

Querella (Streit) e ilusión (Wahn) | 534

Querella(Streit) | 538

Querella (Streit) y lucha (Kampf) | 540

Ilusión (Wahn) | 542

La ilusión (Wahn) | 544

El Estado | 546

1. Estado y democracia | 548

2. Este y Oeste | 549

3. Guerra | 550

4. Lo médico | 550

Derecho | 550

Poder | 551

Mentira | 553

Matrimonio | 555

Hombres y mujeres | 557

Homosexualidad | 559

Relación con la filosofía | 560

Religión, política, psicología y medicina | 561

Teoría del hombre | 563

Nota editorial | 575

Notas | 577

Literatur und Anmerkungen | 675

Primera parte

Lo óntico y lo pático

Introducción I

El propósito¹ de este libro no necesita fundamentarse en forma particular porque una fundamentación no resulta posible. Hay cosas que no pueden derivar de otras cosas su derecho a existir; su existencia surge directamente de un derecho de estar allí. A estas cosas también pertenece un libro como éste y para rechazarlo no bastaría con criticar algunos de sus contenidos aislados, sino que se deberá negar su derecho en su totalidad. La existencia de un1 ser humano tiene aquí el valor de quaestio juris, no de questio facti² . Acepto que también se pueda comprobar algo verdadero³ (tatsächliches) en un ser humano como, por ejemplo, el color de los ojos o la altura corporal. Pero sólo se podrá juzgar lo humano en ello partiendo de determinados deseos. No digo que estos deseos sean o deban ser –idealmente– en el fondo siempre los mismos. El dicho popular dice cada loco con su tema. Pero no se puede decir quién o qué es un ser humano, los seres humanos o el ser humano; sólo se puede decir siempre lo que debería ser.

Dicho de otra manera, el ser humano es un objeto que contiene un sujeto. La subjetividad es la que impide afirmaciones objetivas o la que, al menos, las hace tan relativas, que no puede preverse un final. Claro que se puede afirmar que alguien es haragán. ¿Pero cómo se puede medir los esfuerzos que hizo aquella persona para sobreponerse a su pereza? Siempre deberá admitirse que la pereza también consiste precisamente en la pereza para sobreponerse. Sólo se puede medir la pereza con respecto a una pereza, pero para ello no existe patrón de medida; y las cosas son distintas si establecemos una comparación con el caso del tamaño corporal porque tampoco existe un patrón único de medida.

Un ser humano pretende, entonces, un derecho a la existencia. Sólo se podría afirmar algo acerca de él teniendo en cuenta los deseos y en cómo debería ser. Su subjetividad es insondable. Sin embargo, no digo que no se lo pueda investigar, que no hubiera nada para aprender, que no se pueda reflexionar, preparar y encauzar una investigación y una enseñanza. Una teoría acerca del ser humano, una antropología, incluso una médica, deberá ser meditada con mucho cuidado antes de emprenderse. Las experiencias anteriores que se obtuvieron en relación con los seres humanos desempeñan en este sentido un papel fundamental. Lo que más me asombra es que, a pesar de su parecido anatómico, las diferentes personas sean tan tremendamente diferentes. Tan diferentes como lo son los lindos y feos, turcos e ingleses, valientes y cobardes, industriales y profesores, hombres y mujeres; más distintos aún de lo que las cabras y los perros, osos y bueyes difieren en su aspecto anatómico y fisiológico.

Debido a la estrecha relación que parece existir entre las diferencias de los seres humanos y sus discordias –tal como si la pelea, la lucha, las guerras y las muertes surgieran de alguna manera de las diferencias– es inevitable interesarse en su esencia. Considero que se trata de un tema de actualidad, ya que la época actual, sin entenderla con claridad, es a medias conciente de esta vinculación. Carecemos, por ejemplo, de la confianza en que los métodos científicos sean suficientes para describir con exactitud y corrección las diferencias entre los seres humanos. Porque, además de las descripciones, junto con sus peligros, queremos obtener instrucciones que nos indiquen cómo podríamos superarlas. Sin embargo, el rasgo de practicidad que de este modo se introduce en el trabajo científico no está unificado. En la medicina presenta una faceta diferente que en la política, la economía, las ciencias del derecho o en el ejército. La limitación de una antropología a un sólo campo, en este caso, a la medicina, sólo puede tener valor en el sentido de que el autor elige sus ejemplos de acuerdo con sus conocimientos, pero no del hecho de que precisamente desde aquí se entienda la esencia del ser humano. Ésta sólo se despliega en la medida en que no exista una restricción prejuiciosa que nos impida percibir también los condicionamientos desde el derecho, la política, la ética o lo militar. En otros términos: si una antropología médica desea representar de una manera humana el aspecto médico del ser humano, también debe incluir los aspectos legales, políticos y éticos del hombre y, al menos en forma preparatoria, aclararlos lo mejor posible. Puede que por el momento asuste el tamaño de esta misión; podría ser que en la restante tarea no sólo se llegue a resultados más acertados, sino que también pudiesen seguirse caminos más cortos y sencillos, en los que recién más adelante se lograra separar lo esencial de lo inesencial. Podría ser, por ejemplo, que de los fenómenos corporales de la enfermedad sólo sean importantes aquellos que tengan una acción peculiar sobre lo humano del ser humano, mientras que la causa de una pérdida irreparable en células y tejidos tuviera una importancia bastante secundaria. Ya se observa que, de este modo, se corregiría la sobrevaloración del concepto de causa.

