FILOSOFÌA PARA FILÓSOFOS

INTRODUCCIÓN.

Este libro tiene su origen en un curso de filosofìa escrito para los alumnos de la Maestrìa en
Economía de Corporatet Training en convenio para la Universidad Francisco Marroquìn de
Guatemala*. El texto es casi el mismo, con algunas leves modificaciones; sobre todo, se han
modificado algunos ejemplos que eran directamente dirigidos a lectores muy específicos*.
Sin embargo, no es un curso de filosofìa para no filósofos, y es eso lo que quisiera explicar
en esta introducción.
En primer lugar, ya no pienso que la filosofìa sea fácil o difícil, o que pueda hacerse fácil
desde un punto de vista didáctico. La filosofìa no es fácil ni difícil: es un hàbito intelectual,
un modo de preguntarse las cosas que, como todo hàbito, es complicado al principio, y
menos después. Y digo menos después porque la radical profundidad de los
cuestionamientos filosóficos implica siempre la penetración de un horizonte y su
consiguiente ampliación, al lado de la cual la filosofìa es siempre un comenzar.
En segundo lugar, no he pretendido de ningún modo escribir una historia de la filosofìa, y
menos aùn fácil y sencilla. Lo que sì he pretendido es mostrar al lector el sentido que para
mì tiene la historia de la filosofìa, sentido a partir del cual se entienden fechas y nombres
que siempre se pueden ampliar, pero que siempre quedaràn en una nebulosa de misterio
mientras no se explique nuestra interpretación de la historia de la filosofìa. En ese sentido,
he pretendido que el lector se vea conducido como en un rìo, a cuya vera se abran
permanentemente caminos a los cuales se puede entrar, pero sabiendo ya su sentido dentro
del recorrido global. En ese sentido, este curso es sencillamente mi interpretaciòn de la
historia de la filosofìa, interpretación falible, obviamente, pero sin la cual la historia de la
filosofìa es cualquier cosa excepto filosofìa.
Ahora bien, esa interpretación, que yo presento aquì, es una interpretación donde filosofìa y
vida humana son casi lo mismo: la filosofìa es la vida humana tomada en serio. En ese
sentido, hablo a todos: a los filósofos que creen que lo suyo no tiene nada que ver con la
existencia cotidiana y a las personas que, debido tal vez a lo anterior, piensan que la
filosofìa no tiene nada que hacer en sus vidas. Por eso este libro es una filosofìa para
filósofos. Filósofos, esto es, todas las personas que se pregunten en serio por el sentido de
sus vidas; filósofos, esto es, aquellos que han hecho la carrera de filosofìa, que se pregunten
por lo mismo y que quieran saber cuàl es mi personal interpretación de una historia que de
algún modo ya han recorrido.
A los primeros tengo para decirles algo muy parecido a lo que digo en el capìtulo uno. Que
la filosofìa es un camino abierto a todos; que no importa si es fácil o difícil, lo importante
es que es densa y profunda, y lo es porque tiene que ver con lo esencial de toda vida
humana. Como dije otra vez, estamos como en un aviòn, en el cual hemos nacido y no
sabemos cuàndo y de dònde despegò, y dònde va a aterrizar. Esa es nuestra vida. La
filosofìa es preguntarse: ¿de dònde viene este aviòn? ¿Por què estoy en èl? Alguien puede
*
Ellos fueron: J.F.Aldana, C. Alvarez, E. Aragón, F. Bauer, F. Cifuentes, J.L.Contreras, R.
Gracioso, C. Lòpez, A. Martìnez, G. Meléndez, M.A.Monterroso, O. Niño, R. Pappa, R.
Parellada, A. Rivas, Y. Sandoval, V. Spross, I. Praun. A todos ellos, mi màs profundo
agradecimiento por la humildad que me enseñaron.
*
Una lectora muy especìfica fue mi esposa, Marcela, quien leyò cada uno de los capítulos
apenas los terminaba de escribir, revisò su estilo y cuidò permanentemente el carácter
existencial de la filosofìa que quise transmitir.
considerarse “no filòsofo” porque cree que esas preguntas no le preocupan, pero apenas se
de cuenta de lo contrario, se descubrirà como filòsofo. A partir de allì, la filosofìa es un
camino abierto que no es externo a la vida humana sino que constituye la pregunta por el
origen ùltimo de nuestra existencia. Y entonces es un camino apasionante, vital, y,
fundamentalmente, humano. ¿Què importa que sea difícil o fácil? Es, sencillamente, tan
denso como la cuerda que sostiene la existencia frente al abismo de la nada, del sin
sentido....
A los primeros y a los segundos quiero decirles que, para mì, la filosofìa es la historia de la
metafísica. Es la historia de las idas y venidas de la misma pregunta: Dios. Es la historia de
los altibajos, de los entusiasmos, de los optimismos y de los agotamientos frente a la misma
cuestión. Que en el cap. 9 descrubriàn que, para mi, la existencia humana, esa existencia de
la que habla Heidegger, ese mundo vital del que habla Husserl, esos “horizontes” de
Gadamer, ese lenguaje ordinario de Wittgenstein, ese “realismo natural” de Putnam, es el
camino del redescubrimiento de una metafísica que pueda retomar nuevamente su pregunta
fundamental, luego del agotamiento post-kantiano en el que queda sumida la filosofìa como
consecuencia del problema de la representación tìpico del s. XVII. Por eso es esta una
filosofìa para filósofos: porque tengo mucho que decir a mis colegas, y porque quiero decir
a quienes no se consideren mis colegas que sì, que lo son, apenas descubran que esos
nombres raros son un medio para que la vida de todos los dìas tenga sentido; apenas
descubran que un filòsofo alejado de la vida es un filòsofo alejado de la filosofìa; apenas
descubran que una vida honesta y bondadosa es una vida màs filosófica que cualquier
supuesto sabio aplastado y muerto por el propio peso de su soberbia.
Y a todos quiero decir quièn soy. Norma básica de la ètica del discurso –tema fundamental
de la filosofìa actual- es que el destinatario de un mensaje sepa quièn le habla, desde què
horizonte el hablante està interpretando las cosas. En cierto sentido, ya lo dije, pero quiero
agregar que yo me formè en el màs estricto tomismo dominico. Sigo amando y admirando
entrañablemente a Santo Tomàs, como se podrà ver por el capìtulo 4, y adhiero cada vez
más al núcleo central de su metafísica. Pero me siento muy solo, porque entre algunos
tomistas se ha difundido mucho la versión de que la historia de la filosofìa, a partir del s.
XIV, es la historia de un desvarìo sin sentido, y, como se puede ver por el capìtulo cinco y
siguientes, yo pienso que no es asì. Y tambièn me siento muy solo en medio de tendencias
ya positivistas, ya postmodernas, que se retroalimentan mutuamente con un profundo odio
en comùn: el odio a una metafísica racional. O sea que me siento solo en medio de filósofos
que odian. Personas que, formados en paradigmas muy especializados (donde està siempre
el gran autor, los grandes comentaristas y, del otro lado, los tontos que piensan diferente),
odian, consiguientemente, todo lo que no es su propio paradigma. Si la metafísica tiene un
renacer, lo tendrà a partir del diàlogo entre horizontes hasta ahora incomunicados. Ese es el
futuro que yo le veo a la filosofìa del s. XXI.
Por eso los “no filósofos”, esto es, los que “creen” que no lo son porque “no saben” tienen
una peculiar atracción para mi: por su humildad, que los hace, ipso facto, excelentes
filósofos. Si algún “no filòsofo” cierra las pàginas de este libro y sueña con dedicarse a la
filosofìa sin odiar a nadie, uno de los objetivos de este curso se habrà cumplido....
Concluyo. ¡Habrìa tanto màs para decir y aclarar! Pero nunca se puede aclarar todo. Que
sea el diàlogo el que siga hablando. Que los filósofos se descubran como humanos y que
todas las personas se descubran como filòsofas. Y que la filosofìa tenga un renacer.

Gabriel J. Zanotti
Guatemala, Abril de 2003.
CAPITULO 1: QUÉ ES LA FILOSOFÍA.

Son innumerables los intentos de contestación a esta pregunta, escritos en todo tipo de
introducciones y libros de historia de la filosofía.
Ahora bien, a pesar de esos intentos, la filosofía sigue estando alejada de nuestras vidas.
Y, en cierto sentido, no es raro que sea así.
Porque la filosofía ha sido considerada, en nuestra tradición occidental, una “ciencia”.
Dejemos por un momento la pregunta sobre la ciencia. Simplemente recordemos que Kant
distinguió, con toda claridad, la filosofía como algo que tiene que ver con la vida, de la
filosofía como actividad académica. Allí la filosofía tiene una serie de temas, de
terminologías, de cuestiones difíciles, de autores, de bibliografías, de problemas
específicos. Y cualquiera que no se dedique a la filosofía como actividad académica tiene
todo el derecho a preguntarse: “¿y qué tiene que ver todo eso con MI vida?”. Y yo, filósofo,
le voy a decir, tal vez para su asombro: muy poco.
Los filósofos, sin embargo, nos damos mucha importancia, lo cual ha contribuido a
alejarnos de la vida de los demás. Cual semi-sacerdotes de una especie de religión racional
y secularizada, nos consideramos casi por encima del mundo. Damos solemnes clases de
cosas dificilísimas, leemos y estudiamos ininteligibles libros más indescifrables que los
más intrincados jeroglíficos mayas o egipcios. Los que no son “profesores de filosofía”, nos
conceden, también, casi la misma importancia. Ahí viene un “filósofo”. Ah..... Y todo se
detiene en un áurea de solemne respeto frente a ese individuo que parece dominar los
secretos de la existencia que fueron vedados al resto de los pobres mortales, esa pobre gente
que sencillamente vive: que se dedica a los negocios, a la política, que cuida su familia y
sus propiedades. Esas cosas “no filosóficas....”.
Mi intento en esta primera clase es presentarles una visión donde la vida y la filosofía están
esencialmente unidas. Que los filósofos que creen estar fuera de la vida son ellos la “pobre
gente” y que la gente que vive (vamos a ver después por qué lo subrayé) son los filósofos.
Corriendo el riesgo de que se me considere egocéntrico, y corriendo el terrible riesgo de
que se piense que lo que sigue es un “ejemplo a seguir” (veremos después que NO), voy a
hablarles de mi vida.
Tenía unos 12 años cuando una vez, esperando un ómnibus que me llevaba a mi clase de
inglés, me hice une peculiar pregunta. En realidad, se podría decir que era la primera vez
que me preguntaba algo.
Me vi a mí mismo desde arriba, espacialmente hablando. Me pregunté cómo se vería desde
“un avión” el lugar donde yo estaba parado. Luego me pregunté cómo se vería el avión
desde un lugar más alto. Recordando la astronomía que me gustaba por el tema de los
viajes espaciales (unos 3 años antes había sido el primer descenso en la Luna) me ví a mí
mismo desde el espacio, como habitante de un pequeño planeta. Sin tener conciencia de
ello, comencé a contemplarme desde un paradigma newtoniano. El planeta era parte de un
sistema solar; éste, de una galaxia, y ésta, parte de un espacio infinito...... Por ende, ¿en qué
lugar estaba yo? ¿Dónde estaba? Me ví repentinamente abrumado por una inmensidad ante
la cual uno casi desaparecía. La pregunta pasó de ser física a metafísica: ¿qué hacía yo,
esperando un medio de transporte, en medio del espacio infinito? ¿Por qué estaba allí? Por
Fe, me dije entonces algo que sigo creyendo: ¡porque Dios lo había decidido! Pero, claro,
podría haber decidido otra cosa. Me ví parte de un espacio infinito y a su vez parte de un
designio infinito. Y me seguí sintiendo muy pequeño frente a eso.
El “ataque” de filosofía pareció haber cedido en su intensidad y, un año después, estaba
preocupado por otros problemas. Uno, qué hacer frente a un sistema secundario autoritario,
habiendo ya sobrevivido a una primaria especialista en matar las pocas neuronas que
tenemos en funcionamiento. Otro tema que me preocupaba, y me sigue preocupando, era el
de la pobreza. En la Argentina del 73, igual que en la de ahora, no era nada difícil ver
directamente focos de pobreza. Le pregunté a mi padre cómo se podría solucionar eso.
Nada más ni nada menos.
Mi padre, un liberal ortegiano, jamás había hablado de política conmigo sencillamente
porque no quería molestarme. Se asombró ante la pregunta y me comenzó a explicar
sencillamente la diferencia entre nuestras naciones y los Estados Unidos. El tema me
pareció impactante.
Seguí preguntando sobre economía y mi padre juzgó que era tiempo que me derivara a un
amigo suyo, Enrique Loncán. Mi padre ignoraba que su amigo había estudiado con Ludwig
von Mises –el brillante economista austriaco- en 1964.
Comencé entonces a leer todo lo básico e introductorio para la escuela austríaca de
economía. En la Argentina de entonces, igual que la de ahora, todo era, por otra parte, una
terrible corroboración de todo lo que leía. Se cumplían todas y cada una de las
consecuencias que los austríacos establecían para todas y cada una de las medidas
estatistas.
Aparte de este encuentro de lo teorético con “la práctica”, comenzó a sucederme algo
curioso. Mis amigos y conocidos que veían que me gustaba la economía me hablaban de
cifras, de estadísticas, de lo que sucedía en tal país o en otro. Yo les decía que nada de eso
me interesaba, sino lo que “siempre” sucede. Y les hablaba entonces de lo escribían
Rothbard, Benegas Lynch, Hazlitt, Curtiss, etc. Y que un señor que se llamaba Mises decía
que la economía está en la acción humana. Y todos me preguntaban qué tenía que ver todo
eso con la economía.
A los 16 años tuve filosofía, como materia, en la escuela. Dios, que para entonces era a
quien rezaba, pasó a tener otra forma de meditación. ¿Se puede demostrar que Dios existe?
Leí un libro que decía que un teólogo había logrado demostrar que Dios existe. Que todo lo
que se mueve se mueve por otro y que por ende existe Dios. El tema no me dejaba dormir.
Mi hermano Pablo estaba entonces en 1er año de la universidad y había recibido en casa la
visita de una compañera de estudios. Y, aunque no lo puedan creer, fui a donde estaban y
les pregunté: ¿me podrían explicar qué es lo contingente?
Pero Mises decía que Dios no se puede demostrar. Y que eso salía de la praxeología, y que
la praxeología era necesaria para la economía. Si Mises tenía razón, y si yo quería ser
coherente, yo tenía que optar entre ir a Misa o estudiar economía.
Para Mises el intervencionismo estaba mal. Pero, ¿había algún modo de saber qué era
bueno o malo, “objetivamente”? Mises lo relacionaba con la cooperación social. El señor
del motor inmóvil, y que todo lo que se mueve se mueve por otro, con Dios. ¿Quién tenía
razón?
Estos temas no eran ajenos a mi vida. Había descubierto dos cosas. Una, que toda la
economía que yo había estado estudiando era una economía filosóficamente encarada. Que
lo que a mí me fascinaba (como a Mises) eran las cuestiones universales y sus causas
últimas. Otra cosa, que si yo quería tener mis propias decisiones y pensamientos, mi propia
vida, en suma, tenía que solucionar el tema de Dios o no, el problema del origen último de
la existencia humana. Tardé en descubrir que esos temas ocuparían todos los días de mi
existencia. Que no eran una pregunta cuya solución se estudiaba en un libro y se pasaba a
otro tema.
Así, a los 19 años, decidí estudiar la carrera de filosofía.
Pero no había relación. Yo podría haber estudiado otra cosa. De hecho, a los 18 años había
intentado comenzar a estudiar medicina.
De lo que yo había tomado conciencia es que yo tenía dos opciones: vivir o ser vivido1.
“Ser vivido” es dejarse llevar por una infinita corriente de circunstancias fuera de nuestro
control. Es no preguntarnos nunca quiénes somos ni por qué hacemos lo que hacemos.
Porque todos nos hemos hecho las mismas preguntas: Dios, el bien, el mal, qué somos en
medio de todo. Yo sencillamente les conté cómo me las hice yo, en medio, además, de una
literatura que para casi todos ustedes se ha convertido en una profesión. Yo hice de una
profesión estudiar y enseñar a los filósofos, como un modo específico de filosofar, pero no
el único ni el mejor. Porque toda persona que se toma en serio esas preguntas (sea cual
fuere la respuesta que les de) es filósofa. Esto es: vive. De lo contrario, “es vivido”. Se deja
llevar por la rapidez de una existencia por la cual nunca se preguntó. Hace esto o lo otro,
toma tal o cual decisión, pero no sabe por qué. Mejor dicho: no se ha preguntado, con
honestidad, por qué. A esa existencia, a esa existencia sin preguntas, le falta peso y
madurez2.
Ser filósofo es tomarse en serio nuestra propia humanidad. Ser filósofos es ser humanos
con seriedad (lo cual no excluye el buen humor!!). Es tomarse en serio lo más radical de
nosotros mismos: tener conciencia de nuestra existencia y la radical capacidad para
preguntarse por ella. Algunos hacemos de ello, además, una actividad académica, esto es,
estudiar y enseñar los libros que al respecto se han escrito. Y escribir los propios. Pero ello
es sólo un medio para lo primero: tomarse la vida en serio. Si se convierte en un fín en sí
mismo, ya para mera diversión, o para vanidad (esto es lo peor), pierde todo su sentido y se
transforma en lo que habitualmente es: un castillo de naipes de fórmulas pomposas y
aburridas3, propias de personas que se han envanecido en sus tecnicismos y se han olvidado
de sí mismos y de su prójimo.

Bibliografía recomendada:

- Marías, J.: Historia de la Filosofía. Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1943 (ver
ediciones diversas). Introducción.
- Popper, K.: Búsqueda sin término (Tecnos, Madrid, 1985). Caps. 1 al 9.

1
Mandrioni, H.: La vocación del hombre, Guadalupe, Buenos Aires, 1981, p. 122.
2
“This is the definition of philosophy –the education of grown-ups- that Hilary Putnam
says he favors most”. Conant, J.: Introduction to Putnam, H.: Realism with a Humane
Face, Harvard University Press, 1990. P. lxxiii.
3
Sciacca, M.: Historia de la filosofía, Luis Miracle ed., Barcelona, 1954, p. 12.
CAPITULO 2: LA FILOSOFÍA ANTIGUA Y LA METAFÍSICA DE ARISTÓTELES.

Después de haber planteado la íntima relación entre filosofía y vida, no vamos a arruinar las
cosas presentando una vez más una serie de temas y autores que aparentemente no tienen
nada que ver con nuestra existencia.
Sin darnos cuenta, los occidentales tenemos incorporada a nuestra vida cotidiana un modo
de encarar las cosas que comienza a hacerse explícita, hasta donde se sabe, en la Antigua
Grecia.
Veamos un ejemplo de economía. Supongamos que hay un aumento de precios. ¿Cuál
podría ser su causa? Un aumento en la oferta monetaria (podría haber otras causas). Tal vez
alguno esté suponiendo un razonamiento en el cual, como premisa, todo aumento en la
oferta monetaria produce aumento en los precios. Se puede discutir la premisa, pero
sabemos que, si sostenemos la premisa, entonces se sigue la conclusión......
¿De dónde hemos sacado ese “modo” de encarar las cosas? Advirtamos las nociones
implícitas allí: un fenómeno tal que, identificadas sus características más o menos
esenciales (del aumento de precios) tiene una “causa”, un “efecto”, que se puede expresar
en un razonamiento......
Así somos los seres humanos, creo yo, pero en particular los occidentales somos muy
afectos a ese modo de encarar las cosas, que intuitivamente podemos por ahora llamar
“racional”. ¿Qué tiene esto de particular?
Las grandes civilizaciones antiguas, e incluyo en esto a períodos clásicos de civilizaciones
precolombinas, tenían un modo más “unitario” de encarar las cosas. Nosotros en cambio
decimos: este es un problema filosófico; este otro, religioso; este otro, político; este otro,
científico...... No digo que eso esté mal. Suscribo la importancia de esas distinciones. No
soy un relativista cultural. Simplemente tenemos que tener en cuenta que otras culturas no
dividían así las cosas. En una ceremonia “política” egipcia o maya, su “cosmovisión”, su
visión del mundo, unía todo. La ceremonia era al mismo tiempo política, religiosa.... Y esas
cosas que nosotros llamamos “avances científicos” para ellos no era tales. Su “astronomía”
estaba indiscerniblemente unida a su religión, a su política, a sus cosechas. Algunos dicen
que por eso esas civilizaciones caen tan de repente. Los elementos de su paradigma están
tan unidos que cuando uno cae, caen todos en un efecto dominó.
La civilización griega de los siglos VIII y VII a.c. no era tan distinta. Sus elementos
religiosos eran el eje central de su cosmovisión, y además, en ese momento, un egipcio
“culto” podría mirar a esos griegos dispersos como hoy un norteamericano mira a un grupo
de islas perdidas del pacífico.
Pero lentamente, ciertos elementos que hoy llamamos “racionales” comienzan a
“distinguirse” en la Antigua Grecia. ¿Por qué? ¿Qué pasó? Alguna importancia cultural
parece haber tenido este proceso, porque al juntarse con Roma y con “lo judeo-cristiano”
conforman ese misterio llamado “occidente” como cultura, cuyo lugar geográfico de
expansión es Europa y que algún lugar ocupa en la historia de la humanidad....
Pero esta primer pregunta es una de las más incontestables. La mayor parte de libros de
historia de la filosofía dicen que se dio un paso fundamental: de una explicación religiosa,
de tipo antropomórfica, de ciertos fenómenos (Zeus estornuda, luego hay un trueno) se pasa
a una búsqueda que hoy llamamos “racional” (el “origen” de las cosas es el agua, el fuego,
la combinación de átomos –si, ya se hablaba de átomos en Grecia-).
Claro, uno podría seguir preguntando por qué allí y de ese modo, y tal vez la pregunta sea
incontestable porque su respuesta es tal vez muy simple. Si hay algo en el ser humano que
es su razón (término difícil de definir....) entonces en algún momento y de algún modo, iba
a destacarse....
Primer problema: entonces las demás culturas no eran racionales? ¿Entonces lo religioso,
artístico, lo político, que ya estaba en otras culturas, no era “racional”? Problema.....
Karl Popper, el famoso filòsofo vienès, tiene una respuesta. Para él “racional” es actitud
crítica, y eso es favorecido en la Antigua Grecia por un “choque de culturas”4 que favorece
la discusión y el debate. Es la discusión crítica lo que explica el surgimiento de esas
primeras escuelas filosóficas griegas. No tanto su contenido ni tampoco la “sola razón”
porque el elemento religioso siempre estuvo presente en casi todas ellas (piénsese, ni más
ni menos, en Platón).
Para Popper no es irracional decir “Zeus se enojó, luego hay un trueno”, mientras a
continuación eso sea sometido a crítica. Por supuesto por más popperianos que seamos (y,
además, a la Grecia de entonces no llegaban los libros de Popper editados por Routledge) a
nadie le gusta la crítica y por eso es plausible suponer que un extraordinario debate, fruto
de un encuentro de culturas diversas, tuvo como resultado (como consecuencias no
intentadas) ese “descubrimiento de lo racional”.
Tal vez se juntó ello con otra actitud: una “actitud teorética”, como diría Husserl5. Eso es,
una cierta mirada “sobre” nuestros presupuestos cotidianos, un intento de distancia de
nuestras actividades cotidianas. Un intento de preguntarnos “por qué” hacemos lo que
hacemos. Un intento cuyas variadas respuestas producen un ideal importante para nuestra
cultura, el “ideal del sabio”, una persona que no contrapone teoría y praxis sino que es el
que actúa con prudencia y reflexión, tema que ha cautivado a los más importantes
“custodios” de cierto humanismo griego, Gadamer entre ellos6.
Dije recién “diversas respuestas”, expresión que abre el abanico de posiciones filosóficas
de la Antigua Grecia. No es ésta la ocasión para que yo intente una libre competencia con
las innumerables introducciones que al respecto se han escrito. Mi papel ahora es darles
algunas claves de interpretación de esa lectura que en mi opinión son relevantes.
Casi todos los textos comenzarán la filosofía antigua por la pregunta sobre el principio de
todas las cosas y relatarán las diversas respuestas: el agua (Tales), el aire (Anaxímenes), el
número (Pitágoras).....
Aquí es donde habitualmente comenzamos a desanimarnos. A parte de luchar contra
algunos nombres griegos muy interesantes, comenzamos a preguntarnos si esa gente no
tenía algo más interesante qué hacer..... Y, de vuelta, la misma sensación: algo muy bonito
para dar en un examen y quedar bien, pero ya está.....
Para que ello no suceda, o no suceda tanto, tenemos que comprender el mundo de estos
griegos. Que, en tanto humanos, no es tan diferente al nuestro. Podemos ser chinos, comer
4
Popper, K.: “The Beginnings of Rationalism” [1958], en Miller, D.: Popper Selections,
Princeton University Press, 1985. Part I, 1.
5
Husserl, E.: “La filosofía en la crisis de la humanidad europea” [1935], en Invitación a la
fenomenología (Paidos, 1992); p. 75.
6
Gadamer, H.G.: El giro hermenéutico, Cátedra, Madrid, 1995; parte II.
arroz y usar bicicleta; podemos ser guatemaltecos, comer champurradas, despotricar o
alabar a Portillo y asistir a las procesiones de Semana Santa en Antigua; podemos ser
norteamericanos, celebrar el Día de Acción de Gracias, comer hot dogs y emocionarnos al
cantar, en inglés, “América”.......... Pero llega un momento en el que podríamos
preguntarnos: “¿y todo esto por qué?
En nuestro tiempo podemos tener dos actitudes frente a esa pregunta. Dejarla ahí,
arrinconada en nuestra intimidad, no decirla a nadie y seguir con nuestra vida cotidiana. Y,
al mismo tiempo, suponer que de algún modo ya hemos “ido a la escuela”, y hemos
aprendido historia, geografía..... Y que ya lo sabemos, y que la pregunta nos agarró en un
mal día, en un nostálgico día.
Ese sería un interesante modo, creo, de auto-confundirnos un poquito, pero los griegos del
s. V y VI tenían la ventaja de no tener lo que nosotros ahora llamamos “la escuela”. Tenían
la ventaja de no tener las cosas tan divididas. “Y todo esto por qué” no era una pregunta de
física, de filosofía o de religión. Tuvieron sencillamente esa tan humana tentación que
llamamos filosofía: ¿podría haber una “teoría unificada” de todo? ¿Habrá “algo” que nos
permita comprender ese mundo del cual formamos parte? El griego, como usted, se
levantaba, tenía amigos, tenía hijos, tenía paz y guerras, había tormentas y días soleados....
¿Habrá algo que nos permita enfocar todo eso desde un punto de vista que o unifique y lo
explique?
De ese modo hay que encarar, creo, esas primeras respuestas, que no eran de lo que hoy
llamamos física o no física, sino algo más unitario, unidad a partir de la cual,
paradójicamente, la razón humana comenzó a sistematizar ciertas distinciones.
Los griegos oscilaron entre el agua, el fuego, el aire, y el número de Pitágoras para buscar
esa respuesta. Parece que discutieron mucho (eso está muy bien) hasta que surge alguien
que da una respuesta que yo considero clave en cierta ordenación de esta historia.
Parménides dice que la vía de “la verdad” es “el ser” y que el ser es uno, eterno e
inmutable. Por eso a mí me parece plausible dividir la filosofía griega en pre-parmenídea y
post-parmenídea. No, no voy a contarle ahora las millones de interpretaciones que ha tenido
eso que Parménides quiso decir. Simplemente fíjese que en su mundo, como en el de
Parménides, hay muchas cosas (multiplicidad); hay muchos cambios y, además, las
personas nacen y mueren, los materiales se transforman, y el poder político es delicado y
transitorio. ¿Podría haber algo que no nace ni muere, que es sólo una cosa y que es eterna?
¿Y qué tal si alguien le dice que efectivamente es así y que es racional que sea así?
¿Estaba Parménides pensando en Dios? No sé (y es en serio que no sé); de lo que estoy más
o menos seguro es que los griegos se pusieron a discutir vivamente sobre el problema
dejado por Parmémnides. ¿Cómo se explica un mundo tan cambiante frente a eso “uno”
que buscamos, esa “teoría unificada” frente a la cual Parménides parece haber dado una
respuesta que ha conmovido hasta hoy, hasta al mismo Popper que le dedica el título de su
último libro7?
La avanzada cosmogonía de Empédocles, la inteligencia ordenadora de Anaxágoras, y el
impactante atomismo de Leucipo y Demócrito pueden verse, tal vez, como importantes
intentos de resolver la “pregunta” dejada por Parménides. Que no está desligada de la vida
humana, valga la aclaración, porque estamos seguros de que vamos a morir, y Parménides
dice que es racional suponer algo que NO muere.....

