Arias Reyero. El Dios de Nuestra Fe

e nuestra Fe
Dios uno y Trino
Maximino Arias Reyero
COLECCIN DE TEXTOS BSICOS

PARA
SEMINARIOS LATINOAMERICANOS
Vol. V
-L y CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO
231
"A.M.
El Dios de nuestra Fe
Dios uno y Trino
Maximino Aas Reyero
Teologa para la evangelizacin

liberadora en Amrica Latina
T.E. L.A.L.
Vol. V
Bogot Colombia
1991
PRESENTACIN
En el largo pero reconfortante camino que ha emprendido el

CELAM en la preparacin de textos o manuales para la
formacin acadmica y pastoral en los Seminarios de
Amrica Latina, brilla hoy con luz propia este hermoso
tratado sobre la Trinidad.
Corresponde al volumen V de la Coleccin TELAL (Teologa
para la Evangelizacin en Amrica Latina). Lleva el ttulo
bello y original de "El Dios de nuestra fe", tomado de una
Catequesis del Papa Juan Pablo II. Su autor es el gran telogo
y pastoralista, miembro del Equipo de Reflexin Teolgicopastoral del CELAM, espaol de nacimiento pero chileno por
adopcin, Padre Maximino Arias Reyero, profesor por
muchos aos en el Pontificio Seminario de Santiago de Chile.
En forma novedosa y atrayente nos introduce en el misterio
de Dios. El rigor cientfico, la claridad meridiana y el sentido
pastoral campean en toda la obra.
Cada uno de los captulos va acompaado de guas para
trabajos de profundizacin teolgica, lecturas y prcticas
pastorales. Una amplia y muy actualizada bibliografa
corona todo el tratado.
El CELAM no oculta su satisfaccin al presentar este nuevo
volumen de su coleccin porque tiene la seguridad de que el
tema, el autor y su original modalidad, van a responder con
creces a las grandes expectativas que todos nos habamos
creado.
Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM
Carrera 5a. No. 118-31 A.A. 51086
ISBN-958-625-079-2 edicin completa
ISBN-958-625-197-7 volumen V
Primera edicin - 2.000 ejemplares
Bogot, febrero de 1991
Impreso en Colombia - Printed in Colombia
Vaya para el Profesor Maximino Arias nuestra voz de

felicitacin y agradecimiento. Nuestro estmulo y gratitud
tambin para todas aquellas personas que de alguna manera
han hecho posible esta publicacin: el Presidente del
DEVYM, Excelentsimo Seor Tulio Manuel Chirivella y los
3
Obispos miembros de la Comisin Episcopal; el Presidente

de la OSLAM, Padre Francisco Jos Ulloa, el anterior
Secretario Ejecutivo Monseor Guillermo Melguizo y al
actual Padre ngel Heredia.
Tengo la seguridad de que "El Dios de nuestra fe" va a ser un
manual obligado de estudio y consulta en este promisorio
proceso de una "Nueva Evangelizacin" en la que todos
estamos comprometidos.
+ SCAR ANDRS RODRGUEZ MARADIAGA, S.D.B.

Secretario General del CELAM
PROLOGO
Escribir del Misterio ntimo de Dios nunca ha dejado de hacerse, a

pesar de los riesgos que conlleva. Numerosas personas han hablado
y escrito tan bien de Dios, que parece una temeridad hacerlo de
nuevo. En realidad, repetir lo que han dicho los grandes creyentes
es ya algo muy positivo. Lo que se deseara es que en las palabras
escritas apareciese esa imagen del Dios de nuestra fe cristiana, que
da vida y esperanza al mundo.
Poner por escrito las clases que se han ido dando a lo largo de
varios aos parece tarea fcil, pero no lo es. En las clases la
presencia y las explicaciones ocasionales suplen los vacos que
pueden darse en la materia. Pero ya que la insistencia para
escribirlo ha sido tanta como el deseo de que puedan ayudar a
estudiantes de teologa y a laicos de formacin, ha prevalecido la
audacia sobre la natural y prudente reserva. Con ello la audacia no
es osada, sino obediencia y servicio. El nico deseo es que el
esfuerzo realizado sirva para amar ms a este Dios que se va
descubriendo con los aos y los golpes. Que el amor al Dios
verdadero se extienda a los hombres, especialmente a los
necesitados, es una experiencia que no necesita demostrarse; salta a
la vista en la vida de los Santos.
Este libro de estudio ha sido redactado teniendo en cuenta la
situacin actual en que se encuentra el hombre. Acosado por el
materialismo y el consumismo tiende a no or la voz de Dios y se
desploma en un silencio, deshumanizador. Acosado, sin embargo,
por el mismo Dios, que grita en los hombres que sufren, el hombre
de hoy tiene la posibilidad de encontrar a Dios. El ser humano
busca, y busca ms all de su cultura y de su situacin opulenta o
desgraciada, a ese Dios que se ha mostrado en su misma historia. A
lo largo de los siglos ha ido emergiendo una imagen de Dios, cada
vez ms concisa. Por eso se ha querido seguir un procedimiento
histrico. Sin embargo, ms alia y en cada anlisis histrico se
encuentra una visin sistemtica, especulativa. La teologa
5
especulativa no tiene hoy buena prensa; pero sin ella no se

adelantar verdaderamente. La profundizacin racional del dato
revelado es precisamente la tarea ms importante de una teologa
que no quiera ser slo repeticin de hechos. El abandono de la
dimensin especulativa de la teologa puede llevar el cristianismo al
umbral del mito. Muchas teologas actuales son, ms que
narrativo-histricas, mticas. Lo que consigui interpretar el mito,
situndolo en la historia, fue la especulacin racional sobre el dato
revelado. Pero tambin la pura especulacin tena que ser templada
con la historia. Finalmente se dan aspectos parciales de la doctrina
de la Trinidad que surgen en la teologa actual y no se han
sistematizado convenientemente.
El libro se titula "El Dios de nuestra fe", que es el ttulo de una
catequesis de Juan Pablo II. A lo largo de las diez y nueve lecciones
se va exponiendo lo que es la fe de la Iglesia. Esta fe quiere ser la
medida de lo escrito. Si hay alguna inexactitud o imprecisin debe
corregirse y achacarse, con buena voluntad, a la prisa y urgencia
del autor. En los ltimos aos mucho se ha escrito sobre el tema de
la Trinidad. Quede constancia del agradecimiento para muchas
personas, que han escrito valiosos aportes, que se citan,
ciertamente; pero la deuda no puede ser saldada con citas, quizs
con la oracin.
Si no hubiera sido por la ayuda de muchas personas este imperfecto
libro no se hubiera escrito. Ms que dar conocer nombres, a travs
de una larga lista, hay que manifestar la solidaridad encontrada en
todos los ambientes e instituciones: al Seminario Pontificio y a la
Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica de
Santiago de Chile, donde estas pginas han sido antes palabras; al
Consejo Episcopal Latinoamericano, por su insistencia y apoyo
para la publicacin; al Collegio Teutnico di Santa Mara in
Campo Santo, en Roma, donde pude redactar estas pginas.
CONTENIDO
Presentacin
Prlogo
INTRODUCCIN
LECCIN PRIMERA
La pregunta por Dios

1.
2.
3.
4.

La fe y el dilogo
La fe y el silencio de la adoracin
Trabajos
LECCIN SEGUNDA
Situacin actual d? la pregunta por Dios

1.
2.
3.
4.
5.
6.
Introduccin
El silencio de Dios
El grito de Dios
Decir "Dios" en el propio idioma
Rumores de Dios
Trabajos
PRIMERA PARTE
Quede constancia de la importante ayuda que desinteresadamente

han aportado a este trabajo el Profesor de la Universidad
Gregoriana P. Carlos Ignacio Gonzlez, s.j. y Monseor Octavio
Ruiz. A ellos se debe una lectura atenta y unas indicaciones
valiosas, pero sobre todo la oferta de su amistad y apoyo.
Roma, junio 10 de 1990.
En la Solemnidad de la Santsima Trinidad
PRESUPUESTOS
TEOLGICOS
LECCIN TERCERA
Conocer a Dios
1. La razn ante Dios
7
2. Conocer a Dios
3. Trabajos
LECCIN OCTAVA
Jesucristo, Hijo de Dios

LECCIN CUARTA
1.
2.
3.
4.
Escuchar a Dios
1.
2.
3.
4.
Dios se revela
Misterio revelado
Misterio, conocimiento y visin
Trabajos
Introduccin
Visin histricay exegtica
Aspectos de la Teologa del Hijo
Trabajos
LECCIN NOVENA
El Espritu Santo
LECCIN QUINTA
Hablar de Dios
1.
2.
3.
4.
5.
Filosofa de la palabra
Hablar de Dios desde el hombre: la analoga del ser
Dios habla al hombre: la analoga de la fe
Analoga pascual
Trabajos
SEGUNDA PARTE
LA REVELACIN DEL DIOS
CRISTIANO
1.
2.
3.
4.
LECCIN DECIMA
Frmulas Trinitarias en el Nuevo Testamento

1.
2.
3.
4.
Introduccin
Visin histrica
Visin sistemtica
El misterio trinitario en el Antiguo Testamento
Trabajos
LECCIN SPTIMA
El Padre de Nuestro Seor Jesucristo

1.
2.
3.
4.
Introduccin.
Aspectos de la Teologa del Padre
Trabajos
Introduccin
Aspectos de la Teologa Trinitaria
Trabajos
TERCERA PARTE
LECCIN SEXTA
Dios en el Antiguo Testamento

1.
2.
3.
4.
5.
Introduccin
Aspectos de la Teologa del EsprituSanto
Trabajos
LA TRINIDAD EN LA IGLESIA
LECCIN ONCE
El Dogma trinitario en los Padres Apostlicos

1.
2.
3.
4.
5.
Introduccin
La vida de la Iglesia
Los errores
La Regla de la Fe
Trabajos
1.
2.
3.
4.
5.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
LECCIN D O C E
LECCIN Q U I N C E
La Trinidad en la Teologa de los siglos II y III
La doctrina de la Trinidad en Ricardode San Vctor
Las primeras teologas trinitarias

San Ireneo de Lyon
Orgenes
Tertuliano
Trabajos
1.
2.
3.
4.
5.
Introduccin
Cuestiones de mtodo
Los contenidos del "De Trinitate"
La influencia posterior del "De Trinitate"
Trabajos
LECCIN TRECE
LECCIN DIECISEIS
El Dogma trinitario en el Magisteriode la Iglesia
La Doctrina de la Trinidad en Santo Toms de Aquino
Introduccin
El Concilio de Nicea
El Concilio I de Constantinopla
El Concilio II de Constantinopla
Determinaciones MagisterialesConciliares
El Magisterio de la Iglesia
Dogma y Teologa
Tracajos
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Introduccin
Presupuestos al tratado de la Trinidad
Dios es Trinidad
Las Personas divinas en particular
Las Misiones e Inhabitacintrinitarias
Trabajos
Q U I N T A PARTE
CUARTA PARTE
LA REFLEXIN
EL DOGMA
IMPULSOS Y CLARIFICACIONES
EN
LA DOCTRINA
DE LA
TRINIDAD
CREYENTE
SOBRE
DE LA IGLESIA
LECCIN DIECISIETE
Orgenes de los estudios trinitarios
actuales
LECCIN C A T O R C E
La doctrina trinitaria de San Agustn

1.
2.
3.
4.
5.
Introduccin
El contenido del Libro
Comprensin racional del misterio
A la bsqueda de imgenes de la Trinidad
Trabajos
1.
2.
3.
4.
4.
Introduccin
El Concilio Vaticano II
KarlRahner
Resumen
Trabajos
LECCIN D I E C I O C H O
Nuevas perspectivas
1.
2.
3.
4.
10
teolgicas
La Trinidad a partir de la Historia de la Salvacin

La Trinidad desde la cruz de Cristo
La inmutabilidad divina
El concepto de "persona" en la Trinidad
11
5. Reflexin sobre cada una de las Personas divinas

6. Trabajos
INTRODUCCIN
LECCIN DIECINUEVE
Perspectivas filosficas y sociales

1.
2.
3.
4.
5.
Hablar de Dios en trminos no ontolgicos

Alcances sociales de la doctrina trinitaria
La teologa feminista
La Trinidad en el dilogo ecumnico
Trabajos
Bibliografa trinitaria
ndice general
LECCIN PRIMERA
LA PREGUNTA POR DIOS

Sumario
1.
La pregunta por la existencia y el ser de Dios ha ocupado a lo

hombres en todas las pocas de la historia. Es algo muy
personal e insoslayable, ti creyente pregunta desde su misma
fe, para comprenderla y asimilarla ms. La pregunta por Dios
est provocada por el mismo Dios. Adems, a la luz de ella se
conoce mejor el hombre, su historia, su caminar. Pero tambin
es una pregunta que se hace y que se puede ensear a hacer al
no creyente. Por su pane el telogo hace de la pregunta por
Dios un servicio; es su servicio en la Iglesia.
2.
El que cree tiene capacidad para dialogar con el no creyente.

Su dilogo no puede significar ni una prdida de identidad en
el creyente ni un tratar de convencer a toda costa al no
creyente. El dilogo es un proceso que se debe hacer con
constancia y humildad.
3.
Sin embargo, la pregunta o el dilogo no son el ltimo fin de la

actividad del creyente. Su fin es la contemplacin y adoracin
del Dios en quien cree.
1.
LA PREGUNTA POR DIOS
Hay preguntas que se han hecho y contestado muchas veces

y, sin embargo, vuelven a hacerse y contestarse como si
fueran nuevas. Son preguntas que nacen de la misma
condicin del ser humano. Son preguntas sencillas y, a la
vez, profundas. El hombre siempre ha preguntado por la
12
13
existencia, el modo de ser y de actuar de un Ser superior.

Segn su situacin personal, existencial; segn su situacin
intelectual, histrica y cultural ha hecho las preguntas y ha
dado las respuestas. Estas preguntas no han perdido
actualidad.
Esta pregunta surge, evidentemente, en el que desconoce qu
se dice cuando oye, por primera vez, la palabra Dios. Qu
es Dios? Quin es Dios? Pero tambin se la formula quien
tiene un conocimiento oscuro, lejano, impreciso de esa
realidad que se llama Dios y quisiera conocerla ms de cerca.
Dios tiene, para la mayora de los hombres que viven, un
cierto sentido. Qu piensa o se imagina hoy un hombre
medio, un ciudadano corriente cuando escucha esta palabra?
Quizs algo no muy determinado, quizs una realidad
oscurecida, difuminada. Quizs, para algunos, signifique una
realidad fascinante, todopoderosa; para otros algo horrendo,
terrorfico; para otros, una pura fantasa de la mente
humana.
Esta pregunta por qu o quin es Dios surge, evidentemente,
en el indeciso, en el que duda, en el que pasa por una crisis.
Aquel que atraviesa por una prueba, por el dolor de perder
un familiar; aquel que tiene que contemplar las injusticias
ms avasalladoras se hace tambin la pregunta por Dios.
La
Escritura est llena de estas preguntas llenas de dolor1. Aqu
la pregunta toma un angustioso sentido: Es posible que
exista Dios cuando ocurren estas atrocidades? Lo que yo
pensaba que era Dios existe realmente? Es como yo lo
pensaba y como me dijeron que era? No he vivido
engaador
1.1. La pregunta del creyente
Es posible que la realice un creyente? Qu razones pueden
motivar a un creyente a hacerse la pregunta por la existencia
de Dios? Se puede preguntar alguien por la existencia de un
Ser en el que dice creer? No lo har para defender
artificiosamente su fe? Lo har solamente cuando se ve
1
14
El libro de Job es un buen ejemplo. Cf. Salmo 10,1. Cf. la interpretacin

actualizada de la pregunta de Job tal como lo sugiere G. Gutirrez. Hablar de
Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexin sobre el libro de Job,
Salamanca 1988.
INTRODUCCIN
atacado en su actitud de creyente y para demostrar que su

postura es lcita y humana? Puede hacerla, asumiendo
hipotticamente la actitud del no creyente, para indicarle un
camino que puede llevarle de la no-creencia a la fe? Pero,
acaso no es esta pregunta necesaria al creyente para vivir su
fe en todas las dimensiones de su existencia humana,
incluida la racional? No desea la fe comprender lo que cree?
Ms an, sin un inicio de fe no se hara esta pregunta nadie.
El creyente necesita hacerse continuamente esta pregunta.
Para eso no necesita abandonar la fe. La fe pregunta porque
quiere ser vivida, hecha carne y sangre. Grandes creyentes se
la han hecho. Jacob, cuando regresa a su casa, despus de
haber enviado a sus mujeres e hijos delante de l,
"habindose quedado solo", lucha con un incierto personaje
en la oscuridad de la noche. Dios es alguien que est
mezclado en las sombras. Pero, debido a su constancia y
energa, Jacob recibe de este Dios la bendicin, un nuevo
nombre y una herida. No se contenta todava con ello y le
pregunta: "Dime tu nombre" (Gen 32,23-29). Jacob quiere
descubrir el rostro de aquel que le ha bendecido,
transformado y herido. El mismo Moiss, el gran liberador, el
hombre de mas confianza de Dios, no se contenta con recibir
una misin, que le cuesta aceptar, y una promesa. Sabiendo
que le hablaba el Dios de sus padres, el Dios de Abraham,
Isaac y Jacob, le pregunta todava: "Cul es tu nombre?" (Ex
3,1-15). Conocer el nombre de Dios significa conocer su
mismo ser. El pueblo creyente que se manifiesta en el Salmo
27 se anima a s mismo a buscar continuamente "el rostro de
Dios" y exclama como en un suspiro "s, Seor, tu rostro
busco, no me ocultes tu rostro", convencido de que su
oracin ser atendida. El cantor del Salmo 105 no deja de
animar a toda la asamblea a buscar a Yahvh y a ir buscando
su rostro sin descanso (v. 4).
Para un creyente nada hay ms cierto que su fe; su adhesin
a las verdades que cree es incondicional. Perdera la vida
antes que la fe. Su vida y su verdad estn tan unidas, que se
puede morir por tener la fe; sabiendo que tener fe es tener la
vida. Y, sin embargo, este creyente no puede permanecer en
el umbral de una fe sin razones y debe caminar hacia una fe
inteligente. El creyente ha de saber responderse a s mismo y
dar respuesta a otros, cuando le pregunten dnde est tu
15
INTRODUCCIN
Dios?2. El autntico punto de partida para conocer a Dios es

creer en l. Pero esta misma fe impulsa al creyente a entender
lo que cree. Con la reflexin no desaparece la fe ni se
convierte en razn. Se muestra ms y ms la belleza de creer.
El hombre creyente no pregunta para convertir su fe en
"palabras sabias" (1 Cor 1,17). Ricardo de San Vctor, pero
antes de l y despus de l muchos otros, lo dicen:
-se debe entrar, ciertamente, por la puerta de
la fe, pero no debe uno permanecer en el
umbral; es necesario avanzar hacia una
comprensin ms ntima y profunda; hace
falta insistir con sumo estudio y suma
diligencia, para progresar da a da mediante
nuevos conocimientos en
la inteligencia de lo
que conocemos por la fe3
La fe, aunque se represente algunas veces con los ojos
vendados, no es ciega y mucho menos irracional . "Dese
con la inteligencia comprender lo que vi", dice San Agustn5.
Mas no slo la fe impulsa a comprender, sino el amor. "Ubi
amor, 6ibi oculos" dice concisa y oellamente Ricardo de San
Vctor . No hay que pensar que todo deseo de comprender
surge por el deseo de dominar lo conocido. "No pretendo,
Seor, penetrar tu grandeza, ya que de ninguna manera se
puede comparar a ella mi inteligencia, pero deseo entender
un poquito 7tu verdad, sa que cree y ama mi corazn" dice
San Aselmo . El conocimiento cientfico, el que quiere saber
para hacer y para transformar o dominar no es ni el nico ni
el mejor de los conocimientos. Existe el conocimiento
afectivo, personal, respetuoso, amoroso. El conocimiento
cientfico, exacto, matemtico es un conocimiento, por as
decirlo, derivado. Presupone otra clase de conocimiento: el
2
3
Cf. Salmo 79.

Ricardo de San Victor, De Trinitate, 13 (SC 63, 69). La edicin crtica ha sido
publicada por J. Ribaillier, Paris, De Vrin 1958; tambin hay una edicin muy
buena de G. Salet en Sources Chennes, 63, Paris, d u Cerf 1958.
Una explicacin ms amplia del tema de la fe se encuentra en O. Ruiz Arenas,

Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la Revelacin (Coleccin de
Textos bsicos para seminarios latinoamericanos, Vol. II-l. Celam), Bogot
1989,161-197.
San Agustn, De Trinitate, XV, 28,51.
Ricardo de San Vctor, Benjamn maior, 13 (PL, 196,10).
San Anselmo, Proslogio, 1 (PL, 158,227).
5
6
7
16
personal. El hombre no slo conoce a travs de los aparatos

de medir que l mismo ha hecho, a travs de sus reglas y
leyes. Hay un conocimiento del corazn, un conocimiento
afectivo. Y lo que es ms, hay un conocimiento inspirado por
Dios, revelado. Dios se da a conocer al hombre, de una
manera que slo a l le es propia8.
La pregunta por Dios tiene una doble cara: es tambin, al
mismo tiempo, una pregunta por el mismo hombre. El
creyente se encuentra siempre entre estos dos polos: Dios y el
hombre. Si pregunta por Dios es porque no puede concebir al
hombre sumergido en una desconcertante historia sin
sentido, sin principio ni fin. Cuando el hombre pregunta por
s mismo, cuando se hace la pregunta quin es el nombre?,
por qu existe?, cmo ha de vivir y hacerse?, hacia dnde
na de orientarse?, su respuesta no llega a tocar fondo si no
incluye la pregunta por Dios. Dos preguntas hay que el
hombre no puede evitar: Quin soy yo? y quin es Dios?9.
"La glora del hombre es Dios", "la gloria de Dios es el
hombre viviente"10, dice San Ireneo, acogiendo as en una
unidad las dos grandes realidades que, tambin en la
situacin
actual, estn necesariamente incluidas una en
otra11. El hombre no puede vivir sin Dios, porque su vida no
sera vida humana. Perdera toda dimensin de absoluto.
Pero Dios ya no puede ser pensado sin el hombre. Dios se ha
dado a conocer al crear al hombre; pero sobre todo se ha
descubierto en Jesucristo, verdadero hombre y Dios. Yo no
puedo vivir sin Dios; y por eso mi pregunta por Dios es una
pregunta sobre m mismo. Dios no ha querido, una vez que
me ha creado, vivir sin m; y por eso la pregunta por m
mismo incluye a Dios. Dios ha querido encarnarse; por eso
ya no puede ser pensado al margen de la Encarnacin.
Cuando observo al hombre, nace la admiracin por Dios.
Cuando contemplo a Jesucristo, nace el amor. La pregunta
8
9
10
11
Las afirmaciones de San Pablo habra que entenderlas en estas dimensiones.