Esta antropología médica tiene entonces su punto central en una antropología, mientras que el hecho de que sea médica provee la forma externa, los casos, los medios para la exposición. La introducción del sujeto en la patología y en la medicina se sostiene en que también aquí cada persona debe valer como ser moral; y si buscamos antecesores y ejemplos, encontramos todos aquellos autores y obras que han intentado establecer una imagen del ser humano. A lo largo de los últimos siglos notamos que, por ejemplo, Gracian, Montaigne, Bacon, Pascal son más importantes que Sydenham, Haller, Virchow o Koch. Sin embargo, el grupo de los moralistas y el de los investigadores en medicina no sólo están a la par entre ellos, sino que deberán ser relacionados entre sí. La crítica, que es mutua, ya constituye una manera de relacionarlos. Desde la moral se podrá criticar que las ciencias naturales representan al ser humano de modo amoral; pero también desde las ciencias naturales podrá decirse que la moral trata al ser humano tal como si no fuese un ser natural: ahora la moral es criticada desde la biología o desde la física.

La expresión moral es utilizada aquí sólo a falta de otra mejor. Pero en esta introducción no se tratan cuestiones de terminología. Lo que se quiere decir es que no se hablará de una cosa o de un objeto sino de algo humano; de lo humano en el ser humano. En lugar de la palabra griega antropológico, se podría tomar también la palabra latina humano. En todos los casos, tengo con ello abundantes vinculaciones y apoyos a través de la transmisión histórica. Pero antes de intentar aquí una elección, se deberá tratar un punto que también es importante: la situación actual. Nuestra tarea deberá ser encarada también como algo actual. Lo que reflexionemos deberá tener un sentido en el transcurso histórico, tanto como un valor en su presente y en su futuro. Ambas cosas incluso se exigen mutuamente. No se puede evaluar la historia sin evaluar, al mismo tiempo, lo que está sucediendo. Yo creo, ahora, que la contradicción existente entre los sucesos de carácter no pacífico y la añoranza de paz son expresión del presente en el que nos encontramos. Si este tema encuentra también la aprobación entre mis lectores y si es central, entonces nuestra empresa se encontrará en consonancia con la época en la que nos ha tocado vivir.

Introducción II

Pensar que la mayoría de los seres humanos somos sanos la mayor parte de nuestra vida y que sólo nos enfermamos de vez en cuando es una idea, por desgracia, por completo desacertada. Resulta tan falsa como lo sería creer que la mayor parte de la vida social y política se desarrolla de un modo impecable en lo que respecta al aspecto moral y jurídico, y que sólo de vez en cuando hay injusticias⁴, que luego, nuevamente en la mayoría de los casos, se perciben, se analizan y se sancionan con posterioridad. En este caso, también se trata de una idea equivocada; la cantidad de injusticias que se cometen de continuo es de verdad terrible y en su mayor parte permanecen sin corregir y sin castigar; esta cantidad también se acrecienta sin cesar porque una injusticia sin reparar no resulta ser menos injusta con el pasar del tiempo (la prescripción no es un proceso natural sino una conducta práctica). Del mismo modo, la llamada vida normal, observada con atención, se caracteriza en lo básico por no desarrollarse realmente de una manera sana, y sólo se le da este calificativo por razones muy precisas. ¿Qué cuerpo tiene una conformación impecable? ¿Qué constitución es tan inmune a los gérmenes de las numerosas infecciones como sería posible según las pruebas científicas? ¿Qué familia está libre de falencias hereditarias? ¿Qué biografía no habla de alguna enfermedad? ¿Qué vida anímica está libre de estados o rasgos neuróticos o estados y rasgos patológicos?

Siguiendo la habitual escrupulosidad en la enseñanza, podría por supuesto objetarse que en primer lugar debería definirse el concepto de enfermedad. Pero cualquier definición sería, sin embargo, mucho más arbitraria que una descripción libre, orientada por la sensibilidad del uso del lenguaje. Se podría pretender, por ejemplo, un informe estadístico acerca de lo que todavía es normal y de lo que no lo es. ¿Pero quién nos dice si una calvicie o el insomnio deberán ser tenidos en cuenta en todos y cada uno de los casos? La enfermedad se trata aquí de un concepto que de ningún modo se puede definir, sino que, a través del cual, más bien se hacen posibles algunas definiciones. Ocurre algo similar a lo que sucede con las palabras vida y belleza⁵, que en realidad adquieren su propio significado a través de la ambigüedad, a través de una progresiva superación⁶ de la zona de significación. La afirmación de que sólo es verdadero aquello que puede ser demostrado es, de todos modos, falsa. Existen conocimientos que deben ser expresados y que, a través de un proceso de verificación, sólo disminuyen su evidencia: axiomas, principios fundamentales, percepciones únicas, experiencias son ejemplos de certezas que no pueden ser derivadas; de las cuales, sin embargo, algo puede ser derivado.