7
Popper, K.: The World of Parmenides; Routledge, 1998.
Hasta que llega un momento..... En que los griegos, aparentemente, se cansaron de discutir.
O siguen discutiendo pero con un mayor escepticismo sobre las posibilidades de resolver
esos problemas. Surgen los sofistas, gente no muy bien tratada por los historiadores de la
filosofía. Yo creo que eran personas que sencillamente buscaron respuestas que NO pasaran
por el problema de Parménides. Eso es todo. Gente muy buena. Cosmopolistas, tolerantes,
con una clara noción de la paz social. Todos unos adelantados. Quedaron muy mal porque
para Aristóteles fueron medio tontos.
En medio de ellos surge alguien: Sócrates. Sócrates vuelve a buscar la unidad pero en
cuestiones fundamentalmente éticas, buena herencia de los sofistas. ¿Qué es “la” justicia?
No la justicia de tal persona, sino “la” justicia, casi como norma según la cual la justicia de
tal o cual persona iba a ser justa. Si Platón tiene razón en lo que dice de Sócrates, ese es
Sócrates.
Este es un momento importante. Demos un ejemplo actual. ¿Qué son “los precios”? No nos
referimos al precio del dólar y del euro de ayer en la volas de valores de tal o cual ciudad.
Esa pregunta se refiere en cambio a lo que es un precio para todo lugar y tiempo....... Pero
¿existe tal cosa?
Si yo le contestara ahora, la historia de la filosofía se acabó..... El asunto es comprender
cómo surge este problema en la antigua Grecia y de qué modo queda grabado en todas las
discusiones de filosofía occidental, sobre la relación entre lo universal y lo individual. En
los debates filosóficos de la economía, esto es tìpico. Que si la economía es “una” para todo
lugar y tiempo o si depende de la época y el lugar. ¿Hay “una” ciencia económica, “una,
eterna e inmutable”? ¿Ven allí la herencia del problema de Parménides? Si C. Menger y G.
Schmoller hubieran sido budistas, no hubieran tenido esa discusión...... La tuvieron porque
discutían sobre la base de categorías heredadas de la filosofía griega.
Entonces Sócrates puso la existencia de las esencias, unas, eternas, inmutables, en una
moral que definía la esencia de cada virtud. Pero entonces, ¿hay algo que “explique” esa
moral universal? Sí, “la” naturaleza humana........ Y entonces llegamos a Platón.
Tratemos entonces de de “comprender” la lógica interna de esta historia. A ver. Los griegos
buscaron una “teoría unificada” del universo y su lugar en el universo. Discutieron mucho
hasta que Parménides dio una respuesta impactante. A partir de allí el debate gira en torno a
la respuesta de Parménides, que pasaba precisamente por “la unidad”. Hasta que se cansan.
Surgen los sofistas, tipos con un gran sentido común pero con poca vocación para
parmenidizar. Hasta que llega Sócrates, quien vuele a tocar el tema de lo “uno” pero
pasando por una herencia de los sofistas: el tema moral. Entonces Platón vuelve a
preguntarse por la explicación de ese universo donde hay una moral que no parece ser
relativa. La justicia no es lo que tú quieras: es “lo” que es. ¿Acaso no somos todos
platónicos, cuando decimos a nuestros hijos que se porten bien, porque así está bien y no
sólo porque ustedes lo digan?
No nos riamos tanto, por ende, del mundo de las ideas de Platón. En un mundo tan
cambiante, las ideas parecen ser algo más sólido. Platón dice algo que también deja huella:
lo múltiple se explica por lo uno. ¿Qué? No tan difícil. ¿Hay cosas mojadas? Sí, porque
existe “el agua”, que no es otra cosa mojada... El agua es una, las cosas mojadas, varias....
Pero entonces, ¿qué es esta o aquella gota de agua, individual? ¿Qué es cada ser humano,
individual? ¿Qué es cada acto de justicia?
Esa pregunta, dejada pendiente por Platón, es contestada por Aristóteles. Cada gota de agua
individual tiene la “forma” de agua, que es “la misma” para todas las gotas de agua......
Y, otra vez, esa respuesta de Aristóteles, esa “forma” de resolver la relación entre lo
universal y lo individual, deja abierto todo el abanico de la discusión posterior, hasta
hoy.....
Hasta que, en la misma Grecia, sucede lo mismo. Los diversos sistemas que suceden a
Aristóteles (epicureísmo, estoicismo, escepticismo) son modos de pensar que ponen su
acento en el problema moral, por cierto “agotamiento” del debate sobre las esencias, lo uno,
lo múltiple.... Pero siempre, y hasta hoy, con la herencia del problema que se quiere
contestar o, en este caso, evitar. Uno puede ir caminando en filosofia, toparse con el
problema de Dios y seguir caminando por ese problema o evitarlo, tomar otro camino y
circundar el problema, pasar alrededor o por arriba. Pero en ese caso “heredamos” el
problema que queremos evitar, en la medida que querramos decir por qué lo queremos
evitar.....
Así pasa, no sólo con los sistemas morales griegos después de Aristóteles, sino con toda la
filosofía occidental después de Aristóteles. Su “metafísica”8 marca nuestro modo de pensar.
Y la sola pregunta sobre si ese modo de pensar es occidental o es simplemente humano.....
Sigue siendo una pregunta marcada por le herencia aristotélica!!!
Neoplatonismo, Agustín, Averroes, Tomás de Aquino, Descartes, Hegel, Heidegger,
positivismo.......... Todos pesos pesados de la historia de la filosofía occidental. Todos ellos
re-interpretan categorías de pensamiento heredadas de Aristóteles. Se las puede negar,
afirmar, re-afirmar, afirmar de modos distintos y hasta contradictorios, negar de modos
distintos y hasta contradictorios, pero todo ello gira en torno a herencias aristotélicas.
Por eso serìa recomendable una lectura de de lo que supuestamente dictó Aristóteles a sus
discípulos. El cap. V de su Metá – fisicá (“Filosofía primera”), contiene un depliegue de
ciertos conceptos que usamos en nuestro diario transcurrir: causa, efecto, necesario, no
necesario, uno, múltiple, cantidad, cualidad, relación.... La sistematización aristotélica de
todo esto es una de las herencias fundamentales de la filosofía griega sin la cual no se
puede comprender nada de lo que sigue en la filosofía occidental. Pueden diferir con
Aristóteles, pero esas disidencias son parte de esa herencia filosófica. Kant y sus categorías,
Popper y sus “ataques” a las esencias...... Sólo dos ejemplitos de lo que acabo de decir.
Ahora bien, dije “lecturas”. Algo muy importante a tener en cuenta. Si leemos un artìculo
en un periódico, puede haber disidencias sobre lo que “quiso” decir el autor, aún cuando.....
Tenemos una edición cuidadosa del artículo, pertenecemos a su misma época, conocemos
el idioma, sin traducción, en el que escribe; podemos conocerlo a èl, podemos
preguntarle.... Y aún así podemos tener dudas sobre lo que dice....
Las dificultades de interpretación se van acentuando a medida que van retrocediendo en la
historia de la filosofía y esos elementos van desapareciendo. No sólo por eso, porque toda
lectura es interpretación. Pero se hace más difícil, al menos al principio. ¿Quién es
Aristóteles? ¿Qué dijo? ¿Es el Aristóteles de los árabes, de un Averroes, por ejemplo? ¿Es
el de Santo Tomás? ¿Es el citado por Kant? ¿Es el citado por Hegel? ¿Es el leído por
Heidegger? ¿Es el reseñado por Gadamer? ¿Es el criticado por Popper?
No se desanimen porque estas preguntas no tengan respuesta definitiva. Anímense en la
medida que un autor es para ustedes un estímulo para su pensamiento. No es tan importante
qué dice un autor. Lo importante es qué les dice a ustedes. Ustedes, a su vez, no se aferren a
su propia interpretación, dilógenla...
8
Leyenda: alguien ordenó los libros de Aristóteles en físicos y “después de”, o “más allá
de” los físicos: metá – físicá.....
Por último, cirtas cosas que nos pueden servir para todas las clases:
a) Entender a la historia de la filosofía es entender el mundo de vida de los
filósofos....
b) Entender a los filósofos no es tanto entender primero sus respuestas, sino
entender sus preguntas....
c) Los debates de los filósofos tienen una lógica interna: una pregunta que lleva a
una respuesta que a su vez lleva a otra pregunta..... Si no se entiende el contexto de
esa dinámica, imposible es entender a cada filósofo por separado.....
d) Las posiciones de historia de la filosofía tienen directa relación con problemas y
debates aparentemente no filosóficos para nuestra época..... (En física, economía,
política, estética o lo que fuere).
e) Las preguntas de los filósofos tienen que ver con aspectos de la vida cotidiana de
los seres humanos que damos como supuestos y que en cierto momento se
convierten en preguntas.....

Lecturas recomendadas:
a) Marías, J.: Historia de la Filosofía; Rev. De Occidente, Madrid, 1943 (ver
ediciones diversas). Todo el capítulo dedicado a filosofía griega.
b) Aristóteles: Metafísica, cap. V. Ver ediciones diversas.
c) Gadamer, H.G.: a)El inicio de la sabiduría (Paidos, 2001)
b)El inicio de la sabiduría occidental (Paidos, 1999).
CAPITULO 3: LOS COMIENZOS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

El Cristianismo es, para cristianos y no cristianos, una novedad cultural que vive Occidente.
Con eso quiero decir que, independientemente de la fe en el Cristianismo, habitualmente
los historiadores de la filosofía explican la “emergencia cultural” del Cristianismo mediante
una serie de temas que aparecen novedosos frente a la forma de ver el mundo y de discutir
que tenía la filosofía antigua9.
Para explicar por qué esos temas surgen como “novedosos” es necesario repasar por un
momento esa cosmovisión “antigua”. Les pido paciencia pues la van a ver en cierta medida
alejada de la vida contemporánea del hombre del s. XX y XXI; por eso voy a tratar de hacer
los “links” correspondientes en la medida que sea posible.
Si uno quisiera hacer una generalización, se podría afirmar que la filosofía antigua vive
bajo los siguientes “paradigmas”:
1. Una concepción negativa de lo material. El cuerpo es una cárcel de la que hay que
liberarse; el trabajo manual es inferior; el comercio es una actividad menos noble
que otras. Estas concepciones, fundamentalmente platónicas, no pudieron
moderarse ni siquiera con la notable excepción de Aristóteles (en cierta medida),
para quien lo biológico era tan importante, a tal punto que el alma era para él el
principio organizativo de todo cuerpo viviente. Pero eso no pudo contra la tradición
que consideró al cuerpo y alma como dos cosas distintas. Aún hoy lo concebimos
así, con cierta discriminación negativa hacia lo “material”, a favor de “lo espiritual”.
Todo ese desprecio que filósofos y literatos sienten por “lo económico” tiene aquí
parte de su explicación....
Esto, sin embargo, es un problema permanente para el ser humano, “habitante de
dos mundos”. En la medida que se enfatice el tema de la inmortalidad del alma y
algún destino trascendente, se tiende a negar la importancia de lo corpóreo; y en la
medida que se valore el mundo de la materia, se tiende a olvidar el aspecto
espiritual.... En esto la filosofía antigua, como toda la filosofía en general, muestra
lo sencillamente humana que es....
2. Dios es concebido como un ordenador del universo; ordenador, a su vez, de una
materia en cierto sentido amorfa y preexistente a la ordenación. No hay noción de
“creación de la nada”. Una cuestión también muy humana. Los seres humanos
“producimos”, esto es, trans-formamos la materia, la re-ordenamos.... Y nos es
sencillamente imposible concebir una acción causal que no proceda de ese modo....
3. Un Dios personal, libre, esencialmente distinto al mundo, pertenecía a la visión
judía, casi totalmente incomunicada con la filosofía griega. Incluso en el último
gran sistema metafísico de la antigua Grecia (el neoplatonismo, ver bibliografía
obligatoria), que compite con el cristianismo pues data del s. II d.c., Dios es
concebido como lo absolutamente uno cuyo ser “se despliega” en el mundo. Es un
sistema casi panteísta. Esto es: no hay diferencia esencial entre Dios y el mundo. Es
muy natural que pensemos así si no tenemos presupuestos judeo-cristianos. Si Dios
9
Ver Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media; Gredos, Madrid,1976.
 da la “existencia”, a las cosas, “de dónde” saca esa existencia? Parece que de sí
mismo.... Y así esa existencia es parte de él... Tema complejo. La diferencia
esencial entre Dios y el mundo, la noción de creación de la nada, será siempre
asumida como dogma por el cristianismo, pero explicada en una armonía razón-fe
por Tomás de Aquino recién en el s. XIII.
4. Hay una noción de inmortalidad del alma en Platón, pero en general mezclada con
una noción de determinismo, de destino prefijado, que se da mucho en el
estoicismo. Otra vez, una experiencia humana muy habitual. A veces nos sentimos
como juguetes de una serie de infinitas circunstancias que no controlamos. Y si
creemos en un Dios que todo lo sabe, nuestra libertad parece esfumarse....
Puedo olvidarme de algunas cosas, pero en general el Cristianismo se presenta, frente a
todo esto, como una novedad. Y una novedad “atractiva”. Obviamente, pueden quedarse
tranquilos los no cristianos que estén leyendo estas líneas, porque no voy en este momento
a explicar por qué el Cristianismo es “religiosamente” atractivo, ni tampoco su peculiar
relación política con el Imperio Romano. Simplemente recordemos que todos los seres
humanos tenemos una “sed metafísica”, manifestada de diversos modos. Esa sigue siendo
la relación entre filosofía y vida humana sobre la cual he puesto insistencia desde el
principio. Después de la caída del gran sistema metafísico griego, esto es, Platón, y en el
medio de sistemas morales que intentan sustituirlo (eclecticismo, estoicismo, escepticismo);
y en el medio, también, de esa singular libre competencia al cristianismo que es el
neoplatonismo (ya veremos que después el cristianismo compra las acciones de su
competidor), las personas, como todas, como ustedes, como yo, se seguían preguntando por
el destino final de su existencia. Por supuesto, uno puede siempre patear esa pregunta para
el final, pero, “al final” siempre reaparece.
Los judíos estaban en otra disyuntiva. El mesìas es visto desde el principio como un mesías
temporal. No es fácil no verlo como tal. Incluso sus discípulos le preguntan a Cristo
resucitado: “¿es ahora cuando vas a restaurar el reino de Israel?” Tuvo que pasar un
tiempito más (unos 50 días) hasta que esos mismos discípulos creyeran en Cristo como el
redentor del pecado original y el camino hacia la vida eterna. Ahora bien, ya con esa
novedad metafísica en sus manos, muchos cristianos (piénsese por ejemplo en San Pablo)
se lanzan a predicarla en Grecia y Roma. Creo que lo que ocurre en ese caso es lo siguiente.
Muchos rechazan el mensaje, sí, pero algunos lo hacen porque, en cierta medida, el mensaje
es presentado como una metafísica en competencia con la herencia filosófica antigua.
Reparen en San Pablo, hablándoles a ilustres atenienses. Se ríen del él, lo dejan solo en la
plaza pública. Pero no porque San Pablo viene a decirles que Cristo los liberará de los
romanos. Tal vez en ese caso hubiera tenido más seguidores. Lo que les dice es “una
locura”: que Dios, infinito, eterno, se ha hecho hombre (Cristo), lo cual, ante los ojos
griegos, significa una total contradicción: que se ha mezclado con lo material, lo inferior, lo
corpóreo, con el tiempo....
Algunos me dirán: ¡pero claro que es una contradicción!, y yo diré: ¡comienza el debate,
magnífico! Eso es vida. Si ahora comenzamos a discutir entre nosotros de esto,
reproduciremos algo de lo que ocurrió con este “choque cultural”, con este “choque de
paradigmas” que habitualmente genera nuevas cosas.
(Una aclaración, y no al pie de página: era un “choque entre hermanos culturales”. Si no, no
hubiera habido ni siquiera discusión. No era un maya precolombino discutiendo con un
marciano. Eran un conjunto de personas que provenían de “un mismo” ambiente cultural
que dio origen a Occidente: Grecia, Roma e Israel).
Reparemos en ciertas características del mensaje judeo-cristiano, en el mismo orden que
dimos las de la antigua Grecia:
1. Una concepción positiva de todo lo creado, y también de lo material. La misma
noción de creación implica que todo lo creado es bueno: “...Vio Dios todo cuanto
había hecho, y he aquí que estaba muy bien”10.
2. Dios no simplemente ordena, sino que ordena porque crea, y crear es crear de la
nada. Esa noción “de la nada” no estaba en el paradigma de la antigua Grecia.
Sobre todo, choca con Aristóteles, para quien causar es producir, y producir es
imprimir una forma en una materia. En ese sentido, causar, para Aristóteles, es
pasar de un modo de ser (fósforo) a otro modo de ser (ceniza) por medio de una
causa eficiente (el que prende el fósforo). Muy interesante si se descubren
aristotélicos. En el Cristianismo crear es causar de la nada lo creado, sin materia
preexistente....
3. Dios, a su vez, es persona infinita, infinitamente inteligente y libre, que crea, no
sólo de la nada, sino porque quiere..... Y es esencialmente distinto al mundo finito
que crea....
4. Esa libertad de Dios entra en juego con nuestra libertad. No hay destino prefijado,
hay libre albedrío....

Algunos me podrán decir: bien, pero todas esas cuestiones son religiosas. ¿Por qué tanto
impacto “filosófico”?
Por varios motivos:
1. La distinción entre filosofía y teología como dos disciplinas distintas data, creo, del
s. XIV en adelante....
2. No hay distinción real entre lo religioso y lo no-religioso en la vida concreta de cada
uno de nosotros. Nadie vive el problema de su libre albedrío como un problema
caminado en dos surcos. La vida humana es un solo surco. Esta afirmación es muy
audaz de mi parte y sé que me abro a un difícil debate. Simplemente afirmo que esto
es así en la vida humana y por ende en todas las etapas de la historia.
3. Como sugerí antes, el cristianismo se presenta ante la filosofía antigua no como
cualquier otra religión conocida, sino como una metafísica competitiva que genera
un debate con consecuencias filosóficas.
4. Como todos sabemos, el Imperio Romano persigue políticamente a los cristianos.
Esto es muy interesante, creo que aún no hemos debatido suficientemente este tema.
Es como si hoy en los EEUU un grupo de personas no quisieran cantar el himno
nacional en una ceremonia pública. Pero dejemos esto para otra oportunidad y
simplemente tengamos en cuenta que la expresión “padres apologistas” latinos y
griegos hace referencia a ciertos primeros cristianos que, ya por la jerarquía de su
cargo o de su vida, comienzan a defender a la fe cristiana contra las acusaciones de
subversión. En los argumentos que utilizaban para esa defensa, los argumentos de
razón y de fe aparecían obviamente conectados.
5. Pero lo más importante es que esos mismos padres apologistas defienden al
cristianismo contra otra acusación, tal vez más grave: la acusación de absurdo, de
ridiculez, de contrasentido. Lo mismo que le había pasado a San Pablo en el
Areópago. Creo que en esto hay algo muy importante. Tal vez alguno diga: sí,
10
Génesis, I, 31.
 exactamente, ese es el problema, la fe cristiana es absurda. Pero tanto en quien dice
eso como “acusación” como en quien se defiende, hay algo en común: que la razón,
y cierta concepción griega de lo racional (que si es universal es otro y arduo
problema) tiene valor. Para estos primeros padres apologistas, la razón humana es
valiosa. Y por ello comienza con ellos lo que Sciacca llama el proyecto de la
escolástica11: el diálogo entre razón y fe. Por eso también, hacia los siglos XI y XII,
hay una importante escolástica árabe y otra judía, para las cuales la razón también
era importante. En otras culturas no pasó así.... Lo cual, desde el punto de vista de
esas culturas, no es un defecto..... Pero nos vamos con ello de tema. El punto es que
los primeros cristianos que intentan defender a la fe cristiana lo hacen contra la
acusación de absurdo y contradicción, lo cual explica por qué esas defensas tienen
hoy, retrospectivamente, un sentido filosófico.

La sucesión de nombres y fechas, con mayor o menor despliegue de detalles, las tienen
en diversos manuales de historia de la filosofía. Al respecto recomiendo como lectura el
libro de Julián Marías que ya venimos utilizando. Lo importante, como siempre, es
entender el sentido de este movimiento “filosófico”, que es lo que hemos intentado
hasta ahora. Entre los primeros padres de la Iglesia, y en particular dentro de la
patrística latina, ocupa un lugar destacado San Agustín, del s. IV d.c., cuyos escritos
constituyen un buen ejemplo de una de las primeras síntesis “filosóficas” que surgen
con el intento de poner en diálogo la razón y la fe.
En primer lugar, tengamos que cuenta que Agustín era una persona ilustrada, gran lujo
para la época. Era un experto lingüista y maestro de retórica, y conocedor de la filosofía
neoplatónica. Su conversión al cristianismo comienza cuando escucha los sermones de
San Ambrosio, con los cuales se queda impresionado, no tanto por lo que decía sino
cómo lo decía. San Ambrosio impresiona a Agustín por su “pericia profesional”.
En ese sentido, Agustín era muy parecido a cualquiera de nosotros. Un occidental,
alguien para el cual la razón es importante, y alguien en búsqueda de respuestas, alguien
en búsqueda de la fe.
Ya convertido, su concepción de las relaciones entre razón y fe revelan esa búsqueda
interior. “Creo para entender, entiendo para creer”. Con esa fórmula, San Agustín
sintetiza la armonía razón/fe en la cual ya se instala. La fe no es un obstáculo hacia una
mayor comprensión del mundo (creo para entender); la razón busca razones para la fe
(entiendo para creer).
Su concepción del hombre es un primer ejemplo de ese diálogo entre su fe cristiana y
esa razón neoplatónica que siempre mantiene en su interior. El hombre es
fundamentalmente su alma, pero el dogma de la resurrección le habla de la resurrección
de los cuerpos, con lo cual la fe cristiana re-instala la importancia del cuerpo,
concebido como aquello que revivirá hacia el fin de los tiempos, y revivirá para Dios en
la medida que su vida interior (su alma) haya sido una búsqueda de Dios.
Su teoría del conocimiento, y su modo de llegar a Dios, están unidas casi
indiscerniblemente a esa vida interior que de modo perenne ha permanecido en la
mística cristiana. El hombre tiene experiencia interior de una verdad que en cuanto tal
es una, eterna, inmutable (¿se acuerdan de Parménides, que tanto influye en Platón?).
¿Pero de dónde puede haber salido esa verdad? No del hombre, que no es inmutable.
11
Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía (ver bibliografía).
 Toda auténtica verdad es en ese sentido un recuerdo de Dios, una participación de Dios,
un efecto que remite a su causa eterna: Dios, la verdad en sí. La noción de
participación, tan importante en el neoplatonismo, es asumida por San Agustín en la
verdad cristiana de que todo lo finito participa de lo infinito, sin confundirse con él. Y
San Agustín encuentra esa participación, sobre todo, en todo lo bueno y verdadero que
hay en nuestra vida interior, en la intimidad de nuestro diálogo con Dios, como adelanto
del diálogo infinito y eterno con Dios que es precisamente el fin de nuestra ex–
sistencia.
El intelecto humano, en ese sentido, conoce la verdad en la medida que participa de la
luz del intelecto divino. La iluminación, como teoría gnoseológica de San Agustín, es
más actual de lo que parece: hay algo en nuestro intelecto que “proyecta” cierta luz
sobre las cosas...... El intelecto “hace” algo, y no simplemente recibe datos como una
computadora.... Ya veremos más adelante la importancia de esta cuestión.
Pero este Dios cristiano que crea el mundo de la nada, parece enfrentarnos con el
absurdo del mal. ¿Si el mal existe, entonces Dios lo crea? ¿Dios es el autor del mal?
No, porque el mal es privación de un bien. No es algo que existe, sino algo que falta,
falta de algo que “debería” estar. Si un economista se enfrentan con la escasez de
globitos amarillos frente a la necesidad de Gabriel de divertirse con globitos amarillos,
es razonable que eso no sea considerado un mal; pero si se enfrenta con la miseria del
subdesarrollo, se enfrenta con “faltas de” cosas que “deberían” estar. Ese niño necesita
leche y no la tiene, y se muere de hambre; necesita ropa, un techo y no lo tiene, y muere
de frío. En este mismo momento, esos males se están padeciendo. ¿Por qué? Por la
responsabilidad del ser humano frente a esas privaciones. ¿Pero entonces el mal es
querido por Dios? No, es tolerado, es permitido, en función de un bien mayor
desconocido para el hombre....
Estarán o no de acuerdo con esta relación entre bien, mal, Dios, creación, libertad,
providencia...... Obviamente apenas esbozada en nuestro resumen, pero observemos el
intento de hacer razonable al misterio. Logrado o no, es ese intento lo que nos permite
“comprender históricamente” la tarea de la escolástica....
La libertad del hombre, para Agustín, alcanza su plenitud en la libertad del pecado, la
libertas maior... Que no contradice sino que supone la libertas minor, el libre albedrío...
Que no es eliminado sino perfeccionado por la Gracia de Dios.
El diálogo razón-fe de Agustín tiene un “tono” cuya herencia es perenne: la vida
interior. San Agustín es un excelente ejemplo de una razón en diálogo no sólo con la fe,
sino con nuestra vida. Las preguntas más angustiantes de nuestra existencia –nuestra
muerte, nuestra libertad, el mal, el papel de Dios en todo ello- fueron asumidas desde el
principio como importantes por el Agustín no creyente. Y fueron contestadas por la fe,
en diálogo con la razón, por el Agustín creyente. Su vida fue un ejemplo de lo que
después otro creyente, en cierto sentido agustinista, expresó: “no me buscarías si no me
hubieses encontrado”12.