La sabidura de los hombres no puede llegar a conocer a Dios. Cf. 1 Cor 1,1725.
Es la primera intuicin de San Agustn despus de su conversin. Cf.
Soliloquios 11,1,1: "Qu es lo que quieres saber? Todas las cosas que he
manifestado en mi oracin. Resmelas en una frase. Deseo conocer a Dios y al
alma. Nada ms? Nada en absoluto".
San Ireneo de Lyon, Adv. Haer., NI, 20, 2: "Gloria enim hominis Deus..." (SC,
211,388) y IV, 20, 7: "...gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio
Dei"(SC, 100/2, 648).
Ver el excelente aporte de O. Gonzlez de Cardedal, La Gloria del hombre.
Reto entre una cultura de la fe y una cultura de la increencia, Madrid 1985.
17
INTRODUCCIN
por Dios tiene en el hombre su centro12, y en Jesucristo su

respuesta. Por esto mismo, porque en la pregunta por Dios
esta incluido el hombre, es la pregunta de las preguntas. No
es una pregunta ms.
No hace falta, pues, partir de la duda o del temor a estar
equivocado, para hacerse radicalmente y con toda seriedad la
pregunta por la existencia de Dios y por su manera de ser y
obrar. No hace falta pasar por la crisis de la juventud o ser
tocado por la crisis de la sociedad actual. No hace falta sentir
que la fe es como una ficcin imaginaria, un producto
transmitido por la cultura, de padres a hijos, una falsa salida
ante la seriedad y la estrechez de la vida.
Y qu decir de un creyente que nunca se pregunte por Dios?
Que decir de aquel que practica una religin, realiza actos de
fe, pero nunca se ha preguntado "a quin estoy rezando?".
Qu ocurre en la vida de un "creyente" cuando su fe est
totalmente separada de su vida? Qu ocurre cuando un
empresario, empleado u obrero creyente no se pregunta
"qu quiere Dios de m?",
"qu piensa Dios de m?" o
"cmo es mi fe en Dios?"13. Uno puede suponer que la fe de
esta persona necesita crecer. No ha llegado a esa madurez
ue necesita el mundo de hoy. Y cuntos especialistas de
>ios, cuntos sacerdotes y religiosos, terminan, despus de
varios aos, por no tener preguntas que hacerse sobre su
Dios? No existe aqu la tentacin real de sentirse satisfecho
con el cumplimiento de una funcin, dejando de lado, al
margen, la existencia y la realidad de lo que se cree? Aquel
creyente que piensa no tener necesidad de nablar, de explicar
y razonar su fe; aquel que tiene una fe sin razones, pronto se
le terminar la fe. A la larga "no se puede creer en Dios
"porque s", por una opcin arbitraria, caprichosa, infundada,
tomada con conciencia de que igualmente podra uno tomar
la opcin contraria. Creer ' porque s" es en definitiva, creer
en su propia
fe, y esto ya no es creer en Dios: es creer en s
mismo"14.
12
13
14
18
Cf. Salmo 138; 8.

En la "Exhortacin apostlica postsinodal Christifideles laici' (1989) el Papa
Juan Pablo II habla de una tentacin a la que no han sabido sustraerse los
fieles cristianos laicos": "legitimar la indebida separacin entre fe y vida, entre
la acogida del Evangelio y la accin concreta en las ms diversas realidades
temporales y terrenas". Introduccin, 2.
J. Vives,"Si oyerais su Voz..."; Exploracin cristiana del misterio de Dios,
Santander 1988,15.
1.2. La pregunta del no creyente

Puede hacer esta pregunta el no creyente? Es claro que
muchos hombres no creyentes hablan y tratan de las cosas de
Dios. Hay investigadores de la historia de la religin, de la
fenomenologa de la religin, de la filosofa religiosa. Se
preguntan ms que por Dios, por las ideas que el hombre, a
lo largo de su historia, se ha ido haciendo de lo que se llama
Dios. Existe, sin embargo, el no-creyente en bsqueda.
Existen, sin duda, aquellos que no "apartan voluntariamente
de su corazn a Dios", los que no "soslayan las cuestiones
religiosas", pero no pueden aceptar a un Dios tal y como se
les presenta15. De16 estos dice el Concilio Vaticano II que
"carecen de culpa" . Qu gran misterio y qu gran dolor! No
pocas veces se encuentran hombres y mujeres que desean
creer, pero que no son capaces de dar intelectual o
afectivamente el paso a la fe y a la confesin de fe. La historia
de San Agustn se repite en nombres y mujeres de toda clase
y condicin.
Y el ateo positivo? El que mantiene que Dios no existe, no
puede hablar de Dios. Nadie puede hablar de quien no
conoce, de quien afirma que no existe. "Puede decir que
aquello que los creyentes llaman Dios no lo es realmente,
sino que es slo un fenmeno -quiz interesantsimo- de
orden psicolgico, social, cultural 18o quien sabe qu"17.
"Conocer a Dios es padecer a Dios" . Dios es una realidad
que se muestra, se da, se hace ver, se revela. Si el hombre no
es capaz de aceptarla, no la puede conocer. Conocer lo que
los otros dicen de ella. Conocer, quizs, el vaco que tiene su
corazn, la falta de apoyo y de consuelo. Pero nada puede
decir de lo que desconoce. No puede ser que este ateo est
afirmando con su actitud ante la vida la existencia de un
valor superior a la misma vida? No puede ocurrir que con la
vida est afirmando la existencia de Dios? As como un
creyente puede con su vida estar prcticamente negando la fe
15
16
17
18
Cf. R. Muoz, Dios de los cristianos, Madrid 1986, 21-24.

Es verdad que el Concilio enuncia esta verdad negativamente; pero se puede
deducir que esta sera su afirmacin en positivo. GS, 19(3).
J. Vives, op.cit., 15.
J. Moltmann, Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Salamanca
1983,22.
19
que tericamente dice tener, as un no-creyente puede estar

afirmando en su 19vida la realidad de Dios que dice
tericamente negar . En todo caso, este creyente annimo,
poco puede decir de Dios mismo. Para l Dios est presente
sin estarlo.
Al terminar el recorrido por los que pueden preguntar por
Dios, podramos llegar a la conclusin de que los que ms
saben de El son los que ms han credo. El que cree en Dios,
puede hacerse preguntas sobre su existir, sobre su ser y
actuar. Pero la fe ha de ser entendida de una manera total y
englobante de la vida: una fe inteligente; una fe llena de
obras. El que cree y ama a Dios es el que nos puede mostrar
el camino para descubrir el rostro de ese Dios en quien
nosotros creemos.
1.3. La pregunta del telogo
La pregunta por Dios es la pregunta del telogo, del que se
dedica al estudio de Dios. Todo lo que trata la Teologa lo
trata bajo el punto de vista
de Dios. Dios es el objeto, o mejor,
el sujeto de la teologa20. El que ms ha-credo es el que ms
ha preguntado; el que ms ama, es quien
ms pregunta.
Quines son stos sino los telogos santos?21.
La Teologa tiene por tarea la de hacer que la fe comprenda
lo que cree. Est al servicio de la fe. Para ello utiliza la razn,
19
20
21
20
Se debe a K. Rahner el planteamiento de esta problemtica bajo el tema

"Cristianismo annimo". Su respuesta se fue matizando con la polmica y
pas de "cristianismo annimo" a "cristianos annimos". Cuando se le hizo ver
que el ser cristiano significaba confesin de fe, y por lo tanto contradeca al
anonimato, habl con ms propiedad de "fe annima" o "creyentes annimos".
Cf. K. Rahner, El cristianismo y las religiones no cristianas. En su: Escritos de
Teologa Tomo V, Madrid 1963, 135-156. Sobre este punto ver tambin H.
Fres, Der anonyme Christ - das anonyme Christentum ais Kategorien
christlichen Denkens. En: El. Klinger, Christentum innerhalb und ausserhalb
der Kirche, Freiburg 1976, 25-41; N. Schwerdtfeger, Gnade und Welt. Zum
Grundgefge von Karl Rahners Theorie der "anonymen Christen", Freiburg
1982. En una situacin ms radical se sitan los telogos llamados de la
"muerte de Dios", que conciben a Dios no como persona, sino como misterio
incluido en el hablar del hombre sobre su amor. Cf. J.A.T. Robinson, Sincero
para con Dios, Barcelona 1978.
Santo Toms, Summa Theologica I, q. 1.
Cf. Hans Urs von Balthasar, Teologa y Santidad. En: Ensayos Teolgicos, Vol
I: Verbum caro, Madrid 1964, 235-268. Nada de extrao que la Iglesia siempre
est sealando a los santos telogos como maestros de teologa. Y entre ellos
sobresale Santo Toms de Aquino.
INTRODUCCIN
la inteligencia. Esta inteligencia de la fe tiene una historia. No

se parte de cero. Antes de nosotros otros creyentes, telogos,
han descubierto caminos insospechados para ayudar a la fe.
La misma Iglesia ha acogido lo mejor de estos
descubrimientos y los da a conocer como autnticos, como
verdaderos. Algunos conocimientos derivados de la fe han
sido sancionados como dogmas. Son verdades sin las cuales
la 22fe no podra sustentarse. Por eso pertenecen a la misma
fe .
Tambin es necesario reflexionar la fe, para ayudar a otros
creyentes a profundizar y plenificar su fe. Esta es la labor que
realizan los catequistas, los formadores y animadores de
comunidades, los telogos. No en ltimo lugar es necesario
reflexionar la fe para afirmar con audacia y seguridad que el
hombre slo obtiene su plenitud humana con la actitud del
creyente; para mostrar con una sosegada y tranquila
identidad que la fe no es un obstculo, sino una necesidad
para alcanzar el verdadero fin al que el hombre aspira.
Sin embargo, no es la inteligencia de la fe el trmino final de
la fe del creyente ni de la teologa. Al final est un silencio
lleno de alabanza.
2.
La fe y el dilogo
El creyente que pregunta por Dios sabe de los lmites de su

pregunta. Por eso tiene una comprensin amplia y tranquila
de la situacin del ateo. Comprende las razones que puede
tener el que niega a Dios. El atesmo, el nihilismo, el
agnosticismo y escepticismo son fenmenos de nuestro
tiempo. El creyente ha de entrar en contacto y en dilogo con
los hombres implicados en estos fenmenos, con amplitud de
corazn y sin esa agresividad, que es signo de debilidad e
inseguridad. No ha experimentado acaso el creyente las
ficciones y el engao?
Qu es el corazn del creyente sino
un corazn humano?23.
22
23
O- Ruiz Arenas, Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la Revelacin
(Coleccin de Textos bsicos para seminarios latinoamericanos, Vol. II1 Celam), Bogot 1989, 25-31 y 256-263.
San Agustn implora al Seor as: "Seor y Dios mo...concdeme saciar con tu
pan a los hombres que no sienten hambre y sed de justicia, sino que ahitos
abundan. Hartos estn de sus ficciones, no de tu verdad, que rechazan y
evitan para caer en su vanidad. Yo lo he experimentado; conozco la
21
INTRODUCCIN
3.
No se trata de ignorar las propias convicciones y empezar un
dilogo con el no-creyente desde cero, desde el puro vaco,
desde la increencia. Esto ya no sera dilogo, sino un engao
a la otra persona y a uno mismo. Se trata de comprender las
razones que tiene el no-creyente para mantenerse en la
increencia. Se trata de descubrir en la vida de cada hombre la
presencia de Dios, la extralimitacin de sus conclusiones;
quizs la verdad de su negacin de un dios que nunca ha
existido y que slo es producto de la imaginacin o de falsas
concepciones. El creyente ha de hacer un esfuerzo para
mostrar, desde la misma realidad humana, la posibilidad de
iniciar un camino que lleve al reconocimiento de la existencia
de Dios y de algunas de sus cualidades. No podr evitar
tener que descubrir subterfugios personales o sociales, bajo
los que el no-creyente se escuda para negar a Dios. Creer en
Dios no ha sido nunca fcil, no se hace sin renuncias. Sin
embargo, no har ms que comenzar. Con el dilogo podr
reconocer que l mismo no ha hablado de Dios con claridad,
que ha ocultado con su vida y testimonio el rostro de Dios,
que la misma sociedad e historia cristiana ha vivido, en
muchas pocas, en una ambigedad que rayaba con el
farisesmo. Y tendr que proseguir su trabajo tratando, en lo
posible, de eliminar las contradicciones personales y sociales
que evitan dar un paso a tantos hombres hacia la
comprensin y el reconocimiento de Dios.
Sin embargo, nunca podr hacer evidente racionalmente una
verdad que, de hecho, es un don de la gracia de Dios y a la
que se llega mediante una apertura de la libertad y voluntad
personal. La autntica fe no es asumida con coaccin ni con
necesidad. Mucho menos con violencia. Aqu vuelve a
asomar el rostro ese silencio interior ante el que todo hombre
debe dar su respuesta, sin posibilidad de ser sustituido. El
misterio de la gracia de Dios tiene un plido reflejo en la
libertad del hombre. Y si Dios, en su gracia, respeta la
libertad, qu puede hacer el creyente?
muchedumbre de fbulas que es capaz de alumbrar el corazn del hombre; y

qu es mi corazn, sino un corazn humano?". De Trinitate, IV,1,1.
22
La fe y el silencio de la adoracin
El cristiano sencillo vive su fe, la mayor parte del tiempo,

razonablemente, pero en un silencio religioso. El telogo, a
quien le ha sido dado la capacidad de reflexionar sobre Ya fe,
que justifica su necesidad y que saca de ella riquezas, tiene
tambin grandes momentos de silencio. El silencio es el
momento final de una fe que se vive profundamente. El
silencio de la adoracin, de la admiracin, es muy frecuente,
cuando se llega a la playa cansado de bracear en el misterio
insondable de Dios.
Existe un conocimiento ntimo, recndito, gozoso y sosegado
de Dios en muchos cristianos sencillos; No pueden expresar
lo que creen, lo que viven. Esa vivencia ntima y sosegada de
Dio:- est presente en la vida y en la historia de tantos
hombres y mujeres de nuestro tiempo, de tantos24 hombres y
mujeres que tienen una "religiosidad popular" , pero que
cuando tratan de expresar sus vivencias mas ntimas lo hacen
inadecuadamente. Ese conocimiento se da tambin en los
telogos que sienten que sus palabras son slo un lejano eco
de aquel silencio pleno al que finalmente llegar:
Cuando arribemos a tu presencia, cesarn
estas muchas cosas que ahora hablamos sin
entenderlas, y t permanecers todo en todos, y
entonces modularemos un cntico
eterno, londote
a un tiempo todos unidos a ti.25
4.
TRABAJOS
4.1. Profundizacin Teolgica

*
Estudiar el tema del "cristianismo annimo", "cristianos

annimos" o "creyentes annimos". Ver la diferencia que
existe entre estas expresiones.
Profundizar el tema de la "Teologa negativa". Qu

significa? Cules son sus representantes ms
24
El tema de la Religiosidad Popular ha sido tratado con suficiente claridad en

el Documento de Puebla 444-453.
San Agustn, De Trinitate, XV, 28, 51.
25
23
INTRODUCCIN
conocidos? Qu papel juega en la teologa? Puede

coexistir con la teologa positiva? Ayudarse de
diccionarios de teologa.
*
LECCIN SEGUNDA
SITUACIN ACTUAL
Distinguir entre varias formas de conocer que existen:

Conocer cientficamente, por autoridad, conocer
personalmente.
Consulta en un diccionario de espiritualidad temas que
hayan salido en las pginas ledas. Por ejemplo: Silencio,
Purificacin, Unin con Dios, etc.
DE LA PREGUNTA POR DIOS

Sumario
1.
El hombre es l y sus circunstancias. Por eso la pregunta por

Dios se hace en una determinada situacin, en determinadas
circunstancias. La situacin del mundo actual no es uniforme,
hay grandes diferencias.
2.
En una parte del mundo se vive una situacin que se

caracteriza por "el silencio de Dios ". El fenmeno del atesmo
y del secularismo se ha hecho presente con fuerza. Este
fenmeno y situacin actual tiene una historia que hay que
comprender. Tambin conviene conocer las respuestas
teolgicas que se dan a esta situacin.
3.
Otra parte del mundo vive en la pobreza y el subdesarrollo. La

pregunta por Dios se hace desde esta situacin. Pero en estos
pases se tiene el sentimiento de que Dios est queriendo
conducir la historia hacia una mayor justicia y fraternidad.
Dios no est en silencio, sino que toma partido por los ms
necesitados, para darles el lugar que les corresponde.
4.
El problema de Dios est muy unido al de la cultura y al de la

existencia de varias religiones muy significativas. Los pueblos
evangelizados desean poder hablar de Dios en su propio idioma
y cultura. Con las religiones no cristianas se ha de entablar un
dilogo profundo y enriquecedor, para mostrarles la riqueza
del Dios cristiano y aceptar sus intuiciones religiosas.
5.
En las sociedades ms adelantadas y en los ambientes que se

pensaba ms alejados del sentir religioso estn surgiendo
grupos y movimientos que buscan, a su modo y manera, a
Dios. Es una bsqueda, muy frecuentemente, a tientas. Cmo
ayudar a estos hombres y mujeres a encontrar el camino al
Dios cristiano?
4.2. Gua pastoral

*
Conversa' en tu grupo, equipo o comunidad sobre si es

posible creer en Dios sin preguntar por l, o sin querer
conocerle ms.
Cundo se hacen los hombres, a tu juicio, la pregunta

por Dios, por su existencia o por cmo es? Cuando te la
has hecho t mismo?
Escucha bien una predicacin y descubre la imagen de

Dios que se encuentra contenida en ella.
4.3. Lecturas
*
San Agustn, Las Confesiones, Libro I, cap. 1.
San Juan de la Cruz, Subida al Monte Carmelo, libro 2,

captulo 5.
Documento de Puebla ne 305-315.
Richard de Saint-Victor, La Trinit (Sources Chrtiennes,

63), Paris 1959, Prlogo, pginas 51- 59.
24
25
1.
INTRODUCCIN
Porque el hombre es un ser que pregunta, tambin la fe se

desarrolla en la pregunta. Pero la pregunta por Dios crece
hoy en una situacin histrica determinada. El trasfondo
desde el cual surge la pregunta es diverso. El presupuesto de
la pregunta por Dios no es uniforme. Tratemos de
comprender por qu y cmo pregunta hoy el hombre por
Dios. Tratemos de comprender, incluso, por qu no se
pregunta por Dios.
Para comprender la situacin actual de la pregunta por Dios
es necesario partir del Concilio Vaticano II. Es el
acontecimiento ms importante de nuestro siglo. En el
Concilio se ve la historia a la luz de una experiencia, de un
acontecimiento del Espritu. Se puede decir que el Concilio
nos abri los ojos y los odos para comprender al hombre, su
historia y sus preguntas. Como pocas veces en la historia, la
Iglesia catlica en el Concilio se abre al mundo. Quiere
escucharlo. Quiere conocerle, porque se sabe parte de l y
llamada a evangelizarlo. Se cierra un gran perodo de
aislamiento y de enfrentamiento entre la Iglesia y el mundo.
Lo primero de que se da cuenta es que el mundo no es
homogneo, est dividido segn sus situaciones. Es cierto
que a la base de todo lo humano se encuentran las mismas
aspiraciones, las mismas preguntas. Pero stas se articulan de
diferente forma. La Iglesia tiene una nica palabra, un nico
Evangelio,-pero tiene que decirla y proclamarlo en diferentes
culturas. Tratemos de comprender los diferentes lugares
desde donde surge la pregunta del hombre por Dios.
2.
EL SILENCIO DE DIOS
Qu encuentra, en un primer momento, la Iglesia en el

mundo que escucha y con el que desea dialogar? Un mundo
que cree poder vivir sin la Iglesia, que puede vivir, incluso,
sin Dios. El secularismo, el materialismo, la negacin de las
normas y valores morales ponen a la Iglesia en crisis. Habra
querido escuchar de los laoios de los nombres la necesidad
de Dios, pero se encuentra con que los hombres se
encuentran viviendo, luchando para vivir y muriendo, sin
necesidad de recurrir a la Iglesia, a la religin o a Dios. El
fenmeno del atesmo y del secularismo son la gran
INTRODUCCIN
preocupacin de la Iglesia. La Iglesia se encuentra con un

mundo cultural en el que Dios est ausente. El hombre vive
como si Dios no existiera. Se puede hablar, ciertamente, de
un sentimiento de la ausencia
de Dios o de una "noche
oscura epocal y colectiva"1. La experiencia del creyente no es
diferente de la del no creyente:
Hoy da cualquiera puede preguntar: "Dnde est
Dios?". Puede ser la pregunta del ateo, que ya no
>regunta acerca de Dios; es la justificacin
encerrada en el mutismo del ya-no-preguntar) de
su ya-no-preguntar. Pero tambin puede ser la
pregunta del que grita a Dios desde el fondo de su
desesperacin y asimismo la pregunta callada del
ue, aparentemente impertrrito, habla de Dios
esde el aislamiento de las alturas. No solamente a
los enemigos de Dios, sino a los ms piadosos se
les puede ocurrir la idea de parafrasear as el
salmo 138, que alaba a Dios omnipresente*, "si
escalo al cielo, t no ests all, si me sumerjo en el
abismo tampoco ests all. Si vuelo hasta el
margen de la aurora, si emigro hasta el confn del
mar, all no me alcanza tu izquierda y 2tu mano
derecha no me sujeta.... Dnde est Dios?
Ms que en otras pocas, muchos hombres de la nuestra

creen naber hecho la experiencia de que para ser humanos y
defensores de los derechos del hombre, para ayudar al
hombre a vivir y a morir no es necesario ser cristianos ni
adherentes de una u otra religin. El hombre cree poder vivir
y trabajar responsablemente, cree poder superar las
injusticias sin tener una experiencia de Dios. Y ms que en
otras pocas, muchos cristianos de la nuestra viven en la
insatisfaccin y en el hambre que significa no tener una idea
de Dios que de respuestas a sus preguntas. Job, el autntico
creyente insatisfecho de la idea de Dios que le presentan, se
ha hecho contemporneo.
Cmo se ha llegado a esta situacin? Cmo se ha dado la
gnesis histrica de la cultura actual del Occidente cristiano?
1
2
26
Cf. P. Coda, Evento Pascuale. Trinit e storia. Roma 1984, 48 - 49, citando las
palabras de Juan Pablo II en Espaa (1982).
E. Jngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 77.
27
INTRODUCCIN
Cmo puede haberse convertido la frase "Dios ha muerto"

en la interpretacin plausible de la existencia y de la realidad
moderna?^. Es difcil describir el camino por el cual el
hombre creyente desemboca en el sentimiento del vaco de
Dios. No se deriva de un solo principio, tiene diversas
races4.
Resaltemos algunas:
2.1. Estrechamiento de la imagen de Dios en el pensamiento de la modernidad
2.1.1.
Parece que hay un consenso histrico en asignar a R.
Descartes (1596 - 1650) haber sido, sin proponrselo, el
iniciador de una manera
de concebir a Dios insuficiente y, a
la larga, innecesario5. Descartes intenta pensar la verdad con
absoluta seguridad, con absoluta certeza. Para ello parte
dudando de todo. Busca una verdad que no pueda ser puesta
en duda y la encuentra en el "pienso'. A partir del "pensar"
deduce la misma existencia del pensante: "pienso luego
existo". Hasta este momento la filosofa haba partido de la
existencia. Se poda decir: "existo luego pienso"; si no
existiera no podra pensar. En Descartes se invierten los
trminos: primero es el pensar; el existir cae dentro del
pensamiento. Lo que existe, primero es pensado. Por lo
mismo, todo lo que es pensado existe. Si puedo pensar a
Dios, existe; si puedo pensar a un ser perfecto, existe.
Evidentemente que Descartes piensa que lo perfecto incluye
la existencia real. Por eso es ms perfecto existir realmente
que existir slo en el pensamiento. En esto se parece a San
3
4
28
Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985,22.