Quizá la mayor parte de nuestra vida es, por lo tanto, enferma o enfermiza; de todos modos, lo es en una parte mucho mayor de aquello que puede ser observado y admitido. Precisamente nuestra falta de sensibilidad es la que no nos permite ver que una barriga obesa, un diente enfermo, un estado de aburrimiento o de insatisfacción pertenecen ya a las desviaciones que sólo se diferencian de las enfermedades mayores por el grado y no por las características. Sucede además que en la mayoría de las personas el instinto por lo enfermo ha perdido su dirección. El hipocondríaco exagera, está mal asesorado acerca de la esencia y de las causas de sus padecimientos. Pero tiene, sin embargo, razón en criticarse. Si nuestra sensibilidad por lo bello y nuestro instinto moral fueran tan agudos como deberían ser, recién entonces notaríamos correctamente los defectos propios y ajenos, puesto que lo enfermo tampoco es bello ni tampoco está bien⁷. Y a la inversa: tenemos muchas posibilidades de comprender como patológico a lo feo y a lo que no está bien. No existe ninguna regla a la que debamos ajustarnos con rigor. Siempre y cuando no me abuse de ello, tengo derecho a interpretar cada mentira y cada asesinato como fenómenos psicopatológicos; y de interpretaciones como éstas han surgido propuestas de alto nivel moral.

La mejor manera de comprender al ser enfermo es imaginarse la vida entera como una continua guerra contra la enfermedad. Las épocas de salud representan una forma de continuar esta guerra a través de otros medios. Quien tuviera un órgano sensorial que existiera para registrar en especial lo enfermo, y que estuviera de este modo siempre dispuesto e iluminado como el ojo, comprendería con mayor facilidad este constante surgimiento de lo sano como defensa contra lo enfermo. Quien se considera sano por completo sólo es ciego para lo patológico. Y lo enfermo no puede ser deducido de lo sano, sino que debemos realizar el intento de acompañar el surgimiento de lo sano desde lo enfermo. Como vemos, se trata de un planteo optimista, dado que conduce desde lo malo hacia lo bueno y no a la inversa. Claro que habrá que comenzar con lo malo y casi nadie está dispuesto a ello.

La mayor dificultad reside, sin embargo, en el hecho de dejarse aleccionar. Sin saberlo, la investigación muchas veces se enfrenta con la naturaleza, tal como si ella, la investigación, tuviera que explicar a la naturaleza; habla, entonces, de un objeto que ofrece resistencia. Pero si uno se lo permite, la naturaleza se explica a sí misma. No hace falta que la aleccionemos, más bien debemos ser aleccionados por ella. ¿Pero cómo? Desde hace mucho tiempo que intento comprender el significado que puede tener cualquier contrariedad proveniente del cuerpo. Un humor desagradable, un estado de apatía, una hora de insomnio significan de hecho que mi cuerpo se resiste a mis deseos, que quiere convencerme de otros deseos o de otros caminos. Según parece, debo modificar mis pensamientos o reemplazar mis acciones por otras. Claro que en muchos casos no sé si el cuerpo tiene razón porque también podría equivocarse o podría ser inducido por mí mismo a la confusión. Debemos soportar esta pelea; muchas veces hay que esperar que transcurra una crisis y soportarla; por algún tiempo le seguirá un período más llevadero.

En estos casos, las costumbres arraigadas son una gran traba; son hábitos del pensamiento y de la imaginación, inclusive hábitos del sentimiento. Sin embargo, los sentimientos son lo menos engañoso; dado que los sentimientos inauténticos se perciben con mayor facilidad como falsos, el error puede ser total en el caso del pensamiento y de la representación. Se trata, entonces, de seguir soportando el embate de las facultades. Una facultad dice yo soy la filosofía, otra dice yo soy la teología. También la física, la fisiología y la psicología hablan en esta forma personalizada, tal como si existiera algo así en la naturaleza, mientras que, en realidad, se trata sólo de instituciones, sociedades industriales o acuerdos sobre un método. Todos estos casos consisten en hábitos específicos que quizá deban dejarse de lado precisamente en este momento, asumiendo el peligro de encontrarse aislado, sin ayuda ni reconocimiento.