Bibliografía recomendada:

12
Pascal, B.: Pensamientos (ver ediciones diversas). Nro. 735.
1. Marías, J.: Historia de la filosofía (ediciones diversas). Desde El Neoplatonismo
hasta San Agustín inclusive.
2. Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía (Luis Miracle, Barcelona, 1954), cap. X.
CAPITULO 4: EL APOGEO DE LA FILOSOFIA MEDIEVAL Y SANTO TOMÁS DE
AQUINO.

Imaginemos una película. Imaginemos que EEUU dura hasta el s. XXIV, hasta finalmente
caer en medio de un absoluto desgaste de su política interior y exterior. Con la caída de
EEUU, la Tierra queda sumida en una anarquía, caòtica en cuanto a todo tipo de pequeños
grupos armados en permanente guerra. Todo tipo de grupos culturales violentos, hasta
entonces controlados por la “pax americana” avanzan sobre todo lo que consideramos
civilizado. Las universidades de Europa y lo que fuera EEUU comienzan a desaparecer
(más o menos como la Argentina a partir del 40).
Desde el s. XXIV hasta el XXIX, aproximadamente, los elementos de la filosofía, ciencia y
religión son “conservados” por pequeños grupos que logran, de algún modo, aislarse del
caos. Algunos grupos de cristianos, de judíos, de islámicos, de hinduistas y budistas, y
pensadores independientes logran juntar sus materiales de trabajo, logran evitar que sus PC
y sus CD sean destruidos. Los conservan como un tesoro y los van pasando de generación
en generación, en medio de un mundo ajeno a todo ello, en permanentes luchas intestinas.
Finalmente, hacia el s. XXIX, algunos con más capacidad política logran organizar una
unidad política estable, con capacidad de autodefensa, y los que habían conservado todo
ello comienzan a divulgarlo públicamente, naciendo de vuelta instituciones parecidas a las
universidades de antaño. Se produce un renacimiento cultural.
Si repasan cualquier libro de historia occidental, o de historia de la filosofía, verán que la
película que he imaginado no es más que una analogía con lo que sucede en Europa desde
la caída del Imperio Romano hasta lo que en el s. IX se llama el renacimiento carolingio.
La lecto-escritura, las lenguas clásicas, la filosofía antigua, y ese encuentro de lo antiguo
con lo cristiano, de lo cual hemos hablado en la clase anterior, se había conservado en los
conventos, hasta que en torno a la corte de Carlomagno, diversos “maestros” comienzan a
agruparse en torno a “escuelas”, que, espontáneamente, son la base del nacimiento de las
primeras universidades a principios del s. XIII, siendo las primeras las de París y la de
Oxford.
En medio de todo ello, sucede en la Iglesia algo muy especial: surgen las primeras órdenes
mendicantes (franciscanos y dominicos), quienes, inspirándose en tradiciones monacales ya
existentes (agustinos, benedictinos) llaman a una renovación de las costumbres y a una vida
más auténtica del evangelio. Pero no se repliegan totalmente del mundo porque desde el
principio deciden formar parte de esa incipiente vida universitaria.
En este ambiente cultural nace, en 1224, Tomás , en la poderosa e influyente familia de los
condes de Aquino. Había grandes planes para él. El niño es inteligente. Su familia decide
que se hará miembro del clero y que tal vez pueda llegar a ser Papa. Pero el niñito Tomás
tiene otros planes. Se hace miembro de los dominicos, orden fundada por Santo Domingo
en el s. XII. Los dominicos estudiaban, predicaban, pedían limosna, vivían austeramente y
no querían saber nada con los poderes de este mundo. ¡Oh, no!!! ¿Cómo se le pudo ocurrir
irse con “esa gente”?
Pero ahí fue. Contra todos y a pesar de todo, Tomás de Aquino se hace dominico.
Allí toma contacto con San Alberto Magno. San Alberto era en ese momento representante
de una corriente de pensamiento muy revolucionaria dentro de la Iglesia: el aristotelismo.
En la teología de la Iglesia, Aristóteles no era una figura fácil. No hasta el s. XIII. Hasta el
XII, sólo se lo estudiaba en lógica y física. Su antropología y su metafísica eran
consideradas contrarias a la tradición neoplatónica de San Agustín. Para colmo, quienes
estudiaban a la antropología y metafísica de Aristóteles eran los de la libre competencia: la
escolástica judía y sobre todo árabe, llegando a conclusiones “aristotélicas” para nada
compatibles con el dogma cristiano, tales como la eternidad del mundo, la negación de la
inmortalidad personal del alma....
La introducción de Aristóteles en ambientes intelectuales cristianos no fue, por ende, nada
fácil. Había varios intentándolo, no sólo San Alberto (también lo estaba intentando San
Buenaventura, franciscano insigne en la historia de la filosofía que fuera después amigo de
Sto Tomás). Pero San Alberto tiene una especial ventaja comparativa. Tiene a Tomás de
Aquino como discípulo.
En medio de todas sus obligaciones pastorales como sacerdote, en medio de todas sus
obligaciones conventuales como fraile, en medio de todas sus obligaciones docentes como
maestro universitario en Nápoles y París (digamos que no es que no tenía nada que
hacer....) Tomás de Aquino “comenta” , extensamente, prácticamente todas las obras de
Aristóteles (esos comentarios son sòlo doce de sus noventa obras, escritas en sólo treinta
años)13.
Pero Tomás no leía griego. Y las traducciones que había en esa época eran del griego al
persa, del persa al árabe..... Tomás pide entonces a otro dominico, experto en griego,
Guillermo de Moerbeke, que traduza completamente y de nuevo a Aristóteles, del griego
original al latín del s. XIII. Con ese material trabaja Tomás de Aquino.
Ahora tengamos en cuenta un sencillo tema de hermenéutica, esto es, de interpretación. La
mayor parte de los escritos aristotélicos conocidos son, según dicen los historiadores,
transcripciones de sus discípulos. Todo ello, en un mundo de vida muy diferente al nuestro.
Ello, a su vez, es leído 17 siglos después por una mente cristiana, un fraile dominico, en un
mundo de vida diferente al de Aristóteles. Pero no nos estamos refiriendo a Tomás: nos
referimos a Guillermo de Moerbeke, dominico, quien traduce del griego del s. IV a.c. al
latín del s. XIII d.c. Eso, a su vez, es leído por Santo Tomás, desde su propia mentalidad
cristiana y con la peculiar perspicacia de su genialidad teológica.
El resultado de todo esto fue magnífico, obviamente. Simplemente estamos aclarando algo
muy simple. Desde la palabra griega “sustancia” (por ejemplo) dicha oralmente por
Aristóteles en su mundo griego, hasta la palabra latina “sustancia” pensada y escrita por
Tomás en su mundo cristiano del s. XIII, hasta lo que aparece en nuestra mente cuando
leemos a Sto Tomás, ya en latín o en alguna lengua moderna, puede haber una
aproximación, un parecido, pero no una igualdad de sentido. Y eso no es un problema,
excepto que se ignore tal cosa o se lo considere un tema menor. Por ende, Tomás es
representante del aristotelismo cristiano, pero eso implica que interpreta a Aristóteles, de
igual modo que a Platón, a San Agustín, a Averroes, Avicena, Maimónides..... Y eso para
nombrar sólo algunas de sus lecturas principales. Con todo ello Tomás hace un aporte
propio. Si se lo quiere considerar un comentador de Aristóteles, bien, pero no creo que
Tomás sea simplemente eso. Y aún en ese caso, los que consideren a Tomás un aristotélico
deberán defender que Tomás está en el núcleo central de lo que realmente dijo Aristóteles.
Se puede hacer, pero por el problema hermenéutico referido, es difícil.
13
Ver al respecto Weisheipl, J.A.: Tomás de Aquino, vida, obras y doctrina, Eunsa,
Pamplona, 1994.
La expresión “filosofía aristotélico-tomista” debe ser, por ende, tomada con cuidado. No
sólo porque Tomás no hacía en su época simplemente lo que hoy llamamos filosofía, sino
porque no es tan fácil estar seguro de si Aristóteles dice lo que Tomás dice que dice
(perdón la reiteración). Mi intención, cuando explico a Tomás, es tratar de explicar lo que
Tomás dice. Con Aristóteles como una de sus fuentes de inspiración. Ahora bien, ¿quién es
Aristóteles? ¿Qué dijo? ¿Lo que Tomás dijo que dijo? ¿Lo que Averroes dijo que dijo? ¿Lo
que Gadamer dijo que dijo? Fascinante problema, pero se lo dejo a los aristotélicos.
De lo que no hay duda es que, como dijimos en la clase dos, hay “temas” aristotélicos,
“estilos” aristotélicos de pensar que han marcado a la filosofía occidental, pero eso no es lo
mismo que hablar de “doctrinas” aristotélicas.
Todo esto, para aclarar que Tomás es un pensador original. Es más, yo no tendría ningún
problema en decir que el eje central de su modo de pensar es agustinista, con la inclusión de
“herramientas técnicas” de pensamiento tanto de Aristóteles como de la escolástica árabe y
judía (Averroes, Avicena, Maimónides). Eso lo convierte en un pensador audaz y original.
Era muy atrevido, para la época, introducir en sus ambientes cristianos a autores
sospechados de herejía y “paganismo” (y Aristóteles era uno de los principales autores
sospechados). Eso le produjo problemas con las autoridades eclesiásticas de París14. Pero
no era nada fácil producir una síntesis coherente con la tradición anterior. Producir una
doctrina filosófica original donde San Agustín y Aristóteles convivan armónicamente, con
plena coherencia, diciendo algo nuevo, y además en fórmulas cortas, y aparentemente
sencillas, no era nada fácil. Tomás lo logró y por eso van a encontrar citado su nombre
incluso en las historias de la filosofía que nada tengan de cristiano.
Para ser coherentes con esta interpretación “agustinista”, y a la vez novedosa, de Tomás,
vamos a ir planteando sus principales temas en el mismo orden en el que fueron planteados
los de San Agustín en la clase 3. Sugiero, a su vez, releer los problemas que quedan
planteados por el encuentro del mundo antiguo con el cristianismo, al principio de la clase
3.
Ante todo, Tomás es modelo15 de las relaciones entre razón y fe. Pero en su época no era
cuestión de la relación entre la filosofía y la teología como dos departamentos
universitarios que trabajaban separadamente. El era sencillamente un teólogo que tenía un
“presupuesto irreductible” como diría Mises, o una pre-comprensión, como diría Gadamer.
Esto es, una actitud básica, un presupuesto vital y teórico que era la base de todas sus
demás afirmaciones. El partía de una armonía razón/fe. No partía de una fe que le tomaba
examen a una sospechosa razón, ni de una razón que le tomaba examen a una sospechosa
fe. No: eran, sencillamente, las dos piernas de su caminata, de su comprensión del mundo.
En realidad sus explicaciones no eran para sí mismo, ni tampoco para un cristianismo que
él ya consideraba racional en cuanto no contrario a la fe. Eran explicaciones ad extra, como
las que daría a cualquiera de nosotros que le preguntara por el tema. Un gran ejemplo de
ello lo tenemos en la Suma Contra Gentiles, en cuyos 9 primeros capítulos del libro I se
pregunta qué cosas se pueden decir al no creyente que no comparte las escrituras cristianas.
Allí hay que recurrir por ende a un lenguaje que en cierto sentido se considera común: al
lenguaje de la razón. Lo cual implica un optimismo hermenéutico que en mi opinión es
correcto. Esto es, la “esperanza filosófica” de que creyentes y no creyentes puedan
14
Ver al respecto Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media, op. cit. en la bibliografía
obligatoria.
15
Ver al respecto la encíclica Fides et ratio, de Juan Pablo II.
comprenderse, basada en el presupuesto de una naturaleza humana en común que se
expresa a través de experiencias compartidas. El “creo para entender” y “entiendo para
creer” de San Agustín alcanza en Tomás una de sus más altas dimensiones.
Su concepción del hombre es un ejemplo de esa síntesis entre agustinismo neoplatónico y
aristotelismo. El hombre tiene dos capacidades específicas, inteligencia y voluntad, que
implican una dimensión irreductible a lo solamente material16. Por eso tiene un espíritu
inmortal. Pero la dimensión corporal es esencial al ser humano. ¿Cómo conciliar ello con
la inmortalidad? Demostrando que esa dimensión espiritual es el principio ordenador del
cuerpo17. Cuerpo y alma no son por ende dos cosas separadas sino solo una cosa, con una
dimensión irreductible a lo material cuyo fin último, por su inteligencia y voluntad, es
Dios18.
Es un dato de Fe que habrá resurrección de los cuerpos el día del Juicio Final, pero ello es
compatible con una razón que afirma la unidad sustancial entre alma y cuerpo. También es
un dato de fe el dogma del pecado original, pero ello es compatible con una razón que
afirma que el hombre tiene inclinaciones que en tanto tales son buenas, y son la base para
analizar la ley natural y las virtudes19. Ley natural que es la base para una ética que, con la
naturaleza humana como base, tiene en Dios su fin último como destino trascendente del
hombre.
Destino trascendente que está en armonía con el libre albedrío, con la capacidad de elección
como característica esencial de la voluntad humana20. La gracia de Dios lleva al hombre a
Dios (dato de fe) en diálogo con un libre albedrío que implica que la Gracia Divina no sea
igual a coacción. Dios quiere los bienes y tolera los males, males que son privación del
orden debido, fruto de una decisión libre por parte del hombre. La tolerancia del mal es sólo
por un bien mayor, formando ello parte de un plan divino que es la providencia21.
Providencia que es compatible con la casualidad y la libertad porque lo no planificado en el
orden de las causas segundas está planeado en el orden de la causa primera22.
El hombre puede captar las esencias de las cosas, no totalmente, sino a través de sus
accidentes23. Conocer completamente la esencia de lo creado está sólo reservado al
creador24. Pero dado que el intelecto humano participa de la luz del intelecto divino, puede,
mediante el concurso de la imagen sensible que captan los sentidos, abstraer ese limitado
conocimiento de la esencia, abstracción que no se realiza sino teniendo al individuo como
aquello cuya imagen singular se conoce25. El intelecto humano también se conoce a sí
mismo, conoce que conoce, una vez que ha captado la realidad distinta de sí26.

16
Suma Teológica (ST), I, Q. 75, a. 1; Suma Contra Gentiles (CG), libro II, cap. 49.
17
CG, II, 56.
18
ST, I-II, Q. 2, a. 8 c.
19
I-II, Q. 94, a. 2 c.
20
I-II, Q. 10, a. 2 c.
21
CG, III, caps. 71-75, 93-94; ST, I, Q. 22.
22
CG, III, cap. 94.
23
De Anima, I, 1, nro. 15; ST, I, 13, a. 8 ad 2; Q. 29, a 1 ad 3.
24
Este tema abre un punte de diálogo para las actuales preocupaciones de filósofos como
H. Putnam.
25
ST, I, Q. 79, a. 3; Q. 86, a. 1.
26
ST, I, Q. 87, a 1 c.
El intelecto humano, al conocer el quid de las cosas (el qué son) capta que “son”, tema que
es fundamental en Sto Tomás, pues con el dato de fe de la creación, entra en diálogo con
una razón que transforma el simple existir de las cosas en su ser creadas. La riqueza de este
tema es fundamental pero queda oculta a sus contemporáneos27. Destacaremos la
importancia de ese “ocultamiento” en clases posteriores.
Como método, sin embargo, se puede partir, no de que las cosas son creadas, sino de que
existen, para así remontarse a Dios como causa primera no finita de las cosas que son
finitas28. Así Dios y la creación por parte de Dios quedan racionalmente integrados a la fe29.
Las cosas creadas no son esencias abstractas sino sustancias primeras, esto es, cosas
individuales30. Dos cosas individuales corpóreas pueden tener la misma esencia, que se da
sólo en el individuo y totalmente en cada individuo, pero sin embargo la esencia no se
reduce a lo individual31. En todo esto Tomás trata de superar la dialéctica entre un
nominalismo que niegue el conocimiento de las esencias, y un neoplatonismo que no tenga
en cuenta la importancia de lo individual32.
Dios es el creador, infinito, de las cosas finitas. De ese modo Dios no se confunde con las
creaturas de ningún modo, pero es su causa permanente. Dado que el efecto participa, de
algún modo, de la naturaleza de la causa, las cosas creadas participan de Dios, pero no
porque sean una parte de Dios, sino porque están siendo sostenidas por Dios en su ser33.
Para Tomás, participar es causar34. De ese modo la relación entre Dios y las creaturas no es
la distancia entre dos absolutamente distintos (deísmo) ni tampoco la cercanía de lo igual
(panteísmo). Es una relación analógica. La analogía y la participación son los temas donde
es más evidente la raíz neoplatónica de Tomás con las herramientas conceptuales
aristotélicas (analogía, sustancia, causalidad) que dan a sus aclaraciones y famosas
“distinciones” ese matiz “técnico” que le impide caer en confusiones o en posibles
pluralidades de sentido que hubiera tenido un lenguaje más poético.
Es esta armonía razón/fe, el universo físico es asumido como parte esencial de su
cosmovisión, herencia fundamental del aristotelismo cristiano de su maestro San Alberto.
De ese modo su cosmovisión queda abierta al diálogo con lo que hoy llamaríamos ciencia
al afirmar un universo físico “frecuentemente”35 ordenado, con ciertas fallas y casualidades
que abren su sistema a la consideración de las más contemporáneas teorías físicas y
biológicas36.
Ahora bien, me falta cumplir con una promesa.
En la clase uno había prometido que siempre relacionaríamos a la filosofía con la vida. Esta
vez parece como que me olvidé del tema. Puede ser, pero casi como cierto respecto para la
conciencia de mis lectores. Y me explico.
27
Ver al respecto Echauri, R.: Esencia y existencia; Cudes, Buenos Aires, 1990.
28
De Ente et Essentia, cap. V ; ST, I, Q. 2, a. 3 c.
29
CG, II, caps. 15-21.
30
CG, I, 65.
31
De ente et Essentia, caps. I al IV.
32
Ver al respecto Sacchi, M. E.: “Santo Tomás de Aquino: la exégesis de la metafísica y la
refutación del nominalismo”. En Sapientia (2001), vol. LVI, fasc. 209.
33
ST, I, Q. 104.
34
Ver Fabro, C.: Participation et causalité; 1961.
35
ST, I, Q. 2, a. 3.
36
Ver al respecto Artigas, M.: La mente del universo; Eunsa, Pamplona, 1999.
¿Qué tiene que ver todo esto con la vida concreta? Tal vez nada. Menos aún si tomas
alguno de esos manuales de metafísica tomista, escritos por gente que ya tiene fe, donde se
describen de modo racionalista, de un modo que Tomás nunca escribió, nociones tales
como acto, potencia, sustancia, accidente, etc., presentadas, además, con poca diferencia
con Aristóteles.
Muchos de esos manuales son muy buenos en su nivel técnico. Pero parecen estar escritos
desde personas que ya tienen fe para otras que también la tienen.
¿Qué quiero decir con ello?
No que dichas nociones necesitan la fe como presupuesto. Sino que es un estilo de filosofar
ultra-académico, un estilo de escribir como si lo más importante de la vida humana ya
estuviera resuelto, y la filosofía fuera una ciencia particular que se dedica a enseñarnos otra
cosa. Y, vuelvo a decir, no es así. Hay veces que debe ser así, en la medida que sea ese el
“pacto de lectura”. Pero no lo era en Sto Tomás.
Tomás trata de dar respuestas a temas concretos movido por algo que creo que es universal
a todos nosotros: los “problemas” de la razón y la fe. En ese sentido, su presupuesto de
armonía razón/fe era conciente de que lo habitual es lo contrario. Todos nosotros nos
hemos preguntado, en la intimidad de nuestra conciencia, por nuestro destino final, por
nuestra libertad, por la moral, por la existencia de Dios. Esos son temas humanos,
permanentes, que no afectan tal vez al eje de nuestra caja de resolver problemas
profesionales específicos, pero sí afectan a la profesión de la cual no podemos escapar: ser
humanos.....
Santo Tomás es una respuesta radical a esos interrogantes, una respuesta que, para colmo,
tiene el atrevimiento de presentarse como racional.
En ese sentido creo que se presenta una “tensión” en el modo de presentar a Santo Tomás.
Si el modo es más académico, más parecido a esos manuales de los que te he hablado, todo
parece ser muy académico, muy “técnico”, cada vez parecido a un manual de Física I. Muy
bonito, excepto que hagas la obvia pregunta: ¿qué tiene que ver todo esto con mi vida?
Pero si la pregunta intenta ser contestada, y se te presenta al Santo Tomás vivo, aquel cuyas
calmas palabras tienen precisamente el “riesgo” de penetrar absolutamente en el centro de
tu vida espiritual, entonces puedes sentir que se te ha hecho catequesis sin darte cuenta. Tan
teólogo y pastoral es este fraile y a la vez tan sosegado y técnico su modo de escribir37, tan
aristotélico y a la vez agustinista, que no sabes lo que te pasa por dentro cuanto lo lees. Es
como leer las Confesiones de San Agustín y la Física de Aristóteles al mismo tiempo. Lo
que te quiero decir es que Santo Tomás tiene sencillamente todo que ver con tu vida, a tal
punto que la convierte. Nadie me diga, entonces, que no lo “advertí”. Mi oficio es señalar
caminos. Recorrerlos, oficio de cada quién.

Lecturas recomendadas:
- Gilson, E.: La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid, 1976. Cap. VIII, punto V.

37
Se dice que su personalidad encajaba con ello: tranquilo, calmo, afable, inocente y
confiado como un niño, inteligente como un genio, caritativo como un santo.
- Marías, J.: Historia de la filosofía, Rev. De Occidente, Madrid, 1943; Filosofía medieval,
puntos I, II, III.
- Sciacca, M.F.: Historia de la Filosofía; Luis Miracle ed., Barcelona, 1954, cap. XIII.
- Santo Tomás de Aquino: Suma Contra Gentiles. Ediciones diversas.
CAPITULO 5: RENACIMIENTO, MODERNIDAD Y RENATO DESCARTES.