Cf. Ibidem, 18 - 23 y 29 -65; Cf. H de Lubac, El drama del humanismo ateo,
Madrid 1949; J. M. Mardones, El desafo de la posmodernidad al cristianismo,
Santander 1988; J. Martn Velasco, Increencia y evangelizacin. Del dilogo al
testimonio, Santander 1988.
' Una buena exposicin de su filosofa se encuentra en H. Kng, Dios existe?,
Madrid 1979. En la actualidad hay algunos telogos ortodoxos que sitan el
comienzo del atesmo en el racionalismo escolstico o en la analoga
escolstica que, segn ellos, sustituye el Dios personal bblico por el Dios
como objeto trascendental del conocimiento objetivo del hombre. Cf. C.
Yannaras, Person und Eros. Eine Gegenberstellung der Untologie der
griechischen Kirchen vater und der Existenzphilosophie des Westens,
Gttingen 1982; D. Stanisloae, Orthodoxe Dogmatik, Einsiedeln 198. Esto
significa no conocer verdaderamente la Escolstica.
Anselmo. Pero ahora los tiempos son otros; y otras las

conclusiones que se derivan.
De otra manera, adems, postula Descartes la existencia de
Dios. El hombre conoce ciertamente lo que piensa; pero, este
conocer est de acuerdo con la existencia real de las cosas
exteriores? Para Descartes esta conformidad est garantizada
por Dios. De esta manera Dios es el garante de que el
conocimiento del hombre est de acuerdo con la realidad.
Dos aspectos, pues, se destacan en el pensamiento de
Descartes sobre Dios. Por una parte Dios es una idea del
pensamiento que tiene que existir realmente. Dios que es
pensado tiene que existir fuera del pensamiento. La
construccin ms perfecta de la mente humana est ms all
de la mente humana. Al mismo tiempo que se concibe a Dios
se le concibe como garanta del pensar recto. En el mismo
momento en que se concibe la idea de Dios, se concibe a un
Dios que est fuera de y por encima de la mente6. Al mismo
tiempo que reconozco a Dios como pensado por m (creado
por m), me reconozco como creatura suya. Slo hara falta
un pequeo desequilibrio para que todo se viniera abajo7.
2.1.2. Y este desequilibrio vino con E. Kant (1724 - 1804).
Por una parte desmitifica ese infinito encontrado en la mente.
El hombre slo puede pensar las cosas que pueden ser
pensadas con un pensamiento finito. Entre la idea de infinito
y la de Dios existe un abismo infranqueable. Es ilcito pasar
de una idea a la otra. Dios no es pensable, porque no hay
categoras humanas que lo puedan pensar. Pero tampoco es
deducible del mundo, porque el mundo tiene sus propias
explicaciones. Sin embargo, Dios debe existir como un
postulado indemostrable de la moralidad humana. La
existencia de Dios es la condicin de posibilidad para que el
hombre acte conforme a una norma moral. Por8 ello "es
moralmente necesario admitir la existencia de Dios" .
6
7
8
Cf. J. J. O'Donnell, II Mistero della Trinit, Casale/Roma 1989,15.

Cf. J. Vlez Correa, Al encuentro con Dios (Coleccin de textos bsicos para
seminario latinoamericanos, FELAL, Vol. 1. Celam), Bogot 1989,175-178. Para
lo que sigue consultar tambin este excelente texto.
A. Ganoczy, Dieu grce pour le monde, Pars 1986, 21. A. Ganoczy reenva a
la cita del mismo Kant.
29
De esta manera se ha roto, por una parte, la identificacin del

pensamiento del ser perfecto con Dios; por otra, se identifica
a Dios con el guardin de la moralidad humana. Dios es un
postulado de la actitud moral del hombre. Dios est en
funcin del hombre. Finalmente termina separndose el ser
ontolgico del ser moral. Uno podra pensar que Dios no
existe ontolgicamente y tendra que actuar moralmente
porque Dios se lo exige. Es un dualismo imposible de
mantener.
2.1.3.
La superacin de este dualismo en un monismo se
da en G. W. F. Hegel (1770 -1831). Dios y el mundo no hacen
sino una unidad. Dios es presupuesto del mundo; pero el
mundo es presupuesto de Dios. El sujeto pensante y el objeto
pensado, el espritu y la materia, Dios y el mundo
encuentran en el pensamiento de Hegel una unidad y
diferencia que sern superadas en sntesis ms amplias.
En la base de la filosofa de Hegel se encuentra un
ensamiento dialctico que domina todas las realidades. La
istoria, el sujeto, la sociedad, Dios caen bajo la estructura
dialctica, que se articula en tres pasos. La historia es la
manifestacin del Espritu universal en el tiempo, que se
reconoce en la historia como Espritu y que tiene que negarla
para reencontrarse como Espritu en una nueva sntesis. El
sujeto se reconoce en los objetos, para ello necesita
afirmarlos; pero a la vez necesita negarlos para ser consciente
de s, afirmarse como distinto y emanciparse, para volver a
realizar una nueva sntesis. Dios como Espritu tiene que
expresarse en el mundo para reconocerse como sujeto y
distinguirse del mundo, para realizarse en una sntesis cada
vez ms amplia y englobante.
El principio dialctico de la afirmacin, negacin y sntesis se

convierte en el principio que interpreta efmismo ser eterno
de Dios y la misma Encarnacin y Muerte de Dios. "La
dialctica interna de Dios9 se asemeja a la del mundo, de la
humanidad y del sujeto" Dios desde toda la eternidad se
diferencia en s, se manifiesta y reconoce en otro diverso de s
(el Hijo). De la oposicin entre Dios-Padre y Dios-Hijo surge
el Espritu Santo, que es como la perfeccin siempre nueva
de lo que es Dios. La misma Encarnacin se hace
9
Ibidem, 24.
INTRODUCCIN
comprensible en este esquema: Dios se Encarna y se reconoce

en lo que no es Dios. La encarnacin de Dios en un hombre
finito, pecador, mortal es un momento de Dios mismo.
Identificndose con el hombre hasta la muerte y negando
esta misma muerte con la resurreccin es como se manifiesta
la plena divinidad de Dios.
A pesar de la positiva acogida que est recibiendo esta
filosofa de Hegel tanto de parte protestante como de parte
catlica (J. Moltmann, H. Kng, A. Ganoczy10), el Magisterio
de la Iglesia no deja de advertir sobre los peligros de una
concepcin que no slo est lejos del Nuevo Testamento, sino
que cae dentro de un pantesmo
y significa una distorsin del
pensamiento cristiano11.
2.1.4.
El pensamiento de los anteriores filsofos se mova
dentro de un mundo que aceptaba lo religioso y el
cristianismo. Pero los tiempos cambian. De lo que los
anteriores filsofos han credo descubrir se empiezan a
extraer conclusiones que tienden a negar a Dios. L.
Feuerbach (1804 -1872) se sita ya en un atesmo declarado.
Para l Dios es una idea del hombre y nada ms. No es, como
para Descartes, una idea perfecta que tiene que existir fuera
del pensamiento; no es un presupuesto del actuar moral del
hombre, como para Kant; no es el Espritu que se objetiviza
en la historia, como para Hegel. Dios es tan slo una
proyeccin del hombre. En la idea de Dios se muestran las
posibilidades del hombre. Los sueos del hombre son el
mismo hombre y no una realidad ajena a l. Pensar que la
idea de Dios tiene una existencia real fuera del pensamiento
significa sacrificar lo humano ante una realidad que no es
sino la del mismo hombre. De esta manera el hombre
quedara dividido, escindido en s. Ante esta situacin se
imponen dos acciones: por una parte hacer una crtica total a
esa manera de pensar que proyecta al hombre fuera de s, e$
decir, una crtica radical a la religin objetiva, para hacer al
hombre consciente de que l es ese Dios a quien adora. Por
otra parte, recuperar para el mismo hombre lo que ha
proyectado en Dios, recuperar para la vida humana los
10
11
Ibidem, 26 y 28.
Da la impresin de que la teologa trinitaria tal como se elabora hoy en e'
mbito protestante y catlico corre el peligro de hacerse hegeliana. Teloga
ortodoxos dan la voz de aviso contra esta tendencia. Cf. D. Staniloae, Dio ^
Amore, Roma 1986, especialmente 39, 75.
30
31
INTRODUCCIN
contenidos de la religin. Pero para ello es necesario

identificar al individuo con la especie humana que es en ella
misma ilimitada y, por lo mismo divina. Ahora slo faltara
dar a este pensamiento una dimensin social, para
encontrarnos con un atesmo social y poltico. Es el paso que
dio K. Marx.
crea a s misma no a travs de un desarrollo lineal, sino

dialcticamente. Dios no es un sujeto divino al que el
creyente puede dirigirse; Dios es la nueva sociedad, el
hombre nuevo que cree en su propio trabajo. Las promesas
son hechos de la historia que realiza el hombre emancipado,
autnomo y libre.
2.1.5.
Es sabido que Marx (1818 - 1883)12 depende de
Feuerbach y de Hegel. Admite totalmente la crtica de
Feuerbach a la religin, completndola con una dimensin
social e histrica de que careca. Se da tambin muy pronto
cuenta de que los mates del hombre estn determinados por
las relaciones sociales. Se dice que Marx ha puesto a Hegel de
cabeza, es decir, le ha invertido los trminos. Hegel supona
la existencia de un Espritu absoluto que se objetivaba en la
historia; Marx supone una historia que tiende a crearse como
Absoluto. Pero, no se proyecta en un Espritu Absoluto. Qu
es la historia sino lo que hacen los hombres? Pero los
hombres hacen la historia que puede hacerse, segn motivos
econmicos. Luego, en realidad, lo que la historia necesita
para arreglarse es tan slo la elaboracin de una buena teora
social y, por lo mismo, econmica. Hay que conocer los
lugares mas originales desde los cuales se nace la historia.
En 1990 el humanismo de K. Marx ha quedado reducido a un

sueo. Ms an se podra decir que, tal como se realiz en los
pases que admitieron el marxismo 13
como proyecto social,
termin siendo la sombra de un sueo . Y, sin embargo, esta
quimera estaba llena de contenidos reales: trabajo, ciencia,
igualdad, liberacin, cambio, sacrificio, austeridad. El
hombre no pudo realizarlo porque se le oblig y se le priv
de la libertad. Y bien sabido es que para muchos pareca
tener aspectos verdaderamente evanglicos. La crtica de un
Dios ausente de los dolores de los hombres, de un Dios de las
injusticias y de las desigualdades sociales, quedar como una
de las conquistas que el marxismo ha realizado para el bien
de la religin. Como aspecto verdaderamente negativo
consigui, pese a su fracaso casi absoluto, promover un
atesmo popular y militante, y desilusionar a masas enteras.
El anuncio del Dios cristiano ya no podr hacerse como si el
marxismo no hubiera existido.
La religin, como toda otra ideologa, es un producto de la

sociedad todava mal constituida. Esta sociedad enferma
produce fantasmas, que, por otra parte, son verdaderos
signos de su enfermedad. Pero no slo hay que luchar contra
los fantasmas religiosos o ideolgicos que surgen, sino que
hay que hacerlo contra las verdaderas causas que los
suscitan. Lo que suscita la religin, como lo que suscita la
enfermedad e injusticia social, es la desigualdad. La sociedad
sin clases se convierte as no slo en el fin de la evolucin
imperfecta, sino en el principio que tiene que ser realizado
desde el proletariado consciente, mediante los medios
necesarios. Todos los medios que tiendan a desclasar la
sociedad, a igualar a los hombres deben ser empleados. Entre
ellos se cuenta la eliminacin de la propiedad privada, la
socializacin de los medios de produccin, la lucha de clasesDios para Marx es en verdad la misma historia de los
hombres, llena de antagonismos y de luchas. La historia se
12
32
Exposicin sencilla y muy completa en W. Kasper, op. cit, 47 - 56, donde se

da abundante bibliografa.
Ninguno de los pensadores haba llegado con sus

planteamientos a una profundizacin de las tendencias que
proponan al hombre como centro en14lugar de Dios tan
radical como F. Nietzsche (1844 - 1900) . Nietzsche sita al
hombre ms all de toda moral, ms all del bien y del mal.
El hombre toma el centro absoluto. El hombre debe vivir su
vida en plenitud y la vida es instinto, poder, goce, deseo;
ilusin, voluntad de ser y de cambiar. No hay verdad que
pueda ser impuesta a esta vida; la vida es la verdad. Los
13
14
Juan Pablo II en sus viajes a Mxico y Checoslovaquia, refierindose a la

ideologa y al sistema marxista habla de "fracaso", "decepcin", "ilusin", etc.
Cf. Juan Pablo II, La pretensin de construir un mundo sin Dios se ha
demostrado ilusoria. Saludo a la autoridades de Praga el 21 de abril 1990.QEn
L'Osservatores Romano (Edicin lengua espaola) 29 de abril de 1990, 1, n 7;
Juan Pablo II, Vosotros
habis venado el miedo. Discurso el 21 de abril 1990.
En: Ibidem, 8, nQ 8; Juan Pablo II, Sed servidores de la palabra... Alocucin en
Lomas Verdes (Mxico) 12 de mayo 1990. En: Ibidem 20 de mayo 1990,19, n
5; Juan Pablo II, Amrica Latina ha de reafirmar su identidad. Discurso a los
intelectuales, Mxico 12 de mayo 1990. En: Ibidem, p. 20, nfl 2 : "...el sistema
basado en el materialismo ha decepcionado por s mismo".
Ibidem, 56 - 63. Con abundantes referencias bibliogrficas.
33
INTRODUCCIN
resentidos son los que temen dejar que la vida se exprese. Y

la expresin suprema de estos resentimientos es la religin.
Dios es lo que niega la vida. Dios es una ley, una norma, una
gramtica, una limitacin de la vida. El lmite del hombre es
no tener lmite; la ley es l mismo. La religin es, por eso
mismo, nada, engao. La historia ha conducido al hombre a
esta nica posibilidad que tiene de negar a Dios. Poco a poco
la historia ha ido dando lugar al hombre que ha podido
cometer la accin demasiado grande de matar a Dios.
aceptacin de la dimensin
religiosa de la realidad como
posibilizante del lenguaje15.
Pero en este mismo momento en que el hombre se muestra

libre, todopoderoso, seor de su destino, comienza a tener
miedo de lo que ha hecho. Se asusta de tenerse en sus manos.
O, de otra forma, le amenaza el peligro del aburrimiento, de
acostumbrarse a vivir sin Dios. El hombre moderno, el que
debe resultar de la evolucin de la historia, el superhombre,
es el que no tiene pasado ni futuro. El es eterno presente. Con
l empieza todo, es el creador absoluto de sentido a partir de
su propia voluntad, a partir de sus deseos y de la plenitud de
su vida.
Para este hombre, para el que todo est presente, los dioses
de la vida, los dioses paganos vuelven a ser reales, porque
son los que promueven la vida. Estos dioses que haban sido
borrados por el Dios de los filsofos, que promova la norma,
el deber, a ley, vuelven a ser los que necesita el hombre,
porque son los que promueven la vida, el instinto, la
ebriedad de ser todopoderoso. Estos son los dioses del
superhombre; no el Dios crucificado, el Dios cristiano, que no
es sino el de la ley y el del platonismo relanzado a dimensin
popular.
La evolucin del pensamiento moderno occidental no
termina con Nietzsche, aunque podra decirse que es el
filsofo que da el tono a la situacin actual. Habra que
enumerar a M. Heidegger, que nunca afront directamente el
problema de Dios, y si en una primera poca puede dar lugar
a interpretaciones cristianas de la existencia, en una segunda
poca se aleja de tal modo que vuelve a caer en el silencio o
en la resurreccin de los dioses del paganismo. La filosofa
moderna del lenguaje (B. Russell, L. Wittgestein, el Crculo
de Viena) es otra de las manifestaciones de la lejana o del
silencio de Dios, pese a haber tenido un desarrollo dramtico
que va desde un agnosticismo o atesmo declarado hasta la
34
Dentro de esta historia del pensamiento occidental,

concatenada de tal manera que puede llegar a hablar y a
sentir la muerte de Dios, se dan todava otros momentos que
importa resaltar, porque hacen del silencio de Dios la
situacin en la
que tiene que insertarse el anuncio cristiano
del Dios vivo16.
2.2. La revuelta contra el padre
El ocultamiento, el silenciamiento de Dios en la cultura
occidental moderna no tendr relacin con la desaparicin
del principio paterno? El despadre social que ocurre en
nuestra sociedad emancipada no tendr consecuencias que
acentan el silencio de Dios? La realidad es que en pocos
aos hemos pasado de una sociedad patriarcal a una
sociedad igualitaria. Hemos pasado de repente de una
sociedad donde la autoridad paternal tena un lugar central a
una sociedad comercial, a otra donde las relaciones sociales
dependen del cambio y de la autorrealizacin personal; y de
sta a otra sociedad tcnica donde la ancianidad es signo de
decadencia. Uno de los momentos importantes de esta
revuelta contra el padre est, ciertamente, centrada en el
nombre de S. Freud.
A Freud se le debe el descubrimiento de esa dimensin
humana tan importante que es el subconsciente. Pero se le
debe tambin una interpretacin de la situacin del hombre
que tiende a hacer del padre el causante de todas sus
neurosis y descentramientos psicolgicos. La infancia del
hombre toma importancia decisiva en la constitucin de todo
ser humano, y en la infancia se alza la figura del padre como
el gran dominador, como el gran represor de los instintos
sexuales. Para que el hombre tenga un desarrollo normal
tiene que hacerse consciente de esta fuerza paterna que le
esclaviza de alguna manera. Hacindose consciente de la
influencia del padre lograr anular su fuerza, lograr
eliminar al padre y ser l mismo.
15
16
Cf. el excelente resumen de W. Kasper, op. cit, 111-118.