Para comenzar, entiendo por contratiempos provenientes del cuerpo⁸ a sensaciones o experiencias tales como el dolor, la debilidad, el vértigo, la náusea. Pero aquí no debemos restringir demasiado el concepto de cuerpo. También la angustia, la tensión, los estados de ánimo se aproximan a primera vista y se nos aparecen tal como si provinieran del cuerpo; basta para caracterizarlos el hecho de que se perciban como provenientes del cuerpo. Existen, sin embargo, fenómenos que también son bien recibidos y no sólo se manifiestan como contratiempos; habrá que incluirlos en esta enumeración, y son, a saber: el dormir, la respiración, el hambre, la sed, el impulso sexual, la incorporación de alimentos y la deposición de excrementos y de orina, la transpiración, la borrachera, los sueños y los duelos. En todos ellos existe una forma de placer y una de displacer y, no obstante, aparecen como por azar provenientes del cuerpo. Y es la forma de displacer la que motiva su clasificación entre los contratiempos. Como es natural, nuestra enumeración es todavía incompleta. Lo más importante es que a través de ella podamos ser aleccionados de este modo tan particular al que nos referimos aquí, modo que todavía habrá de discutirse con más detalle, dado que somos aleccionados en la medida en que les preguntamos acerca de qué significan en realidad. (Por lo tanto, evitaremos todavía por mucho tiempo formular la pregunta agresiva de cómo pueden ser explicados).

Resulta claro que la pregunta por el significado es una pregunta intelectual que debe ser contestada con inteligencia. Decir que para ello bastaría la intuición es una evidencia de mala educación y de superficialidad. Hace falta pensar. Alguien dijo, creo que fue Janet, que todos los pensamientos sólo son acciones impedidas. Puede que así sea; pero si esto es cierto, es una prueba más respecto de que, para comprender las acciones del cuerpo, es necesario pensar. De modo que en esto no hay nada opuesto a la fisiología y a la anatomía; sólo que estas dos disciplinas efectúan una exclusión: dejan de lado el matiz de la contrariedad y se muestran frías e insensibles respecto de este aspecto. Casi diría que se colocan de una manera estoica, filosóficopagana, en contra de estos afectos, como si temieran aquello que en el siglo XVIII se llamó la emotividad. Los conocimientos que buscamos aquí se oponen lo menos posible a una experiencia pensada de las sensaciones y de los sentimientos; buscan aprender algo de los estados de padecimiento que nos ofrece el cuerpo.

Para progresar en esta tarea, debemos proceder, sin embargo, con extrema precisión y prolijidad. No debemos apurarnos; no nos podemos permitir recortes y generalizaciones que, en realidad, significarían groseras y burdas simplificaciones. Algo así ocurriría, por ejemplo, si antepusiéramos la lógica, la matemática, la claridad racional, como condición de cualquier experiencia posible; un error que fue cometido por Kant. También lo lógico recién se forma con y en la experiencia de los estados de padecimiento. Por otra parte, los estados de padecimiento no han de significar sólo displacer. También aquí se trataría de una limitación. Sólo un taciturno, un pesimista, excluiría la alegría, la felicidad, el placer y la sensualidad. Las fuentes de nuestra experiencia brotan de la oscuridad y del tormento del interior de la tierra, pero también de la cima de las montañas y del resplandor de los lagos. Sólo denominamos padecer al estado en que se encuentra el ser humano en relación con la naturaleza, es decir, respecto de sí mismo. Las formas más dolorosas y tormentosas del padecimiento deben valer como las más aleccionadoras, sólo porque la experiencia ha demostrado que engañan menos respecto de la verdad que los estados más agradables y apacibles, porque tanto unos como otros se padecen y se reciben y ninguno puede ser hecho⁹ por nosotros. Éste sería el punto central.

Un dolor o una angustia nos lleva, entonces, al trabajo del pensamiento. La contrariedad nos transforma en pensadores¹⁰. En la práctica, se trata de una suerte de fenómeno primordial. ¿Pero cómo es posible? Una observación minuciosa y cuidadosa, y no una teoría explicativa, nos pueden brindar alguna aclaración. Nos encontramos, entonces, con la sorpresa, pero también con la impresión de una confirmación, con la necesidad; se puede observar la comprensión, pero a su vez la duda y, de inmediato, se observan la huida, la defensa o el ataque. En todos los casos, se trata del comienzo de una nueva serie de hechos, sensaciones, pensamientos y propósitos. Tanto el dolor como la angustia que nos llevan al médico son, entonces, los puntos de partida de todo un manojo de despliegues que nadie podría representar de inmediato como una unidad conformada.

El dolor y la angustia¹¹ son sólo dos motivos especialmente frecuentes para acudir al médico. Existe cantidad de causas diversas y muchas veces también esta motivación es menos ingenua y el curso de los acontecimientos es más indirecto. A esto se agrega que el dolor y la angustia no son pruebas para la existencia de una enfermedad; pueden ser la consecuencia de una enfermedad; al menos esto es lo que generalmente se cree; también la persona normal podría tener ambas cosas; el hecho de padecer dolor o angustia en determinadas circunstancias hasta podría ser un signo de normalidad; podría ser necesario, además, diferenciar entre sí determinadas formas de dolor y de angustia. Como vemos, ya nos encontramos en medio del trabajo de pensamiento que habíamos anticipado con anterioridad; nos hemos transformado en la persona problematizada, en la que se deberá convertir el enfermo después de nuestras reflexiones.