Una experiencia común a muchos estudiantes de filosofía es la siguiente. Habitualmente los

manuales de historia de la filosofía medieval terminan en Santo Tomás como el apogeo de
la escolástica, como hemos visto. Por supuesto, hay muchas cosas después, pero sucede que
debe comenzar al año siguiente el curso de filosofía moderna y el primer gran autor es,
obviamente, Descartes. Un último gran autor (Santo Tomás); un primer gran autor
(Descartes), y, en el medio.... ¿Qué? Porque resulta que Santo Tomás muere en 1274 y el
Discurso del método de Descartes es de 1637. Evidentemente hay en el medio unos tres
siglos, los misteriosos y fascinantes siglos XIV, XV y XVI de la historia europea. Allí
suceden ciertos sucesos tales como el humanismo, el renacimiento, la reforma, la
revolución copernicana... Cuestiones nada despreciables, precisamente, y de cuya
comprensión en un sentido u otro depende nuestra evaluación del mundo moderno y
nuestro entendimiento de quiénes somos culturalmente. La paradoja es, como hemos dicho,
que, sin embargo, ese período es en cierto modo una especie de agujero negro, o a lo sumo
una especie de gozne o paso meramente intermedio entre la cristiandad medieval y la
modernidad. Ese modo de plantear las cosas produce ya una incomprensión de nuestros
propios orígenes y una sociedad moderna que se ve a sí misma y a las demás sin la
suficiente conciencia histórica38.
Hecho este planteo, trataremos de no caer en la tentación intelectual de presentar un
esquema muy simplificado de las diversas corrientes que se mezclan en este fascinante
período histórico. Sin embargo, una versión resumida y a la vez sabia se puede encontrar en
la historia de la filosofía de M. F. Sciacca39. Allí el lector encontrará no sólo una adecuada
síntesis de nombres y fechas, sino también una interpretación interesante de este período
histórico. No es eso de extrañar, pues Sciacca fue uno de los principales filósofos cristianos
que estudiaron y difundieron las ideas de A. Rosmini40, mucho antes de que el actual
pontífice reivindicara el estudio de su pensamiento41. Rosmini fue un importante filósofo y
teólogo cristiano que, en la segunda mitad del siglo XIX, realizó una síntesis cultural muy
amplia entre el pensamiento moderno y la cosmovisión cristiana42. Tal es así que el primer
volumen de la colección “I Grandi Liberali”, dirigida por D. Antisieri y L. Infantino, está
dedicado el personalismo liberal de Antinio Rosmini. Los dos siguientes volúmenes iban a
estar dedicados, según se anunciaba en 1997, a Hayek y a Mises43.
38
Ver al respecto Gadamer, H.G.: El problema de la conciencia histórica (Tecnos, 1993).
39
Ver bibliografía recomendada.
40
Sobre la vida y obra de A. Rosmini ver Muratore, U.: Antonio Rosmini, BAC, Madrid,
1998.
41
Ver la encíclica Fides et Ratio, punto 74; y la Nota de la Congregación para la doctrina
de la fe sobre el valor de los decretos doctrinales con respecto al pensamiento y a las obras
del sacerdote Antonio Rosmini Serbati, del 1-7-2001, en L´Osservatore Romano del 13-7-
2001.
42
Otro caso desconocido e importante es G. Gerdil. Al respecto, ver Leocata, F.: El
problema moral en el siglo de las luces, e itinerario filosófico de G.S.Gerdil, Educa, Buenos
Aires, 1995.
43
Rosmini, A.: Personalismo liberale, a cura de Dario Antisieri e Massimo Baldini,
Rubberttino, 1997.
No es extraño, consiguientemente, que encontremos en Sciacca una visión positiva del
humanismo y el renacimiento en armonía con la filosofía medieval que hemos visto. Lo
cual es una de las grandes versiones de este período post-medieval hasta el inicio de la
filosofía moderna con Descartes. Esto es, una versión de “continuidad” entre lo medieval y
lo moderno, esto es, de “progreso y evolución hacia”. Desde un lado no cristiano, quien
tiene esta visión, al menos en el aspecto de la historia política, es F. Hayek44.
La otra versión, muy difundida, es una versión de “choque” o enfrentamiento entre el
mundo medieval y el moderno. Esta versión de divide en dos, que se enfrentan, a su vez,
como un espejo. Una es la tesis iluminista de ruptura entre la modernidad y la cristiandad
medieval. Esta última habría sido fruto de una cosmovisión filosófica y religiosa que
interrumpe el avance que hoy llamaríamos científico que se habría comenzado a producir
en los filósofos presocráticos45. Los “culpables” de esa oscuridad metafísica serían Platón y
Aristóteles, y se continúa con la asimilación que el cristianismo hace de estos elementos de
la cultura antigua. Esto dura más o menos hasta el siglo XIV, donde comienza a darse el re-
nacimiento de la ciencia y de la razón con un proceso que culmina felizmente en la gran
revolución científica de los siglos XV y XVI, con Copérnico y Galileo. En mi opinión el
autor que más difunde esta interpretación es A. Comte46, junto con la “Enciclopedia”
francesa que, a pesar de sus indudables méritos científicos y literarios, podría encajar en lo
que Hayek llama el constructivismo47.
La otra versión es totalmente la contraria. Coincide, obviamente, en que hay un choque
entre cristiandad medieval y modernidad, pero totalmente a favor de la cristiandad
medieval. Este habría sido el mejor período de la sociedad humana, pues su organización
era “teo”-céntrica, hacia Dios, y no “antropo”-céntrica, como la modernidad, que tiene un
radical aversión a Dios y una conversión hacia el hombre (casi como la noción de pecado).
Versiones más moderadas de esto reconocen algunas ventajas científicas y a veces políticas
de la modernidad, pero siguen viendo a ésta como un fenómeno esencialmente anticristiano
o no cristiano. La filosofía, la ciencia y la política de la modernidad habrían sido
concebidas “en pecado”: esencialmente en el nominalismo de Occam, siglo XVI, y en el
“necesariamente” idealista cogito ergo sum de Descartes, que es el inicio del idealismo y
racionalismo moderno, de corte inmanentista y cerrado a lo trascendente, cuya culminación
sería Hegel y, de ahí, el ateísmo contemporáneo. Esta visión domina aún gran parte de la
visión de la historia de la filosofía que se estudia en ciertos ambientes cristianos.
Como dije, Rosmini es una excepción, Sciacca también, y Francisco Leocata, quien ha
distinguido con mayor precisión terminológica entre iluminismo y modernidad48. Lo
esencial del iluminismo es una versión de la racionalidad humana cerrada a la trascendencia
religiosa, mientras que la modernidad sería esencialmente el re-descubrimiento de la
dignidad humana como visión del hombre creado a imagen y semejanza de Dios. Esta
44
Ver al respecto Los fundamentos de la libertad (Unión Editorial, Madrid, 1975) cap. XI,
y “Liberalismo” en Nuevos Estudios (Eudeba, 1981).
45
En contra de esta tesis, ver Gadamer, H.G.: El inicio de la filosofía occidental, Paidós,
1999, y El inicio de la sabiduría, Paidós, 2001, y Kuhn, T.: La revolución copernicana,
Orbis, Madrid, 1978.
46
Ver su Discurso sobre el espíritu positivo [1844]; Aguilar, Buenos Aires, 1982.
47
Entre las muchas referencias hayekianas al respecto, un ensayo clave es “Los errores de
constructivismo”, en Nuevos Estudios, op.cit.
48
Ver bibliografía recomendada, y la obra citada en la nota 5.
distinción no pretende encasillar con claridad y distinción a los autores en una u otra
posición, sino que es más que nada una guía hermenéutica que señala una “tendencia hacia”
uno u otro lado en esa multiplicidad aparentemente caótica de nombres, corrientes y fechas.
Mi modo de interpretar esta distinción entre iluminismo y modernidad es la siguiente. Creo
sencillamente que la modernidad, a diferencia del iluminismo, es una “tendencia hacia” tres
características que son coherentes con la escolástica medieval: a) una mayor afirmación de
los derechos que le competen a la persona por ser tal y la afirmación de un orden político en
armonía con dicho principio; b) una mayor distinción entre Iglesia y estado; c) una mayor
distinción entre metafísica, fe y ciencias experimentales.
¿Por qué la continuidad teorética con lo mejor de la escolástica? Porque esos tres elementos
ya se encontraban presentes de algún modo en Santo Tomás, dada la clásica distinción
cristiana entre lo natural y lo sobrenatural. Tomás no afirma los derechos “subjetivos” de la
persona frente al poder, como Suárez49, pero sí afirma la ley natural y la distinción entre ley
humana y ley natural, que son la base teorética para lo que más adelante “sedimentará”
como derechos personales50. Tampoco avanza más allá de su época en el tema “Iglesia y
estado”, pero su afirmación de que las causas segundas eficientes pueden ser causas
principales (el escultor), y no instrumentales (el cincel), en su ámbito propio, es una
premisa que luego implicará la conclusión de un poder secular que no es mero medio del
poder eclesial51. A su vez, su distinción metodológica entre razón y fe y la afirmación de
una física al estilo aristotélico que no dependía de la metafísica en su ámbito propio podía
sentar las bases de una correcta autonomía de la ciencia experimental52, posición que según
Sciacca fue la adoptada por Galileo53.
Es en ese sentido que podemos afirmar una “continuidad”, pero sin pretender afirmar,
obviamente, que fue un proceso no traumático. Al contrario, comprender el impacto
cultural de esos profundos cambios es parte de nuestra comprensión del giro que la filosofía
moderna toma a partir del s. XVII.
Uno de esos cambios “traumáticos” (aunque no el único, obviamente) fue el paso del
paradigma ptolemaico al paradigma copernicano. Nunca serán demasiadas las veces que se
intente explicar el impacto cultural de ese proceso54.
Supongamos que en este siglo, en unas cuantas décadas el paradigma newtoniano cambiara
radicalmente, en lo macrofísico. (Hacemos esta aclaración porque, por lo demás, parece que
ya ha cambiado radicalmente). Las fuerzas físicas como las entendemos hoy serían
sustituídas por un paradigma muy diferente. Obviamente, muchos me dirán que eso es
imposible, aunque lamento decir que esa respuesta está perfectamente prevista por los
49
Al menos, según la versión de A.. Rodríguez Varela en Historia de las ideas políticas,
AZ Editories, Buenos Aires.
50
La base teorética a la que me refiero es su doctrina clásica de la ley natural contenida en
I-II, Q. 94, a. 2c.
51
Tal la conclusión a la que llega J. Maritain en Humanismo intregral, Carlos Lohlé,
Buenos Aires, 1966.
52
Ver al respecto el comentario de Sto Tomás al Tratado de la Trinidad de Boecio, Q. V.
Una excelente edición castellana es Teoría de la ciencia, Ediciones Del Rey, Buenos Aires,
1991; Estudio preliminar, traducción y notas, de Celina A. Lértora Mendoza.
53
Ver bibliografía recomendada, cap. XVII.
54
Ver Kuhn, op.cit., y Koyré, A.: Estudios Galileanos. Siglo XXI, 1996, y Estudios de
historia del pensamiento científico; Siglo XI, 1977.
estudios de T. Kuhn sobre el comportamiento de los paradigmas55. Hagamos solamente el
experimento mental. Si ello sucediera, ¿no recibiría nuestra cultura un gran impacto? ¿No
sería la pregunta generalizada, tal vez, cómo pudimos estar tan “equivocados”, al cambiar
tan radicalmente nuestra interpretación del mundo?
Ahora bien, eso sería un problema, efectivamente, pero téngase en cuenta que el modo
newtoniano de interpretar el mundo macrofísico es muy joven desde el punto de vista de
historia de la ciencia. Tiene sólo tres siglos. Su antecesor, el paradigma ptolemaico, fue
sistematizado hacia el siglo III de nuestra era, sin contar con sus antecedentes babilónicos
y, sobre todo, en la Antigua Grecia. Su reinado conceptual se extendió más o menos unos
trece siglos.
Es mucho. Si usted se siente sólidamente asentado en las bases de la dinámica de Newton,
piense usted en el europeo culto de comienzos del siglo XVI. Sobre todo, si a ello agrega
que al paradigma ptolemaico se le habían añadido, accidentalmente, una visión filosófica de
la física y biología aristotélica más una concepción del universo donde era coherente que la
Tierra, centro de la Redención, fuera también el centro físico del universo.
Una vez producida la revolución conceptual copernicana-galileana (que no es de golpe,
obviamente), y sumado a ello, los cambios religiosos de la reforma y los cambios políticos,
una gran sensación de escepticismo invade a los ánimos intelectuales de comienzos del
siglo XVII56.
Quiero ser claro en la conjetura histórica que intento establecer. La relación entre
revolución copernicana y escepticismo no se trata de una relación conceptual, sino más bien
psicológica. Ni Copérnico ni Galileo eran escépticos, todo lo contrario. Incluso, y para
desánimo de los popperianos de estricta observancia, Galileo no consideraba a lo suyo una
conjetura, sino una certeza. Lo que estamos diciendo es que, frente a la reconsideración de
un paradigma de trece siglos de duración (más o menos) como un error, era relativamente
esperado que hubiera ciertas dudas sobre nuestras capacidades de conocimiento. Cierto
fideísmo teológico que desconfía de la razón57, y cierto racionalismo empirista, de corte
aristotélico, antimetafísico58 (elemento iluminista) se ciernen amenazadoramente sobre la
confianza en la razón. Lo que entra en decadencia es la confianza en una metafísica
racional, como puente entre la ciencia positiva y la fe.
Todo esto es necesario, entonces, para entender la figura de Renato Descartes. Uno a veces
no logra comprender por qué es tanta la fama de una expresión que, a veces, nos parece
entre obvia y tonta, situada fuera de su contexto. Pienso, luego existo.... Sí, ¿y qué? ¿Cómo
pudo algo así transformar el mapa de la filosofía europea para siempre?
A veces, el éxito de un nuevo producto en el mercado consiste en acertar con una larga
expectativa, no satisfecha, por parte de los consumidores. En filosofía pasa algo así.
Descartes no se entiende, creo, si no se lo ve como el que va al rescate de una metafísica
que había entrado en decadencia, siendo arrastrada con la caída del paradigma ptolemaico.
Descartes trata de “salvar” a la filosofía del escepticismo. “Siempre he estimado que las dos
cuestiones de Dios y del alma eran las que principalmente requieren ser demostradas”, dice
en su introducción a sus famosas Meditaciones metafísicas, dedicada “...a los señores
55
En su clásico La estructura de las revoluciones científicas (FCE, 1971).
56
Ver García Morente, M., bibliografía obligatoria.
57
Ver al respecto Gilson, E.: La unidad de la experiencia filosófica, Rialp. Madrid, 1973.
58
Ver Sciacca, M.F.,: Estudios sobre filosofía moderna, Luis Miracle, Barcelona, 1966,
segunda parte, I.
decanos y doctores de la Sagrada Facultad de Teología de París”59. Entonces hace un juego
de ajedrez con los escépticos. Se adelanta a sus jugadas. ¿Quien dudar de que el mundo
externo existe? Dudemos (eso es la duda como método: “hacer como si” dudáramos).
¿Quieren dudar de la matemática? Dudemos. Pero entonces.... La duda no puede llegar a la
duda misma, y entonces.... Si dudo pienso, y si pienso existo..... Y he allí la re-construcción
de la certeza.
Esto último lo habrán leído muchas veces. Lo que yo intenté hacer es ubicarlo en cierto
contexto interpretativo, falible, pero provisor de sentido.
A partir de aquí, la reconstrucción del pensamiento cartesiano no es difícil. Re-encontrado
un punto de certeza indubitable, el propio ser, se pasa de allí a la contingencia de ese “soy”.
La formación escolástica que Descartes recibe en su colegio jesuita se refleja allí, aunque él
haya “renegado” de esa formación. De la contingencia del propio ser se pasa a la existencia
de Dios. Una vez que se llega a Dios, se concluye a su vez que él no puede engañarnos
respecto a las ideas claras y distintas que tenemos del mundo externo, y por ende ese
mundo externo existe. Ese mundo externo es geométrico, porque las ideas claras y distintas
que recibimos del mundo externo son sólo geométricas. Por ende hay dos clases de
realidades finitas: las pensantes y las extensas. Las primeras son espirituales, como el
hombre; las segundas, cuantitativas, como los cuerpos físicos. Espíritu humano y cuerpo
humano son por ende cosas distintas, pero el garante de su armonía, como hemos visto, es
Dios.
Es interesante ver que de ese modo quedan rápidamente reconstruidas tesis metafísicas
tradicionales como la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, pero de un modo que
Descartes cree más simple, acompañado con un método que él consideraba a su vez más
fecundo. Un método deductivo, geométrico. El método es el complemento de la certeza
inicial lograda. El cogito, la primer premisa, es acompañada por un método deductivo que
permite extraer claramente las conclusiones. El ideal de certeza queda completado.
Las consecuencias de este planteo son vastas. Resumiremos algunas de ellas:
a) Filosóficas (en un sentido restringido e historiográfico del término). Casi toda la
filosofía europea del siglo XVII y comienzos del XVIII gira, en cierto sentido, en
torno a Descartes. Locke, Berkely, Hume, en las islas, tratan de refutar su
racionalismo; Malebranche, Spinoza, Leibniz, aunque con sistemas muy diferentes,
se mueven en categorías cartesianas de análisis. Wolff, con quien Kant se educa,
sistematiza a su vez la metafísica de Leibniz. Kant, a su vez, supera nociones
cartesianas pero sobre la base de tratar de superar la dialéctica entre racionalismo y
empirismo generada por Descartes. Y sin Kant, a su vez, es ininteligible la filosofía
europea del siglo XVIII para adelante....
b) Gnoseológicas. Descartes puede ser considerado realista, pero su realismo es
indirecto; tiene como precio la pregunta sobre la idea: ¿corresponde la idea a lo
real? Descartes inaugura, en cierto modo, el problema típicamente moderno de la
representación (sujeto – idea – objeto) donde queda pegada también la noción de
verdad como correspondencia. Los idealismos psicológicos de Berkeley y Hume
dependen de una respuesta negativa a la respuesta de Descartes. Todas las nociones
de objetividad, verdad, racionalidad y “hecho objetivo” están unidas históricamente
al planteo cartesiano.

59
Ver Meditaciones Metafísicas, diversas ediciones.
c) Epistemológicas y científicas. En Descartes el mundo externo, físico, es
esencialmente cuantitativo y matemático. En cierto sentido continúa la tradición
neopitagórica que acompaña al paradigma galileano. Aunque su física es superada
por la de Galileo y la de Kepler, su geometría analítica profundiza las bases de la
nueva física-matemática.
d) Metafísicas. Su demostración de la existencia de Dios queda adherida a una
cierto modo de demostración que depende de la idea de Dios. Este es el talón de
Aquiles de la metafísica cartesiana que es fácilmente refutado por Kant.
Las cuatro consecuencias que acabamos de exponer, de vastas consecuencias, a su vez,
cada una de ellas, pueden mostrar la importancia histórica del planteo de Descartes.
Pero hay algo más.

Como siempre, hagamos la misma pregunta: ¿qué tiene que ver esto con la vida de
todos los días?
Cualquiera de nosotros se levanta, desayuna con sus hijos, hace su trabajo, habla con su
cónyuge, discute de política..... Y mientras tanto, allí están los libros de filosofía y los
filósofos, hablando de objeto, de ideas, de representación, de realismo, empirismo o
racionalismo, de Descartes, Kant o Hegel.... Y entonces alguien de buena voluntad
podría concluir que todo ello (que depende, como hemos visto, del giro cartesiano), si
está relacionado con la existencia, lo está de un modo muy profundo, tal que la propia
superficialidad no logra captar. Y allí surge nuevamente, como dijimos en la clase uno,
la imagen del filósofo como alguien muy denso que maneja una misteriosa caja de
herramientas que, a partir del planteo cartesiano, se ha sofisticado.
Pero no es así, al menos en mi opinión. La metafísica, que para el s. XVI estaba en
decadencia (excepto en la escolástica española), tuvo un rescate, en efecto, en
Descartes, pero ese rescate tuvo como precio una especie de progresiva separación de
los problemas filosóficos de los de la vida cotidiana. Parecería como que los temas del
conocimiento dependen de cuestiones increíblemente complejas; la filosofía sería una
como una especie de física cuántica del conocimiento humano, alejada de la ignorancia
de los simples mortales.....
Pero son los “simples mortales” (ironía hacia los filósofos que se autoconsideran
nuevos dioses del olimpo racionalista) quienes suponen esto muchas veces. Hace ya
unos años, al comenzar mi clase de filosofía en un master en Economía y
Administración, fui sanamente interrumpido por la pregunta de un alumno,
terriblemente preocupado por la esencia del conocimiento humano. Con cara de
preocupación, delante de sus compañeros de curso, mostró varios libros que tenía
consigo, que explicaban una difícil analogía entre el cerebro y la computadora. Como
yo era filósofo, esperaba de mi parte una respuesta. Entonces yo le dije que el problema
del conocimiento y la certeza no eran tan difíciles. ¿No?, me dijo con asombro.
Efectivamente, no. ¿Tienes hijos?, pregunté. Me dijo que sí. Le pregunté cuántos. Su
cara cambió. Comenzó a reflejar cierta extrañeza por mis preguntas y el obvio afecto de
cualquier padre que piensa en sus hijos. Me contó que tenía tres niños pequeños y me
dijo sus nombres. Entonces le pregunté si estaba seguro de que sus hijos existían, y si
estaba seguro de que eran personas. ¡Por supuesto que sí!!!, replicó. ¿Pero qué tiene que
ver eso con el “problema” del conocimiento? ¡Pues que eso es el conocimiento
humano!
 No crean que el cuento terminó bien. El simple mortal terminó bastante desilusionado
con la respuesta “poco racional” de su profesor de filosofía, de su supuesto Dios del
Olimpo metafísico y gnoseológico que había confesado su ignorancia y se había
rebajado a la misma cotidianeidad de ese simple mortal. Yo, filósofo, habría renunciado
a la razón con esa respuesta emocional.
¿Renuncia a la razón? ¿Seguro?
Es interesante que, desde fines del siglo XIX , y pasando por todo el siglo XX, ha
habido corrientes de pensamiento que, desde la filosofía misma, han intentado colocar a
la filosofía en la vida humana. Estas corrientes difieren mucho entre sí, pero todas ellas
coinciden en que hay algo muy extraño en el planteo mismo de los problemas
filosóficos del siglo XVII. Existencialismo, hermenenéutica, filosofía del diálogo,
neopragmaticismo (Putnam y Rorty incluidos), tomismo, racionalismo crítico
popperiano.... Aunque muy “peleadas” entre sí, estas corrientes tienen en Descartes un
enemigo común. ¿Qué denuncian? Pues un planteo filosófico asociado esencialmente a
esta pregunta: ¿es posible conocer? El planteo de Descartes..... ¡Y de mi alumno!
Nunca como en este momento de mi vida filosófica he estado tan de acuerdo que esa
pregunta carece, en cierto sentido...¡De sentido! Pero, al mismo tiempo, nunca tanto
como ahora he sentido la necesidad de una profunda comprensión histórica de la
modernidad, incluido su planteo gnoseológico. La crisis escéptica del s. XVI no fue
gratuita. La respuesta de Descartes, consiguientemente, tampoco. Tal vez ahora nos
damos cuenta de que la respuesta no fue tal vez la más adecuada, pero hay que pasar las
crisis para después madurar. Tal vez ahora estamos en condiciones de volver a la
sabiduría de lo cotidiano. Putnam tiene toda la razón, tal vez, en que hay que volver a
un realismo concientemente ingenuo60, pero para que alguien (Putnam) llegue a esa
conclusión, los siglos de la modernidad tuvieron que ser vividos. Podré coincidir, por
ende, en muchas de las críticas que se le hacen a Descartes, pero nunca, nunca, en que
él y “lo suyo” fueron una tontería de la que hay que arrepentirse.
Otra cosa. Hay otra herencia de la modernidad que no debemos abandonar. Es el paso
por el sujeto, que NO significa idealismo ni relativismo. Descartes hace depender la
certeza de la certeza del propio ser. Lejos de ser ello el principio de la inmanencia
idealista, como piensan algunos, hay en ello una profunda intuición, que continúa la
tradición de la interioridad cristiana, presente en San Agustín y que se continúa en
Pascal. Habiendo tenido la experiencia de la fugacidad de paradigmas cosmológicos
(ese Ptolomeo de trece siglos de duración que cae como castillo de naipes) Descartes
encuentra en lo interior (el yo) y no en las estrellas el eje central de la certeza. El paso
de ello a la importancia de las relaciones intersubjetivas, esto es, el paso del yo soy al
nosotros somos, iba a ser dado luego por Husserl61 y, en cierto modo también, por Edith
Stein62. “La persona es lo perfectísimo en toda la naturaleza”, dijo Santo Tomás63, y,
después de siete siglos, hemos descubierto en las personas (los hijos de mi alumno...) el
encuentro de la filosofía con la vida y el paso hacia Dios. En ese sentido, podría decirse

60
Ver Putnam, H.: Realism with a Human Face, Harvard University Press, 1990.
61
Ver al respecto Leocata, F.: “El hombre en Husserl” (1987), Sapientia, vol.XLII.
62
Ver la tesis de doctorado de Edith Stein, Tesis sobre la empatía [1916]; Universidad
Iberoamericana, México, 1995.
63
Suma Teológica, I, Q. 29, a. 3c.
 que el cogito no es una “conversión hacia el hombre y olvido de Dios”, sino el paso
hacia Dios a través de la persona64.
Tal vez deberíamos todos releer la parte IV del Discurso del método de Descartes65. Si
logramos comprender un poco de qué modo algo tan simple cambió para siempre la
historia de Europa, habremos cumplido algo de los objetivos de esta filosofìa para
filósofos.

Bibliografía recomendada:

- García Morente, M.: Introducción a Discurso del método y Meditaciones metafísicas,

de Renato Descartes, Espasa Calpe, Madrid, 1979.
- Descartes, R.: Discurso del método (ediciones varias)
- Sciacca, M.F.: Historia de la filosofía (Luis Miracle Ed, Barcelona, 1954, caps XIV al
XVII.
- Leocata, F.: Del iluminismo a nuestros días, Ediciones Don Bosco, Buenos Aires,
1979, caps. 1 y 11.

64
No con respecto a Descartes, pero sí con respecto a la filosofía moderna en general, tal es
la opinión de Marcelo Sánchez Sorondo en “Hacia una filosofía abierta a la fe”, en
L´Osservatore Romano, del 5-3-1999.
65
Lo tienen on-line, en Polanco, M.: 100 Books of Philosophy, Second Edition, Guatemala,
2001.
CAPITULO 6: HUME Y LA CRISIS DE LA METAFÍSICA RACIONALISTA.