Cf. P. Coda, op. cit., 36 - 49.
35
Al mismo tiempo que el hombre, mediante el psicoanlisis,

elimina el complejo paterno, causa de todas las neurosis,
elimina tambin la imagen paterna. Ahora bien, la religin
no es tambin una enfermedad, una neurosis colectiva,
producida por el complejo de Dios Padre? El pensamiento de
Freud se hace frente a la religin acusador; sin embargo, su
teora dara pie para una recta interpretacin de la figura del
padre, para una reaccin contra una caricatura del padre ms
que para una eliminacin de su papel fundante.
Es lstima que el descubrimiento de Freud se haya dado en
una poca en que todas las sospechas eran posibles, incluso
la sospecha de que del padre venan todas las limitaciones y
enfermedades. Hay que esperar a otros psicoanalistas que
completen sus teoras, para dar cuenta de la riqueza que
tiene la misma figura del padre para el desarrollo del
hombre.
2.3. La existencia del mal
La experiencia del mal se hace aguda y existencial en este
tiempo en que dos guerras asolan a occidente. Pero no se
trata solamente del mal que viene producido por los
hombres. Este se sufre y se disculpa. Pero, el mal injusto, el
mal de los nios, el mal sin causa y sin sentido? Puede este
mal vivirse y confesar la existencia de un Dios bueno
todopoderoso? Aqu est la verdadera piedra de escndalo
para el creyente que no tropieza en ella y cae, sino que la
convierte como piedra sobre la que edifica su fe.
Es conocida ya la argumentacin de la no existencia de Dios
a partir del mal existente. Existe el mal luego no existe Dios.
Porque si Dios existiera y no quitara el mal sera porque no
querra o porque no podra. Pero si no quiere, es un Dios
malo. Un dios malo no es Dios. Y si no puede, cmo puede
ser Dios?
En nuestro tiempo moderno la respuesta ante esta realidad
existencial toma un nuevo rumbo. La solucin de A. Camus
no deja de ser impactante y centrada totalmente en el
hombre. A. Camus expone con claridad y teatralmente el
problema. El mal existe y las contestaciones que se han dado
36
INTRODUCCIN
no satisfacen. El hombre no puede negar que existe el mal.

No se puede hacer creer que el mal no existe o que es un
bien. Pero tampoco se puede recurrir para explicarlo a una
construccin ms o menos engaosa, como sena el recurso a
lo trascendente. El mal no puede tener ninguna justificacin.
El que un hombre sufra injustamente no es ningn medio
para conseguir un fin. El fin bueno no justifica los medios
absolutamente malos. Pero, por otra parte, el hombre no
puede abandonarse, no puede dejar que el mal siga teniendo
fugar. El suicidio, el ocultamiento del hombre ante los
roblemas, no es ninguna solucin del problema. Qu resta
acer? Ser hombre: mirar a los ojos al mal, ganarle el terreno,
conformarse con lo poco que se puede hacer cada da, no
descorazonarse. En una palabra: acostumbrarse a vivir en el
absurdo, en el sentido de lo pequeo.
2.4. La incoherencia de los creyentes

Entre las causas del atesmo contemporneo el Concilio
Vaticano II enumera una que puede parecer sorprendente,
pero que es real y autntica. El silencio que han guardado los
cristianos, no slo con las palabras, sino con sus actitudes es
un hecho constatable. Nuestra sociedad occidental, de races
cristianas, no se atreve a hablar de Dios. Los mismos
cristianos han hecho de esta palabra un asunto privado y
ersonal. Los mismos cristianos han tratado de apartar a
ios de sus negocios, de su vida familiar, al mismo tiempo
que de sus conversaciones. Hoy se siente, incluso en esta
sociedad que se dice cristiana, como un abuso el que la
Iglesia pueda hablar de las exigencias de Dios: de la
paternidad responsable, de la fidelidad, de la justicia social,
de la sexualidad.
Y, sin embargo, no se puede ser demasiado pesimistas.

Durante todas las pocas, aun en las peores, se han dado
testigos, mrtires y confesores cristianos, que han hecho de
su vida una palabra de Dios pronunciada en la sociedad que
les escuchara. Y esto, aunque no tuvieran un eco social
amplio. Su voz y ejemplo no quedan sin fruto.
37
INTRODUCCIN
2.5. La respuesta de la teologa

Durante muchos aos la teologa se dedic, ciertamente, a
repetir sin creatividad las verdades tradicionales. Es bien
manifiesto que desde la gran escolstica hasta nuestros das
no se han producido grandes sntesis en lo que se refiere, al
menos, a la imagen de Dios. La respuesta tradicional pareca
ser suficiente. Sin embargo, el atesmo y la experiencia del
silencio de Dios han significado un reto a la teologa como no
lo haba experimentado hasta el presente. Es, sobre todo, a
partir del Concilio Vaticano II cuando vuelven a darse
contestaciones teolgicas, desde dentro de la teologa, al
problema de Dios. Pero tambin en esta nueva situacin hay
que discernir las respuestas17
No podra contemplarse al atesmo como algo propio del
cristianismo? Es claro que el atesmo contemporneo se ha
producido dentro de la sociedad occidental cristiana. Es, por
lo tanto, se concluye de manera bastante precipitada, un
fruto del cristianismo. El cristianismo habla y proclama el
silencio de Dios. El atesmo y el secularismo es la experiencia
del cristiano maduro. Dios le ha dejado solo y se ha retirado.
El abandono de Cristo en la cruz, la muerte injusta del justo
es la prueba de que el silencio de Dios pertenece al ncleo
ms central del cristianismo. El hombre tiene que vivir ante
Dios como si Dios no existiera. Para vivir cristianamente no
hay que hablar de Dios, sino vivir como un hombre. Cuando
el hombre vive y obra de acuerdo con su conciencia es
cristiano. En este silencioso acuerdo o desacuerdo consigo
mismo la confesin cristiana se encontrara implcita. La
confesin explcita, martirial, de la fe en Dios y en Jesucristo
como Dios, no tendra importancia. La historia pasada, la
identidad cristiana no ha de ser tomada ya en serio. El
recurso a la tradicin y a la doctrina tradicional no hace sino
retardar la llegada del silencio. Las experiencias del pasado
ya no son las del hombre actual: ya no hay milagros, ya no
nay voces de Dios. Como bien se puede comprobar esta
contestacin teolgica no es slo una posibilidad, es una
realidad que se ha dado. Es la respuesta dada por la llamada
"Teologa de la muerte de Dios", y que en los aos 50 - 70
conoci una gran publicidad18. No poda sino, con la

radicalidad con que trataba de silenciar a Dios, terminar ella
misma en el silencio, dejando de ser teologa.
La teologa dialctica
Pero tambin se dan otras
contestaciones teolgicas: la
19
llamada teologa dialctica
y
U teologa, que podramos
denominar, dialgica20 la teologa dialctica parte directa y
abruptamente de Ya fe: Do^ ha h " '-ido en Jesucristo, Dios se
ha manifestado en Jesv. is,' Y especialmente se ha
manifestado en su muerte.
~ la labor que haban
realizado los filsofos y telogos para demostrar la existencia
de Dios y que era Trinidad no naba conducido sino a un
malentendido pantesta o humanista. La revelacin se
impone por s misma. Pero esta misma revelacin se realiza
en Jesucristo. En la muerte de Jess se da a conocer Dios.
Aqu se manifiesta como Dios separado de Dios, el Hijo se
manifiesta abandonado del Padre. Es el lugar en que se hace
visible el silencio de Dios que se da en la historia humana. El
silencio de Dios es posible, porque en Dios mismo hay una
distancia. Y hay tambin una unidad que es el Espritu.
De esta manera se introduce dentro de Dios un silencio que
es, por otra parte, negacin de Dios. Mediante esta
interpretacin dialctica se abren unos abismos en el ser
divino como no se haban dado desde la gnosis.
Importa no confundir los silencios, para no confundir la
respuesta a la pregunta. Hay un silencio que es inherente a la
fe misma. La fe cristiana no se resuelve en este mundo en
claridades, evidencias y conocimientos. A la fe purificada le
corresponde tambin la negacin. Pero es una negacin y un
silencio que no quitan la seguridad de la fe ni introduce al
hombre en un laberinto de ansiedades, dudas y conflictos. El
creyente sabe de purificaciones que acrisolan la fe. Sabe que,
18
19
20
17
38
Cf. G. Baget-Bozzo, La Trinit, Florencia 1980.
Cf. J. A. T. Robinson, Sincero para con Dios, Espluges de Llobregat 1967. Aqu
habra que citar a otras personas como G. Vananian, P. van Burn. Th. J. J.
Alhzer, D. Slle, etc.
Entre los representantes ms significativos estn K. Barth, J. Moltmann, G.
Ebeling, E. Jngel, e incluso H. Kng.
Cf. C. Garca Andrade, La Trinidad y el problema del mal. En: Revista
Catlica Internacional 11 (89) 492-501.
39
en ltimas consecuencias, slo alcanza realmente a Dios el

que se deja caer en sus brazos.
Pero hay otra clase de silencio de Dios. Se da cuando el
mismo hombre lo provoca con el pecado, con el cerrarse a lo
que no es el mismo hombre. Este silencio no pertenece a\
mbito de la fe, sino al de la rebelin. No trae con l
seguridad. No introduce al hombre en el sosiego ni en la pa?
ni en el agradecimiento; no le inserta en la confianza. Este
silencio trae guerra, rebelin, intransigencia; en l se
descubre la falta de sentido y de esperanza. Esta forma de
silencio de Dios deja al hombre encerrado dentro de los
lmites de su mismo ser y poder. El poder humano llega a
constituirse en el ltimo vafor. La manipulacin del hombre
mediante el poder del hombre se convierte en un mundo
aburrido, sin norizontes y sin palabras. Este silencio no est
en Dios, no se da en Dios.
La teologa dialogal
La respuesta de la teologa dialogal al problema de Dios se
hace teniendo en cuenta la situacin actual y en dilogo con
ella. Pero el dialogante no pierde su identidad en el dilogo.
Se trata de encontrar el pensamiento moderno donde est, de
conocerlo y respetarlo; pero se trata de entregarle tambin las
posibilidades para que se desarrolle y salga de ese silencio
esclavizante en que se encuentra. Es el servicio del Evangelio
al hombre traducido en trminos teolgicos. Es un estilo de
argumentar nuevo y antiguo, abierto y honrado. El telogo
dialogal no olvida su tradicin bblica ni patrstica. No olvida
la historia escolstica ni magisterial. Se sita en la
perspectiva del Concilio Vaticano II. Puede partir de una
reflexin transcendental sobre el hombre ( Karl Rahner),
mostrndole cmo en su palabra o en su silencio se revela la
grandeza de su ser, que no puede ser comprendido sino a la
luz de un misterio infinito, gratuito, mediado histricamente.
A partir de esta realidad que es el hombre llamado a
compartir un misterio divino se puede hacer comprensible la
presencia de Dios en el mundo, su unidad con el nombre por
medio de la Encarnacin del Verbo, su accin gratificante por
la presencia del Espritu, su plenitud el retorno al Padre. De
esta manera se manifiesta que el misterio divino es un
misterio trinitario.
INTRODUCCIN
Pero tambin se puede partir de la misma historia de

Jesucristo tal como la entiende la doctrina de Iglesia (Hans
Urs von Balthasar). En Jesucristo, en su muerte y
resurreccin, se muestra que no hay imposibilidad para que
ese Dios que no tiene necesidad de crear el hombre, pueda
crearlo y manifestarse a l de manera que signifique para el
mismo hombre un amor tan inconcebible que sea una
continua sorpresa, un evento tan juvenilmente nuevo que
pone al hombre en estado de vigilia, en actitud
contemplativa, en silencio adorador, amorosamente
doloroso. Se puede mostrar que el hombre est afectado por
el silencio de Dios, pero que este silencio es un aspecto ms
de la verdad siempre nueva que tiene el ser divino en su vida
ntima. En la vida divina hay un trasfondo que hace posible
el silencio obediente, la sorpresa total, la novedad siempre
nueva. Y esto es el Dios trinitario.
3.
El grito de Dios
El Concilio Vaticano se encuentra en Europa, y en el mundo

desarrollado, con hombres que pueden vivir sin Dios y con el
"silencio de Dios". Pero, al mismo tiempo, cada vez va a ser
ms evidente, se encuentra en el mundo subdesarrollado,
sobre todo en el mundo catlico, con la conviccin que Dios
existe y que "grita en este mundo".
3.1. El grito de los pueblos subdesarrollados
La injusticia generalizada, la extrema pobreza, las diferencias
injustas entre ricos y pobres, las agresiones a la dignidad
humana, los abusos de poder, la falta de educacin, la
desintegracin familiar, la penetracin de las ideologashacen or al creyente la voz de Dios por los que no tienen
voz.
Desde el seno de los diversos pases del continente
(latinoamericano) est subiendo hasta el cielo un
clamor cada vez ms tumultuoso e impresionante.
Es el grito de un pueblo que sufre y demanda
justicia, libertad, respeto a los derechos
fundamentales del hombre y de los pueblos.
40
41
INTRODUCCIN
son evangelizados" (Mt 11,5): Jess citando las

palabras del profeta (Is 61,9) manifiesta su accin
mesinica en favor de quienes esperan la salvacin
de Dios.
La Conferencia de Medelln apuntaba ya, hace

poco ms de diez aos, la comprobacin de este
hecho: "un sordo clamor brota de millones de
hombres, pidiendo a sus pastores una liberacin
que no les llega de ninguna parte" (Pobreza de la
Iglesia, 2).
El clamor pudo haber parecido sordo entonces (es
decir, en Medelln, 1968). Ahora (es decir, en
Puebla, 1979) es claro, creciente, impetuoso y, en
ocasiones, amenazante 21 .
Los creyentes de estos pueblos creen no slo que esta
situacin de injusticia les na hecho ms capaces y sensibles
para escuchar la voz de su pueblo, lito que es un "signo de
los tiempos", que leda a la luz de la fe pone de manifiesto la
voz de Dios 22 . Esta voz de Dios se manifiesta como
preferencia de Dios por los que sufren 23 . A la luz de estos
signos se ha redescubierto la predicacin de Jess y su
orientacin preferente de anunciar la salvacin a los
pecadores y a los pobres 24 .
La fe catlica se inclina a ver en el grito de un pueblo, en el
clamor claro, creciente, impetuoso y amenazante, la misma
voz de Dios. Jess se identific en su vida con los que
sufran. Asumi en la Encamacin todo lo humano, excepto
el pecado. Dio contestacin, con su Vida, Muerte y
Resurreccin a todos los deseos y anhelos de liberacin. El
creyente ve en los hombres que sufren, y reconoce en sus
rostros, los "rasgos sufrientes de Cristo, el Seor", que le
interpela y cuestiona 25 . El creyente cree con sinceridad que
Jesucristo, Hijo de Dios y Dios de Dios, "se identific con los
hombres, hacindose uno de ellos y asumiendo la situacin
en la que se encuentran" 26 .
Jess anuncia la Buena Nueva del Reino de Dios y
llama a los hombres a la conversin. "Los pobres
21
22
23
24
25
26
42
Documento de Puebla, 87 - 89.

Cf. Ibidem, 1128, 420,473, 847,1134,1143; Cf. tambin 182-184.
Cf. Ibidem, 1142.
Cf. Ibidem, 190,1141.
Cf. Ibidem, 31.
Ibidem, 188,1141,489.
Ms an, el Hijo de Dios que se ha hecho pobre

por amor a nosotros, quiere ser reconocido en los
pobres, en los que sufren o son perseguidos:
cuantas veces hicisteis esto a uno de stos, mis
hermanos, a m me lo hicisteis" (Mt 25,40)27.
La situacin, pues, de subdesarrollo, de inferioridad de
millones de personas se convierte en un grito de Dios que
muestra que esta situacin no est de acuerdo con los planes
divinos. Este pueblo sufriente que grita hoy es el mismo que
ha gritado en Egipto y es este mismo el Dios, que ha
escuchado el grito de su pueblo en Egipto y le ha liberado, es
el mismo Dios que hoy escucha nuevamente las peticiones de
auxilio de los pueblos subdesarrollados. Es el mismo Dios el
que se manifiesta, ayer y hoy, por los profetas con su voz
airada frente a las injusticias, contra el lujo, la avidez. Es el
que garantiza la justicia, el que protege al hurfano y a la
viuda, el que defiende al oprimido. Pero es an ms, es el
que se identifica, habindose hecho hombre, con los hombres
y levanta su voz a Dios como hombre por los hombres
(Jnl7,9). El, cuyos ruegos, splicas y clamores son
escuchados y se convierte para todos en causa de salvacin
eterna (Hb 5, 7-10), es el mismo que levanta hoy la voz de
splica por sus hermanos afligidos. Jesucristo es la Palabra
del Padre a los hombres; pero es tambin la palabra de los
hombres al Padre, que El articula y hace llegar a odos
paternos. Dios no desaparece en el silencio en los pueblos
creyentes del Tercer Mundo, y eso a pesar de la influencia
del pensamiento occidental secularista.
3.2. Las interpretaciones teolgicas
Hay a quienes no importa que esta perspectiva pueda
extremarse y pueda llegar a transformarse, al pasar por una
27
Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe, Instruccin sobre la libertad

cristiana y liberacin (1986), 50; Cf. tambin dem, Instruccin sobre algunos
aspectos de la "Teologa de la liberacin" (1984), IV,9.
43
INTRODUCCIN
serie de interpretaciones, en una ideologa social. En la

pluma y mente de algunos telogos la identificacin del
pobre con una determinada clase, la del grito con una lucha
social, la del Reino de Dios con una sociedad futura perfecta,
deja paso a una forma de pensar poltica y colectivista, donde
el cristianismo ya no es ms que un aadido que puede
desprenderse sin que la totalidad sea afectada. Para algunos
telogos que parten de principios sociolgicos ms que
teolgicos, el grito de Dios por la liberacin del hombre se
convierte en elgrito contra la idea de Dios de otros hombres.
Se convierte en una lucha de ideologas, o de la fe contra la
ideologa. La lucha de las imgenes 28
de Dios se introduce,
como principio de una lucha de clases . La identificacin de
la idea de Dios de los pobres sociolgicos e ideolgicos,
posteriormente unidos en clases, con el Dios del Evangelio es
como un presupuesto que no necesita ser probado29. El
enfrentamiento de este Dios con el de la Iglesia institucional
viene dado, se quiera o no, como una consecuencia. La
identificacin de Comunidades de Base de signo poltico con
las Comunidades Cristianas Eclesiales es un juego lleno de
riesgos. La articulacin del grito de Dios en un pensamiento
sociopoltico, determinado por categoras de otras ideologas
es lo que se cuestiona, no el grito de Dios. El grito de Dios, en
otras palabras, no llega a hacerse palabra de Dios, sino grito
de guerra. No llega a ser palabra de salvacin que ilumine la
existencia de los hombres. Poco a poco se llega a una
contradiccin entre lo que se quiere mantener como teologa
catlica y lo que se disuelve en una actitud "poltica' y
"ecumnica" que hace penetrar en la Iglesia el espritu de
desidentidad, disconformidad y separacin.
Por eso mismo, igual que no se puede hacer una teologa
basndose en el silencio rebelde e introducindole no solo
dentro de la actitud cristiana, sino de la comprensin del
Dios Trinitario, no es posible hacer de un grito de guerra,
28
29
44
Cf. R. Muoz, El Dios de los cristianos, Madrid 1987,21.

Esta identificacin y el sincretismo entre poltica y cristianismo pesa mucho
jobre la teologa de la liberacin, sobre todo en los primeros momentos. Cf. G.
Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas, Lima 1971, 273: "La
Teologa de la liberacin que busca partir del compromiso por abolir la actual
situacin de injusticia y por construir una sociedad nueva, debe ser verificada
por la prctica de ese compromiso; por la participacin activa y eficaz en la
lucha que las clases sociales explotadas han emprendido contra sus opresores.
La liberacin de toda forma de explotacin, la posibilidad de una vida ms
humana y ms digna, la creacin de un hombre nuevo, pasan por esa lucha".
entendido desde una perspectiva socioeconmica y poltica

el principio de comprensin de una actitud catlica y de un
Dios cristiano. Esta falta de criterio y esta unilateralidad ha
daado a la autntica teologa de la liberacin. Porque sta
debe ser hecha. La Iglesia mantiene, a toda costa, como
verdad revelada en el Evangelio, la presencia de Jesucristo en
los pobres30. La doctrina de la Iglesia da pie para interpretar
la historia como "lugar teolgico", como prueba de que hoy
habla Dios con claridad, con mpetu. La verdad del Hombre
ue muere gritando en la Cruz no atenta contra la verdad de
>ios, sino que la proclama. Dios sigue siendo un Dios que no
puede morir. Dios sigue tomando partido por el hombre que
sufre porque ve en l el rostro de su querido Hijo.
De Jesucristo muriendo en la Cruz por los hombres al

sufrimiento de los mismos hombres no hay distancias. Y
asar de estos hechos a una vivencia nueva del misterio de
>ios trinitario hay slo un paso que se puede dar
teolgicamente. Jesucristo, en su muerte silenciosa por los
hombres, dijo al Padre una clara palabra de obediencia filial
y grit al mundo la gravedad de la situacin de pecado en
que se encuentra. La muerte de Jess se convierte as en
palabra de vida de Dios sobre este mundo. Y el grito de Jess
es el que nos despierta, el que ya nunca ms se dejar de or,
y nos impulsa a caminar hacia el Padre y hacia los otros
nombres. El grito de Jess en la Cruz es una palabra de
obediencia y amor al Padre. Y es para los hombres la entrega
de su Espritu.
4.
DECIR "DIOS" EN EL PROPIO IDIOMA
El mundo que el Concilio Vaticano II haba visto, junto con el

mundo desarrollado, era el mundo de la misin. A este
mundo, inmenso y complejo, dedic una amplia reflexin31.
Existe un mundo de misin, existen las iglesia nuevas,
jvenes; y existe tambin un mundo que tiene otras
religiones. La Iglesia parece sentir la voz del Espritu
30
31
Cf. Documento de Puebla, 481, 485, 489; Sagrada Congregacin para la