De este trabajo de pensamiento prontamente participan tanto el médico, la medicina y la ciencia. Y, digámoslo sin vacilaciones, en su mayor parte este trabajo de pensamiento resulta inútil. Se trata de una forma del pensamiento que no es eficaz en sí misma. Para la enfermedad este pensamiento teórico sirve sólo si se aplica en forma práctica. No es en sí mismo un pensamiento que tenga fuerza curativa, tal como lo podemos imaginar, por ejemplo, en una fórmula mágica o en el caso de influencias sugestivas o hipnóticas, o tal como lo imaginamos en el caso de las enseñanzas formuladas por los brahmanes o los alcaldes¹², puesto que el pensamiento científico es objetivo y sólo representa al objeto, tal como es pensado, ajeno a toda influencia. De modo que nuestro trabajo de pensamiento sólo puede aportar algo en forma indirecta, y no es todavía el trabajo que el paciente debe realizar en su enfermedad.

De acuerdo con la interpretación imperante, la medicina de nuestro tiempo es una ciencia aplicada. Deberíamos expresarnos mejor y decir: aplicación de una ciencia. ¿Pero es que se puede aplicar una ciencia objetiva? La ciencia representa las cosas de una manera objetiva, en cuanto representa aquello que ocurre y existe con independencia de la influencia del hombre. Esta concepción falla en el momento en que se influye en los procesos, por ejemplo, de la enfermedad; en que estos también son considerados como influenciables por el médico. En el concepto de la ciencia aplicada o en la aplicación de la ciencia, existe, por lo tanto, una contradicción no resuelta o, al menos, una dificultad, cuando se trata de la ciencia objetiva.

Éstas son, sin embargo, sólo dificultades epistemológicas, lógicas. Para la medicina práctica el caso presenta dificultades mucho más graves cuando aparecen dudas acerca del valor de la tarea dirigida de modo científico. Se observa que la lucha contra la mortalidad infantil, la cirugía y la quimioterapia llevan a tal disminución de la mortalidad y a una prolongación tan notable de la duración media de la vida, que se producen de inmediato excesos de población, revoluciones sociales y guerras. Se observa, además, que, bajo estas circunstancias, el accionar médico no dispone de ningún medio de reconocimiento para decidir si la vida que preserva o prolonga es más digna o indigna de ser preservada o prolongada que otra. Ahora bien, si los médicos no saben si salvan la vida de delincuentes y rufianes o de héroes, o mínimamente de personas ubicadas y razonables, entonces deberían confiar al menos en que la correcta discriminación y regulación de la convivencia entre los hombres provenga de otra instancia. De lo contrario, sin esta confianza, el médico no sería capaz de actuar. Sostenemos que la ciencia natural objetiva no posee en sí misma una instancia tal que sea capaz de diferenciar a un criminal de un héroe.

Resulta una opinión fascinante la que afirma que un dilema como éste se produjo en la ciencia natural objetiva debido a que ha alejado de sí el concepto de Dios. No cabe ninguna duda de que ha procedido de este modo. La ciencia natural exacta es atea. De esto no se podía hablar hasta la época de la paz de Westfalia¹³. La gente se había vuelto científica, pero se apuraba a declarar que era teísta. Le siguió una época en la que esto no era necesario. Barrès decía, por ejemplo: je suis athée, mais naturellement je suis catholique. Hasta hace poco los médicos también decían: yo soy científico, pero naturalmente soy nacionalsocialista. En otro país, la segunda mitad de la oración tiene un enunciado diferente. También en nuestro país ahora se dicen otras cosas, la segunda mitad de la frase debe ser intercambiable. Desde lo puramente gramatical, se oculta detrás del pero naturalmente soy algo mucho más simple, a saber: una frase relativa a la siguiente forma: éste es un médico científico que es nacionalsocialista. O simplemente una relación sujetopredicado: un científico nacionalsocialista. Quedémonos con este extracto más corto porque, de este modo, el asunto se simplifica. Simplex sigillum veri.