Habíamos terminado la clase anterior con un Descartes “restaurador” de la metafísica. No

había quedado, sin embargo, una metafísica como la de Santo Tomás, elaborada a partir de
la abstracción sensible y con fuertes resonancias aristotélicas. No, recordemos que después
de la crisis del paradigma ptolemaico, el conocimiento sensible es declarado culpable de
muchos engaños. Había que elaborar un punto de partida seguro para el conocimiento
humano, que no de lugar a nuevos desengaños intelectuales. Descartes encuentra, como
vimos, ese fundamento en una privilegiada intuición intelectual, el “yo soy”, a partir de la
cual se elabora todo el andamiaje de la nueva metafísica que tiene como misión traer
nuevamente a Dios y el alma como eje centrales de la consideración racional.
El proyecto tiene importantes seguidores y, después de Malebranche y Spinoza, Leibniz
había logrado constituir un sistema filosófico profundo, donde la metafísica y el
conocimiento racional y necesario ocupaban, como en Descartes, el lugar central.
Conocimiento racional que, volvemos a reiterar, no pasa como hoy, tal vez, por una física
llamada experimental, sino todo lo contrario, por una metafísica a priori del conocimiento
sensible.
En “las islas”, sin embargo, las cosas habían tenido un desarrollo diferente, y algo más
tardío, con J. Locke en 1690. No nos referimos ahora al Locke que conocemos como el
gran autor de la teoría del contrato social, los derechos individuales y la división de poderes
como consolidación teorética de la Revolución de 1688. Nos referimos al Locke llamado
“empirista” por la mayor parte de los libros de historia de la filosofía.
Pero a pesar de las importantes diferencias –a partir de las cuales se entiende D. Hume-
había una profunda coincidencia.
Recordemos que a partir de la crisis renacentista en las capacidades del conocimiento
humano, la filosofía cartesiana trata de demostrar que las ideas corresponden a un mundo
externo. En esa misma posición se ubica toda la filosofía moderna, que, como bien dice
Julián Marías, está atravesada por el “problema del puente”. Esto es, un punte entre el
sujeto de conocimiento y la realidad, realidad que había sido puesta en duda por el
escepticismo. En este sentido se podría decir que hay un paradigma compartido en varios
filósofos modernos (que algunos filósofos contemporáneos, entre ellos Popper, rechazan
como el “fundacionismo”). Ese paradigma sostiene que: a) tiene que haber un punto de
partida sólido, privilegiado, del conocimiento humano, una especie de “evidencia
indubitable” antes de concluir racionalmente en la evidencia de una realidad trascendente,
no referida al sujeto, y en ese sentido “objetiva”, y b) consiguientemente con lo anterior, si
se afirma una realidad externa al sujeto (el “mundo externo”) esa afirmación debe ser
“racional” en el sentido de que debe estar demostrada frente a la duda escéptica.
J. Locke comparte, creo, este paradigma. Por eso dijimos que había una profunda
coincidencia. La gran diferencia es que mientras que para Descartes el punto de partida es
el “yo pienso”, en Locke el punto de partida son las impresiones sensibles. Esa gran
diferencia es aquellos diferente desde lo cual ambas escuelas –racionalismo y empirismo-
se veían y aún hoy las vemos, pero es importante no olvidar la coincidencia referida .
Dado el énfasis puesto por el empirismo inglés en las impresiones sensibles, la confianza en
la metafísica se va perdiendo progresivamente en el empirismo (mientras que en el
racionalismo clásico, de Descartes a Leibniz, sucede lo contrario). En J. Locke hay sin
embargo, aún, mucha metafísica, al lado de lo que sería un empirista actual. Afirma la
existencia real del yo, de la demostración de Dios como primer motor, al estilo aristotélico,
y de una ética objetiva (que, recordemos, está en íntima relación con su afirmación de los
derechos individuales). Berkeley, en cambio, un obispo anglicano, da un paso más en el
empirismo al convertirlo en casi el único caso de idealismo “psicológico” perfecto: afirma
que ser es “ser percibido” y, por ende, lo que no es una percepción sensible, no existe. La
materia, por ende, no existe realmente. Pero lejos de caer en un escepticismo por ello,
termina en un curioso espiritualismo donde lo que existe es el yo espiritual y Dios que,
como una trascendente “Matrix”, imprime en el sujeto las impresiones sensibles que le
hacen vivir la ilusión de una materia real.
En este panorama, en pleno s. XVIII, contemporáneamente a Kant, surge Hume. Todos
sabemos que D. Hume es un filósofo escocés brillante que no puede ser clasificado
fácilmente. Su filosofìa social y política es muy importante. Es el filósofo del orden
espontáneo, contrario a la teoría del contrato social, y eximio defensor del libre comercio.
Gran amigo de Adam Smith, conforma junto con A. Ferguson lo que ha sido llamada la
tradición del orden social espontáneo. Además, como honrosa excepción en el “gremio” de
los filósofos, era una persona alegre, cordial, amigable, agudo y chispeante.
Pero todo esto, si aparece, aparece hacia el final, en general, en los libros de historia de la
filosofía. Lo que en estos se destaca, en general, es al D. Hume que lleva a sus
consecuencias últimas el punto de partida de J. Locke. Las impresiones sensibles son lo
único de lo cual podemos tener certeza racional. A partir de allí, ¿qué quedan de las
pretensiones metafísicas del racionalismo? Nada. El yo es una ilusión, producto de la
necesidad de suponer un centro unificador de sensaciones. La noción de una sustancia
estable, al estilo aristotélico, en la cual se asienten propiedades más variables, es también
una ilusión, fruto de la necesidad perceptiva de suponer una unidad donde confluyan
características diversas. La causalidad también es una ilusión, fruto del hábito psicológico
de unir un fenómeno que habitualmente sigue a otro. Contrariamente a Newton, y a su
contemporáneo Kant, no hay una física “necesaria”: Hume es el gran profeta de la
contingencia de la inducción. Y, obviamente, después de todo lo anterior..... ¿Qué
demostración necesaria de la existencia de Dios puede haber?
Por supuesto, todo esto implica un escepticismo muy acentuado. Frente a lo cual se podría
hacer una obvia pregunta: ¿creía Hume en su propio escepticismo? No creo que la pregunta
se haga desde la certeza de una metafísica racionalista, sino desde cierto sentido común.
¿Creía Hume en que no se puede saber nada del mundo externo con certeza?
Hemos puesto en itálicas a la palabra “creer”, pues, aunque sea cosa de no creer, Hume
responde estrictamente este interrogante. Me voy a permitir, en este momento, citarlo
textualmente: “...As the sceptical doubt arises naturally from a profund and intense
reflection on those subjetcs, it always encreses, the farther we carry our reflections, whether
in opposition or conformity to it. Carelessness and in-attention alone can afford us any
remedy. For this reason I rely entirely upon them; and take it for granted, whatever may be
the reader´s opinion at this present moment, that an hour hence he will be persuaded there
is both an external and internal world; and going upon the supposition, I intend to examine
some general systems both ancient and modern, which have been propos´d of both, before I
proceed to a more particular enquiry concerning our impressions” (p. 218 op.cit. en
bibliografía recomendada; el subrayado es mío). Quiere esto decir, creo, que hay una
radical diferencia entre las reflexiones racionales que podamos hacer sobre nuestras
capacidades de conocimiento, y nuestras creencias (beliefs, a las cuales Hume les dedica un
sistemático análisis) de la vida cotidiana. Creo que esta diferencia entre lo “racional” y lo
que cotidianamente “creemos” ha marcado profundamente a los modos habituales de
filosofar de la culturas moderna y contemporánea. La salida de Hume es sumamente
interesante. Frente al referido problema del “puente” entre el sujeto y la realidad, Hume no
termina, como los racionalistas continentales, en complicadas demostraciones racionales
que prueban que el sujeto puede conocer la realidad. Hume, a partir de las únicas
evidencias que admite, las impresiones sensibles, no admite esas demostraciones. La razón
demuestra que el puente no se puede cruzar. La razón demuestra que no hay ninguna
certeza. Ahora bien, este escocés simpático y alegre no iba a terminar cerca del suicidio
como ciertos existencialistas trágicos contemporáneos. Obvio que en nuestra vida cotidiana
creemos en el mundo externo, en nuestro propio yo, en los otros, en que el sol va a salir
mañana..... Simplemente, esa creencia es una cosa, y el análisis racional, filosófico, otra.
Esto influye notablemente en la cultura contemporánea, y coincidimos con Rorty en ese
diagnóstico. ¿Se acuerdan de los hijos de mi alumno? El se sorprendió de mi respuesta,
porque le salí con una creencia de la vida cotidiana. Esa vida cotidiana, de todos los días, en
la cual he puesto mi insistencia desde que comenzamos. Pero, claro, se supone que esa no
era una respuesta “racional”. No según Hume. Es importante tomar conciencia de esto para
comprender el origen de ciertas ideas supuestas sobre la racionalidad que tenemos
incorporadas en nuestras vidas quién sabe de dónde. Bueno, ahora estamos averiguando de
dónde. Las discusiones del racionalismo y el empirismo han marcado nuestra filosofía y
nuestra cultura a partir del siglo XVIII. Lo mismo sucederá con Kant.
Pero hay dos influencias más de Hume que son realmente notables. ¿Qué primera
impresión le causa una expresión como “la nada es la posibilitación de la patencia del
ente”? Y, rápidamente, ¿qué le parece que 3 + 2 = 5? Y, rápidamente también, ¿cómo le
suena que “los cuerpos se atraen proporcionalmente al producto de sus masas y en razón
inversa del cuadrado de sus distancias”?
Mi conjetura, falible como toda conjetura, es que lo primero le pareció algo medio
ininteligible; lo segundo fue un claro ejemplo de matemáticas elemental y lo tercero fue un
claro ejemplo de física. Ahora repregunto: ¿qué es lo más extraño, discutible, opinable,
subjetivo, sujeto a interpretación? ¿Lo primero, no es así?
Ambas respuestas son un claro ejemplo de los genes culturales puestos por Hume antes que
Kant. Y, tal vez, de un modo más hostil. Cansado de las elucubraciones de la metafísica
clásica continental, nuestro alegre escocés se cansó definitivamente de ella y arremetió
contra toda metafísica: “...Cuando curioseamos los libros de una biblioteca, persuadidos de
estos principios, ¿qué debemos destruir? Si cae en nuestras manos algún volumen, por
ejemplo de teología o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún
razonamiento abstracto sobre la cantidad o sobre los números? No. ¿Contiene algún
razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces,
arrojémoslo al fuego porque no contiene más que supercherías engaño*” (Investigaciones

*
“When we run over libraries, persuaded of these principles,
what
havoc must we make? If we take in our hand any volume; of
divinity
or school metaphysics, for instance; let us ask, Does it
contain any
abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it
sobre el entendimiento humano, citado por Abbagnano en op.cit. en bibliografía
obligatoria; p. 319). Obsérvese qué interesante: “supercherías y engaños”. Lo que no es
física o matemática es un sin-sentido. Exactamente la misma acusación que el
neopositivismo contemporáneo (1929-39) hace a toda metafísica. Hume se adelantó dos
siglos. No sabemos si este enojo de Hume ocupaba el centro de sus pensamientos, ni
estamos afirmando que se lo deba ver como fundamentalmente desde esa expresión
(simplemente, esa frase estaba nada màs ni nada menos que en el final de sus
“Investigaciones”). Gracias a Dios, él escribió otras importantes obras que no contenían
física o matemática y obviamente no las arrojó al fuego. Sólo decimos que este enojo
antimetafísico ha marcado a la cultura occidental del s. XVIII para adelante y no ha podido
ser acallado por las diversas corrientes que han intentado un rescate de la metafísica
(neoescolásticos, Husserl, Rosmini).
Pero, ¿era esperable este resultado? ¿Era esperable este escepticismo antimetafísico?
Después de la metafísica continental, donde incluso la física teórica dependía de la
demostración de la existencia de Dios, Hume puede interpretarse como una reacción. Sin
embargo, recordemos que esta crisis tiene un origen más profundo. El famoso problema del
puente entre sujeto y mundo externo. Tanto Descartes como Locke quisieron cruzar el
puente. Esto es, demostrar que el mundo externo existe. Pero hoy podemos,
retrospectivamente, hacer esta pregunta: ¿por qué había que cruzar ese puente? Ni
Aristóteles, ni Platón, ni San Agustín ni Santo Tomás intentaron cruzar nunca nada. Y hoy
en día, desde perspectivas muy diferentes, un Gilson, un Putnam o incluso un Popper
replantean el valor filosófico de un realismo natural que pase por el costado de ese puente.
¡Muy interesante! Lo que queremos decir es: tal vez el enojo de Hume dependió también de
un puente que al intentar ser cruzado se rompía siempre en mil pedazos, haciendo caer al
sujeto en las aguas encrespadas de la nada.
Por último, el tema de la diferencia entre los juicios de hecho y los juicios de valor. Para
muchos economistas, por ejemplo, la economía es “value-free”. O sea que una cosa es un
juicio “de hecho” y otra cosa es un juicio de valor. Lo cual implica una distinción entre ser
y deber ser. Pero en Hume la cuestión era más drástica. Los juicios morales no podían
derivarse deductivamente de los juicios de hecho. La famosa separación de Hume entre el
is y el ought be (Book III, part I, op.cit.).
Habría muchas cuestiones que debatir acá. Pero lo importante es la coherencia de Hume: el
escepticismo metafísico implica que el “deber ser” no pueda estar basado en nada de lo que
“es”. Habitualmente el escepticismo metafísico acompaña a un debilitamiento del
fundamento último de la moral. Excepto en Kant, ya veremos por qué.
Por ahora, este tema se agrega al anterior, en cuanto a la significación cultural que todo esto
ha tenido para la vida de todos los días. La ciencia, en tanto física y cosmología, es
“objetiva”, la moral, en cambio, es “subjetiva”. ¿Y no es así?

contain any experimental reasoning concerning matter of fact

and
existence? No. Commit it then to the flames: for it can
contain
nothing but sophistry and illusion”. Original ingles en
Polanco, M.: 100 Books of Philosophy, Second Edition,
Guatemala, 2001.
No, tal vez, pero no porque pueda haber una ética sin influencia del sujeto, sino porque
todo lo humano, física incluida, está referido a lo humano.....
No es el momento de “solucionar” estas cuestiones. Sólo tenemos que ver su origen
histórico.
Y eso es interesante porque hemos comenzado hablando de la separación entre filosofía y
vida. Ahora estamos diagnosticando que tal vez esa separación no tenga sólo que ver con
cierta dificultad del discurso filosófico. La modernidad filosófica inicia su camino tratando
de paliar el escepticismo generalizado. Para ello parte del sujeto, sí (el pensar en Descartes,
las sensaciones en Locke) pero tratando de encontrar una fuente de certeza indubitable.
¿Qué cosa mejor, para ello, que el sujeto desaparezca? Se parte del sujeto, sí, pero tratando
de encontrar un “objeto” de conocimiento que no esté “contaminado” en modo alguno de la
obvia subjetividad del sujeto. Y después de la nueva caída de la metafísica (esta vez, la
metafísica racionalista de Leibniz) ese objeto puro e incontaminado es la física (física que
es la física de un sujeto llamado Newton pero, claro, eso no importa). Y la vida de todos
nosotros ha sido inundada de suposiciones que vienen de esa noción de objetividad. Lo
racional, lo científico, es la física, la matemática.... ¡Y que las demàs disciplinas se les
acerquen si quieren ser racionales! (Puede ir viendo las consecuencias de todo esto para las
famosas discusiones sobre el status científico de las ciencias sociales y de la economía en
particular).
Frente a esa noción de racionalidad, ¿qué queda de racional para nuestra vida de todos los
días?
En este panorama intrigante, Kant, intentando solucionarlo, dará otro paso fundamental.

Bibliografía recomendada:
- Abbagnano, N.: Historia de la Filosofía, Montamer y Simon, Barcelona, 1978, vol 2, Parte
V, cap. X.

- Hume, D.: A Treatese of Human Nature, Oxford University Press, 1978.

- Rorty, R.: La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995.
- Gilson, E.: El realismo metódico, Rialp, Madrid, 1974.
- Putnam, H.: El pragmatismo, Gedisa, Barcelona, 1999.
- Popper, K.: Conocimiento objetivo, Tecnos, Madrid, 1988, cap. 2.
CAPITULO 7: KANT I.

No, no es un rey, aunque bien podría ser considerado el rey de la filosofía moderna, por la
importancia de su pensamiento y por la humildad y sencillez de su vida.
Inmanuel Kant es educado universitariamente en lo que podríamos denominar la escolástica
del racionalismo clásico, desarrollada por C. Wolff de manos de G.W. Leibniz. Aunque hoy
nos resulte difícil de entender, los temas básicos de este racionalismo son Dios, el alma, la
libertad. Tenemos que repasar el surgimiento de la modernidad para comprender por qué se
quieren salvar esas verdades después del escepticismo que sigue a la caída del paradigma
ptolemaico. Pero, como vimos en la clase anterior, ese racionalismo continental había
nacido en las sombras de un poderoso adversario intelectual: el empirismo inglés, que, de
manos de D. Hume, consolida una visión escéptica de la filosofía y de la racionalidad mas
no de la vida cotidiana, que según dijimos queda desde entonces al margen de lo
considerado racional.
Pero en el continente, las cosas seguían aún otro camino. No hemos tenido tiempo, pero
nunca serán las veces que se insista en la importancia de Leibniz, quien, desarrollando el
mandato cartesiano, elabora un sistema metafísico realmente notable, donde incluso las
cuestiones más intrincadas de la teología natural son abordadas: la relación entre la libertad,
la gracia, la omnisciencia divina, con un intento, incluso, de conciliación entre catolicismo
y protestantismo. Leibniz muere en 1716 y evidentemente un debate con Hume –cuyas
obras centrales son de unos 20 años después- no tuvo lugar.
Pero Hume sí llega a I. Kant. Contemporáneos. Kant lee a Hume antes de publicar su
primera gran obra (Crítica de la razón pura, 1781). Hasta entonces, Kant era un racionalista
más. Pero la lectura de Hume lo convence de que hay que combinar los “proyectos” del
racionalismo y del empirismo.
Atreviéndonos a hacer una síntesis audaz, podríamos decir, en términos kantianos, que el
“ideal” del racionalismo, en el conocimiento humano, son los juicios analíticos a priori,
mientras que el “ideal” del empirismo, los sintéticos a posteriori.
En un juicio analítico el predicado se desprende necesariamente del sujeto, de tal modo que
si decimos “todo casado no es soltero”, el predicado (no es soltero) se desprende
necesariamente, deductivamente, del sujeto, a priori, claro, de la experiencia “empírica”.
En cambio, en un juicio sintético, el predicado no se desprende necesariamente del sujeto
(como, por ejemplo, si decimos “el pizarrón es verde”) por lo que resulta concomitante que
el predicado depende de una observación a posteriori de la experiencia empírica.
Frente a lo anterior, el eje central de la síntesis kantiana consiste en decir que, para que un
juicio sea científico, debe ser sintético a priori. Pero, ¿cómo puede ser eso posible? Dadas
las definiciones previas, ¿cómo puede ser que un juicio sea a priori si es sintético?
La contestación a esa pregunta constituye, creo, el eje central de lo que se ha llamado el
giro copernicano en la teoría del conocimiento de Kant.
El conocimiento humano es fundamentalmente, para Kant, un encuentro entre dos
elementos, uno a priori y otro a posteriori. El elemento a posteriori es la experiencia
sensible. Pero esa experiencia, sin el encuentro del elemento a priori, es un caos de
sensaciones. Para que deje de ser un caos, debe ser ordenada por formas ordenadoras de
dicha experiencia, que son, coherentemente, no parte de esa experiencia sino a priori. Tales
son las famosas categorías a priori: formas que organizan, que dan sentido, a esa
experiencia sensible que de lo contrario sería un caos.
Vamos a dar un ejemplo que tendrá mucha importancia en la psicología contemporánea. En
el teclado de una computadora podríamos tocar ciertas letras caóticamente (supongamos a,
b, o, p, l). Eso sería un caos de letras. Pero el microprocesador, que está ahí, a priori del
encuentro con las letras, ordena, según un cierto programa, ese “input” y el resultado es
“pablo”. Observemos que la pantalla está en blanco hasta que no tecleamos nada, pero, a su
vez, nada aparecería en la pantalla si el microprocesador no estuviera funcionando.
El conocimiento humano es “algo así”. Las sensaciones, los “datos” sensibles serían
caóticos si no estuvieran ordenados por unas categorías a priori del intelecto. Esas
categorías no son ideas innatas, nada dicen hasta que no ordenan el “material” a ser
ordenado. Las categorías, sin la sensibilidad, son vacías de contenido; la sensibilidad, sin
las categorías ordenadoras, nada ven, son ciegas.
Ahora bien, ¿cuáles son esas categorías? Si repasamos la clase 1, no nos llevaremos
ninguna sorpresa. Son las de Aristóteles (sustancia, unidad, cualidad, cantidad, relación,
etc) pero interpretadas no del modo realista en que habitualmente eran entendidas.
Supongamos que una piedra se cae al suelo. En ese caso, cualquier aristotélico le diría que
hay allí varias categorías: unidad (una); sustancia (piedra); acción (se cae); pasión (choca
contra el suelo); causalidad (se cae porque....). Pero para el aristotélico, esas categorías son
categorías de lo real. Es en la realidad donde “hay” sustancia, unidad, causalidad, acción,
pasión..... Para Kant, en cambio (aquí está el giro copernicano) esas son categorías del
intelecto. Es en el intelecto donde, a priori, están esas categorías, según las cuales
ordenamos la experiencia sensible dando lugar, de ese modo, al resultado del conocimiento,
esto es, el fenómeno conocido. “Lo” conocido es el fruto del encuentro de la sensibilidad
con el entendimiento. Lo conocido no son las categorías “in abstracto”, sin algo que
ordenar, ni las sensaciones desordenadas. Lo conocido es el fenómeno: “una piedra se cae”.
Es por eso que Kant no es racionalista ni empirista, es kantiano; ni tampoco idealista o
realista en sentido tradicional: es kantiano. Si se quiere, debe hablarse de idealismo
kantiano. Porque es realista en tanto el mundo externo existe, está ahí, pero no puede ser
“entendido” de no mediar la acción de categorías a priori de ese mundo externo. Por eso no
sabemos cómo es el mundo independientemente de las categorías, esto es, cómo es la “cosa
en sí”, la esencia, independientemente de la ordenación de nuestro intelecto. Este es uno de
los más importantes choques de Kant contra el realismo aristotélico, donde el conocimiento
de la esencia de la sustancia es fundamental. Si ese choque era necesario, es una pregunta
retrospectiva que ahora es relevante; en su momento, sin embargo, fue un choque
importante, sobre todo por la forma en la que el racionalismo clásico había re-convertido al
conocimiento de la esencia.
Pero debemos volver a un pequeño “detalle”. Cuando comenzamos a explicar todo esto,
dijimos: “el eje central de la síntesis kantiana consiste en decir que, para que un juicio sea
científico, debe ser sintético a priori”. Obsérvese: “...para que un juicio sea científico”.
Para Kant, la teoría del conocimiento es al mismo tiempo teoría del conocimiento
científico. Y ciencia como hoy se la entiende, en general: Kant escribe casi un siglo después
de la consolidación del paradigma newtoniano.
Kant se pregunta cómo pueden ser ciencias la matemática y la física, y contesta que lo son
dada la interacción de las categorías (unidad, relación, acción, pasión, causalidad, sustancia,
etc) con el mundo externo. El ejemplo que dimos (“una piedra se cae”) sería perfectamente
trasladable a las categorías físico-matemáticas newtonianas. Pero cuando llega a la
metafísica, no se pregunta cómo es una ciencia, sino si es posible como ciencia, y da una
respuesta que para muchos de ustedes va a ser compartida, pero no para la tradición
racionalista donde Kant se forma. La respuesta es muy simple: no. La metafísica NO es
ciencia.
¿Qué es la metafísica para la tradición racionalista clásica? Es la ciencia de Dios, del alma
inmortal, de la libertad como libre albedrío. Pero, ¿puede haber de todo ello juicios
sintéticos a priori? No, porque en esos temas no hay experiencia sensible que organizar.
Dadas las premisas de Kant, es obvio que no puede haber correlato sensible de Dios, ni del
alma, ni de la libertad. Por ende, no hay de todo ello juicios sintéticos a priori y, por ende,
no hay ciencia. Pero Kant, un creyente, pietista, no dice eso despectivamente.
Sencillamente dice que en esos temas hay que dejar al “saber” para dar paso a la “creencia”
(la fe). Esos temas (las “ideas de la razón pura”) son de Fe.
¡Claro que son de fe!, dirán muchos de ustedes. Pero, vuelvo a decir, para el racionalismo
clásico esos eran los temas centrales de la filosofía, que era esencialmente metafísica. Para
colmo, Kant refuta el argumento que para dicha tradición era el central para demostrar la
existencia de Dios, que consistía en pasar de la idea de Dios a su existencia. Una idea de la
razón pura no puede tener correlato sensible para su existencia, y las demás pruebas
suponen esa idea.... (En nuestra opinión esta refutación kantiana no toca a Santo Tomás,
pero, claro, después de Kant, el tomismo se ve en la necesidad de hacer esta aclaración; ver
al respecto al libro de Fabro citado en la bibliografía).
Observemos de qué modo se van consolidando con todo esto ciertas ideas que hoy parecen
obvias a muchos:
1. La racionalidad, como sinónimo de ciencia, se reduce a matemáticas y física.
2. Dios, el alma y la libertad son ideas de la razón pura que el hombre no puede
intentar resolver sin caer en inexorables aporías (las “antinomias de la razón pura”).
La metafísica no es ciencia. Es sólo objeto de fe.
Pero hay una tercer idea cuya importancia es central para entender todo el desarrollo
posterior de la filosofía. Por primera vez en la historia de la filosofía occidental, el
conocimiento humano es clara y distintamente una organización categorial de la
experiencia. El sujeto, ese sujeto que desde Descartes hasta Hume tiene que cruzar el
“puente” entre él mismo y el mundo externo (con éxito en Descartes, con malas noticias en
Hume), se convierte definitivamente en un sujeto que interviene activamente en la
organización, en la “construcción” del objeto de conocimiento. El positivismo (que en
cierto neokantismo es un resultado de Kant) tratará de recuperar la noción de un sujeto
pasivo en el que caen los datos sensibles, pero Kant había dejado un tema pendiente: la
interpretación del mundo, pero no como “algo sobre algo”: interpretación de un texto, de
una norma jurídica, de las escrituras, sino como lo que primariamente es el mismo
conocimiento humano. Pero en su momento no se vio así, y menos aún, Kant mismo.
Porque para Kant, las categorías a priori son universales, esto es, están en todos los seres
humanos, y son las mismas en todos los seres humanos. Las esencias en sí mismas
quedarán desconocidas, pero el modo de organizar la experiencia es el mismo. Y es un
modo que deriva en un único modo: la ciencia. Estamos pues en pleno siglo XVIII, donde
las luces de la razón son las luces de una ciencia universal. La razón occidental es para este
siglo la razón. El colonialismo, la educación de masas supuestamente ignorantes, a las que
no se debe dejar sumergidas en la “incultura”, tiene aquí su justificación. Por supuesto este
mundo feliz de un nuevo racionalismo, el de la ciencia, tendrá sus graves anomalías, pero
ellas están aún por venir. Los siglos XVIII y XIX son optimistas en todo sentido. Una fe
universal ha sido sustituída por una ciencia universal. Acompañada, también, por una ética
universal.
¿Etica universal, necesaria, apodíctica, sin metafísica, sin fe?
Sí, ese es otro de los legados de Kant. Para lo cual debemos pasar al próximo capìtulo.