Doctrina de la Fe, Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la
liberacin", IX, 9-13; X,5-16.
El tema se trata no slo en el Decreto Ad Gentes, sobre las misiones, sino en
otros documentos como en la Declaracin Nostra Aetate, sobre las relaciones
de la Iglesia con las religiones no cristianas, en la Dignitatis humanae, sobre la
libertad religiosa, en el Decreto Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo.
45
indicndole, como otrora a Pablo (Hech 16, 9-10), que pase a

otras culturas a ayudarles, a predicar el Dios de Jesucristo.
4.1. Cristianismo y culturas
Durante el inmediato tiempo posconciliar la idea de la
misin sufri un cierto quiebre. Para qu evangelizar a los
no cristianos? Al obrar conforme a su propia religin o a su
propia conciencia, no eran ya, de alguna manera, cristianos?
No haba llevado la Iglesia, all donde se haba implantado,
ms que el evangelio universal una cultura occidental? No
deberan los misioneros retirarse a sus pases de origen, para
no influir con su mentalidad en la formacin de las nuevas
iglesias?
El Concilio Vaticano II coincide, y -sin quererloproduce una crisis profunda para la Iglesia.
Sacerdotes, religiosos, religiosas por millares
abandonan su sacerdocio, dejan su compromiso...
Para qu serviran las estupendas declaraciones
conciliares, las nuevas, modernas, adecuadas
directrices, si las misiones y los misioneros estn
destinados a desaparecer, como afirman muchos
contestatarios, en el interior mismo de la Iglesia?32.
En el fondo, este impase sirvi para que las mismas iglesias
situadas en los pases de misin tomaran en su mano y bajo
su propia responsabilidad la evangelizacin de sus pueblos y
culturas. Con el nombramiento de obispos autctonos, el
crecimiento de las vocaciones sacerdotales y religiosas y el
compromiso masivo de los laicos, estas iglesias continan
recorriendo su camino. Con ello se hace ms evidente la
necesidad de que el cristianismo tome un rostro cultural de
acuerdo con las tradiciones y culturas en que se constituye.
Estas iglesias jvenes, que se extienden considerablemente,
sern, posiblemente, las nuevas evangelizadoras de sus
antiguas iglesias misioneras.
INTRODUCCIN
entraa cultural y con las mismas lenguas con que la madre

ha enseado a hablar a su hijo. Se trata de expresar con
propios smbolos lo que los misioneros expresaban con los
suyos. Aqu se podran citar como ejemplo de esta tendencia
las palabras del Cardenal Maluwa:
Ayer, los misioneros extranjeros han cristianizado
a frica; hoy, los
negro-africanos van a africanizar
el cristianismo33.
4.2. Las respuestas de la teologa
La necesidad de un lenguaje propio sobre Dios est presente
en los debates que se realizan desde el ao 1974 en torno a
una teologa africana34. Se dan aqu dos claras tendencias: la
que postula una concepcin de la teologa universalmente
vlida, catlica en el sentido etimolgico de la palabra; y otra
que desea hacer una35teologa culturalmente situada en frica
y en sus tradiciones .
Desde luego, hay que considerar, en primer lugar, que la
tradicin y cultura de los pueblos de misin no es la europea
ni americana. La escolstica no hace parte de su pasado
religioso. Las preguntas de Descartes, Kant, Hegel, Marx o
Nietzsche no son necesarias para reconocer su historia. Ni el
silencio ni el grito de Dios son perceptibles, sino como ecos.
El Antiguo Testamento y el Nuevo, la reflexin de los Padres,
pareciera estar ms cerca de su propia manera de pensar y de
vivir el cristianismo. Las liturgias de las iglesias orientales o
la religiosidad popular de Tos pueblos latinoamericanos
responden ms a su cultura que la liturgia racional y
secularizada (sin apenas trasparencia mistrica y sin signos
externos de interioridad y afectividad). Por otra parte, su
problemtica hay que distinguirla claramente de la que se da
33
34
32
46
Misiologa. Manual para un curso de Misionologa contempornea. Material

preparado por el Equipo del Instituto Misionero (Chile). Santiago de Chile
1985, 48-49. Este libro fue editado primeramente por el Seminario Pontificio
de Santiago de Chile y posteriormente por el CELAM.
35
L'Eglise l'heure de l'africanit. Discurso pronunciado el 26 de noviembre de

1973. En L'Eglise de Dieu qui est Kinshasa vous parle, Kinshasa 1976. Las
mismas palabras fueron dichas en el Snodo de Obispos.
Cf. C. Mbiye, La thologie africaine. Bibliographie slective (1976-1980). En:
Revue Africaine de Thologie 8(1984)125-140 y 281-293; M. Ngindu, Thologie
Africane. Bibliographie. En: Bulletin de Thologie Africaine 8(1984) 390-299.
Cf. O. B. Imwenvi-Kweshi, Discours thologique Negro-africaine. Problme
des fondements (Thse prsente a Doctorat en Thologie), Louvain 1977; M.
P. Hebga, Emancipation d'Eglises sans tutelle. Essai sur rere postmissionaire
(Cali. Culture et Religin), Pars 1976, Pro Mundi Vita. Dossiers Afrique-1
Thologie Africaine ou faire de la Thologie en Afrique 1976.
47
en la teologa de la liberacin, ya sea en su expresin

latinoamericana, o en su expresin norteamericana,
como lo
han hecho notar diversos telogos africanos36.
Es necesario hacer una distincin entre cultura y religin. Las
culturas de estos pases de misin estn muy unidas a su
concepcin religiosa, que es csmica y politesta, pero no es
lo mismo. El hecho de que los pueblos que tienen estas
culturas acepten el cristianismo, quiere decir que la idea
cristiana de Dios no contradice sus profundas tendencias
religiosas. El cristianismo, por su parte no es cultura y puede
vivir en toda cultura. Es cierto que el Dios de la fe cristiana,
el Dios de Jesucristo tiene que significar una transformacin
de la idea de Dios unida todava al mito, a la naturaleza, al
politesmo. Pero el paso del mito a la historia, de la
naturaleza a lo personal, de la multiplicidad de dioses a la
Trinidad es posible. Se podra hablar de la existencia, en estas
religiones, de un "sueo trinitario", de un "presentimiento
trinitario". En muchas de estas religiones existen los "mitos
ternarios", de tal manera que la doctrina trinitaria puede
constituirse como principio de interpretacin y meta de
llegada de las religiones3'. Sin embargo, el reto teolgico y
eclesial est presente: manteniendo y promoviendo la
identidad cultural de los pueblos de misin, hay que buscar
la proyeccin religiosa cristiana y, por lo mismo trinitaria,
que contienen sus religiones y que se cumple en el
Cristianismo.
4.3. Cristianismo y religiones no cristianas38
Cuando muchas preguntas que se hacen hoy hayan
encontrado su respuesta, todava seguir siendo pregunta y
tarea la relacin del cristianismo con las religiones llamadas
de la interioridad (hindusmo, budismo) y profticas
(judaismo e islamismo). En estas religiones se da la
contestacin a la pregunta del hombre por Dios. Es cierto que
el hinduismo y budismo pueden vivir junto con otras
36
37
38
Cf. D. William Fern, Teologa de la liberacin africana. En: Misiones

extranjeras (1986)371-391; A. Hastinds, Sobre la teologa africana EnSelecciones de Teologa 25(1986)241-248; sobre todo I. V. Young, Black and
African Theologies; Sblings or Distan t Cousins, New York 1986.
Cf. J. Pikaza, Dios como Espritu y persona. Razn humana y Misterio
trinitario, Salamanca 1989,25-30. Con amplia bibliografa.
Cf. Ibidem, 161 -168. Con bibliografa.
INTRODUCCIN
religiones; pero esto mismo es a costa de que las religiones se

inserten en un esquema ms amplio donde toda su identidad
desaparece. En el judaismo y en el Islam la pregunta del
hombre por Dios tiene una respuesta. No estamos, sin
embargo, acostumbrados a dialogar con estas religiones39.
No ha habido experiencia histrica de dilogo, sino ms bien
enfrentamientos. La poca en que vivan las tres religiones
respetndose, fue corta y delgada. Slo podemos entrever
tericamente que la idea de Dios que tienen estas religiones
exige un complemento de configuracin y determinacin de
Dios a base de la experiencia histrica transmitida por
Jesucristo. Dios no est ms all de nuestra historia, sino que
es cercano. Igualmente que se ha manifestado en la vida de
grandes hombres (Buda, Abraham, Mahoma) ha tenido la
grandeza insospechada de manifestarse a s mismo a travs
de un hombre, en el que se ha volcado, con quien se ha
identificado. Con ello no ha desvalorizado las
manifestaciones realizadas anterior o posteriormente, sino
que las ha hecho posibles y dado valor. Pero entonces hay
que tener la confianza de que la suprema grandeza de Dios
est en su intenso amor, que le inclina a una ntima cercana
a los hombres, cercana que no puede pensarse mayor; y la
grandeza del hombre est en haber sido amado por Dios
como nunca habra podido imaginar. En el fondo de estas
religiones tambin se da el suspiro de lo inacabado, de lo
imperfecto, est el ocultamiento del amor de Dios. Cuando se
reconozca que Dios es amor, se estar a un paso de una
interpretacin trinitaria de Dios y se cumplirn las
dimensiones religiosas ms ocultas y profundas que hacen
de estas religiones algo por lo que se puede vivir y morir.
5.
RUMORES DE DIOS
Ni el silencio de Dios, que se "escucha" en el mundo

desarrollado, ni el grito de Dios, que viene del mundo
subdesarrollado y "atruena" los oidos, pueden opacar los
rumores de Dios, los murmullos de Dios que se dan en
nuestra sociedad actual. En el mismo centro de las
sociedades occidentales ms socializadas o en las ms
39
El Concilio Vaticano II, en la Declaracin sobre las relaciones de la Iglesia con

las religiones no cristianas, Nostra aetate, aborda este tema. Conviene leer este
corto y nermoso texto conciliar. Cf. tambin Documento de Puebla 1110-1112.
49
industrializadas, y deruro de stas en los mismos jvenes

hace poco tiempo vueltos ideolgicamente ateos por
el
40
sistema, o secularizados, racionalizados y disconformes
;
ya
sea en las experiencias cotidianas 42
ms corrientes41, como en
la experiencia de la propia muerte , se advierte la presencia
de una nueva dimensin, del Otro, del Trascendente,
del
Infinito, del que quizs no se puede hablar ni nombrar43.
Sobre todo en el acto gratuito del amor es donde vuelve a
surgir sorpresivamente esa presencia trascendente, que est
ms all del ser y del pensar. Aqu Dios no se muestra como
el todopoderoso, el Seor del cosmos o mantenedor del
"status quo". Se muestra al margen de toda institucin
religiosa, con una soberana absoluta y con una gratuidad
sorprendente. Se muestra en el acto de amar, en la praxis del
amor individual y comunitario. Esta praxis es capaz de aunar
personas y orientarlas en nuevo estilo de vida, normalmente
pacfica no violenta; pero tambin combativa o
revolucionaria. Y todo ello al margen de toda institucin o
religin conocida, aunque se aprovechen todos los valores
que stas tienen en sus tradiciones, y con la conciencia
de
liberar a las iglesias de su institucionalidad rgida44.
El amor llama al perdn. La mirada de reprobacin no existe
en esta forma de mirar juntos hacia el infinito. Por eso la
mirada al otro es siempre de profunda condescendencia.
Haga lo que haga recibe antecedentemente el amor sin
lmites. Se entra as, consecuentemente, en una forma de
existencia cuasi mstica, donde todo se comprende, todo se
perdona, a todo se sonre. Hay que dejar al otro
ser como es,
pero proponerle un camino hacia lo que aspira45.
Es verdad que la vida concreta en estas formas religiosas
gnsticas puede ser ms exigente y moralista que en
cualquier sociedad institucional o iglesia; pero este
40
41
42
43
44
45
50
Cf. A. Ganoczy, op. cit., 61 - 96.

Cf. P. Berger, Rumor de ngeles: la sociedad moderna y el descubrimiento de
lo sobrenatural, Barcelona 1975.
Cf. A. Moody, Vida despus de la vida, Madrid 1978.
Cf. M. Horkh eimer, La aoranza de lo completamente otro. En Varios, A la
bsqueda del sentido, Salamanca 1986; Th. W. Adorno, Mnima Moramia.
Reflexionen aus dem beschaedigten Leben, Frankfurt 1951.
Cf. C. Daz, Preguntarse por Dios es razonable (Ensayo de teodicea), Madrid
1989,101-105.
Cf. K. Graf Durkheim, El hombre y su doble origen, Santiago de Chile 1981.
INTRODUCCIN
moralismo se asume como evidente para llegar a vivir mejor,

para rehacer una sociedad ms humana. El respeto a la
libertad y al crecimiento del prjimo est solicitando normas
claras de conducta. Pero estas normas de conducta son
subjetivas, dependientes del maestro o del grupo,
necesarias
para la convivencia, aunque haya que padecerlas46.
Se multiplican, de esta manera, los grupos y las jornadas,
donde el conocimiento del propio yo se confunde con el
conocimiento del ser divino y donde una psicologa popular
y popularizada lleva a constituir una fuerte atraccin para
los que estn agotados de sufrir la soledad. El anlisis
transaccional, la meditacin trascendental, la dinmica de
rupos, los grupos de experiencias, el 'Vo estoy bien, t ests
ien", acerca a muchos hombres de noy a la frontera del
misterio humano. Y, qu no decir de las sectas?En esta gama
de experiencias cuasi religiosas, de experiencias de nuevos
grupos de confianza y de apertura, de juego y de
enfrentamiento con las realidades ms autnticas de la vida
(como la muerte, el amor, el perdn) se da un cierto "rumor",
"murmullo", "susurro" de lo divino. Pero es evidente tambin
que este rumor pocas veces se hace palabra. No pocas veces
se convierte en murmullo confuso de muchas lenguas
diferentes e inidentificables. Otras veces se transforma en
arrullo somnfero aptico. Cmo poder convertir estos
dilogos humanos y rumores divinos en palabra clara,
difana que hable al corazn y a la inteligencia? Cmo
convertir estos pasatiempos de fin de semana en un canto
perenne de fidelidad y de amor? Solamente ser posible si se
esclarece esa idea oscura de lo transcendente, de lo absoluto;
solamente si esto Otro tiene un rostro. Solamente si este
rostro se hace vivible y palpable en un rostro humano. Se
trata de presentar en este ambiente "sacral" diluido y
difuminado el rostro tripersonal del Dios de Jess. Se trata no
de apagar la mecha que humea, sino de presentar con
claridad, concisin, la figura del Padre que nos ama en su
Hijo y nos enva su Espritu. Se trata de rescatar a los
hombres de su vida de sombras y de tinieblas
fantasmagricas para presentarles el rostro personal, conciso
y determinado de este Dios Trino que ha actuado en la
nistoria sin ambigedades. Es el trabajo de evangelizacin
46
Cf. V. Urrutia, Religiones de suplencia. En: Iglesia viva, nmero 146 (1990)
177-187; A. Woodrov, Las nuevas sectas, Mxico 1979.
51
INTRODUCCIN
historia sin ambigedades. Es el trabajo de evangelizacin

trinitaria de estos ambientes, que nunca ser fcil, pero
siempre posible.
6.3. Lecturas
*
Constitucin Gaudium et Spes, los nmeros 19 a 21.
6.
Juan Pablo II, "El problema de la no creencia y del

atesmo". Catequesis del 12.6.85. En: L'Osservatore
Romano (Edicin lengua espaola),16 de junio de 1985,
363.
Leer algn artculo de un Diccionario Teolgico que se

refiera a los temas tratados en esta leccin, p.e.
Descartes, Kant, Hegel, Heidegger, Nietzsche, Budismo,
Hinduismo, etc.
TRABAJOS

*
Hacer un mapa donde se refleje la extensin de las

religiones en el mundo actual.
Hacer un estudio de las afirmaciones del Concilio

Vaticano II sobre el atesmo, especialmente en la
Constitucin Gaudium et Spes.
Hacer un estudio sobre la historia de mi pas, anotando

sobre todo los puntos ms determinantes en la evolucin
de la situacin actual en referencia a la fe y a la Iglesia.
Hacer un estudio destacando las preguntas que segn el

Concilio se hace el hombre contemporneo.
6.2. Gua pastoral

*
Escribir una corta catequesis que tenga por tema: "Jess

se identific en su vida con aquellos que sufran".
Invitar a un encuentro con el grupo o con uno mismo a

algn no cristiano y escucharle exponer lo que piensa de
su propia actitud.
Hacer una catequesis con diapositivas sobre la belleza de

la creacin.
Detectar en la prctica las causas que existen en el

ambiente que vivo y que pueden favorecer el
alejamiento del hombre de Dios.
52
53
PRESUPUESTOS
TEOLGICOS
PRIMERA PARTE
PRESUPUESTOS TEOLGICOS
Se puede conocer a Dios? Se le puede or? Se puede hablar

Se El? Estas tres preguntas estn intimamente'relacionadas.
Una supone la otra. Puedo hablar de Dios sin conocerle?
Puedo conocerle sin escucharle? Puedo conocerle y
escucharle sin que se manifieste, sin que me hable? Cada
pregunta es una tarea para el hombre. Parece que lo ms
conveniente es empezar preguntndonos por el
conocimiento, porque si el hombre no pudiera conocer a Dios
no podra escucharle y menos hablar de El. Pero si en el
hombre hay un deseo de conocer infinito, acaso va a ser un
deseo vaco, una promesa no cumplida?Entremos con una
parbola: supongamos que entro a vivir en el departamento
de una persona que no conozco y que me ha facilitado un
amigo de ambos. Cuando veo la calidad y la disposicin de
los muebles, el arte y el gusto de los objetos, las fotografas y
los libros que tiene, me nago una idea de como es el dueo
del departamento, empiezo a conocerle. Si nuestro comn
amigo viene a visitarme v me habla de l, tengo un
conocimiento ms cercano. Pero si un da viene el mismo
dueo a visitarme, si permanece conmigo unos das, si
intima conmigo y me cuenta su vida y sus proyectosentonces puedo decir que le conozco. Si un da tuviera que
hablar de l a otras personas, entonces mi conocimiento se
afirmara. Tratara de decir lo ms importante, lo ms
caracterstico. Este mismo esfuerzo, tener que hablar de l,
significara una profundizacin personal del conocimiento
que de l tengo.
57
EL DIOS DE NUESTRA FE
no se diera esta posibilidad caera por tierra toda la dignidad

humana y la responsabilidad del hombre.
LECCIN TERCERA
En efecto, la clera de Dios se revela desde el cielo

contra toda impiedad e injusticia de los hombres
que aprisionan la verdad en la injusticia; pues lo
que de Dios se puede conocer est en ellos
manifiesto: Dios se lo manifest. Porque lo
invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se
deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su
poder eterno y su divinidad, de forma que son
inexcusables; porque habiendo conocido a Dios,
no le glorificaron como a Dios ni le dieron
gracias3.
CONOCER A DIOS
Sumario
1.
La Iglesia siempre ha defendido la dignidad del hombre. Un

aspecto de esta dignidad es la afirmacin de su capacidad de
, conocer a Dios por la razn, aunque este conocimiento no es el
ms perfecto, ni llegue a abarcar el misterio divino.
2.
El hombre puede conocer a Dios como un ser personal, que

puede revelarse y darse a conocer en una historia. Este
conocimiento de Dios es sumamente importante para el mismo
hombre. A la luz de Dios se conoce a s mismo, conoce cmo
debe obrar y conoce su fin.
1.
LA RAZN ANTE DIOS
Que el hombre, que todo hombre puede conocer a Dios es

una afirmacin que no necesit durante muchos siglos ser
definida, porque era algo evidente para la Iglesia. Y esta
evidencia se daba an en pocas en que el ambiente cultural
dudaba de que el hombre tuviera la capacidad de conocer a
Dios o de que Dios pudiera de darse a conocer. La Iglesia
siempre se ha opuesto a sistemas de pensamiento que ponen
en tela de juicio, aunque sea implcitamente, estas verdades.
As luch terriblemente contra el Arrianismo, que situaba a
Dios por encima de todo conocimiento, incluso del conocer
del Verbo. As luch contra el gnosticismo que asignaba slo
a algunos hombres la capacidad de conocer a Dios.
El Antiguo Testamento 1 y el Nuevo 2 expresan con seguridad
y confianza que Dios puede ser conocido por todo hombre. Si
San Pablo, siguiendo u n pensamiento del Antiguo