Claro que no se puede agregar arbitrariamente cualquier predicado a cualquier sujeto. No es posible hablar de un hierro de madera. La pregunta sería si un médico nacionalsocialista, bolchevique o demócrata es un hierro caliente¹⁴ o un hierro de madera. Resulta evidente que respecto de esto no existe acuerdo mundial que tenga validez siempre y en todas partes, como lo tiene la ley de gravedad. Es notable que se diga que existen distintas concepciones del mundo (Weltanschauung), cuando sabemos que sólo puede haber un mundo y que no es posible llegar a una decisión rápida e inmediata. El individuo se determina sólo en el marco de un proceso histórico. Nuestra simplificación gramatical no puede, por lo tanto, resolver el dilema. Es, además, incompleta. Desde la perspectiva mundana o política también se podría proceder a la inversa y decir: aquella frase no habla del médico o científico nacionalsocialista, etcétera, sino del nacionalsocialista científico o médico. En realidad se debería haber dicho: soy nacionalsocialista, pero naturalmente soy un médico científico. No es tan esencial la pregunta de si el mismo médico podrá ser en su vida singular una cosa y luego la otra, ya que no es sólo él, sino un poder no idéntico el que determina si él es esto o si puede¹⁵ ser aquello. Aquí nos deberá interesar otra cosa. ¿Qué sucedería si viniera alguien y nos dijera: soy demócrata, pero soy naturalmente un médico no científico? (¿Tal como si Barrès hubiera escrito: soy católico, pero naturalmente soy ateo?). Quiero decir que esta pregunta debería interesar a aquel, que, para no perder la cabeza, se ve obligado a cambiar su concepción política o, al menos, dejarla, perdiendo con ello su seguridad interna y, dado que su cientificidad forma una unidad indisoluble con su concepción de la vida, también su seguridad científica. Como ni su interpretación del mundo, ni su ciencia, ya lo pueden asegurar –y hablamos aquí de su seguridad interna, espiritual y de carácter, no sólo de sus calorías–, deberá comenzar de nuevo; ahora, sin concepción del mundo y también sin ciencia, puesto que no se puede pretender que en tres días se forme una nueva concepción del mundo y menos aún una ciencia nueva. De modo que nuestro tema será ahora el médico no científico o, mejor aún, el médico principiante.

¿Es realmente necesario llegar tan lejos? En verdad es innecesario porque hace tiempo que ya tenemos al médico no científico. La pregunta sólo sería por qué y con qué justificación. Y ahora sí que nuestra aguda reflexión gramatical ha puesto al descubierto un momento esencial: las interconexiones sólo se pueden representar de un modo comprensible si se considera el factor de la confianza en una seguridad. Nadie me puede impedir hablar en serio de un hierro de madera, pero yo corro el peligro de pasar por enfermo mental o, al menos, por tonto, si no admito o noto la contradicción. En aquella época en que se alejó de la ciencia el concepto de Dios, y en que reconocerlo no representaba un peligro, la seguridad radicaba en la ciencia y en el reconocimiento general de su autonomía. (Históricamente, por cierto, un complicado y largo trayecto evolutivo). De manera que la situación se torna de nuevo fatal allí donde esta seguridad se vuelve a esfumar en brazos de la ciencia autónoma. Se puede decir, sintetizando mucho, que la ciencia tomó del concepto de Dios su poder de dar seguridad, de este Dios que ya había llegado a ser un simple concepto y que había sido alejado por completo. Pero, ¡quién no conoce la dificultad de retornar a este Dios depuesto! Nuestro principiante no científico no puede hacer nada mejor que estudiar su situación. Ya sea que se sienta como un prisionero de guerra o como una persona perdida en el desierto, no podrá considerarse un hombre libre. De todos modos, se constata una libertad enormemente restringida.

Por cierto, ocurre que recuerdos, comparaciones cualesquiera lo ilusionan con un ideal de mayor libertad. Pero estos recuerdos y comparaciones lo hacen sentirse más bien enfadado que esperanzado. Las experiencias inmediatas pero repetidas tienen un efecto demasiado avasallador. El concepto de ciencia libre ya es, en sí mismo, bastante dudoso; pero ahora la duda desciende a una capa más profunda de la conciencia; porque aun si la ciencia fuese libre, ¿sería capaz de brindar la confianza en una seguridad? Filosofando se puede aprender y comprender que toda libertad auténtica no es otra cosa que una atadura a un poder superior legislador, a una necesidad que no es sólo superficial, variable, sino que es más profunda y eterna. Pero esta concepción filosófica, ¿se refiere en realidad a la ciencia? ¿Qué es y dónde se encuentra la ciencia? Ahora la cuestión es inseparable de la confianza aseguradora; dado que una falta de seguridad lleva a la falta de confianza y la falta de confianza conduce a la pérdida de la libertad. La libertad para la ciencia sólo existe allí donde también existe la libertad de conciencia moral; sería, por lo tanto, un bien¹⁶ ético más que un bien teórico. ¿Podría pensarse, entonces, que la libertad de conciencia moral es un bien posible?

Demonización¹⁷ de la naturaleza

De tiempo en tiempo nos hacen recordar que no estamos en condiciones de continuar trabajando con tranquilidad en la promoción de un asunto reconocido como bueno y acertado. Se hace notar un molesto desacuerdo, un inconfundible ataque hostil. Si de momentos me encontraba, por ejemplo, dedicado a la psicoterapia, aparece un prestigioso colega declarando en público que nunca ha visto un caso de curación a través del psicoanálisis. O bien un especialista en cirugía presenta un caso en un congreso declarando que yo había realizado un diagnóstico equivocado y menciona mi nombre. No cabe duda de que tales actitudes se acompañan de motivaciones que se podrían calificar como maliciosas¹⁸, pero con la particularidad de que esta alegría por el daño ajeno no va dirigida al paciente perjudicado, sino a aquella persona que le hizo daño: su médico anterior. En realidad lo que divierte es este daño al médico –claro que al servicio de la verdad–.