Lecturas recomendadas:

- Marías, J.: Historia de la filosofía (Rev. de Occidente, Madrid, 1943), parte referente a
Kant, puntos 1 y 2
- Abbagnano, N.: Historia de la filosofía, Montaner y Simón, Barcelona, 1978, cap. XV.
- Fabro, C.: Drama del hombre y misterio de Dios; op.cit., caps. IV y V.
CAPITULO 8: Kant II.

No sé si es un buen nombre para el hijo de un rey, pero en este caso, seguramente, no lo es.
Habíamos terminado la clase anterior con un interrogante. Decíamos que, en cierto sentido,
la filosofía de Kant es coherente con un siglo XVIII que tiene una especie de actitud
misionera con respecto a la razón. Quienes compartan las críticas de Hayek al racionalismo
constructivista, lo podrán entender, si bien yo no soy de aquellos que piensan que Kant
tiene que ver necesariamente con dicho constructivismo.
Esa actitud misionera, esa redención de la humanidad que, si antes era por la fe, ahora es
por la razón, es coherente con una ética “absoluta”. Aunque se lleven una sorpresa, sí, Kant
es así. Era esperable que, después de la crítica a la metafísica como ciencia, el esquema
moral de Kant fuera más elástico. En cierto sentido, Hume es así. Si bien Hume, como buen
representante de la escuela escocesa, junto con Smith y Ferguson, está de acuerdo con
tradiciones estables como eje central de la sociedad, no coloca a esas tradiciones como eje
central de una vida personal. Para Kant, en cambio, la moral es esencialmente personal, y
no precisamente conformada por principios circunstanciales.
¿Cómo puede ser esto posible? Ciertos esquemas éticos “fuertes” son comprensibles dada
la metafísica “fuerte” (no débiles, como Vattimo diría) que los acompaña. Podemos no
coincidir con la noción de naturaleza humana que hay en Aristóteles pero si esa naturaleza,
conforme a su metafísica, debe perfeccionarse, desarrollando los “accidentes propios” que
le son tales en la línea de su esencia, entonces es obvia la coherencia del conjunto de
virtudes plasmada por el estagirita en su Etica a Nicómaco. De igual modo, podemos
disentir con Santo Tomás en que el fin último de la naturaleza humana sea Dios, pero si lo
es, es coherente también el conjunto de virtudes naturales y sobrenaturales que nos deben
conducir hacia ese fin. Pero, una vez acabada la metafísica como ciencia, una vez que Kant
nos ha dicho que los “fines” son parte de las categorías a priori humanas con las cuales
ordenamos sensaciones que de lo contrario serían caóticas....¿Qué posibilidad queda de un
planteo absoluto de la moral?
Para explicarlo, vamos a ser sistemáticos, como lo es Kant. Recordemos que, según una
lógica aristotélica que él conocía perfectamente, los juicios se dividen en hipotéticos y
categóricos. Estos últimos corresponden a los cuatro tipos de juicios categóricos clásicos:
todo s es p, algún s es p, ningún s es p y algún s no es p. Los hipotéticos, en cambio, son
juicios compuestos por otros juicios. Uno de ellos son los condicionales: si p, entonces q.
Observemos que q es en ese caso una afirmación condicionada a p, esto es: afirmo q, si p.
Por eso en lógica matemática, que Kant no conoció pero los megáricos y los estoicos casi
sí, p entonces q es equivalente a que sea falso que si se da p, no se de q [p ent q = - (p . –
q)].
Ahora bien, Kant divide los juicios imperativos de igual modo. Los juicios imperativos, que
son usados para mandatos, son la forma moral ideal porque de ese modo se expresan
mandamientos: haz esto, no hagas aquello. De este modo, si dividimos a los juicios
imperativos en hipotéticos y categóricos, el resultado es que los primeros son
condicionados a algo, mientras que los segundos son absolutos, en tanto no condicionados a
algo. En general nuestras expresiones de “deber ser” son hipotéticas, esto es, condicionadas
a algo, aunque no nos demos cuenta. “Debo estudiar”, sí, claro, si quiero perfeccionarme,
mejorar como profesional, o aprobar el examen. “Si quiero aprobar el examen” (si p),
entonces “debo” estudiar (q). Ahora bien, esos deberes condicionales no tienen nada que
ver, dice Kant, con la moral que un sujeto autónomo se dicta a sí mismo, donde no se trata
de lo que me conviene según otro fin sino de lo que debo. El factum de la moral implica un
deber no condicionado a otra cosa. Si no, no es ético. Si ayudo a un pobre porque eso me
hace sentir bien, eso no es ético, según Kant. Debo ayudarlo porque debo ayudarlo. Esto es,
el deber es por el deber mismo. Eso es precisamente un imperativo no hipotético, esto es,
categórico. Una moral absoluta.
Ahora bien, nos adelantamos a la obvia pregunta: ¿qué imperativo puede ser así? ¿Qué
imperativo puede ser de ese modo categórico, sin referencia a otro fin? ¿Nos podría dar
Kant un ejemplo? No, el mismo Kant nos dice que no: “On the other hand, the question
how the imperative of morality is possible, is undoubtedly one, the only one, demanding a
solution, as this is not at all hypothetical, and the objective necessity which it presents
cannot rest on any hypothesis, as is the case with the hypothetical imperatives. Only here
we must never leave out of consideration that we cannot make out by any example, in other
words empirically, whether there is such an imperative at all, but it is rather to be feared
that all those which seem to be categorical may yet be at bottom hypothetical”66. La clave,
aquí, es la palabra “empírico”. Un ejemplo es un contenido de la moralidad. Ahora bien,
recordemos que, para Kant, las categorías del entendimiento son formas a priori, sin
contenido, que será “llenado” por la experiencia. Es importante recordar esto ahora o de lo
contrario nos perdemos. Para Kant lo más importante de su teoría del conocimiento, esto es
las categorías a priori, sin formales, vacías si no se llenan con la experiencia empírica. De
igual modo, en este caso, un imperativo categórico es un imperativo formal, una forma
vacía de ejemplos concretos donde, por eso mismo, entren todos los ejemplos. En otras
éticas, hay como mandamientos “centrales” en los cuales caben los demás o se derivan (“no
matarás en nombre de una idea”, en Popper, o amarás a tu prójimo, en el cristianismo, etc.).
En este caso, no es así. El imperativo categórico es una forma de la moralidad, forma que
de algún modo “mide” la moralidad de cualquier acción concreta. Por eso la expresión del
imperativo categórico no es ninguna acción específica: “Act only on that maxim whereby
thou canst at the same time will that it should become a universal law67.” Esto, es, según

66
Kant. I.: Fundamental Principles of The Metaphysic of
Morals, en Polanco, M.: 100 Books of Philosophy, Second
Edition, Guatemala, 2001. No he citado la versión castellana
porque me pareció menos clara: “En cambio, el único problema
que necesita solución es, sin duda alguna, el de cómo sea
posible el imperativo de la moralidad, porque éste no es
hipotético y, por tanto, la necesidad representada
objetivamente no puede asentarse en ninguna suposición
previa, como en los imperativos hipotéticos. Sólo que no debe
perderse de vista que no existe ejemplo alguno y, por tanto,
manera alguna de decidir empíricamente si hay semejante
imperativo; precisa recelar siempre que todos los que parecen
categóricos puedan ser ocultamente hipotéticos”. (Espasa-
Calpe, 1983).
67
Op. cit.
Julián Marías, “obra de modo que puedas querer que lo que haces sea ley universal”68. Esto
es porque una moral así, categórica, no admite excepciones. Si lo que hago tiene
circunstancias que implican una excepción, ésta es por un fin y, nuevamente, eso no es
moral. Volvemos a decir que toda la moralidad queda en Kant convertida en algo no
sometida a condiciones.
¿Por qué una moral así? ¿No tenía el cristianismo para ello? En primer lugar, el
cristianismo es fe, y Kant necesita una moral basada en la razón. Tampoco puede ser la
razón de una metafísica, que como tal, él ya había denunciado llena de aporías. Además se
podría decir que el mismo cristianismo le parecía muy utilitario, casi como una moral
infantil, decididamente hipotética y, en ese sentido, no ética: hago esto si voy al cielo. No
es así pero, claro, el cristianismo “debe” ser muy maduro para responder a esa crítica. Le
quedaba el camino de Hume, pero no lo recorrió. Esto es particularmente importante. Kant
considera que su filosofía es la base de dos grandes revoluciones. Por un lado, la
copernicana. El siglo XVIII es el siglo donde el paradigma newtoniano se consolida. La
filosofía de Kant no considera a dicho paradigma como una simple etapa histórica, sino
como la consolidación de la razón. Y él da a esa física sus fundamentos: la física y la
matemática han recorrido el seguro camino de la ciencia, y son un perfecto ejemplo de
juicios sintéticos a priori.
La otra revolución es la francesa. Dejemos por un lado la distinción retrospectiva futura
entre racionalismo constructivista y crítico, realizada por Hayek y Popper. Eso no nos va a
servir para comprender, hermenéuticamente hablando, el presente de Kant. El presente de
Kant es el optimismo de la Ilustración. La Ilustración es un movimiento cultural
emancipatorio, revolucionario. La razón, despojada de supersticiones y de “metafísicas” va
a liberar a la humanidad de la ignorancia, la pobreza, la tiranía, la enfermedad. Los
derechos del hombre y del ciudadano emergen como una propuesta racional universal para
el cumplimiento de ese ideal. No se lo podía presentar como una tradición más. Era algo
“absoluto”. Tan fuerte como una religión, pero secular, laica, racional. Y Kant, con su
imperativo categórico, aparece como el profeta y el exégeta de esa liberación racional
universal.
Entender esto es clave para entender gran parte de lo que ocurre hoy en nuestra civilización
occidental. Se llama “dialéctica de la Ilustración”: la Ilustración libera pero parece que
finalmente oprime. Las críticas de Hayek, Popper y Feyerabend al racionalismo occidental
son críticas de derecha coincidentes con pensadores más de izquierda (Horkheimer,
Adorno, Marcuse, Habermas69). Pero el siglo XVIII aún no se puede criticar a sí mismo.
Hay que “construir” la civilización, como modelo único, como fin de la historia. Hay que
hacer las constituciones, las leyes, los caminos, los puentes, las universidades, las escuelas
primarias y secundarias, la salud pública. Europa se expande y las colonias, comenzadas
bajo impulsos de expansión religiosa, son seguidas ahora como procesos seculares de
educación científica. Algo falló en todo esto pero no es fácil identificar qué fue. El punto
es que los derechos individuales basados en un imperativo categórico parecen tener,
después de la caída de la metafísica, suelo firme.

68
Marías, Julián: Historia de la Filosofía, Ed. Revista de Occidente, Madrid, 1943, Kant.
69
Ver al respecto Leocata, F.: “Modernidad e Ilustración en Jurgen Habermas”, en
Sapientia (2002), 57.
En mi opinión, muchos grandes pensadores, cuando descartan la metafísica, tienen un
imperativo categórico oculto. J. Gray diagnosticaba esto en Hayek70. Y el economista
austriaco L. Von Mises se manifiesta abiertamente utilitarista, anti-kantiano en este punto.
Cuando demuestra el “teorema de la subjetividad de los juicios de valor” afirma
sagazmente que toda objeción moral a la conducta de otro implica cambiar el ángulo del
debate de los medios a los fines71, y sobre los fines últimos no hay debate racional posible
(por eso en mi opinión sólo una metafísica como la de Santo Tomás puede responder a
esto). Pero, ¿le importan tan poco a Mises ciertos fines últimos? ¿Si un nazi dice que sus
fines últimos son diferentes a los nuestros, le diremos sencillamente que ok? Si todos nos
hiciéramos nazis, ¿estaría eso moralmente bien? Según el mismo Mises, parece que no:
“...if they fail to take the best advantage of it and disregard its teachings and warnings, they
will not annul economics; they will stamp out society and the human race”72. Ese es el final
de su tratado de economía, Human Action. Interesante que sea el final, porque Mises parece
haber llegado a un implícito y tácito fin último. Y, por ende, a un mandato categórico. ¿Está
diciendo “si quieres destruir a la humanidad, entonces deja de lado las enseñanzas de la
economía”? ¿Nos está enseñando cómo destruir a la humanidad, con una economía “libre
de juicios de valor”? ¿O, en cambio, nos está diciendo “no destruyas a la humanidad”?
Kant genera este tipo de preguntas, pero también tiene un peculiar “encanto”. (O enKANTo
☺). Podremos sospechar de su optimismo en la razón, pero parte de ese mensaje tiene algo
de perenne. Un postmoderno diría que no es casual que un cristiano vea en Kant algo de
cristiano. La segunda formulación del imperativo categórico habla de la dignidad.
Obviamente se puede poner toda la distancia que queramos entre la dignidad del
cristianismo y la de Kant, hasta hacer a ambos conceptos nociones totalmente equívocas e
irreconciliables. Pero que toda persona deba ser tratada como fin, y no como medio, es algo
que Kant dijo y que comunica ambas cosmovisiones. “Debo” tratar al otro dignamente
porque “no debo” considerarlo un mero engranaje de mis planes. Es persona, es algo más.
Y el modo de ver eso es el amor al prójimo. Allí no sólo se supera, posiblemente, una
dialéctica Kant-Cristianismo, sino que tal vez, también, las aporías de una Ilustración
enfrentada con lo religioso y, por ende, con sus propios límites.
Con Kant la filosofía tiene un alto grado de “tecnicismos”. Con él, la filosofía queda
sistematizada como una disciplina universitaria, difícil, compleja, “especializada”. Se
consolida allí esa imagen cultural de la filosofía como algo alejado de nuestra vida
cotidiana, como comentábamos en las primeras clases. Que los filósofos quieran y puedan
tener su vida universitaria, que, como tal, tendrá su margen de especialización, está bien,
siempre que los filósofos no nos tomemos demasiado en serio esa actividad. Porque es allí
cuando perdemos contacto con la vida y, aunque sea paradójico, cometemos errores
filosóficos, entre ellos, inventar problemas que no existen. ¿Tal vez fue ese parte del
mensaje del segundo Wittgenstein? No sé, pero lo que sí puedo afirmar es que no es casual
que cierto racionalismo del s. XVIII haya separado la razón de la vida, tal vez porque
científicos y filósofos se convirtieron en los nuevos sacerdotes del templo del mundo
secular. Eso es un problema. La función sacerdotal es santísima cuando se recibe como un
llamado de Dios para servir a los demás. Pero la soberbia puede producir que nos
enamoremos de las actitudes externas y de los ritos del sacerdote, sin serlo realmente, esto
70
Gray, J.: “Hayek y el renacimiento de liberalismo clásico”, en Libertas (1984), 1.
71
Mises, L. von: Teoría e historia, Unión Editorial, Madrid, 1974, cap. 4.
72
Mises, L. von: Human Action, Henry Regnery Company, 1966, p. 885.
es, sin servir a los demás. El filósofo que cree que la vida cotidiana no tiene nada que ver
con lo suyo, es eso. Sólo el prójimo puede despertarlo.

Lecturas recomendadas:
- Marías, J.: Historia de la filosofía (op.cit), parte referente a Kant, punto 3.
- Leocata, F.: Del Iluminismo a nuestros días, Ed. Don Bosco, Buenos Aires, 1079, cap. 1.
CAPITULO 9:
LA METAFÍSICA DESPUÉS DE KANT.

No es nuestra intención seguir ahora con un esquema básico de todas las corrientes
filosóficas que siguen en los siglos XIX y XX, después de Kant. Simplemente queremos
señalar que, en nuestra opinión, la filosofía occidental tiene un antes y después de Kant.
Sorprenderá ese juicio, o al menos podría ser esperado de quien sea totalmente partidario y
difusor de su filosofía, que no es mi caso. Pero no se necesita ser totalmente partidario de
un filósofo para reconocer su importancia histórica. Esa importancia radica en que:
a) Hasta Hume, según García Morente73, quedaba un “resquicio” según el cual podemos
conocer las “cosas en sí” (en el caso de Hume, las sensaciones). Repasemos esto.
Habitualmente separamos el conocimiento de lo “objetivo” de nuestras interpretaciones. Lo
“objetivo” serían las cosas como son en sí mismas, dejando de lado nuestros juicios
subjetivos de interpretación. Por supuesto, cada quien tiene su ámbito privilegiado de las
“cosas en sí mismas”, esto es, lo “objetivo”. Para cierto aristotelismo, las esencias de las
cosas (un tigre es un tigre aunque a nuestros juicios subjetivos no les gusten que el tigre nos
corra, por ejemplo ☺). Para ciertos empiristas, las sensaciones; para ciertos cientificistas,
los hechos “probados por la ciencia” (nos referiremos a esto último en la próxima clase).
Pero ya hemos visto que en Kant el conocimiento es radicalmente una organización
categorial de la experiencia. Los juicios sintéticos a priori no son ni objetivos ni subjetivos
en el sentido tradicional del término, pues lo a priori, las categorías, no dicen nada sin la
experiencia que organizan ni la experiencia sensible dice nada sin las categorías
organizantes. En este sentido, aunque Kant no lo diga, su filosofía deja las puertas abiertas
a un radical planteo hermenéutico, esto es, interpretativo, pues en Kant la interpretación que
emerge de las categorías NO es un juicio subjetivo “sobre” otro objetivo de los “hechos”,
sino que es radicalmente el modo de conocer. Simplemente en Kant esto no es un problema
porque para Kant, como vimos, todas las categorías son las mismas para todos los seres
humanos, por ende, no puede haber interpretaciones diferentes..... (Esto último explica
también ese cierto “imperialismo de la razón” del racionalismo del s. XVIII. Los europeos
ilustrados del s. XVIII no ignoraban que había culturas que “pensaban diferente”.
Simplemente, las veían como civilizaciones primitivas que debían ser “educadas”).
b) Hasta Kant, la metafísica era la más alta de las ciencias racionales, que se ocupaba de
temas como Dios, el alma, la libertad. Desde Kant, esos temas quedan como sólo religiosos,
y lo racional es reducido a la física y a la matemática. Esto no es contradictorio con lo
anterior porque estas últimas ciencias no muestran al mundo en sí mismo, sino a nuestra
organización categorial de lo sensible.
Por lo tanto, después de Kant la metafísica se vuelve culpable hasta que no demuestre lo
contrario. ¿Culpable de qué? Culpable de no ser ciencia. Pero, ¿es eso un defecto?
Interesante pregunta....

73
García Morente, M.: Lecciones preliminares de filosofía, Losada, Buenos Aires, 1941.
Pero que la metafísica no es ciencia como cierta física lo es, estaba claro en Sto. Tomás74.
El punto es si puede haber “demostraciones racionales” de lo que no es empíricamente
testeable, aún después de Kant. Tratemos de reflexionar un poco sobre ello.
Ante todo, estamos pensando en las posibilidades de supervivencia de la metafísica en
sentido clásico. Esto es, lo que en Aristóteles era filosofía primera, lo que en Sto Tomás es
ciencia “del ente en tanto ente” y lo que en los racionalistas clásicos es el tratamiento
racional de Dios, el alma, la libertad. Por supuesto, esas tres corrientes no son lo mismo,
simplemente estamos dejando de lado ciertos temas y autores que también reclaman,
legítimamente o no, el ámbito de lo metafísico (el más importante, y que no vamos a tratar
en este curso, es cierto panteísmo que, ya estático, ya más dinámico, ha sido una constante
en el pensamiento occidental: autores como Parménides, Plotino, Spinoza y Hegel entrarían
tal vez en esa categoría).
Comencemos con la cuestión de Dios. ¿Son válidas después de Kant las famosas vías de
Sto. Tomás para demostrar que Dios existe? Ojalá pudiera dar yo una respuesta corta,
independientemente de los matices del término “existir”. Comencemos diciendo que el
adversario de Kant en este tema no era Sto Tomás, sino la tradición racionalista en la cual
se forma (Leibniz-Wolff). En esta última, el argumento principal para demostrar la
existencia de Dios es uno de esos temas clásicamente intrigantes de la historia de la
filosofía occidental. Es el llamado argumento ontológico. Pecando de simplificación, lo
resumiré así: 1. Dios es lo absolutamente perfecto. 2. Como tal, nada le falta. 3. Por ende,
tampoco le falta la existencia. 4. Luego, Dios existe.
Si te has quedado pensando en que aquí hay algo “que no va”, es más o menos lo que le
pasó a Kant. Para Kant “la existencia” no es una propiedad que se agregue a algo,
independientemente de su estar “aquí y ahora”. El argumento está al parecer viciado de un
sentido tal vez pretencioso de la expresión “la existencia” (si puediera decite ahora lo clave
que es esto en toda la filosofía occidental....75). Y, para colmo, Kant demuestra con su
habitual e implacable lógica que los otros argumentos para la demostración de que Dios
existe están basados en este último76. Ergo....
La clave de la cuestión es: ¿le pasaba lo mismo a Sto. Tomás?
Por un lado, no. Y hasta te podría decir: decididamente no. Este énfasis se debe a que Sto.
Tomás había ya rechazado un argumento similar, el de San Anselmo, del s. XI. Si el
argumento de San Anselmo es el mismo que el después popularizado por Descartes y
profundizado por Leibniz, es todo un debate. Nosotros nos inclinamos a pensar que no, que
no es lo mismo. Pero el caso es que Sto. Tomás, en la Suma Contra Gentiles, libro I, cap.
XI, rechaza explícitamente el argumento de San Anselmo, quien al parecer parte de la idea
de Dios para demostrar que Dios existe (“Dios es aquello mayor de lo cual nada puede
puede ser pensado”, era su premisa, con la idea de refutar al escéptico que piensa en Dios
cuando lo niega). Para el realismo cosmològico de Tomás, esto era inadmisible. Para
Tomás se llega a Dios a partir de lo que no es Dios: los animales, las plantas, y cuanto
bicho nazca y muera en este biológico mundo; ese, su biológico mundo de vida.