Testamento habla: 1) del conocimiento de Dios que tienen los
aganos; 2) desde la realidad creada, a travs de las obras de
>ios; 3) por medio de su inteligencia; 4) un conocimiento no
slo de la existencia sino del poder, la eternidad, la
divinidad; 5) la falta de este conocimiento implica
responsabilidad en el hombre; 6) al no tenerlo se incurre en la
prdida de toda medida humana y la cada en el desorden y
en el caos es una inevitable consecuencia.
Los Padres de la Iglesia, orientales y occidentales, estn

convencidos de que el hombre puede conocer a Dios; es algo
tan dentro del nombre que no necesita demostrarse. El
conocimiento de Dios est "plantado", "no hace falta
aprenderlo", Dios "se conoce por s mismo", "es algo natural
al alma" 4 .
1.1. Dios puede ser conocido por la razn
En la Edad Moderna se vio obligado el Magisterio a defender
esta verdad. El Concilio Vaticano I sale en defensa de la
razn humana contra el fidesmo y el tradicionalismo.
2
3
4
58
Cf. Sab 13,1-9; Salmos 8; 19; 29; 104.108; 14!.
Todos los escritos del Nuevo Testamento estn transidos de esta verdad que
no reflexionan explcitamente. Por ello se puede decir rectamente que la
biblia 'practica' ampliamente la teologa natural": W. Kasper, op. cit., 90.
Rom 1,18-23; Cf. Hech 14,14-18; 17,22-30.
Justino, Apologa II, 16; Clemente de Alejandra, Stromata, V,14, 133,7;
Tertuliano, Adv. Marc.,1,1; Tefilo de Antioqua, Ad Autolycum, 1,4-5;
Orgenes, Contra Celso, 7,37. 46. Ireneo, Ad. Haer. II, 9,1.
59
Tambin sale en defensa del hombre, para sacarle de su

angustia. Porque si no puede conocer a Dios, el hombre se
queda solo en un espacio infinito. El texto del Concilio
Vaticano es el siguiente:
Si alguno dijere que Dios vivo y verdadero,
creador y Seor nuestro, no puede ser conocido
con certeza por la luz natural de la razn humana
por medio de las cosas que han sido hechas, sea
antema5.
Conviene retener los siguientes aspectos: 1) Se define la
posibilidad de derecho, no la posibilidad de hecho, para
todos los hombres; 2) de conocer a Dios nico y verdadero,
creador y Seor. De aqu que se hable de conocer ms que la
pura existencia de Dios. Se puede conocer que es uno,
verdadero, creador, Seor. 3) El medio objetivo por el cual se
conoce son las cosas creadas. 4) El medio subjetivo del
conocimiento es la razn humana, tal como se encuentra en
el hombre, es decir, en el hombre pecador. No se determina
si este conocimiento se hace con alguna ayuda de la gracia; 5)
el conocimiento que se alcanza no es dudoso o probable, es
cierto, seguro; 6) no se dice que sea el nico modo de
conocimiento, puede haber otros, por otros medios. No se
habla de un conocimiento demostrativo, sin embargo, al
aadirse "certo" puede descubrirse una intencin en esta
direccin. Posteriormente la intencin se har ms expresa
por el Magisterio en el Juramento contra los errores del
modernismo que prescribe Po X (1910). Se puede comparar:
Si alguno dijere que Dios

uno y verdadero, creador y
Seor nuestro, no puede ser
conocido con certeza por la
luz natural de la razn
humana por medio de las
cosas que han sido hechas,
sea antema.
Profeso que Dios, principio

y fin de todas las cosas,
puede
ser
ciertamente
conocido y, por tanto,
tambin demostrado, como
la causa por sus efectos, por
la luz natural de la razn,
mediante las cosas que han
sido hechas, es decir, por
las obras visibles de la
creacin o
Con esto no se quiere afirmar que el conocimiento

demostrativo de la existencia o de la esencia de Dios est
definido en el Concilio Vaticano I. Pero es una verdad que
est muy presente en la conciencia de la Iglesia y que la
mayor parte de los telogos reconocidos la nan afirmado 7 .
Cierto es tambin que despus del Nominalismo y del
Idealismo la teologa tiene que tomar otros caminos, adems
de los tradicionales, para mostrar que la demostracin de la
existencia de Dios y de algunos atributos de su ser es posible
y de hecho se puede dar.
El Concilio Vaticano II retom esta tradicin del Concilio
Vaticano I en una actitud ms dialogal y comprensiva, pero
afirmndola. Habla al mundo, entre los que se encuentran los
ateos y no cristianos. Sabe de las dificultades culturales y
sociales que tiene que superar el hombre para poder
realmente conocer a Dios. Quiere afirmar la realidad de la fe
y de la revelacin ms que las exigencias o posibilidades de
la razn. Sin embargo, en sus tendencias ms profundas son
la confianza en el nombre, la defensa de su dignidad. La
Si quis dixerit, Deum unum et
verum, creatorem et Dominum
nostrum, per ea, quae facta sunt,
naturali ratonis humanae lumine
certo cognosci posse, a. s. (DS 3026
(Dz 1806))
Dz 1806; DS 3026: Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et

Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali ratonis humanae lumine
certo cognosci posse, a. s.
Deum, rerum omnium p r i n p i u m

et finem, naturali ratonis lumine
"per ea quae facta sunt", hoc est,
per visbilia creationis opera,
tanquam causam per effectus certo
cognosci, adeoque demostrar etiam
posse... (DS3538 (Dz 2145))
San Agustn, De lib. arb. 1,2; San Juan Damasceno, De fide orth., 1, 3. San
Anselmo, Prosl., c. 2; C; 3; Santo Toms de Aquino, S. Th., I, q. 2, art., 1; DS
1028 (Dz 553), DS 2739 (Dzl620), DS 2751 (Dzl622), DS 2812 (Dzl650).
60
61
defensa de 8que el hombre puede conocer a Dios se derivara

de aquellas :
*
La doctrina que anuncia el Concilio tiene unas

dimensiones sociales que afectan a todo hombre. Invita
al hombre a que las reconozca. Confa en que el hombre
>uede comprender los motivos ms profundos de la
{glesia.
Luego se est recurriendo a que la razn se abra
a los motivos de la fe. Est suponiendo que la razn
puede conocer la actitud de la Iglesia.
El Concilio anuncia a los hombres la necesidad de
adherir libremente a la fe cristiana; pero esta necesidad,
el hombre tiene que comprenderla, para respetar su
libertad y dignidaa, racionalmente. Luego, tambin aqu
se manifiesta la conciencia del Vaticano II de que el
hombre es capaz de llegar a comprender por la razn el
sentido de la fe. La razn est abierta a la fe.
El Concilio dialoga tambin con los que no creen pero lo
hace desde la fe. Es decir, el Concilio no abandona la fe
para dialogar con los no creyentes. Pero, puede haber
dilogo si no hubiera la posibilidad de que el que cree
pueda entender las razones del que no cree y el que no
cree las razones de la fe? Parece que se est proponiendo
un lugar de encuentro: el creyente tiene una
comprensin racional de su fe, e intenta comprender las
razones del no creyente; el no creyente, debido a su
racionalidad, tiene tambin la posibilidad de
comprender las razones de la fe. Por ello es posible el
dilogo.
Para el Concilio Vaticano II ni la fe ni la razn son dos
realidades cerradas en s mismas. Ambas forman parte
del hombre. La fe es una realidad en el hombre, es un
acto que se da en un ser plenamente humano y por lo
tanto racional.
1.2. Dios es conocido, pero incomprehensible

No se ve amenazada la verdad del conocimiento racional de
Dios por la afirmacin constante de9 que Dios es
incomprehensible. Tambin el Antiguo y el Nuevo
Testamento10 saben que Dios es ms grande que el
pensamiento humano:
Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces
veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo
parcial, pero entonces conocer como soy
conocido. (1 Cor 13,12)
San Pablo distingue 1) dos formas de conocimiento de Dios,
el de ahora y el de entonces; 2) el de ahora es, de alguna
manera deficiente, mediado, como en un espejo, no directo;
3) lo que quiere decir, en enigma (en ainigman), no es claro,
pero quizas se aproxima a "mediante ejemplos", "analgico",
metafrico"; 4) es un conocimiento parcial (ek merouV).
Los Padres corroboran esta manera de pensar11. Los mismos
Padres Capadocios que defienden la posibilidad de conocer a
Dios, defienden, contra la segunda ola de Arranos,
racionalistas
lgicos como Eunomio, la incomprehensibilidad
divina12. Y de la misma manera piensan los telogos
escolsticos, siguiendo ms o menos de cerca a Dionisio
Areopagita, y conciliando
siempre inefabilidad y posibilidad
de conocer a Dios13.
El Magisterio de la Iglesia ha sancionado esta
incomprehensibilidad
divina en el Concilio Lateranense rV
(1215)14 y en el Vaticano I (1870)15, llamando a Dios mismo
"incomprehensible" e "inefable".
9
10
11
12
62
Cf. Concilio Vaticano II, GS, 19-22; W. Kasper, op. cit., 94-96; C. Daz,
Preguntarse por Dios es razonable (Ensayo de teodicea), Madrid 1989, 298301, 307: "Y dicho todo lo cual a la pregunta por si cabe demostrar a Dios
respondemos afirmativamente desde la inteligencia que se abre."
13
14
15
Cf. Job 17,7-9; Is 45,15; Salmos 73; 89.

Cf. Rom 11 ^ 3 ; 1 Tim 6,16; 1 Jn 3,20.
Cf. San Justino, Dilogo con Trifn, 4; San Juan Damasceno, De fide
orthodoxa, 1,4.
San Basilio, Adv. Eunomius, Lib. I, 13 ss.; San Gregorio Nacianceno, Or.
Theol., 2; San Gregorio de Nisa, Contr. Eunom., Lib. 12.
Cf. Santo Toms de Aquino, S. Th., I, q. 12, art., 12.
DS 800 (Dz 428): "Firmemente creemos y simplemente confesamos, que uno
solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconmutable, incomprensible,
omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espritu SantoDS 3001 (Dz 1782).
63
Y, sin embargo, a pesar de la parcialidad e imperfeccin de

nuestro conocimiento de Dios, el conocimiento que tenemos
y obtenemos, incluso por la va racional, es un conocimiento
verdadero, es un conocimiento gozoso para el hombre.
1.3. En el conocimiento del misterio la razn no es
superflua
El hombre no slo tiene un conocimiento de Dios a partir de
las cosas creadas y de la razn. Lo veremos a continuacin.
Pero aqu debemos destacar que, incluso en el conocimiento
revelado, en el conocimiento de la fe, la razn del hombre no
queda fuera de lugar. Cuando el creyente realiza un acto de
fe no abandona la razn, el acto de fe no es irracional, sino
razonable. La razn tiene aqu todava unas tareas
insustituibles16:
*
Mostrar que no hay contradiccin entre la fe y la razn.
Comprender los trminos, los conceptos que emplea la

fe, clarificarlos y penetrarlos.
Proponer ejemplos y semejanzas que iluminen la verdad

de la fe.
Defender la fe de razones aparentes y de errores de la

razn.
Traducir la fe en diversas formas de pensar.
Dejarse penetrar por la luz que surge de la fe.
2.
CONOCER A DIOS17
Qu es conocer a Dios? Al final tenemos que detenernos en

este punto y tratarlo ms detenidamente. Slo as nos
podemos dar cuenta de la diferencia que existe entre conocer
a Dios y conocer a cualquier otra persona o cosa de nuestro
entorno.
2.1. Dios es persona
Dios no es un objeto, sino un "sujeto", un ser personal. No
puede ser conocido como una cosa. El conocimiento de Dios
se parece ms al conocimiento entre personas. Por eso mismo
el conocimiento de Dios es no slo intelectual; es un acto
total entre personas. Es una accin que compromete toda la
ersona, su vida, su historia. Se puede saber muchas cosas de
ios y no conocerle. Se puede saber muchas oraciones sobre
Dios y no haber tenido nunca un encuentro personal con l.
Y lo que es ms tremendo: se puede llegar a olvidar a Dios,
sin olvidar todo lo que uno ha aprendido de l.
El conocimiento de Dios es diferente de ese conocimiento que

es propio de las ciencias. Para el pensamiento tcnico y
cientfico conocer es dominar, conocer es cambiar,
transformar. El conocimiento de Dios slo se da en la
confianza, en la fidelidad. Slo se puede conocer a Dios en la
mutua libertad. Para conocer a Dios hay que amarlo. Sin
amor no hay verdadero conocimiento. Este conocimiento
supone una experiencia, un vivir juntos, un convivir, un estar
uno en el otro. La Escritura
llama "conocer" a la unin del
hombre con la mujer18
Es cierto que el conocimiento de Dios no es nunca es total.
Mucho de Dios queda en la oscuridad, no es accesible al
hombre. Es inagotable. A este conocer de Dios, el hombre
accede por la fe. Conocerle es creer en l.
17
16
64
Cf. J. Ibez y F. Mendoza, Dios Trino en Personas, Madrid 1988,56.
18
Cf. J.M. Rovira Belloso, Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Salamanca
1979,137-162 Cf. Mt 1,25; Le 1,34.
Cf. Mt 1,25; Le 1,34.
65
2.2. Dios se da a conocer

El conocimiento de Dios viene de Dios. Es cierto que el
Concilio Vaticano I afirma que es posible al hombre conocer
con certeza a Dios como principio y fin de todas las cosas
por
la luz natural de la razn, a partir de las cosas creadas19.
Esta afirmacin se hace para defender el presupuesto
antropolgico de la revelacin. El conocimiento natural" no
es un conocimiento de Dios en s, sino de Dios como
principio y fin de la creacin. Es, por lo tanto, un
conocimiento real, verdadero, pero muy lejano e imperfecto.
Este conocimiento "natural" de Dios est al servicio del
conocimiento de Dios en su propia y personal manifestacin.
Dios mismo ha creado al hombre con esta capacidad natural
para que el hombre pueda conocerle cuando se revele. En
todo caso, el conocimiento racional se comportara como un
conocer intelectual y no necesariamente salvfico.
la persona. Un conocer que, sin ser antiintelectual o aintelectual, tiene caminos propios. De aqu que Dios tenga
que ir purificando el intelectualismo, el sensualismo, la
imaginacin, para ir dndose a conocer ms plenamente.
Dios va tambin purificando el amor, despojndole y
desapegndole de lo que le ata, para que pueda conocerle.
San Juan de la Cruz lo expresa as:
Y cuanto toda cualquier criatura, todas las
acciones y habilidades de ellas no cuadran ni
llegan a lo que es Dios, por eso se ha de
desnudar el alma de toda criatura y acciones y
habilidades suyas, conviene a saber: de su
entender, gustar y sentir, para que, echado
todo lo que es dismil y disconforme a Dios,
venga a recibir semejanza de Dios, no
quedando en ella cosa que no sea21voluntad de
Dios; y as se transforma en Dios .
Dios mismo es el que va poniendo los presupuestos del

conocer humano de Dios. La luz de Dios es la que va
iluminando el conocimiento humano y le va capacitando
para verle, tal como es. El conocimiento humano tiene que
acostumbrarse a la manifestacin del mismo ser de Dios;
Dios, por ello mismo, se va conformando al conocer humano,
ara elevarlo. Aqu hay un camino ascendente, paulatino.
>ios se manifiesta a travs de sus creaturas; se manifiesta
tambin mediante la historia. Dios se adeca a nuestra
manera de conocer hacindose hombre, hablando palabras
humanas, en Jesucristo.
Todo lo que hace el hombre para conocer a Dios es seguirle,

es abrirse a l. En esto est su libertad. Sin embargo, no se
crea que este conocimiento no es intelectual. Tambin lo es,
pero superando con mucho los lmites de una inteligencia
ligada a elementos subpersonales. Por eso le parece al
hombre que su inteligencia queda en la oscuridad. En
realidad es una oscuridad por recibir demasiada luz.
A lo largo de la vida, Dios va transformando al hombre en

un hombre creyente. Se da una lucha, a veces muy fuerte,
entre el Dios que se revela y el hombre que quiere conocerle
segn est acostumbrado a conocer todas las dems cosas.
Esta lucha entre Dios y el hombre se describe de manera
concisa,
potica y explicativamente, por San Juan de la
Cruz20.
El conocimiento de Dios es posible a la fe. Ya se ha dicho que
no es tan slo un conocer intelectual. Es un conocer de toda
El conocimiento de Dios tiene una historia. Dios se da a

conocer poco a poco. Se va adecuando al hombre, le va
habilitando para que le conozca. Adems de la historia
individual, que Dios va teniendo con cada persona, tambin
hay una historia universal de la manifestacin de Dios a los
hombres. Es la historia de la revelacin. Por eso es tan
importante para conocer a Dios conocer la historia de su
manifestacin. En el Antiguo Testamento Dios se va dando a
conocer como Dios personal, como liberador, como
dialogante del hombre, como justo, misericordioso. Poco a
poco la imagen de Dios va hacindose ms y ms precisa.
19
20
21
66
DS 3004 (Dzl785); DS 3026 (Dzl806).

Subida al Monte Carmelo o Noche Oscura.
2.3. El conocimiento de Dios tiene una historia
Subida al Monte Carmelo, 2,5,4.

67
Pero en el Nuevo Testamento esta manifestacin llega a su

plenitud. Dios se manifiesta en la historia de Jesucristo. Aqu
llega a su totalidad. Sin embargo, el hombre tiene que ir
conociendo a lo largo de la historia de la Iglesia lo que estaba
contenido en la revelacin de Jess. De aqu la necesidad de
conocer lo que la Iglesia dice de Dios, de su ser, de su actuar.
Fuera de esta historia se conoce tambin a Dios. Las
religiones no dicen mentiras de Dios. Pero estn oscurecidas,
fragmentadas. La plena manifestacin de Dios se nos da en la
Vida, Muerte y Resurreccin de Jess; se nos da con el envo
del Espritu Santo. La Iglesia recoge esta manifestacin, la
guarda y la defiende, la expone autnticamente. No crea, con
sus declaraciones, una nueva revelacin.
figura vestidos
los dej con su
hermosura23.
A la luz del conocimiento de Dios crece el conocimiento de la
historia y de la sociedad. El que conoce a Dios conoce su
corazn, su -misericordia, su paternidad sobre todos los
hombres, su sufrimiento por los ms dbiles, su preferencia
por los pecadores y menospreciados.
Esto es la revelacin de Dios, gracia de Dios,
liberacin de Dios y de los hombres, y -para
aquellos que comprendern el sentido de todos los
signos- conocimiento de la presencia que ama con
fidelidad desde el corazn de cada hombre hasta la
historia de todos los hombres. Porque el lugar de
Dios es el corazn del hombre y la24 tarea del
hombre es la transformacin del mundo .
2.4. Conocer a Dios lleva a conocer al hombre

El conocimiento de Dios da al hombre una nueva visin de
todas las cosas. Lo primero que descubre el hombre con otros
ojos es a s mismo. Dios, al descubrrsele, le da a conocer
quin es y cmo es el mismo hombre. Por eso nadie que no
conoce a Dios, puede conocer al hombre. Dios manifiesta al
hombre que es libre y que quiere su libertad; que es
imperecedero y quiere su eternidad. S, le manifiesta su
intranquilidad y desasosiego, como algo positivo. Le
descubre el sentido del dolor y de la muerte. Le hace audaz,
valiente; le hace hijo y no esclavo.
En realidad, el misterio del hombre slo se
esclarece en el misterio del Verbo encarnado... Por
Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y
de la muerte, que fuera del
Evangelio nos
envuelve en absoluta oscuridad22.
Pero tambin a la luz de Dios se va conociendo la verdad de
las cosas creadas. La creacin aparece a otra luz. Las cosas
son buenas, pero no son Dios.
Mil gracias derramando pas por
estos sotos con presura y
yndolos mirando con sola su
22
68
GS, 22.
2.5. Conocimiento prctico

El conocimiento de Dios requiere una actitud de conversin
y se desarrolla dentro de una situacin de justicia.
No es independiente el conocer del actuar; ni el conocer es
independiente de la sociedad en la que se est viviendo. El
ue no obra como piensa, termina pensando como obra.
Jadi puede decir que conoce a Dios si no ama al hermano.
La Primera Carta de San Juan es clara en este sentido. No
hace falta extenderse en esto. Ms importancia tiene la
constatacin de que hay muchas situaciones sociales reales
que ocultan el rostro de Dios. La sociedad pone en nuestras
mentes esquemas, que justifican lo injustificable, y se oculta
as el rostro de Dios. No se trata slo de que hay hombres
que se dicen creyentes y obran en contradiccin con el Dios
que dicen creer; alejan as a los dems de Dios. Se trata de
culturas y de civilizaciones afectadas de tal manera por el
pecado que no dejan a los hombres que las forman levantar
los ojos a Dios. El pecado social tiene tanta fuerza como para
ocultar el conocimiento de Dios. De ah el llamado urgente
del Papa a los laicos para emprender una nueva
23
24
San Juan de la Cruz, Cntico, 5.