Por el momento no me ocuparé de esta construcción algo complicada de la alegría por el daño ajeno al servicio de la verdad. También resistiré a la tentación de presentar la rendición de cuentas inversa mediante la comunicación de fracasos, daños y diagnósticos equivocados de otros médicos, aceptando e imitando con ello el ejemplo de aquella malicia al servicio de la verdad. No es por nobleza que procedo de esta manera, sino porque le doy mayor valor a un fracaso, y en aquella oportunidad me parece que no se le sacó suficiente provecho, sino demasiado poco. La experiencia enseña, además, que los progresos provienen menos de luchas por ideas y derechos que de una nueva ocurrencia, de un descubrimiento. Resulta, entonces, como si durante un viaje cambiara el paisaje: en el océano las dificultades del ferrocarril son olvidadas o pierden su interés. Una vez que se produjo la diferencia de opinión, también los argumentos e incluso las evidencias tienen poca importancia. Por fin, son las objeciones provenientes desde el interior, y no las del exterior, las que son mejor recibidas: la propia conciencia moral es recibida como un visitante más distinguido que un ataque ajeno, aunque éste provenga asimismo de la conciencia moral.

Se puede dudar todavía de si en realidad tenemos derecho a colocar la propia conciencia moral por encima de la ajena. Tal vez esta suerte de distinción¹⁹ sea algo antisocial. Tanto lo uno como lo otro sería una limitación demasiado subjetiva y es así como nacen también las formas sociales y estatales que intentan librar al hombre de la limitación individual. Nos encontramos aquí en la búsqueda de una instancia más objetiva, que para nuestro ámbito queremos calificar como fracaso terapéutico. El éxito y el fracaso deben enseñar cuáles son los métodos y las técnicas médicas correctas. Con ello he alcanzado el punto de partida para las siguientes comunicaciones que, por supuesto, también llevan implícitas otros propósitos. Y, sin embargo, al fracaso le corresponde el privilegio de llegar al conocimiento más profundo que algún día le será útil al enfermo. La época burguesa, a la que se le pretende negar, injustamente, toda nobleza, le reconoció a la disección, a la anatomía patológica, una nobleza real²⁰; es decir, utilizó el fracaso para llegar, como si se tratara de un trono, a una base más elevada.

Con frecuencia son, entonces, experiencias de fracasos las que aparecen en lo que sigue, con lo cual este concepto se considera en un sentido muy amplio. También en aquellos casos en los que la terapia llega demasiado tarde, en los que nadie ha encontrado aún un medio de curación, se hablará de fracasos. La enfermedad misma ya es, en realidad, un fracaso de la naturaleza y la patología entera es una teoría de fracasos. Pero la patología se proporciona a sí misma y a la naturaleza una coartada, se conduce de manera impersonal y objetiva, no quiere saber nada de la insuficiencia del sujeto investigador y no desea reconocer que la naturaleza posee un sujeto propio. He dicho en varias oportunidades que no apruebo dicho procedimiento²¹. En este lugar retomo, sin embargo, el hilo de las observaciones particulares dentro de la trama del tratamiento. El hecho de tomar como punto de partida al fracaso tiene aquí el sentido de un método más que de un programa; al menos no es un intento de mejorar un error a través de los mismos medios con los cuales se lo ha cometido.

Los casos patológicos que utilizo a continuación fueron seleccionados de manera que cada uno de ellos presente la oportunidad de estudiar un proceso orgánico material, es decir, algo somático. Deberá estar fuera de duda de que se tratan de procesos corporales, y en ellos no sólo de aquello que aparenta estar condicionado desde lo psíquico y que únicamente se haría comprensible desde lo psicológico. En la medida de lo posible deseamos averiguar aquí qué es lo que podemos saber acerca de lo corporal, qué es lo que ha acontecido en realidad. Mientras que el psicoanálisis excluyó lo somático, aquí se deberá tratar de no excluir nada; tampoco lo psíquico. Esto nos cargará, además, con la pesada tarea de conducirnos como si no tuviéramos todavía una idea aproximada de lo que es lo corporal. Al mismo tiempo, no se nos deberá escapar, en la medida de lo posible, ninguna novedad reconocida y aportada por las ciencias naturales. Deberá, por lo tanto, adoptarse aquí una actitud expectante, ignorante y dispuesta a sorpresas; al mismo tiempo, no hay que mantener a distancia artificial y forzosa aquello que se conoce por el hecho de haberlo ya aprendido y por lo que puede esperarse de acuerdo con reglas y leyes. Ambos modos de actuar tan opuestos deberán ser unidos y esta postura unificadora se puede calificar de espontánea²². Lo esperable sería, entonces, un estado de ánimo desprejuiciado frente a las sorpresas y lo previsible, del cual no nos dejaremos apartar por nada.