74
Ver su Comentario al Libro sobre la Trinidad, de Boecio, Q. 6ta; versión castellana en
Teoría de la ciencia, Ediciones del Rey, Buenos Aires, 1991, estudio preliminar, traducción
y notas de Celina A. Lértora Mendoza.
75
Ver Gilson, E.: El ser y los filósofos, Rialp, Madrid, 1979.
76
Kant, Crítica de la razón pura (ver ediciones diversas), Dialéctica trascendental, libro II.
Pero, por el otro, dada esa mente cosmológica, esto es, física y biológica que había
heredado de su maestro San Alberto, Tomás consideraba clave en su argumentación
demostrar que no se puede ir hasta el infinito, para atrás, en la cadena de causas: porque la
causa eficiente instrumental (bisturí) no se mueve de no ser por la principal (cirujano) y,
entonces, tiene que haber un primero.... Pero un kantiano puede decir: ¿y por qué “tiene”
que haber un primero? ¿No supone eso el argumento ontològico que se dice rechazar77? Y
un tomista que no se quede atrás puede decir: no, porque la argumentación de Tomás no es
física, sino metá-fisicá.... Presupone un principio de causalidad no-físico, que Tomás había
planteado en sus primeros escritos....78
Pero el caso no es concebir esto como un ping-pong entre Kant y Tomás en el cual, por una
obvia cuestión histórica, ellos nunca tuvieron. Y kantianos y tomistas no son tal vez sus
mejores representantes. La pregunta que queda planteada es: si Kant rechaza la
demostración de que Dios existe por estar basada en el argumento ontológico y Sto. Tomás
rechazaba también el argumento ontológico, entonces..... ¿?
Pasemos ahora al tema de la inmortalidad del alma. Nuevamente, en Kant el tema está
rechazado porque no hay un correlato sensible que nos pueda establecer la existencia del
alma como un juicio sintético a priori. En ese sentido la argumentación de Kant era
implacable. Por otra parte la existencia de un alma inmortal está muy unida, en la
concepción de Descartes, a una conciencia que surge a partir de un “yo soy” espiritual,
donde el alma es una cosa y el cuerpo, otra. Pero, ¿es eso el alma?
Lentamente la filosofía occidental está rescatando nuevamente una interpretación de
Aristóteles según la cual el alma es algo sumamente biológico. Nada más ni nada menos
que el principio organizativo de un cuerpo, y no algo externo al cuerpo. Claro que Sto
Tomás pensaba de ese modo, pero también no-tomistas como H. Putnam79. Si esto es así,
¿presenta el alma humana características no reducibles a lo solamente corpóreo? Sto Tomás
argumentaba por el lado del pensamiento y la capacidad de abstracción80, temas que en la
filosofía del lenguaje y en la filosofía de la mente contemporáneas tienen que ver con el
lenguaje y la significación. Si el pensamiento humano fuera sólo material, ¿pensamos lo
que pensamos cuando lo pensamos? ¿Hablaríamos realmente? Putnam se refiere a un
famoso experimento mental81 según el cual hay en una habitación una persona haciendo lo
que hoy llamamos chatear con otra, esta última en otra habitación. Las dos no se ven, se
comunican a través de la computadora. Ahora supongamos que al día siguiente, en la otra
habitación no hay una persona, sino sólo una computadora, perfectamente programada para
contestar a la persona real sin que esta se de cuenta. Como si yo dijera “hola” y la
computadora pudiera catalogar mi saludo entre trillonésimas posibilidades y escribir, como
un output más, “hola, cómo estás”. En ese caso, ¿está la computadora conociendo lo que
escribe? ¿Está conociendo el significado de lo que escribe? Significado, palabra, contexto,
77
Ver Welte, B.: “El pensamiento filosófico actual frente a las ´quinque viae´de Santo
Tomás de Aquino”, en Ateísmo y religión, op.cit. en bibliografía recomendada.
78
En De ente et essentia, cap. V [1256] ; ver versión castellana en El ente y la esencia,
Universidad de Buenos Aires, 1940, estudio preliminar, traducción y notas de Juan R.
Sepich.
79
Putnam, H.: “Modificando la (concepción de la) mente de Aristóteles (con Martha C.
Nussbaum)”, en La herencia del pragmatismo, Paidós, 1997.
80
En Suma Teológica, I, Q. 75, a. 1c, y Suma Contra Gentiles, libro II, cap. 49.
81
En Razón, verdad e historia, Tecnos, 2001, cap. 1.
interpretación, decodificación, lenguaje..... Todas cosas cotidianas, que hacemos todos los
días..... ¿Lo podríamos hacer si fuésemos solo circuitos neuronales? Pregunta planteada....
(No digo que Putnam lo pregunte: lo pregunto yo).
¿Y la libertad? Sí, obvio que Sto Tomás argumentó a favor del libre albedrío, pero siete
siglos después Karl Popper82 dijo: si no fuésemos libres internamente, ¿por qué argumentar
a favor de una u otra posición? Si fuéramos solo materia, estaríamos determinados a decir
lo que decimos.... Para qué argumentar para que alguien cambie de posición si está
determinado a no hacerlo o a hacerlo de todos modos.... Incluso el que argumenta a favor
del libre albedrío estaría determinado.... Otra vez, si decimos que no se puede imponer la
verdad por la fuerza, es precisamente porque el otro es libre.... ¡Por dentro!!
Los planteos que estamos haciendo dejan preguntas abiertas, no quieren presionar al lector
en cuestiones tan importantes. Simplemente queremos decir que:
1. Las refutaciones kantianas a “la” metafísica estuvieron basadas en un tipo peculiar
de metafísica, a saber, la inaugurada por Descartes. Sus argumentaciones tenían
mucho mérito frente a cierto escepticismo del s. XVI (tema ya visto) pero se
encontraban debilitadas por, a) el argumento ontológico; b) una separación tajante
mente/cuerpo (que condiciona aún hoy en día el problema “mente-cerebro”), c) una
separación tajante entre el sujeto del conocimiento y el “mundo externo” (aún hoy
presente cuando la película Matrix nos pregunta qué es la realidad).
2. Las argumentaciones metafísicas lo son en el sentido de que son un tipo de
argumentación que no depende de cierto testeo empírico. Eso, como vemos, lejos
está de ser una cuestión privativa de la Edad Media, sino que se relacionan con
cuestiones actuales de filosofía del lenguaje y epistemología.
3. Esas argumentaciones hacen pie en cierta “condición humana” a todos nosotros
accesible. Lo cual de ningún modo cierra la argumentación pero sí le da una base
común para la discusión.
4. La cuestión metá-fisicá más ardua, a saber, la de Dios, lejos está de haber sido
borrada de la historia de la filosofía. Hay que revisar cuidadosamente el principio de
causalidad utilizado por Santo Tomás de Aquino y ver hasta qué punto estaba
afectado o no por el argumento ontológico83.
Ahora bien, ¿nos hemos olvidado del inicio de esta clase? ¿Qué pasa con el primer tema? Si
“hay” metafísica después de Kant, ¿significa ello una vuelta a la “cosa en si”? Si la
metafísica como argumentación racional es posible, ¿es ella lo objetivo que no depende de
lo “subjetivo”?
La respuesta depende de la interpretación que le demos al papel de las categorías en Kant.
Una, la más habitual, y que parece haber tenido en el propio Kant su propulsor, es oponer a
las categorías kantianas con el más sencillo realismo. No tendríamos noción de cómo es el
mundo, ni siquiera limitadamente; tan sólo sabemos lo que proyectan nuestras categorías a
priori. En ese sentido una vuelta a la metafísica implicaría el conocimiento de algo de la
realidad, de “algo” de la esencia del ser humano, de esa condición humana aludida en el
punto 3.
La otra respuesta tiene que ver con una re-elaboración de la noción de lo “en si”.

82
En El universo abierto: un argumento en favor del indeterminismo, Tecnos, 1986. Cap.
24.
83
Al respecto, ver Fabro, C.: Drama del hombre y existencia de Dios, Rialp, Madrid, 1977.
Se podría decir que la “ensimismidad” es una pelota que, pateada muy lejos por Kant, se
queda dando vueltas y tumbos hasta que es sutilmente recogida por uno de los más
importantes filósofos de fines del s. XIX y principios del XX. Edmund Husserl. Husserl,
antes de devenir filósofo, era un excelente matemático que estaba radicalmente en contra de
cierto psicologismo de J.S.Mill según el cual las leyes de la lógica y de la matemática son
“modos habituales de pensar” tan contingentes como los modos habituales de comportarse
de los metales. Husserl le contesta que no84, que el principio de no contradicción, por
ejemplo, es “en sí” válido independientemente de que hayamos tenido.... Un mal y
contradictorio día. Ese es un modo de rescatar la “validez en sí”, de igual modo que,
asombrosamente para muchos, lo hiciera Popper mucho tiempo después, con la validez en
si del mundo 3, citando a una fuente en común a Popper y a Husserl: Bolzano. ¡Popper!,
dirán algunos. ¿Tú también, hijo mío? Sí, parece que lo en si es un hueso duro de roer.
Pero Husserl da un paso más. De igual modo que el intelecto puede captar al principio de
no contradicción en si, puede captar lo que “es en sí” en tanto un determinado contenido de
conciencia –qué es un árbol en sí mismo, por ejemplo- independientemente de este o aquel
árbol existente, e independientemente de tal circunstancia histórica de tal o cual árbol. En
última instancia, lo “en sí” era para Husserl el rescate de la verdad contra el relativismo, ya
el relativismo que reduce las leyes de la lógica a contingentes modos de pensamiento, ya el
relativismo histórico. Eso “en si” es la esencia, y la ciencia de la descripción de los
contenidos de conciencia donde se manifiestan las esencias es la fenomenología.
Esta vuelta a la “intuición de las esencias” (tema al cual Husserl dedica uno de sus
principales libros en 191385) no fue “perdonado” por casi nadie. Los positivistas y
neopositivistas, desde luego, lo negaron absolutamente. Los pragmaticistas
norteamericanos (James, Peirce, Dewey) estaban a años luz de distancia, tanto intelectual
como geográfica86. Algunos tomistas lo acusaron de lo peor que lo podían acusar: idealista,
porque dejó de lado la “existencia”. Husserl quedó, y sigue estando, muy solo. Su modo de
escribir tampoco lo ayudó. La importancia que él mismo dio a su libro de 1913, tampoco.
Pero hay otro Husserl, que se discute ad infinitum si es el mismo que el anterior. Ya en
1910-191187 Husserl había dado unas lecciones donde habla del “suelo” donde esas
esencias son captadas, con una noción creo que nueva en la historia de la filosofía: el
mundo de vida. Tema fundamental de su obra Ideas II88, de la década del 20, y de su
último libro, La crisis de las ciencias europeas89, una feroz crítica al positivismo, de 1937,
un año antes de su muerte.
84
En Investigaciones Lógicas [1900], Alianza, 1982.
85
Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica, Fondo de
Cultura, 1986.
86
Distinta es hoy la situación, gracias a H. Putnam, quien en uno de sus libros más
importantes rescata la noción de mundo de vida de Husserl como parte de una reacción
filosófica del s. XX contra ciertos problemas heredados de la modernidad. En Realism with
a Human Face, Harvard University Press, p. 52.
87
Edición castellana en Husserl, E.: Problemas fundamentales de la fenomenología,
Alianza, 1994. Edición y traducción de César Moreno y Javier San Martín.
88
Edición inglesa en Ideas , second book, trasnlated by R. Rojcewicz y A. Schuwer,
Kluwer Academic Publishers, 1989.
89
Edición inglesa de la Northweesten University Press, 1970, The Crisis of European
Sciences.
El mundo de vida no es un mundo en sentido físico o biológico, o, al menos, como estamos
acostumbrados a manejar esas nociones. Es el mundo en el sentido del espacio de nuestra
vida cotidiana, de ese diario vivir en un mundo de relaciones con los demás, de
circunstancias históricas y culturales, de lenguaje cotidiano y materno, de “supuestos y
más supuestos que damos por supuestos”. Es el mundo de lo humano, es el punto de vista
humano desde el cual y en el cual captamos, con un esfuerzo teorético, lo que es “en sí”,
esto es no arbitrario, pero sí humano, profundamente humano....
Casi nadie se dio cuenta de la importancia fundamental de esta cuestión. Husserl tuvo dos
discípulos brillantes. Uno, mujer, doctora en filosofía con Husserl en 1916, más conocida
hoy como una monja carmelita que asesinaron los nazis en 1942 por su condición de judía,
canonizada recientemente por Juan Pablo II.... Menos conocida como la autora de El ser
finito y eterno90, donde aplica el método fenomenológico a la metafísica de Santo Tomás de
Aquino. Nos referimos a una de las más grandes filósofas del s. XX, Edith Stein.
El otro fue más conocido: M. Heidegger, quien escribe en 1924 Ser y tiempo y se lo dedica
a E. Husserl. Heidegger se da cuenta como nadie de que el ser humano es alguien que
radicalmente “es en el mundo”, que ese mundo histórico y cotidiano es radicalmente
constituyente de la existencia del hombre, y que desde allí este último interpreta, conoce....
Pero Heidegger abandona totalmente el tema de las esencias, de lo en si. ¿Por qué?
No estoy seguro. La cuestión es que nociones tradicionales como verdad como adecuación
con la realidad, realidad como lo objetivo, e interpretación como lo subjetivo, son
radicalmente dejadas de lado por Heidegger. Tal vez –digo tal vez- porque advirtió que no
se podía seguir recorriendo un camino y un modo de hablar iniciado en el s. XVII. La
drástica separación que Descartes hace entre sujeto y objeto, este último como un mundo
externo cuya certeza tiene que ser rescatada del escepticismo, es tal vez un callejón sin
salida en el cual tal vez seguimos todos metidos. Excepto.... Que recuperemos la noción de
mundo de vida. El mundo de nuestra vida cotidiano no es una realidad externa, sino que es
lo más radicalmente interno a nosotros mismos sin ser por ello una proyección arbitraria de
una imaginación delirante. Si me encuentro con un alumno que va a dar examen, puedo
interpretar sus acciones, su conducta, sus palabras, porque desde mi mundo cotidiano de
vida tengo incorporados esquemas básicos de interpretación del mundo. La verdad no es
entonces una cosa externa (lo objetivo) que es depositada pasivamente en un sujeto que la
copia (lo subjetivo). Si yo digo “me encontré con un alumno que iba a dar examen” no
estoy hablando de una realidad externa a mi vida, sino que estoy hablando de mi vida y por
eso puede ser verdad... Necesariamente interpretado, entonces, desde la sana subjetividad
de mi mundo de vida...
Ese es el rescate de lo vital, de lo cotidiano, de lo cual he estado hablando desde que
comenzamos el curso y que perece en esta clase haberse perdido. Esta clase se pareció más
a esa imagen de la filosofía como muy compleja....Precisamente porque hablamos de Dios,
del alma, de la libertad.... Pero la metafísica nunca llegará a bien puerto si no es vista desde
lo más elemental de nuestra vida. La imagen filosófica de Dios puede ser compleja (aunque
su presencia en nuestra vida puede ser inmediata) pero se llega a Dios a partir de lo que NO
es Dios, y lo que no es Dios tiene la sencillez de nuestro mundo de vida. Mundo de vida
que no es subjetivo, en el sentido de arbitrario, tampoco objetivo, en el sentido de un dato
que es impreso en un sujeto sin afectos ni emociones. Y eso permite precisamente re-
enfocar el “en sí”. La verdad no puede ser “en sí” si eso quiere decir “independientemente
90
Stein, E.: El ser finito y eterno [1935], Fondo de Cultura, 1996.
del punto de vista humano”91, porque todo lo que decimos es humanamente vivido y dicho.
Pero la verdad no es arbitraria. Es verdad que debemos ser fieles al amigo, y eso no es una
invención proyectada por la imaginación.
Si la metafísica tiene un rescate, ese rescate tiene que volver a la noción de mundo de vida,
porque desde allí todo lo humano es dicho. Ese mundo de vida es, efectivamente, una
especie de interpretación básica del mundo, “a priori” de otras. Pero esa interpretación
básica del mundo, ese horizonte vital desde el cual pre-comprendemos el mundo, es, ni más
ni menos, la vida de todos los días, análoga a otros mundos de vida históricamente dados.
En esa vida hay falsedades y maldades, pero también están nuestros afectos más profundos.
Esos afectos, esas amistades, esas relaciones de amor auténtico, son el rescate de nuestra
existencia y el piso firme de nuestras certezas. La metafísica que no haga pie en esas
certezas está condenada a alejarse de nuestras vidas y no tener punto a apoyo, a perderse
como un globo de gas en las nubes de nuestros razonamientos. En cambio, la metafísica
que hace pie en la vida está más allá de la física, sí, pero más acá de la existencia y, dentro
de ésta, de la co-existencia. “Si sabes que aquí hay una mano, te concederemos todo lo
demás”, dijo Wittgenstein92. Yo diría: “si sabes que tienes un amigo, te concederemos todo
lo demás”. Y lo demás es Dios.

Lecturas recomendadas:
Welte, B.: Ateísmo y religión, Instituto de Cultura Religiosa Superior, Buenos Aires, 1968.
López Quintás, A.: Cuatro filósofos en busca de Dios, Rialp, Madrid, 1990.

91
Putnam insiste en este punto especialmente. El realismo no significa que veamos el
mundo “desde ningún lugar”, o “desde el ojo de Dios”. (Ver Putnam, H.: Las mil caras del
realismo, Paidós, 1994). Es como caminar en una habitación. Siempre estamos ubicados en
algún lugar que implica una determinada perspectiva, lo cual no implica que lo que
digamos sobre la habitación sea falso. Por ende, si “objetivo” implica “desde ningún lugar
de a habitación”, eso es imposible. Lo mismo con los horizontes desde los cuales
contemplamos el mundo (la noción de “horizonte” viene de Husserl y fue intensamente
desarrollada por uno de los principales discípulos de Heidegger, H.G.Gadamer).
92
Wittgenstein, L.: Sobre la certeza [1949-1951] Gedisa, Barcelona, 2000.
CAPITULO 10: LA CIENCIA EN EL S. XX.

Se me podrá conceder que, efectivamente, muy interesante el “rescate” de la metafísica, en

la clase anterior, pero, más allá de interminables discusiones al respecto, la ciencia no tiene
que ser “rescatada” de nada. Ella aparece, gloriosa, como el reino de lo seguro, lo objetivo,
lo exacto, lo probado, como lo que estaría fuera, afortunadamente fuera, de nuestras
interpretaciones, esas tan humanas formas de pensar que empañan todas nuestras
discusiones filosóficas, literarias, religiosas, estéticas, etc. Pero la ciencia no merece sufrir
nuestras “opiniones”. Ella es el reino de los hechos.
Se habrá advertido, espero, que yo no pienso así. Pero casi todos hemos sido formados en
esta visión de la ciencia porque, como dice T. Kuhn, todos hemos pasado por las escuelas
primarias posteriores a Newton93. Y, como una muestra más de este mundo post-kantiano
que habitamos, la matemática y la física parecen haber seguido el seguro camino de la
ciencia94. Y el que dice que no es un escéptico. Así estamos, positivistas y post-modernos
peleándose ad infinitum.
El positivismo –ese “scientism” denunciado por Hayek95- no es más que una exageración.
¿Por qué negar el valor del método hipotético deductivo? ¿Qué tiene de erróneo plantear
hipótesis, deducir sus consecuencias, y tratar de ver qué pasa con ellas? Nada. ¿Cuál es el
problema filosófico con la física, la química, la astronomía, la biología? Ninguno. El
problema no es con tal o cual ciencia, sino con una posición filosófica: el positivismo. El
positivismo96 tiene una y fundamental afirmación que no depende, desde luego, del método
hipotético-deductivo: lo que no es ciencia carece de sentido. A la fresca!!!, eso es otra cosa.
“Carecer de sentido” es, en el neopositivismo97, una gravísima acusación. Significa decir
93
Kuhn T.: La revolución copernicana [1955]; Orbis, 1978. Es interesante reparar en que
cierta mentalidad positivista forma parte de un sustrato cultural que damos por supuesto, sin
advertirlo. Es un buen ejemplo de cómo ciertas concepciones filosóficas pueden formar
parte de ese mundo de vida cotidiano del que siempre estamos hablando. A modo de
ejemplo, reparemos en las siguientes suposiciones, casi nunca sometidas a crítica en nuestra
vida diaria: a) la ciencias son objetivas y nos hablan de los hechos; b) lo filosófico, lo
literario, lo religioso, se puede debatir; lo científico, no, porque está “probado”; c) en esas
“pruebas” lo numérico tiene una importancia fundamental. Los “datos” tienen que ver con
cifras y estadísticas que habitualmente se nos arrojan por la cabeza, o nosotros “tiramos”
sobre alguien, casi con violencia, como diciendo “y ante esto no hay discusión”. Entonces,
parece que cuantos más porcentajes y estadísticas haya a nuestro favor, mejor, porque eso
no estaría librado a interpretaciones. Por eso separamos el mundo entre “datos” y
“opiniones”. Finalmente, suponemos que los gobiernos tienen el deber de protegernos la
salud con los supuestos datos objetivos de la ciencia...
94
Kant, I.: Crítica de la razón pura, Introducción.
95
Hayek, F. A. Von: “Scientism and the Study of Society” en The Counter-Revolution of
Science, Liberty Press, 1979.
96
Sobre positivismo y neopositivismo, ver la clásica compilación de Ayer, A.J.: El
positivismo lógico, Fondo de Cultura, 1978.
97
La diferencia entre positivismo y neopositivismo es más bien histórica. El último refiere
al movimiento específicamente llamado así o positivismo lógico, cuyos autores centrales
que todo discurso metafísico es sencillamente un engaño del lenguaje, una pseudo-
proposición que nada significa. ¿Se acuerdan? Hume ya lo había dicho, muy enojado....98
Un buen ejemplo sería esta afirmación de Santo Tomás: “Deus est”. En el contexto de la
filosofía y el lenguaje de Tomás, eso tenía un claro sentido: Dios es causa fundamental de
todo lo existente. Pero los neopositivistas no eran amigos de los contextos, sino más bien,
de los textos, a los cuales les tomaban examen de lógica matemática: ¿Dios es qué?,
preguntaría el positivista. El “es” requiere un predicado, si no lo hay, la proposición está
mal formada desde el punto de vista sintáctico.

son Schlick, Carnap, Hahn, Neurath y tal vez Hempel, y que editan la revista
“Conocimiento” de 1929 a 1939. En ese año, los que tuvieron suerte, pudieron emigrar a
los EEUU. A Hitler no le divertía escuchar que lo suyo carecía de sentido....
98
Decíamos en la clase 6: “Ambas respuestas son un claro ejemplo de los genes culturales
puestos por Hume antes que Kant. Y, tal vez, de un modo más hostil. Cansado de las
elucubraciones de la metafísica clásica continental, nuestro alegre escocés se cansó
definitivamente de ella y arremetió contra toda metafísica: “...Cuando curioseamos los
libros de una biblioteca, persuadidos de estos principios, ¿qué debemos destruir? Si cae en
nuestras manos algún volumen, por ejemplo de teología o de metafísica escolástica,
preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o sobre los
números? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de
existencia? No. Entonces, arrojémoslo al fuego porque no contiene más que supercherías
engaño*” (Investigaciones sobre el entendimiento humano, citado por Abbagnano en op.cit.
en bibliografía obligatoria; p. 319). Obsérvese qué interesante: “supercherías y engaños”.
Lo que no es física o matemática es un sin-sentido. Exactamente la misma acusación que el
neopositivismo contemporáneo (1929-39) hace a toda metafísica. Hume se adelantó dos
siglos. No sabemos si este enojo de Hume ocupaba el lugar de sus pensamientos, ni
estamos afirmando que se lo deba ver como fundamentalmente desde esa expresión.
Gracias a Dios, él escribió otras importantes obras que no contenían física o matemática y
obviamente no las arrojó al fuego. Sólo decimos que este enojo antimetafísico ha marcado a
la cultura occidental del s. XVIII para adelante y no ha podido ser acallado por las diversas
corrientes que han intentado un rescate de la metafísica (neoescolásticos, Husserl,
Rosmini).
Pero, ¿era esperable este resultado? ¿Era esperable este escepticismo antimetafísico?
Después de la metafísica continental, donde incluso la física teórica dependía de la
demostración de la existencia de Dios, Hume puede interpretarse como una reacción. Sin
embargo, recordemos que esta crisis tiene un origen más profundo. El famoso problema del
puente entre sujeto y mundo externo. Tanto Descartes como Locke quisieron cruzar el
puente. Esto es, demostrar que el mundo externo existe. Pero hoy podemos,
retrospectivamente, hacer esta pregunta: ¿por qué había que cruzar ese puente? Ni
Aristóteles, ni Platón, ni San Agustín ni Santo Tomás intentaron cruzar nunca nada. Y hoy
en día, desde perspectivas muy diferentes, un Gilson, un Putnam o incluso un Popper
replantean el valor filosófico de un realismo natural que pase por el costado de ese puente.
¡Muy interesante! Lo que queremos decir es: tal vez el enojo de Hume dependió también de
un puente que al intentar ser cruzado se rompía siempre en mil pedazos, haciendo caer al
sujeto en las aguas encrespadas de la nada.”
Obviamente los tomistas tenían mucho que decir a los neopositivistas, pero estos últimos
no estaban interesados en absoluto por lo que ellos –esos anticuados y conservadores
estudiosos de un fraile medieval- pudieran decir. Uno de ellos, Carnap, se entretenía
tomando examen de lógica a Heidegger99, pero eso tampoco era un problema, y en primer
lugar no lo era para Heidegger. El problemita se produjo cuando alguien, que hablaba el
idioma que hablaban los neopositivistas, habló. Y habló en contra. Esto es, cometió un
pecado mortal, dijo que la metafísica puede tener sentido.
El pecador fue Karl Popper: “...Nada más fácil que crear una nueva fórmula existencial que
exprese la aserción archimetafísica: que existe una persona a que está en todos lados, capaz
de colocar cualquier cosa en cualquier lado, que piensa todo lo que es verdadero y sólo
esto, y tal que nadie más lo sabe todo acerca del pensar de a”100. Y renglones más abajo:
“...Su significado me parece perfectamente claro...”.
Pero Popper cometió varios pecados más. No sólo afirmó que la metafísica puede tener
sentido (lo cual no quiere decir que todas las proposiciones metafísicas sean verdaderas),
sino, además, que:
a) La metafísica forma parte del proceso que lleva al descubrimiento de hipótesis que
serán después físicas (en esto coincidió con un brillante y poco conocido historiador
de las ciencias, A. Koyré, discípulo de Husserl101 e inspirador de T. Kuhn102. ¡Qué
chico es el mundo! ☺)
b) La diferencia entre metafísica y física no pasa pues por el sentido o el sin-sentido
sino porque la física puede ser empíricamente contra-dicha, esto es, falsada. La
física no es entonces el ámbito de lo irrefutable, sino de lo refutable103.
c) Hay cuestiones estrictamente metafísicas de las cuales podemos tener certeza: el
realismo, la noción de verdad104, el indeterminismo105, la inmaterialidad de la
inteligencia106, y una norma ética que sintetiza, creo, toda su filosofía: el eje central
de la racionalidad es el diálogo107....
Lo nuevo no fue el diálogo entre la física y la metafísica (muchos tomistas, como buenos
aristotélicos, ya lo estaban haciendo) sino que todo esto fuera dicho por Karl Popper, desde
el centro de los debates sobre la ciencia y la filosofía de la ciencia.
Pero Popper quedó como un viejito conservador al lado de lo que vino después.