J.M. Rovira Belloso, op. <dt., 158.
69
evangelizacin de la cultura, para que se descubra la

dignidad de la persona humana, su respeto a la vida, su
libertad religiosa, as como para transformar las estructuras
econmicas, sociales, polticas, culturales, comunicativas25.
No se trata, evidentemente, de hacer una nueva cristiandad,
sino de dar al hombre la capacidad para que acceda al
conocimiento libre de Dios.
Sin embargo, Dios no nos ha mandado :"conoce a Dios ms
que a todas las otras cosas" ni "conoce a tu hermano como a ti
mismo"; Dios nos ha mandado: "ama a Dios sobre todas las
cosas", "ama a tu hermano como a ti mismo". Ser esto por
casualidad? No tendr un sentido mucho ms profundo de
lo que a primera vista aparece? S; lo tiene. El conocer puede
ser peligroso. Puede convertirse en un conocimiento
abstracto, intelectual, desprovisto de carne y sangre. Pero no
as el amar. El que conoce, muchas veces puede convertir su
conocimiento en algo abstracto y no amar. Cuntos hay que
conocen y no aman! Cuntos hay que saben tantas cosas de
Dios y su corazn est fro como un tmpano de hielo!
Cuntos conocen la miseria humana y no hacen nada contra
ella, porque no aman al hombre msero! Pero el que ama, se
conoce a partir de la realidad. Por eso mismo el conocimiento
debera ir detrs del amor; se debera conocer lo que se
experimenta y se ama; no es conocer primero y amar
despus. Aqu entra fcilmente el clculo.26Se dice que nadie
puede amar lo que no conoce, y es cierto . Pero tambin es
cierto que nadie puede conocer aquello que no le ha atrado,
llamado la atencin, tirado de l. La madre ama a su hijo
antes de conocerle. Y es dentro de este amor como va
creciendo su conocimiento maternal. Lo que no se ama no se
puede conocer. La definicin bblica de Dios es que Dios es
amor, y porque nos ama nos crea y nos conoce. Dios no nos
conoce primero y nos ama despus. No debera ser as
tambin en nosotros? S, as es. El amor es el peso especfico
que lleva al hombre a enardecerse y a caminar, le lleva a
conocer con realismo.
25
26
70
Exhortacin Apostlica postsinodal "Christifideles laici" de Su Santidad Juan

Pablo II sobre la vocacin y misin de los laicos en la Iglesia y en el mundo",
en: L'Osservatore Romano. Edicin semanal en lengua espaola, 5 de febrero
de 1989.
San Agustn, Comentario al Evangelio de San Juan, 96,4; 83,3; De Doctrina
Christiana 1,37.41; Enarrationes, 8.
El cuerpo, por su peso, tiende a su lugar. El peso

no slo impulsa hacia abajo, sino al lugar de cada
cosa. El fuego tira hacia arriba, la piedra hacia
abajo. Cada uno es movido por su peso y tiende a
su lugar. El aceite, echado debajo del agua, se
coloca sobre ella; el agua derramada encima del
aceite se sumerge bajo el aceite; ambos obran
conforme a sus pesos y cada cual tiende a su
lugar... Mi peso es
mi amor; l me lleva donde
quiera soy llevado27.
3. TRABAJOS
*
Comparar los textos centrales del Concilio Vaticano I DS

3015 (Dz 1795)- DS 3020 (Dzl800) y Vaticano II
(Gaudium et Spes, 21) sobre el conocimiento "natural" de
Dios.
Estudiar la situacin histrica en que se desarroll el

Concilio Vaticano I y el Vaticano II.
Estudiar el problema del natural y del sobrenatural.
3.2. Gua pastoral

*
Cules son la dificultades que tiene el hombre de hoy

para conocer a Dios?
27
San Agustn, Confesiones XIII,9,10. Tambin en Carta 157,9; Ciudad de Dios

XI,28. San Agustn, a pesar de la importancia que da a la fe y al conocimiento,
ve esta manera de anteceder la caridad al conocer. Por eso dice era otros
lugares: "Que viva en ti la caridad, y necesariamente conseguirs la plenitud
de la ciencia. Qu puede ignorar el que conoce la caridad?". En: Enarrationes,
79,2; "La caridad es un don mayor que el de la ciencia, pues cuando el hombre
posee la ciencia, si no quiere hincharse, por necesidad ha de poseer la
caridad". En: De la gracia y del libre arbitrio, 19,40. Ver tambin Comentario
al Evangelio de San Juan 26,4: "Presntame a alguien que ame y comprender
lo que digo. Presntame a alguien que desee, que tenga hambre, que se
considere peregrino, que tenga sed, que suspire de verdad por la fuente de la
patria eterna; presntame a uno que sea as y comprender lo que digo. Pues
si hablo a uno que est fro, no comprender lo que digo". En: Ibidem, 27,5:
"Suma a la caridad la ciencia y te ser til; no por si misma, sino por la
caridad".
71
En el equipo de catequesis se deja a uno o dos (en

conjunto) que asuman el papel del que duda de todo,
otro del que descubre a Dios a travs de la razn, otro al
que no lo descubre, pese a los esfuerzos que hace. Se
pide que preparen bien sus papeles. El resto del grupo
toma parte slo preguntando.
LECCIN CUARTA
ESCUCHAR A DIOS1
Elaborar un escrito que contenga diez puntos que hablen

de las posibilidades de la razn humana.
3.3. Lecturas
Sumario
San Anselmo, Proslogion 2,2.
1.
Santo Toms de Aquino, Summa Theologica I,q. 2, art 3.
Leer el Juramento antimodernista DS 3537-3542 (Dz

2145).
Juan Pablo II, "El hombre puede llegar con la razn al

conocimiento de Dios". Catequesis del 20.3.85. En:
L'Osservatore Romano (Edicin lengua espaola), 24 de
marzo de 1985,159.
El hombre no conoce a Dios solamente por los esfuerzos

reflexivos de su razn. Dios mismo se le ha manifestado. La
revelacin de Dios es una afirmacin constante en todas las
religiones. El cristianismo se funda precisamente en esta
conciencia: Dios se ha manifestado a los hombres. De diversa
maneras y por diversos medios Dios se ha dado a conocer. L
revelacin de Dios tiene una historia que alcanza su punto
ms pleno en Jesucristo. La revelacin cristiana afirma que
Dios mismo y no un intermediario suyo el que se revela y el
que se comunica a los hombres.
2.
Sin embargo, esta revelacin no destruye el misterio de Dios

Dios sigue siendo el misterio inefable, el misterio oculto,
aunque siempre presente y salvfico. El conocimiento no
contradice la fe, la adhesin.
3.
El conocer del hombre tiene a Dios como objeto ms sublime

verdadero. La fe tiende a Dios, al que conoce en una luminosa
oscuridad. Pero fe y razn tendrn su cumplimiento en la
visin beatfica. El fin del hombre es la visin de Dios.
1.
DIOS SE REVELA
No todo lo que sabemos de Dios, lo sabemos por lo que l ha

creado. Tenemos tambin de l un conocimiento que nos ha
sido transmitido por personas que le conocen. Hay un
El Volumen II-l de esta coleccin est dedicado a la Teologa de la Revelacin.
Para un estudio ms completo de este tema se remite a l: O. Ruiz Arenas,
Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la Revelacin (Coleccin de
Textos bsicos para Seminarios Latinoamericanos, TELAL, Vol. II-l), Bogot
1989 especialmente 55-81 y 129-157.
72
73
conocimiento de l inmediato, en el cual puedo participar, al

ser miembro de la Iglesia. Le conozco porque ha hablado, me
ha hablado. Esta manera de darse a conocer Dios se llama,
normalmente, revelacin o revelacin sobrenatural.
como feliz, poderoso, lleno de amor, fiel- Es conocer a un s^

personal.
Significado de Revelacin
Revelacin significa en el lenguaje corriente la manifestacin
inesperada de una verdad, cosa o persona. La accin primera
de la revelacin cae sobre la persona, cosa o verdad que se
revela. Es ella la que se muestra, se abre, se desvela, para ser
conocida. En las religiones significa la manifestacin divina
en el mundo. Dios se manifiesta para ser conocido. En primer
momento es una manifestacin a travs de smbolos, seales,
sucesos, personas. Dios se manifiesta as en fenmenos de la
naturaleza, pero tambin en sucesos histricos (nacimientos,
victorias). El hombre religioso ve en estos signos el actuar
mismo de Dios, su voluntad, su querer. Estos hechos ocurren
en todas las religiones, y el cristiano tambin les da una
dimensin de revelacin. Pero esta revelacin de Dios tiende
a hacerse ms mediata. Si es Dios el que se revela, el hombre
puede tener acceso a l. Los medios se hacen menos
importantes. No desaparecen, pero pierden importancia. Lo
importante es llegar a descubrir el rostro de Dios. En el
cristianismo la revelacin es la comunicacin de Dios al
hombre, en la historia, hecha mediante palabras, hechos y
sucesos, que alcanza su plenitud en Jesucristo. Esta
comunicacin se hace presente y actual por el Espritu Santo,
en la Iglesia, cuando el hombre la acepta con actitud de fe2.
La Sagrada Escritura del Antiguo Testamento es la
cristalizacin literaria de la experiencia de que el Dios
escondido se ha dado a conocer en la historia de Israel. Dios
se muestra en visiones, audiciones, sueos; pero tambin en
sucesos histricos (liberacin de Egipto, monarqua). Lo
importante de esta revelacin no son los medios que emplea
Dios para revelarse, sino la misma manifestacin de Dios.
Dios mismo se da a conocer como el Dios de los Padres, Dios
de Israel, Seor de la historia, creador. Dios se da a conocer
2
74
Cf. W. Beinert, Offenbarung. En Lexikon der katholischen Dogmatik, (Hrsg.

W. Beinert), Freibuig 1988,399 - 403.
En el Nuevo Testamento los medios de la presencia de Dioê

se reducen, prcticamente, a uno: Jess. El es la Palabra
Dios. La revelacin total de Dios. Jess es el revelador y 1^
revelacin. Descubrir quien es Jess es descubrir quien &
Dios. Y, sin embargo, esta revelacin no anula la anterior. E^
la Revelacin cristiana se dan las siguientes caractersticas:
*
Manifestacin de un Dios personal.
Manifestacin de la voluntad o del plan de Dios.
En la historia y haciendo historia.
A travs de hechos y palabras, conexos entre s.
Accin libre y salvfica de Dios.
Se identifica con Jesucristo y la experiencia del Espritu-
Puede ser recibida con fe.
"Permanece" en la Iglesia y se actualiza para cad^

miembro.
Revelacin como autocomunicacin de Dios

En la teologa actual el concepto de revelacin tiene una
importancia de primera categora. Ya no se comprende como
la revelacin de algunas verdades, sino como la
autocomunicacin de Dios al hombre. Revelar no es
comunicar "algo", sino hacerse uno mismo presente. No se
hace presente slo el obrar salvfico de Dios; es Dios mismo
el que se hace presente y nos salva. Mediante una explicacin
adecuada de la revelacin como comunicacin creen algunos
telogos poder llegar a una concepcin de Dios Trino^ Si la
revelacin de Dios est necesariamente unida a la presencia
de Jess entre los hombres, hay que ver en el mismo Jess la
manifestacin de Dios. As en la persona de Jess, segn Karl
3
Cf. J. J. O'Donnell, op. cit, 23 - 42.
75
Barth, podemos encontrar a Dios como el que revela (el

1
adre), el contenido de la revelacin (el Hijo) y la
comunicacin actual y presente de la revelacin (el Espritu
santo). Para Karl Barth, el verdadero Dios es totalmente
desconocido para el hombre no slo porque es hombre y
limitado, sino porque es adems pecador. Pero Dios se ha
dado a conocer, ha hablado. Dios se ha dado a conocer por la
misma fuerza de su revelacin. Y se ha dado a conocer total y
solamente en Jesucristo. Pues bien, a travs de esta revelacin
el hombre descubre quien es Dios. Dios es el revelador, el
sujeto de la revelacin, el que la hace. Y permanece siempre
sujeto activo, el Seor. Pero Dios se ha querido revelar l
mismo, no a otro. El es tambin el contenido de la revelacin,
contenido que es Jesucristo, que es Dios. De esta manera hay
que poner una diferencia entre Dios como sujeto y Dios como
contenido de la revelacin. Finalmente, Dios es el que efecta
ja comunin del hombre con Dios. Slo Dios puede realizar
*a comunin con Dios. As se descubre un tercer modo de ser
divino: el Espritu Santo.
Segn otro autor, P. Knauer, Dios se hace presente en el
Jnundo a travs de su palabra. La palabra de Dios no es una
Palabra sobre Dios, sino Dios mismo. Pero la condicin de
Posibilidad de que Dios se haga presente l mismo en su
Palabra es que Dios sea en s mismo Trinidad. El sentido de
*a revelacin divina es comunicar al hombre el mismo amor
Sue existe en Dios. Por eso se dan en Dios unas relaciones
que hacen posible el amor. Estas relaciones se hacen
evidentes en la comunicacin de Dios al hombre. En la
revelacin Dios comunica su amor. Jesucristo se comprende
^mo el don que hace Dios a los hombres y la medida del
mor de Dios. En esto se manifiesta que entre Dios y su
verbo se da la posibilidad de "introducir" al hombre como
justante
de Dios mismo. El que el hombre pueda aceptar, por
u
gran don manifiesta a su vez la persona del
K parte,P este
rPiritu. a r a I ue e l hombre sea amado en la medida que el
adre y el Hijo se aman es necesario la accin del Espritu
cii D e o t r a f o r m a reflexiona K. Rahner. Para Rahner
uando Dios quiere encarnarse, revelarse, comunicarse, crea
*} hombre y se hace presente Jess de Nazaret. El hombre
^n su naturaleza finita e infinita es el lugar donde se va a
manifestar Dios, donde se va a comunicar Dios. De aqu el
cento antropolgico, pero tambin cristolgico, al menos de
<* primera poca, de la teologa de Rahner. As, en la misma
>6
creacin y desde la misma naturaleza del hombre se da la

posibilidad de un conocimiento de Dios. Este conocimiento
de Dios como misterio presente en el hombre es posible
porque el mismo Dios se hace histricamente hombre. De
otra manera Dios permanecera como misterio inalcanzable y
no comunicable. Dios se comunica en Jesucristo pero no
como en un ser distinto de Dios, sino como siendo idntico
con Dios. As es como se manifiesta una diferencia entre Dios
como misterio absoluto y Dios como misterio comunicado, es
decir, Dios como Padre y Dios como Hijo en Jess. Cmo
puede el hombre acceder a esa comunicacin del mismo Dios
en el Hijo? Slo si el sujeto humano recibe un Don que le
hace capaz de acceder a la comunicacin. El Don que hace
posible recibir al hombre la comunicacin de Dios en el Hijo
es el Espritu Santo. Este Don se le da al hombre de manera
personal, sin que por eso exista entre el Don y el hombre una
unin hiposttica. De aqu surge ya la interpretacin de la
Trinidad, segn Rahner como el que comunica (el Padre), el
don que se comunica (el Hijo) y el Don que capacita al
hombre para abrirse a lo comunicado (el Espritu Santo).
Dios, el nico Misterio se muestra en su revelacin al hombre
como existiendo en tres modos de ser distintos.
De esta manera, y aunque un poco modalistamente, se
comprende a Dios Trino a partir de anlisis del trmino de
revelacin.
REVELACIN CRISTIANA - ESQUEMA
Objeto principal
Manifestacin de Dios Trino
Ojetos secundarios
Verdades, actitudes
Plan salvfico
De quin proviene
Dios Padre
Se da en plenitud
Jesucristo
Quin la actualiza
El Espritu Santo
77
2.
Lugar donde
se actualiza
La Iglesia
Motivos
Amor de Dios, libre
Condiciones de
Relaciones Trinitarias
posibilidad
El hombre imagen de Dios
Medios
Hechos y palabras
Lugar donde se da
Historia
Se dirige
Al hombre libre y racional
Se recibe
Por el obsequio de la fe
MISTERIO REVELADO
Dios en su vida ntima es el misterio ms profundo de

nuestra fe. Es el misterio que la Iglesia anuncia como una
buena nueva. Pero lo anuncia como misterio que supera al
entendimiento creado. La doctrina de la Iglesia es aqu clara:
el misterio de la Trinidad pertenece a aquellas realidades que
sobrepasan el entendimiento humano. Es un misterio
verdadero y propiamente dicho. No puede ser comprendido
y menos demostrado. Aun despus de revelado sobrepasa el
entendimiento creado, no puede demostrarse por
argumentos ni una vez revelado.
De una manera general se expresa el Concilio Vaticano I:
Los misterios divinos, por su propia naturaleza, de
tal manera sobrepasan el entendimiento creado
que, aun enseados por la Revelacin y aceptados
por la fe, siguen, no obstante, encubiertos por el
velo de la misma fe y envueltos de cierta
oscuridad, mientras en esta vida mortal
peregrinamos lejos del Seor; pues por fe
caminamos4 y no por visin (2 Cor 5,6) (DS 3016

(Dz 1796))
Con una explcita referencia al tema de la Trinidad condena
el Decreto del S. Oficio "Post obitum" del 14 de diciembre de
1887 uno de los errores de Antonio Rosmini:
Una vez revelado el misterio de la Santsima
Trinidad, su existencia puede demostrarse por
argumentos puramente especulativos, negativos
ciertamente e indirectos, pero tales que por ellos
aquella misma verdad entra en las disciplinas
filosficas en una proposicin y se convierte en
>roposicin cientfica como las dems- (DS 3225
Dz 1915))
No se trata de justificar la permanente presencia del misterio

en la revelacin divina a partir de la afirmacin de que Dios
se manifiesta ad extra siempre como creador y uno. En este
caso estaramos de alguna manera dentro del conocimiento
natural de Dios. Se trata de la revelacin de Dios Trino, tal
como ha sido anunciada. Esta revelacin permanece para el
hombre creyente un misterio impenetrable. Se da, por lo
tanto, la presencia del misterio; pero tambin un cierto
conocimiento de l que es preciso explicitar. Porque "Dios no
suprime su misterio en el acto de revelacin; no lo descifra, como s
despus supiramos a qu atenernos sobre Dios. La revelacin
consiste ms bien en que Dios manifiesta su misterio oculto: el
misterio de su libertad y de su persona. La revelacin es, pues,
revelacin de Dios oculto como taP.
El Antiguo Testamento tiende continuamente a manifestar
esta doble dimensin de manifestacin y ocultamiento de
Dios. El ejemplo ms impactante lo tenemos en Moiss: entra
dentro de la nube de la gloria de Dios (Ex 24,18), habla con l
cara a cara (Dt 34,10) y, sin embargo, ve slo las espaldas del
Seor, pues su rostro no se puede ver (Ex 34,23). La frase de
Isaas (45,15) podra ser la sntesis: "De cierto que t eres un
Dios oculto, el Dios de Israel, salvador". Dios no se
manifiesta del todo en el Antiguo Testamento. Pero, en el
4
5
79
Cf. DS 3041 (Dz 1816); Condenacin de Hermes DS 2738-2740 (Dz 1619 -1620);
Condenacin de Guenter DS 2828-2831 (Dzl655 -1658).
W. Kasper, op. cit., 151 (Subrayado el original).
79

Nuevo Testamento? No ha desaparecido el velo para los

cristianos, que hemos visto el fin de lo que era pasajero y
reflejamos como en un espejo la gloria del Seor (2 Cor 3,1218)? No descubra Jess a sus discpulos con claridad y sin
parbolas los misterios del reino (Jn 16,29)? Ser cierto que
el creyente no sabe de Dios ms de lo que sabe el
increyente"?6. La razn no alcanza a conocer a Dios en su
intimidad. Cmo conoce el creyente? Hay quien opina que
el creyente conoce tan slo la ausencia de Dios de este
mundo, conoce que no conoce a Dios; por el contrario, el no
creyente "demuestra" la existencia de ese dios en el mundo
que a la postre no es Dios. El creyente conoce a Dios en su
contrario, sabe que nada de lo que dice puede ser Dios,
porque Dios es inasible. As se argumentara en un
pensamiento dialctico, pero al final Dios mismo termina
desapareciendo.
La presencia conjunta de fe, conocimiento y misterio es de
otra naturaleza. La revelacin positiva de Dios abre al
hombre a nuevas posibilidades, a nuevos e inabarcables
horizontes. Cuando el hombre conoce algo, conoce tambin
que hav mucho ms que no conoce. As ocurre en la
revelacin divina. Dios se manifiesta cierta, verdaderamente.
Pero, al mismo tiempo manifiesta su riqueza inagotable. El
creyente se inicia con el conocimiento del misterio de Dios en
un misterio inagotable. La incomprensibilidad y la
inefabilidad de Dios no dice nada en contra del conocimiento
del hombre, sino a favor de la riqueza de Dios. El misterio
ampla el horizonte a la verdad. El hombre descubre su
inagotabilidad y la propia apertura al misterio. Dios no es
tampoco como misterio un limite para el hombre, no es su
punto final, es el comienzo de una relacin, de un camino sin
trmino.
3.
Misterio, conocimiento y visin
humano de Dios? Cmo es el conocimiento "cara a cara" de

que nos habla la revelacin? En qu se diferencia del que
tenemos ahora?Desde luego que los dos modos de conocer
tienen al mismo Dios por trmino. El mismo Dios se conoce
por la razn y por la revelacin. El mismo Dios ser conocido
en la eternidad, por la visin. Pero as como entre el
conocimiento racional y el revelado hay una enorme
distancia, entre ste y el conocimiento bienaventurado, el
conocimiento pleno y perfecto que puede tener un hombre,
la distancia es menor. No hay tanta distancia; pero la hay. El
mismo conocimiento bienaventurado es un misterio al que
hay que acercarse despojado de las sandalias. Desde luego,
se puede decir que el hombre en la bienaventuranza ser ms
hombre que nunca; y que Dios ser, por eso, para l, ms
Dios y ms misterio. Ni del hombre desaparecer su razn,
ni de Dios su profundidad e inagotabilidad. El conocimiento
de la Trinidad reservado a los bienaventurados ser sin
"velos", "cara a cara", se conocer a Dios "como l es", "sin
intermedios", "inmediatamente"; pero este conocer no vaciar
el misterio. Por eso mismo trabajemos con fatiga ahora en lo
que, por la gracia de Dios, ser nuestro eterno descanso:
Queridos,
ahora somos hijos de Dios
y an no se ha manifestado lo que seremos.
Sabemos que, cuando se manifieste,
seremos semejantes a l,
porque le veremos tal cual es.
(1 Jn 3,2)
4.
TRABAJOS
Lee las dos poesas escritas a continuacin. Hazte

preguntas: Como conoce el poeta a Dios? Por qu
caminos llega a saber algo de Dios? Qu sabe de Dios?
Qu puede hacer y no puede hacer el hombre? Tambin
en el grupo de pastoral puedes hacer un encuentro con
ellas.
Por su conocimiento racional el hombre llega a conocer a

Dios, aunque imperfectamente; la revelacin le da un
conocimiento ms sublime y completo. Pero ambos son
"parciales", y ambos estn sometidos a una historia
fluctuante. Cmo puede llegar a ser de perfecto el conocer
No, t no sabes abrir los capullos y convertirlos en flores.
Los sacudes, los golpeas... pero no est en ti el hacerlos florecer.
80
Ibidem, 156.
81
Tu mano los mancha; les rasga sus hojas; los deshace en el polvo,...
LECCIN Q U I N T A
pero no les saca color alguno, ni ningn aroma.
HABLAR DE DIOS
Ay, t no sabes abrir el capullo y convertirlo en flor!
El que puede abrir los capullos, lo hace tan sencillamente!

Los mira nada ms, y la savia de la vida corre por las venas de sus
hojas. Los toca con su aliento, y la flor abre sus alas y revolotea en el
Sumario
2.
Nuestra poca ha reflexionado profundamente sobre la palabra.

Qu es? Por qu existe? Qu da a conocer de lo que habla?
Como todo lo humano, la palabra, el lenguaje tiene una
enorme profundidad. No poda menos que surgir la pregunta
por Dios: Qu digo cuando digo "Dios"?
2.
Dios no es una realidad tan ajena a nuestro mundo como para

no poder decir nada de El a partir del mundo en que vivimos.
El mundo y Dios son distintos, diferentes, pero no contrarios.
Por eso, y a causa de que Dios es el que ha creado al mundo en
que vivimos, podemos hablar de Dios, si bien con una gran
distancia. Es lo que se llama el hablar analgico, basado en la
analoga del ser.
3.
Pero Dios se ha revelado. Dios ha empleado palabras humanas,

cargadas de sentido, para manifestarse tal cual es. Las
palabras, por lo tanto, no en cuanto al modo de significar, sino
en cuanto a lo que significan dicen algo propio de Dios. Esto es
lo que podemos conocer como la analoga de la fe. .
4.
Pero Dios ha hablado en la historia por medio de su Hijo

Jesucristo. Sobre todo a travs de su misma historia, de su
muerte y resurreccin. Por eso encontramos en la Pascua de
Jess la palabra ms autntica y ms verdadera sobre Dios, su
ser, su manera de obrar. Hoy en da se habla de la "analoga de
la cruz" como del lugar desde el cual se puede conocer a Dios
Trino.
aire; y le salen, sonrojados, sus colores, como ansias del corazn; y su

perfume traiciona su dulce secreto.
Ay, el que sabe abrir los capullos, lo hace tan sencillamente!