La malicia²³del objeto

Cada era científica posee su ingenuidad propia, de la cual recién alguna de las épocas subsiguientes toma conciencia. Es así como a la moderna biología nunca le llamó la atención que la fisiología le adjudicara, sin mayores reparos, una conducta inteligente a los organismos y, sin embargo, excluyera, expresamente, un comportamiento apasionado, ilógico o inmoral. La exigencia de esta ciencia de permanecer, bajo cualquier circunstancia, libre de contradicciones, es decir, lógica, debe tornarla, desde un principio, ciega respecto de un ser que se podría comportar de un modo alógico o antilógico. Con ingenuidad se plantea que las funciones deben regirse según reglas del razonamiento y no seguir mociones sentimentales u otras incitaciones irracionales o incomprensibles. Se trata de uno de esos casos en los que nuestro espíritu ha colocado una posición de seguridad, aun antes de haber comenzado el combate. Las ciencias naturales parecen haber sido directamente inventadas con el propósito de que la vida permanezca incomprensible en lo que respecta a su devenir y su transformación. Y una teoría del conocimiento se demostró dispuesta a otorgarle una conciencia moral tranquila a este procedimiento.

Nadie pone en duda que los seres vivos se comportan de modo apasionado, irracional, moral e inmoral y también contrariando la lógica; uno debería esmerarse mucho para demostrar lo contrario y no es esperable tener éxito en esto. ¿Cómo se podría combinar, entonces, esta experiencia cotidiana con el panorama científico?

Además de la confrontación de pensamientos existen otros caminos. Es posible contemplar²⁴ lo que ocurre cuando un enfermo que es un lego se encuentra con un médico que es un científico. Se puede estar a la escucha del diálogo que mantiene el enfermo con su enfermedad y uno observarse a sí mismo como médico. Por fin, se puede comparar los acontecimientos de la enfermedad con otros casos en los cuales tenemos con nuestro cuerpo una especie de confrontación porque no obedece, molesta, fracasa o también se supera a sí mismo y nos obliga a la gratitud. En todos estos casos, hemos transformado el cuerpo del ser humano en objeto, y este caso puede ser comparado, de nuevo, con aquel en el que transformamos en objeto alguna cosa externa a nosotros.

La malicia del objeto es una expresión que F. T. Vischer, el filósofo y esteta de Suabia, le ha dado popularidad en su novela También uno (1879). El hombre colérico descrito en ese libro busca furiosamente y en vano el botoncito del cuello de su camisa hasta que lo descubre, por fin, debajo de una base que sostiene la lámpara de su mesa de luz. Él mismo lo debe haber puesto allí y Vischer está en lo cierto cuando encuentra en ello una señal plena de sentido para la caracterización de este hombre, con una inclinación psíquica al maltrato de sí mismo. Se trata del mismo hombre a quien el maltrato de un animal lo vuelve loco de furia. Intuía lo que sabía Freud cuando colocó, en La psicopatología de la vida cotidiana (1904), la interpretación psicológica de los actos fallidos sobre una base amplia, haciendo también referencia a Vischer (cap. VII). A mí me parece, sin embargo, que de nuevo, en Freud, no se le ha dado la debida importancia al papel que juega el objeto mismo. ¿Es que no tiene ninguna participación?

En efecto, esto es lo que se experimenta como malicioso. ¿Es que este hombre tiene que aparecer justo ahora y justo aquí arruinando de este modo todas mis buenas intenciones y mis valiosos planes? ¡Esto es astuta viveza, esto es mala intención, esto es malicia!. Lo que de este modo experimentamos a través de otro ser humano en nosotros mismos no se diferencia de aquello que experimentamos con la piedra con la que tropezamos o la lluvia que nos arruina una excursión al campo. Desde el punto de vista de la fenomenología, a la malicia le pertenece todo lo siguiente: la sorpresa, el disgusto, el fastidio y el enojo, la sospecha de una intención hostil y la utilización astuta de una constelación objetiva. Para mí, lo malicioso es, entonces, una determinada constelación objetiva. Por el momento, esta constelación recibe las características: precisamente aquí y precisamente ahora, esto significa que para mí es objetivo, en su perspectiva centrada en mí. La adhesión y el entrelazamiento de lo objetivo con lo subjetivo resultan con ello lo esencial. El ordenamiento de las circunstancias es objetivo, pero el lugar desde el cual surge la perspectiva del precisamenteahora y del precisamenteaquí es subjetivo²⁵. Lo que para cualquier persona podría ser casualidad, no lo es para mí. Es una casualidad que no sea casualidad que precisamente algo así me suceda justo a mí. Azar y determinación están, por lo tanto, también adheridos y entrelazados. Entonces se trata, por cierto, de una casualidad maliciosa y no de una simple casualidad. Ahora bien, este análisis fenomenológico conserva algo de abstracción y de sinsentido, que atrae con facilidad el reproche de ser