99
Ver Carnap, “La superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”, en
Ayer, op.cit.
100
Popper, K., Conjeturas y refutaciones, Paidós, 1983, cap. 11.
101
Ver Solís, C.: “Alexandre Koyré y la ha historia de la ciencia”, introducción a Koyré,
A.: Pensar la ciencia, Paidós, 1994.
102
Kuhn, T.: The Road Since Structure, University of Chicaco Press, 2000, Part III.
103
Todo su famoso y clásico La lógica de la investigación científica [1934](Tecnos, 1985)
está dedicado a este tema.
104
En Realismo y el objetivo de la ciencia, Tecnos, 1985.
105
En Conocimiento objetivo, Tecnos, 1988.
106
En El universo abierto, Tecnos, 1986
107
Ver Artigas, M.: Lógica y ética en Karl Popper, Eunsa, Pamplona, 1998.
Lo que vino después fue, en primer lugar, un joven y brillante historiador de la ciencia
norteamericano, a quien ya hemos nombrado, T. Kuhn. Bueno, joven cuando publica el
libro que lo lleva a la fama, en 1962108.
Kuhn establece, entre varias , estas dos cuestiones que parecen contradecir al ya sesentón
Popper:
1. La racionalidad de la ciencia no es “algorítmica”109, esto es, no tiene exactitud
lógica ni matemática. Las teorías no se eligen merced a un proceso deductivo.
2. Los científicos no quieren para nada someter a sus teorías a falsación. Al contrario,
se aferran a sus teorías convirtiéndolas de ese modo en paradigmas, ejes centrales e
invisibles de interpretación del mundo.
Lo primero no es de ningún modo contradictorio con Popper, aunque el modo de
escribir hiciera parecer lo contrario. Popper aclarará más adelante110 que ni la
corroboración ni la falsación son lógicamente necesarias, porque la negación de una
consecuencia no puede refutar el conjunto de hipótesis de una teoría. Esto es clave para
comprender la “no exactitud” de la ciencia... Además, si bien Popper hablaba de
“hechos”, sin embargo afirmó una y otra vez que la “base empírica” está interpretada
según la teoría que tengamos in mente111, y por eso para Popper la teoría es siempre
previa a la observación, y de allí su rechazo al inductivismo. Esto es fundamental
porque coloca a Popper en una posición hermenéutica mucho más cercana a Kuhn de lo
que él mismo pensaba.
Lo segundo es más problemático. Se trata del enfrentamiento de dos mentalidades:
prescriptiva, ética, en Popper, historiadora en Kuhn. En este último, lo importante es lo
que los científicos hacen más que lo que deben hacer. Y lo que hacen es aferrarse a sus
teorías. ¿O no? Popper no negaba esto último y Kuhn no negó nunca el papel del
diálogo; el punto es el rol que cada uno enfatizaba para el desarrollo de la historia de la
ciencia. Kuhn tuvo la enorme virtud de introducir en la epistemología la plena
conciencia del papel que juega en la cosmovisión del científico su circunstancia
histórica, tan sobre sus narices que él no la ve y la llama “los hechos”. En ese sentido
Kuhn implica la introducción de la conciencia histórica en la ciencia positiva, y eso es
bueno. Popper lo acusa después de relativista112, pero eso es dudoso. Es verdad que
Kuhn rechazaba la noción de verdad como adecuación con la realidad113, pero... ¿Qué
estaba rechazando en realidad? Tal vez una noción de verdad que implicaba “hechos”
versus las teorías.... Y esa noción de verdad no conducía a ningún lado....
Bien, pero esto no es todo. En 1965, en un famoso congreso en Londres, otro joven
epistemólogo, esta vez húngaro, Imre Lakatos, hace una larga ponencia que después se

108
Nos referimos obviamente a La estructura de las revoluciones científicas (Fondo de
Cultura, 1970).
109
Op.cit., cap. VI, y “Objetividad, juicios de valor y elección de teorías”, en La tensión
esencial, Fondo de Cultura, 1996.
110
En realismo y el objetivo de la ciencia, op.cit., introducción.
111
La lógica de la investigación científica, op.cit., cap. 3.
112
En “The Myth of the Framework”, en el libro homónimo editado por Routledge en
1994.
113
Ver “Reflections on my Critics” en Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge
University Press, 1970.
 hace famosa114. Parte de la fama es que trató de conciliar el espíritu prescriptivo de
Popper con el espíritu historiador de Kuhn. Es verdad, si, que los científicos se aferran a
sus paradigmas. Ni Galileo ni Newton eran popperianos (no son dos ejemplos
“menores”): ambos estaban convencidos de la absoluta verdad de sus teorías y no
pensaban criticarlos ni someterlos a falsación de ningún modo. Tenían, en ese sentido,
un núcleo central que no estaban dispuestos a abandonar. Pero, con esa actitud, ellos y
los que trabajaban en su programa de investigación generaban una serie de hipótesis
adicionales, hipótesis ad hoc, que como un cinturón protector rodeaban al núcleo
central para defenderlo de anomalías. Cuando esas hipótesis generaban predicciones
que eran no falsadas, entonces el programa era progresivo. Cuando no, era regresivo, y
así la racionalidad popperiana se introducía de vuelta en escena, como una
consecuencia no intentada de la historia de la ciencia....
Pero entonces Feyerabend, otro brillante historiador de la ciencia, totalmente
iconoclasta de ciertos criterios de racionalidad, hace una impertinente pregunta a su
amigo Lakatos: ¿cuándo se sabe que un programa es progresivo o regresivo?115 Ahora
sabemos que el programa de Galileo fue progresivo, pero, ¿cómo saberlo en su
momento? Galileo no triunfó porque siguió las reglas sino porque violó todas las de su
tiempo.... ¿Y cómo saber qué es lo racional y lo que no ahora?
Y la respuesa de Lakatos no podría haber sido más sorprendente: la ciencia es correr el
riesgo....116 De estar acertado ahora y equivocado después, y viceversa.... (¿Les suena la
palabra “riesgo” a los economistas austríacos que estén leyendo estas líneas?)
Por más sorprendente que parezca, todo el debate post-popperiano de la ciencia ha
llevado a las siguientes conclusiones:
a) la ciencia depende de presupuestos meta-físicos (Popper);
b) la ciencia no puede probar con exactitud, tampoco puede falsar o corroborar con
extactitud (Popper).
c) La ciencia no se maneja con hechos desnudos de interpretación, pues los supuestos
hechos objetivos son interpretados desde la teoría que queremos testear (Popper).
d) La ciencia depende de paradigmas históricos tan cercanos a la mentalidad del
científico, que éste no los ve como tales (Kuhn).
e) La ciencia, con conciencia de ello o no, corre el riesgo de la progresividad o no de
esos paradigmas (Lakatos).
f) La ciencia depende de audaces posturas que rompen reglas, más que seguirlas
(Feyerabend).
Por supuesto, puede alguno disentir gravemente con todo esto pero quiero volver a
reiterar que este es el panorama de la filosofía de la ciencia del s. XX, esto es, no son
estos debates que han llagado a los filósofos de la ciencia desde fuera de su “mundo de
vida”. No son temas hablados desde la literatura o la filosofía tomados luego por los
científicos. Son temas hablados desde los ejemplos más caros a la historia de la ciencia
occidental (Galileo, Kepler, Newton) desde filósofos de la ciencia (Popper, Kuhn,
Lakatos, Feyerabend). Mario Bunge podrá decir que todos ellos están locos pero no
podrá decir que está hablando con Heidegger.

114
Ver La metodología de los programas científicos de investigación, Alianza, 1989.
115
Feyerabend, P.K.: Tratado contra el método [1975], Tecnos, 1981, cap. 16.
116
Lakatos, op.cit., p. 152.
 No, directamente. Indirectamente, todo este debate ha implicado una confluencia entre
la epistemología, la hermenéutica y la más alta filosofía que hay que ver a qué nos
conduce. Por mi parte, predigo que al re-descubrimiento de un nuevo tipo de
racionalidad, esa racionalidad humana de la cual la racionalidad matemática es sólo un
aspecto. Predigo también que poco a poco las ciencias llamadas exactas volverán a ser
más humildes, y que poco a poco se volverá a hablar de las ciencias como lo que
realmente son: parte de las humanidades. Y predigo también que el último y refinado
totalitarismo de Occidente, a saber, el muro de la obligatoriedad de la ciencia, caerá,
dando lugar a nuevos e insospechados espacios de libertad117.
Porque la ciencia –cabe recordar lo obvio- no es divina ni animal. Dios no la necesita y
los animales tampoco. Es un producto específicamente humano y como tal debe ser
visto. Es comprensible que veamos en sus logros la esperanza de que nos libre
totalmente de nuestras maldades. Pero eso es hacerle jugar el papel de Dios y entonces,
trágicamente, convertirla en bestia.

Lectura recomendada:
Popper, Karl: Búsqueda sin término (autobiografía intelectual); Tecnos, 1985. Caps. 1
al 10.

117
Tema central en Feyerabend, op.cit., cap. 18.
CAPITULO 11: UNA PEQUEÑA REFLEXIÓN SOBRE LAS CIENCIAS SOCIALES.

En 1967, en su prólogo a Studies118, Hayek escribió algo que tiene mucho que ver con lo
que vimos en la clase anterior. “...Sir Karl Popper me ha enseñado que los científicos
naturales no hacen realmente lo que muchos de ellos no sólo nos dijeron que hacían sino
que también urgían a los representantes de otras disciplinas a imitar”119.
Esta frase, dentro de su contexto, es sencilla; pero fuera de él, es relativamente misteriosa.
Ahora bien, el contexto al que me refiero es precisamente una introducción a la filosofía y a
la filosofía de las ciencias que permita entender a qué se refiere Hayek. ¡Y es precisamente
lo que hemos hecho en las 10 clases anteriores!
En primer lugar: Hayek agradece a Popper haber advertido que los epistemólogos de las
ciencias naturales “...no hacen realmente lo que muchos de ellos no sólo nos dijeron que
hacían....”. Esto es, no hacen lo que dicen que hacen. ¿Qué es lo que “dicen” que hacen?
Pues todo aquello que, precisamente, es contrario a las conclusiones de la clase anterior.
Veamos esta contraposición. Uno: según la epistemología positivista, la ciencia no tiene
nada que ver con la metafísica. Pero nosotros hemos visto que, según Popper, “la ciencia
depende de presupuestos meta-físicos”. Dos. Según la epistemología positivista, la ciencia
podría “probar” las hipótesis. Pero, según Popper, “la ciencia no puede probar con
exactitud, tampoco puede falsar o corroborar con exactitud”. Tres. Según el positivismo, la
ciencia es el reino de los hechos, que son anteriores a las hipótesis, teorías e
interpretaciones, y son los inapelables y objetivos jueces de las teorías. Pero, según Popper,
“La ciencia no se maneja con hechos desnudos de interpretación, pues los supuestos hechos
objetivos son interpretados desde la teoría que queremos testear”. Cuatro. Según el
positivismo, una cosa es la ciencia actual, ya probada, que es la objetiva, que se puede
entender sin su historia, y otra cosa es la historia de la ciencia. Pero, según Kuhn, “La
ciencia depende de paradigmas históricos tan cercanos a la mentalidad del científico, que
éste no los ve como tales”. Cinco. Según el positivismo, la ciencia prueba las cosas; es el
reino de lo seguro. Pero, según Lakatos, “La ciencia, con conciencia de ello o no, corre el
riesgo de la progresividad o no de esos paradigmas”. Seis. Según el positivismo, la ciencia
progresa sobre todo cuando se cumplen las reglas del método. Pero, según Feyerabend, “La
ciencia depende de audaces posturas que rompen reglas, más que seguirlas”. Todo lo que he
puesto entre comillas son las conclusiones de la clase anterior. Como vemos, son muchas
las cosas que muchos científicos, formados en presupuestos positivistas, dicen que hacen y
no hacen. Lo interesante de todo esto es que por supuesto a pocos de ellos les puede
interesar que lo diga Hayek en la introducción de un libro de ciencias sociales, pero el
punto es que Hayek toma de Popper al menos tres de los seis puntos anteriores. Esto es, la
prioridad de la teoría sobre la observación (rechazo al inductivismo); coherentemente,
interpretación de lo que se observa según las teorías, e imposibilidad de “prueba”, sino,
como mucho, una humilde falsación. Pero todo eso no lo había descubierto Hayek de golpe
en 1967. Lo había escrito en 1942120 para las ciencias sociales y para la economía en
118
Chicago University Press, 1967.
119
Op.cit.
120
“Scientism and the Study of Society”, en The Counter-Revolution of Science, Liberty
Press, 1979.
particular. Simplemente, en esa época Hayek pensaba que las ciencias naturales sí podían
aplicar el método inductivo. El contacto con Popper (que había comenzado ya en 1934,
porque Hayek es uno de los primeros y pocos que leen el primer libro de Popper121) le
muestra que no, que las ciencias naturales tampoco pueden aplicar el método inductivo de
orientación positivista. Por eso dice, y creo que ahora se entiende bien, que los científicos
de las ciencias naturales no hacen lo que dicen que hacen.
Pero, en segundo lugar, lo más importante, a efectos de esta clase, es la segunda parte de la
frase de Hayek. En efecto, dice que “no sólo” dicen que hacen lo que no hacen sino que
también “urgían a los representantes de otras disciplinas a imitar” Esto es lo más grave. El
“scientism” denunciado por Hayek no sólo era una ilusión óptica para las ciencias
naturales; además intentaba (y logró) transmitir esa ilusión de datos, de certeza empírica, de
testeo empírico que prueba las hipótesis, de observación primero, teoría después, al seno
mismo de las ciencias sociales. Y, reitero, lo logró. Allá lejos y en la historia de la filosofía
quedaron los intentos de Weber o Husserl de tratar a las ciencias sociales como parte de la
filosofía. No, las ciencias sociales, animadas por lo que Machlup llamó su “complejo de
inferioridad”122 quedaron sumergidas bajo un manto de cifras y estadísticas que intentan
probar “los hechos” de las ciencias sociales. Pero, otra vez, si eso no se puede hacer en
ciencias naturales, ¿cómo iba a ser posible hacerlo en las sociales?
Pero entonces, ¿cuáles son “los hechos” de las ciencias sociales? Hayek dijo claramente
que las intenciones de las personas123. Si hubiera conocido a Husserl posiblemente podría
haber tomado de éste el análisis de los fines124 de las interacciones sociales como eje
central de las ciencias sociales: la “esencia” de cada interacción. Pero Kant decía que las
esencias no podían ser conocidas. Tal vez por eso Mises hablaba de las categorías a priori
de la acción125. Pero, como ya hemos visto, la interpretación de Kant es compleja. Tal vez
Kant afirmaba la imposibilidad de hablar de algo sin un marco de referencia. Es ese
sentido, es verdad que no podemos hablar de la esencia de la acción sin un marco de
referencia cultural, y ese marco de referencia cultural es lo que Husserl llamaba mundo de
vida.....126
Pero entonces, ¿tiene razón Mises? ¿Las ciencias sociales son a priori? Claro que tiene
razón, porque ni siquiera en ciencias naturales hay un dato a priori de la teoría que se usa
para interpretarlo (las observaciones son, como vimos en la clase 10, theory-laden). Pero
entonces, ¿tiene razón en que el testeo empírico es imposible en ciencias sociales? Claro
que sí también, porque, como también hemos visto, el testeo empírico, como lo entiende el
positivismo, es imposible en primer lugar en las ciencias naturales. Pero entonces, ¿a qué
se refería Hayek cuando dice que las ciencias sociales pueden a lo sumo “disprove” las
hipótesis127? ¿No es eso introducir en las ciencias sociales cierta experimentación que
Mises negaba? No, porque Hayek en ningún momento habló de un testeo empírico como el
positivismo lo afirmaba. Habló, de una manera muy parecida a Popper, de lo que en otra
121
Hayek, F.: Hayek on Hayek, Routledge, 1994, p. 50.
122
Machlup. F.: “El complejo de inferioridad de las ciencias sociales”, Libertas (1987), 7.
123
“Scientism…”, op.cit., p. 53.
124
Husserl, E.: Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological
Philosophy, Second Book, Kluwer Academic Publishers, 1989; sección III, parte II.
125
Mises, L. von: La acción humana, Sopec, Madrid, 1968.
126
Op.cit., y The Crisis of European Sciences, Northwestern University Press, 1970.
127
“Scientism…”, op.cit., p. 73.
oportunidad decíamos que sí pueden hacer las ciencias naturales: “...Creemos que todo lo
dicho hasta ahora implica un re-enfoque de si es posible o no el testeo empírico en las
ciencias sociales, dado que hemos visto claramente que el testeo empírico en ciencias
naturales, tal como lo pretende el positivismo, es imposible. Lo volvemos a decir: el testeo
empírico en ciencias naturales, tal como lo pretende el positivismo, es imposible. Si
alguien se sorprende de esta conclusión, no tenemos más que decir que es coherente con
todo lo que hemos dicho hasta aquí.
Por lo tanto, cabe la pregunta: ¿bajo qué presupuestos está planteada la pregunta de si el
testeo empírico es posible en ciencias sociales?
Repasemos por un momento. ¿Es posible verificar con certeza, probar deductivamente una
hipótesis en ciencias naturales? No.
¿Es posible verificar probablemente una hipótesis? No.
¿Es posible falsar con necesidad una hipótesis? No.
¿Es posible establecer con necesidad si un programa de investigación es empíricamente
progresivo o regresivo? No.
Ahora bien, hemos visto que, en la hermenéutica implicada en el contexto de justificación,
puede haber un momento donde la racionalidad prudencial realice una elección entre una
teoría u otra, que implica la visualización de un “problema” que la teoría no elegida no
puede resolver. Hemos visto el delicado paso hermenéutico que implica la visualización de
este problema.
Por lo tanto, si el testeo empírico quiere decir, en el sentido anterior, “aquí hay un
problema”, entonces, en la medida que haya honestidad intelectual y posibilidades
institucionales de crítica, eso puede decirse en ciencias naturales, y también en ciencias
sociales en la medida que la ideología no impida totalmente el ejercicio de la racionalidad
prudencial.”128
Por lo tanto, ese criterio de falsación popperiana introducido por Hayek en 1942 no
significaba el testeo empírico que Mises rechazaba, sino, como vimos, un criterio
hermenéutico, prudencial, de apreciación de un problema frente algo que en principio
parece chocar contra nuestros presupuestos. Eso es lo mismo en ciencias naturales y en las
sociales.
Pero, ¿cómo que “lo mismo”? ¿Y el libre albedrío? Ah, eso sí que es diferente. Y hemos
visto, en las clases anteriores, que tienen para elegir. Las ciencias sociales dependen de
presupuestos filosóficos sobre lo que es el ser humano, sobre qué es su inteligencia y si
tiene o no libre albedrío. Determinismo vs. diversas formas de indeterminismo. Si
queremos una firme doctrina sobre el libre albedrío yo sigo optando por San Agustín y
Santo Tomás de Aquino. Popper sigue esta tradición (para escándalo de muchos) en su
defensa del indeterminismo y el universo abierto129. Aquì las ciencias sociales dependen
totalmente de una concepción del hombre, de una antropología filosófica, de igual modo
que las ciencias naturales dependen de una filosofìa de la naturaleza... (Filosofìa de la
naturaleza que depende, a su vez, de una antropología filosófica, porque el mundo físico es
conocido desde el mundo humano......).
¿Las ciencias dependen entonces de la filosofìa? Por supuesto. La distinción entre ciencia y
humanidades no tiene sentido. ¡Las ciencias son humanas! Las ciencias son parte de las
128
Zanotti, G.: “Hacia una hermenéutica realista sobre la base de Santo Tomás de Aquino-
Husserl: Parte III”, en prensa.
129
Popper, K.: El universo abierto; Tecnos, 1986, p. 106.
humanidades. Cuando se le enseñe a alguien a disentir con la física, la ciencia habrà nacido
de vuelta.

Lecturas recomendadas:
Hayek, F. A von: “Scientism and the Study of Society”, en The Counter-Revolution of
Science, Liberty Fund, 1952.
Popper, K.: La miseria del historicismo, Alianza, Madrid, 1973, cap. IV.
CAPITULO 12: HORIZONTES ABIERTOS.

Llegar “al final” de algo, en el conocimiento humano, es sumamente engañoso. Hemos

llegado, si, al final de un texto, pero de ningún modo a un “final”.
Nuestro modo de hablar ha incorporado un cierto estilo bivalente en ciertas cuestiones
referidas al conocimiento. Sobre todo con el término “saber”. Decimos que tal persona
“sabe”, o que tal otra “no” sabe. Sobre todo, hemos incorporado esa forma de hablar desde
ciertos paradigmas muy cientificistas, que hemos criticado en los capítulos 10 y 11, y desde
ciertos paradigmas educativos inspirados en ese cientificismo. Suponemos que el
conocimiento humano es fijar de memoria ciertos contenidos, ciertas fórmulas que tienen
tal o cual eficacia técnica, y fijamos luego métodos numéricos para evaluar tales
“conocimientos”, llamados “exámenes”, donde si no hay cifras, al menos hay repetición de
contenidos. Y a eso lo llamamos “saber”.
Pero la filosofía está muy lejos de todo ello no por una peculiaridad de la filosofía en sí
misma considerada. Sencillamente, es el conocimiento humano, en tanto tal, lo que no es
así. Es el conocimiento humano el que no admite fórmulas bivalentes y supuestamente
exactas de evaluación y de gradación. Y para ello vamos a volver al capítulo 1.
Recordemos el relato que yo hice de mi infancia. Recordemos aquella vez que me pregunté
a mí mismo dónde estaba. Claro, me pregunté dónde estaba porque sin darme cuenta estaba
yendo más allá de la obvia respuesta: estaba en una pequeña ciudad de Argentina, llamada
Ituzaingó, en 1972, esperando un omnibus que me llevara a mi clase de inglés.
Recuerdo que estaba en una esquina que era una intersección de cuatro manzanas, cuatro
manzanas que eran muy importantes para mí. A lo sumo, había algunas calles más, a la
redonda, importantes, pero no muchas más. Ellas, junto con los viajes espaciales, eran “mi
mundo”. Allí yo jugaba, allí tenía a mis amigos, allí molestaba a los vecinos, allí andaba en
bicicleta. Todo lo demás, y sobre todo la escuela, era absolutamente externo a mi mundo.
Hace pocos años tuve una singular experiencia. Más o menos unos 28 años después, volví
por allí, con mi madre, en automovil. Recorrimos de vuelta esas callecitas, vimos cómo
estaba la que fue nuestra casa, intentamos visitar a antiguos vecinos. La sensación era muy
extraña. Dejemos de lado, por un momento, las inevitables nostalgias de esas ocasiones. Lo
que me llamó la atención era lo “pequeño” que todo me resultaba. Incluso, físicamente,
parecía que todo se había reducido. En mi infancia, sin embargo, todo ello era enorme.
Sencillamente inconmensurable.
Qué había sucedido?
No es tan difícil. De niño, eso era “todo” mi mundo. Mundo cuyos horizontes llegaban
hasta ahí. Ahora, en cambio, mis horizontes se habían ampliado. No digo mejorado,
necesariamente; digo ampliado. Yo había recorrido otros mundos, había tenido más y
diferentes experiencias. Mis horizontes se habían ampliado. Ahora veía las cosas desde mis
actuales horizontes, en relación a los cuales, aquellos me resultaban muy pequeños.
No pude evitar pensar que, dentro de unos años, lo que ahora es todo mi mundo, lo que
ahora son los límites de mis actuales horizontes, van a ser también muy pequeños. Aunque
ahora me sea imposible ver el mundo desde horizontes que ahora no existen en mi vida...
Pero también era importante advertir que mi pasado no era algo desaparecido. Mi pasado, el
niño de 12 años que jugaba en aquellas manzanas, está en mi, forma parte de mi existencia.
Yo no sería el que actualmente soy si no hubiera sido el que fui. El que fui forma parte, en
ese sentido, del que ahora soy. Por eso ahora puedo comprender, entender, al que fui,
aunque ahora mis horizontes se hayan ampliado. Por eso, aquellos horizontes de mi
infancia eran pequeños, sì, reducidos en comparación con los actuales, pero no eran
absurdos. Se pueden explicar desde los presentes. De igual modo mis horizontes actuales
estarán presentes en el futuro, como aquello desde lo cual el futuro tendrá sentido......
En ese sentido, nunca hay un presente sin un pasado que forme parte del sentido de ese
presente, ni tampoco hay un presente que no sea parte del sentido del futuro. Lo mismo se
aplica a un texto, a una persona, a una situación, a cualquier cosa conocida por el ser
humano: siempre hay un antes y un después, siempre hubo horizontes que se ampliaron, y
que darán pie a horizontes futuros. Conocer, “saber”, es, en ese sentido, como una
conversación. Nadie entra a la casa de alguien y comienza a hablar de un tema determinado
de manera abrupta. La conversación se introduce, se va llevando lentamente al tema en
cuestión, y se introduce teniendo en cuenta las circunstancias presentes del interlocutor.
Tampoco la conversación se termina de golpe, o se deja cerrada, sin más nada que
conversar (y si eso sucede es que hubo una confrontación y no un diálogo). Si nos tomamos
en serio que el conocimiento humano es limitado, si nos tomamos en serio que siempre
tenemos mundos cuyos horizontes hay que seguir ampliando, entonces tendremos
conciencia de que nunca llegamos al final de nada, sino que siempre tenemos delante un
horizonte. La renuncia a ampliar el horizonte de lo humano es una trágica consecuencia de
ese cientificismo denunciado. Estamos formados en libros de texto que “se cierran”,
suponiendo que “ya está”. Esa forma de escribir, de relatar, cierra, efectivamente, tus
horizontes, los convierten en prisiones. La salida es, habitualmente, dolorosa, cuando una
situación límite nos hace salir de esa cárcel en la cual nos habíamos instalado tan
cómodamente........
Los horizontes tienen, desde luego, “momentos” imporantes, cualitativamente valiosos, que
de ningún modo se abandonan sino que, como vimos, se incorporan al horizonte posterior.
Por ende, que el conocimiento humano sea como una conversación que no termina no
significa que lo “conversado anteriormente” pierda valor en la conversación posterior.
Incluso puede tener a veces más valor. El valor de Santo Tomás es mayor cuando conversa
con Kant. Simplemente, el caso es que ningún horizonte, ningún momento presente de
conversación (de estudio, de meditación, de aprendizaje) puede cerrarse a una ampliación
posterior.
La inteligencia humana es, por ende, ampliar horizontes. Nadie sabe o no sabe, sino que
todos tienen un determinado horizonte que se amplía o, si cree que “ya está” entonces se
cierra.
El único cuya visión no tiene horizontes es Dios. El es el único cuya vista puede extenderse
al infinito. Los horizontes de lo humano podrán siempre ampliarse más y más –todo el que
busca la verdad, busca a Dios- pero siempre serán limitados, finitos, y todo lo finito es nada
en comparación con lo infinito. Los horizontes humanos puden ser, en ese sentido,
enormes, santísimos, y, al mismo tiempo, nada. Es más, cuanto más amplios, más
pequeños, porque más se contemplan desde el infinito que no son. En eso consiste la
sabiduría: en saber que uno no es Dios y, desde allí, acercarse a Dios.

Lectura recomendada:
Gadamer, H.G.: Verdad y método; Sígueme, Salamanca, 1991.