Rabindranaz Tagore
La Cosecha, 18
Te necesito a ti, slo a ti! Deja que te lo repita

sin cansarse mi corazn. Los dems deseos, que da y noche
me embargan, son falsos y vanos hasta sus entraas.
Como la noche esconde en su oscuridad la splica de la luz,
en la oscuridad de mi inconciencia resuena este grito:
Te necesito a ti, slo a ti!
Como la tormenta est buscando paz cuando golpea la paz
con su podero, as mi rebelin golpea contra tu amor y grita:
Te necesito a ti, slo a ti!
Rabindranaz Tagore
Ofrenda Lrica, 38
83
1.
FILOSOFA DE LA PALABRA
Qu es lo que digo yo cuando digo "Dios"? Qu es lo que

escucho cuando me dicen "Dios"? Significa la palabra "Dios"
una realidad cjue est fuera de m? Significa una idea creada
por m para justificar, de algn modo, aquello que no se
puede explicar de otra manera? Ser ms que una cifra/una
X, que seala mis limitaciones? Se puede nombrar a una
realidad que no cae bajo los sentidos? Se puede nombrar
una realidad que est ms all del hombre, y por tanto de su
palabra? No se podra dejar de utilizar las palabras para
'hablar" de Dios? San Agustn parece orientarnos en este
camino cuando dice:
El jbilo es un sonido que indica la incapacidad de
expresar lo que siente el corazn. Y este modo de
cantar es el ms adecuado cuando se trata del Dios
inefable. Porque si es inefable, no puede ser
traducido en palabras. Y, si no puede ser traducido
en palabras y, por otra parte, no te es lcito callar,
lo nico que puedes hacer es cantar con jbilo. De
este modo el corazn se alegra y la inmensidad
del
gozo no se ve limitada por unos vocablos1.
La reflexin sobre el lenguaje no poda sino seguir el curso
del pensamiento filosfico. El pensamiento realista sostiene
que el conocimiento de Dios es posible. No es una deduccin
caprichosa a partir de la imperfeccin o limitacin de nuestro
pensamiento. Por lo mismo, las palabras que se refieren a
esta realidad la reflejan, la significan real, aunque
limitadamente. Existe la palabra porque existe el objeto de
que se habla. Con el subjetivismo idealista las cosas, sin
embargo, cambian. El hombre puede crear conceptos sin que
dependa de la realidad. Existe "centauro", existe "sirena"
como una creacin del hombre. No puede ser "Dios" una
creacin del hombre?
Nuestro siglo pasar a la historia como el siglo en que se ha
reflexionado seriamente sobre el lenguaje y su significado.
Esta reflexin ha tenido un "desarrollo dramtico"2. Se
1
2
84
San Agustn, Enarraciones, Salmo 32, I, 8. En Obras de San Agustn, Tomo

XIX. BAC, Madrid 1964,435-436 (Traduccin propia).
W. Kasper, op. cit., 111. Ver la exposicin que se hace en este libro a modo de
sumario, pero muy completa en las pginas 111-118 con amplia bibliografa.
trataba ciertamente de huir del subjetivismo. Por eso, el

primer paso fue afirmar que la palabra con sentido y vlida
era la que poda verificarse en la experiencia sensible. La
palabra "Dios" no tena verificacin posible, luego no serva
para la vida, no tena sentido. Esto significaba evidentemente
reducir el hombre a una mquina reproductora de
experiencias sensibles. Se dio un cambio: el lenguaje es una
realidad que habla del hombre ms que de las cosas. Habla
del modo como el hombre se entiende a s mismo. Pero
tambin habla del poder que el hombre tiene: el hombre
puede crear realidad con el lenguaje, puede dominar, puede
cambiar la historia. Todava se da un paso ms: el lenguaje
tiene una dimensin comunitaria. Se habla entre varios. El
lenguaje significa fundamentalmente en lo que est de
acuerdo una comunidad. En todo caso, la funcin del
lenguaje no parece ser ya sino la de descubrir al hombre, su
oder, su coincidencia en mirar al pasado o al futuro.
arecera que se da una posibilidad de escapar todava de la
crcel idealista. El hombre vive en el lenguaje, luego es la
superacin del mismo hombre. En el lenguaje, en la palabra
parece que hay un plus de sentido y un plus de ser. Remite al
nombre ms all de s. El lenguaje puede utilizarse como
instrumento para vivir, pero puede contemplarse como
desvelando una manera nueva de ser. Esto es lo que con ms
claridad se da en el lenguaje del mito y de la poesa, pero
tambin en el lenguaje parablico, metafrico, simblico. Del
lenguaje se pasa as a la ontologa. Y de la ontologa puede
transitarse a la teologa. En todo caso, parece que se ha
llegado, despus de un recorrido dramtico, a poder afirmar:
hay un lenguaje que dice relacin a la realidad constatable y
comprobable; depende ste ciertamente de la fuerza que la
realidad imprime en el sujeto. Hay, sin embargo, otra clase
de palabras, creadas por el hombre y que reflejan la misma
vida del hombre y de su comunidad, sus esperanzas y sus
proyectos. Cuando hay un consenso total, parece que tiene
que afirmarse la correspondencia con la realidad. Pero hay
cierta clase de lenguaje que dice referencia a una realidad
ue est ms all del hombre. Esta es la palabra en la que y
e la que vive el hombre. Es la palabra del hombre purificada
que se eleva sobre s misma y que es capaz de hablar con
palabras humanas de una realidad que est ms all del
mismo hombre.
85
2.
HABLAR DE DIOS DESDE EL HOMBRE:

LA ANALOGA DEL SER
El conocimiento racional de Dios es posible y verdadero;

pero es un conocimiento mediato, imperfecto. Dios es el
incomprehensible. Estas afirmaciones las anuncia la Escritura
y las corrobora el Magisterio de la Iglesia. Podramos decir
que son reveladas por Dios. La revelacin divina nos ensea
que el hombre, por su razn, a travs de las cosas creadas
puede conocer a Dios. Tiene un verdadero conocimiento del
incomprensible Dios. Aqu no se ve que Dios y el hombre
sean realidades excluyentes. El esfuerzo racional del hombre
y la revelacin de Dios van uno al encuentro del otro. Desde
luego no pueden ser reducidos a un denominador comn.
Dios y el nombre son diferentes. Pero algo hay en el hombre
y algo hay en Dios que hace posible el conocimiento y la
palabra.
La tendencia de la teologa protestante, manifestada en este
caso por Karl Barth, est en contraponer razn y fe,
revelacin y conocimiento humano. Por eso mismo K. Barth,
en reaccin ciertamente a un ambiente liberalista y
antropocntrico exagerado, estimaba que la razn, cuando
intentaba conocer a Dios, siempre pretenda dominarle y
escapar de su dominio. Le robaba as su trascendencia. La
razn del hombre slo poda encontrar a un dios hecho a su
imagen y semejanza. La nica manera de conocer a Dios era
orTa Revelacin y por la fe. El hombre no poda ascender a
ios; Dios bajaba al hombre. De aqu la contraposicin entre
religin y fe que hizo tanto ruido. De aqu tambin que no
pudiera admitir lo que en la teologa catlica se conoce con el
nombre de analoga del ser. Declar que el empleo de la
analoga del ser por parte de la Iglesia catlica era la razn
ms grande que le impeda ser catlico. La analoga era la
invencin del Anticristo. Aunque poco a poco fue
aminorando las distancias, nunca super esta limitacin
totalmente. Con toda seguridad, K. Barth identific
equivocadamente el pensamiento de la analoga con el del
liberalismo. No se dio cuenta de los diferentes puntos de
partida de cada uno. Su pensamiento ha tenido y tiene
mucha influencia dentro de la teologa catlica.
La analoga surge en primer lugar en el lenguaje, para pasar

a ser una realidad del conocimiento y, posteriormente, del
mismo ser, de la metafsica. Tiene una tradicin que arranca,
especialmente, de Aristteles. Pero hay que tener en cuenta
que la que se emplea en teologa no es la misma que
empleaba Aristteles. Este la comprenda referida al mundo.
Dios no tomaba parte en esta forma de relacionarse, decirse o
conocerse los seres. La teologa aprovecha mucho de lo dicho
or Aristteles, pero tiene otra fuente: la misma revelacin.
a primera gran diferencia se da con el concepto de creacin,
que no conoci Aristteles. Ya que el mundo ha sido creado
por Dios, Dios ha dejado un cierto vestigio, una imagen y
semejanza de l en el mundo, aunque sea esta muy lejana. La
segunda gran diferencia es la revelacin. Dios, en su
manifestacin al hombre, utiliza conceptos humanos para
darse a conocer. Si la creacin tiene una autonoma relativa y
el lenguaje de Dios no puede sino ser autntico y responder a
la realidad, el lenguaje analgico es lcito, preciso, necesario.
A partir de esta realidad fundamental hay que comprender el
mismo estudio de la analoga en s, el intento de clasificar las
diversas formas de cmo Dios puede ser conocido por la
razn. Estas clasificaciones que se hacen son siempre
inexactas, incompletas; porque la manera viva y mltiple de
conocer el hombre a Dios que es a la vez imperfecta y parcial
no se puede reducir a esquemas. Santo Toms, como la
Escritura, el Magisterio y los telogos, utiliza la analoga, sin
clasificarla. Se emplea, sin ser reflexionada. "El primer
sistematizador y el principal terico de la analoga, el que
impuso las pautas de su formulacin sistemtica fue el
Cardenal Toms Vio" (El Cardenal Cayetano) (1468-1534)3.
Pero las clasificaciones y sistematizaciones no terminan por
encontrar un consenso.
Se suelen distinguir dos clases de analoga4: de atribucin y

de proporcionalidad. La analoga de atribucin se da cuando
con un mismo nombre se denomina una o varias cosas, pero
slo en una se realiza la denominacin. As, dice Santo
Toms, que la salud se dice de un animal, y de su alimento,
medicina u orina. Los cuatro se pueden decir saludables;
pero la salud slo est realmente en el animal. Los otros son
3
4
86
Cf. D. Lorenz Daiber, La evolucin doctrinal del pensamiento del P. Santiago

Ramrez OP. respecto al problemai de la analoga (Diss.), Roma 1989, 81.
Sigo aqu la explicacin que se hace de la analoga en la obra del P. Lorenz
Daiber.
87
causa o signo de la salud. Esta analoga se puede tambin

llamar de atribucin por denominacin extrnseca. Hay otra
clase de analoga de atribucin intrnseca cuando se da un
mismo nombre a varias realidades y cuando en todas est la
razn denominada. As se puede decir el ser de la sustancia y
del accidente. El ser del accidente se dice con respecto a la
sustancia, y, sin embargo, el accidente tiene su propio ser.
Por eso esta analoga puede llamarse de participacin
intrnseca, cuando el ser de uno es participado por otro. La
analoga de proporcionalidad se da cuando se comparan
varias realidades entre s segn una razn que les es en parte
igual y en parte diferente. Tambin para esta clase de
analoga podemos tomar el ejemplo del ser, pero en otro
sentido. Se puede decir que la sustancia es a su ser como el
accidente al suyo. Se dan aqu, ciertamente cuatro trminos.
Se podra ejemplarizar as: A:B:: C:D. En esta analoga no
siempre los cuatro trminos son conocidos. Surge as un plus
de conocimiento. Pero aunque fueran conocidos, la misma
comparacin implica un mayor conocimiento. Hay otras
veces que se utiliza el mismo nombre para realidades
diversas en las que no se da ni una relacin entre ellas ni una
proporcin. Aqu no hay analoga, sino desigualdad.
Ejemplo, cuando se llama banco a un lugar donde se mete y
saca dinero y a un objeto para sentarse.
La aplicacin a Dios de la analoga tiene siempre en cuenta la
analoga de atribucin. La analoga de atribucin unida a la
de proporcionalidad es la que nos da a conocer a Dios, a
partir de los seres creados. A la base de la analoga de
proporcionalidad est la analoga de atribucin; y viceversa.
Con mucha razn explica J. }. O'Donnell que el Aquinate
"pudo establecer proporciones entre la realidad divina y la
realidad creada, porque la base de esta analoga de
proporcionalidad es la analoga de atribucin. La analoga de
atribucin, a su vez, tiene sentido en el mbito de la doctrina
metafsica de la participacin. Porque todo el ser finito
participa en Dios como origen ltimo de la existencia y
porque existe una semejanza entre causa y efecto, debe ser
posible predicar las perfecciones finitas refirindolas a Dios,
una vez que han sido purificadas de sus limitaciones
finitas"5.
5
88
Cf. JJ. O'Donnell, op. cit., 119: " Egli (l'Aquinate) puy stabilire proporzioni tra
la realt divina e la realt creata, perch la base di queste analogie di
Un ejemplo de la analoga de atribucin intrnseca viene

dado en el concepto de ser. Dios es el Ser, los dems seres
creados son ser porque participan de su ser. Teniendo en
cuenta esta dependencia creatural, se puede decir que Dios y
el hombre o la piedra son seres. Pero ia diferencia entre Ser y
ser es inmensa. En uno, en Dios, el Ser es el Ser en toda su
plenitud, en los otros su ser es limitado, temporal,
participado. Un ejemplo de la analoga de proporcionalidad
es "Dios es Padre'. Con esta expresin se quiere decir que lo
que en las creaturas se conoce como paternidad, se da
tambin en Dios. Slo que la paternidad se dice de Dios antes
que de las criaturas en cuanto a la cosa signicada; y se dice de
las criaturas
antes que de Dios en cuanto al modo de
significar6. Esto quiere decir que en Dios se da la Paternidad
mas plenamente que en las creaturas y que lo que se dice de
las creaturas en cuanto a su paternidad se puede decir ms
plenamente de Dios. La razn ltima es porque la paternidad
de las creaturas es algo dado por Dios, algo que refleja el ser
de Dios. Pero de la comparacin entre la paternidad humana
y divina surgen nuevos conocimientos.
La analoga es, pues, un camino, un itinerario hacia Dios
hecho posible porque Dios nos ha creado, y nos ha creado a
su imagen y semejanza. Entre Dios y el hombre hay distancia
inmensa, pero no contradiccin. Por eso mismo, para conocer
a Dios, hay que purificar el pensamiento a travs de los tres
asos: afirmar de Dios slo las perfecciones positivas, o de
is mixtas, que se encuentran en las creaturas. Negar en Dios
todo lmite creatural a estas perfecciones, sin por eso
perderse en la nada absoluta. Se trata de negar una negacin
y por lo tanto quedarse con algo afirmado. Y decirlas de Dios
de modo eminente, de modo supremo. Se obtiene as un
conocimiento limitado, pero verdadero y sumamente gozoso.
proporzionalit l'analogia di attribuzione. L'analogia di attribuzione, a sua

volta, ha senso nell'ambito della dottrina metafsica della partecipazione.
Poich tutto l'essere finito partecipa in Dio come origine ultima dell'esistenza
e poich c' una similitudine between cause and effect (las palabras en negrita
faltan en la traduccin italiana), deve essere possibile predicare le perfezioni
finite riferendole a Dio una volta che esse siano purifcate dalle loro
limitazioni finite." Sin embargo, pienso que no se puede limitar la analoga a
un "vektor-like; it is directional language ( Edicin en ingls, 119)
S. Th. I, q.,33,art. 2, ad4.
89
Es claro que esta forma de analoga del ser puede ser

completada con otras perspectivas. Se puede partir no slo
de las perfecciones trascendentales, sino de las perfecciones
que se descubren en un anlisis de la dimensin histrica, o
de la libertad, o del amor. Pero cualquier forma de analoga
implica la existencia de la analoga del ser, porque el paso de
lo finito a lo infinito, de lo creado al Increado est a la base
de todo conocimiento de Dios. Sin embargo, parece que
puede darse un lugar donde esta distancia se hace tan fina,
tan compleja que hay que pensar la totalidad de nuevo: en la
historia de Jess y especialmente en su Pascua7.
es el acostumbrado. A travs del empleo de las parbolas se

hace presente en el mundo una nueva realidad. Posiblemente
nadie hubiera comparado el pan con Dios, si Dios mismo no
hubiera tenido la audacia de emplear esta palabra para decir
que l es nuestra comida. Pero, por eso, cuando empleamos
esta palabra para significar a Dios, queremos decir ms que
"Dios es el que sacia mi hambre material".
3.
DIOS HABLA AL HOMBRE:

LA ANALOGA DE LA FE
Dios se muestra, se revela. Dios entra en el mundo del

hombre tomando el mismo ser del hombre, su modo de
conocer y su modo de hablar. Por eso que, junto con la
analoga del ser y el lenguaje analgico que la revelacin
misma confirma, promueve y desarrolla, se puede hablar de
una analoga de la fe, como del lenguaje que Dios utiliza para
comunicarse con el hombre. Se da aqu el principio de la
Encarnacin: Dios enva al Verbo, que asume una naturaleza
humana, para comunicarse con nosotros. Dios se hace
presente entre nosotros de una nueva manera, y tambin con
un nuevo lenguaje. Qu significa este nuevo lenguaje?En
rimer lugar analoga fidei quiere decir que las palabras
umanas que utiliza Dios para revelarse se llenan de un
contenido nuevo que no tenan. Tenan estas palabras, s, la
capacidad creatural de ser asumidas en un sentido ms
roando y ms alto. Las palabras no dejan de ser palabras
umanas, pero se enriquecen. Quiere decir que Dios pone en
el mundo un plus de sentido que el mundo no tena. Cuando
la revelacin de Dios habla del espritu, no habla slo de
aquello que los hombres conocemos por esta expresin, sino
de una Persona, del Espritu Santo. La palabra espritu se
enriquece con una dimensin personal que no tena. Dios
utiliza las palabras y las lanza ms all de s mismas. Esto se
ve especialmente en la utilizacin del lenguaje parablico. En
las parbolas se habla de lo cotidiano, pero el que las oye se
da cuenta de que en ellas se desvela un sentido nuevo que no
90
Cf.P. Coda, op.,cit., 94-151.
Hay algo misterioso en la manera en que tiene Dios de

utilizar las palabras humanas. Sin dejar de ser humanas, las
hace signos de su presencia en el mundo. Las llena de
sentido espiritual. Dios capacita el lenguaje del hombre para
ie el mismo hombre hable de Dios. Sin esta ayuda divina ni
hombre ms santo podra decir algo. De todas las formas,
cuando Dios habla de s mismo en categoras humanas,
mucho de su ser divino queda en el misterio.
Algo semejante, pero slo semejante, ocurre en el misterio de
la Eucarista. El Seor se sirve de las realidades ms cercanas
al hombre, para servir al hombre. Por eso mismo hay que
estar muy atentos a las palabras que emplea Dios para
referirse a l mismo. Reducir a un lenguaje profano las
palabras que Dios emplea en la revelacin de su mismo ser,
es una profanacin. Ms bien nuestro camino es el inverso:
llenar el lenguaje profano de la santidad que Dios ha volcado
al utilizarlo para nablar de s mismo. Cuando la revelacin
divina nos habla del Hijo de Dios y de que los hombres nos
debemos comportar como hijos, no podemos reducir esta
revelacin a lo que entiende la cultura actual por hijo y por
comportamiento filial; sino que, lo que es verdaderamente
hijo y comportamiento filial, lo debo ver a la luz de lo que me
dice Dios acerca de ser hijo y de comportarse filialmente.
Otro sentido tiene todava la analoga de la fe. San Pablo
(Rom 12,6) utiliza esta expresin para referirse a una regla o
norma de la fe. Segn esta norma se da una unidad en la
Iglesia que no debe ser rota por el empleo indiscriminado,
unilateral y egosta de algunos carismas. El carisma est al
servicio de la totalidad de la Iglesia. Aplicndolo ms a
nuestro caso, podemos decir que la analoga de la fe implica
el reconocimiento de. una unidad en la misma revelacin.
Unas verdades tienen relacin con otras. De una se pueden
sacar principios F ra comprender otras. Ninguna puede
absolutizarse de tal manera que las otras no tengan cabida.
91
Pero al mismo tiempo hay una cierta gradacin dentro de las

mismas verdades de fe. Pues bien, de la comparacin de
unas verdades con otras surge un conocimiento por analoga
que es fructuoso y gozoso^ As es como, por ejemplo, se
puede comparar la Encarnacin de Jesucristo, su constitucin
divina y humana con la Eucarista o con la Iglesia, con la
Palabra de Dios y con el misterio Trinitario.
4.
92
El punto de partida es luminoso. La revelacin de Dios al

hombre pasa por la comunicacin de su mismo Verbo, por la
Encarnacin. Pero en la Encarnacin aparece ya como
horizonte la Muerte de Jess. La palabra que Dios dice en la
muerte de Jess manifiesta quin es Dios y cmo acta. Por
eso a partir de la historia pascual se puede profundizar en el
misterio trinitario de Dios:
ANALOGA PASCUAL9
La situacin de la cultura contempornea, caracterizada

como de lugar de la ausencia de Dios o "noche oscura epocal
y colectiva' y la situacin de la cultura cristiana europea
actual que se describe como "fruto de una crisis y tentacin",
por una parte, y por otra, como teniendo "nostalgia de una
nueva imagen de Dios", ha llevado a muchos telogos de
nuestro siglo y, sobre todo, de los ltimos decenios, a nablar
de una analoga de la fe especial. Ya que la situacin cultural
y la cristiana vive una especie de oscuridad, silencio y
muerte, ya que el atesmo de masas o la indiferencia religiosa
"dej a la teologa sin palabra y sin posibilidad de
comunicacin"10, ya que la respuesta que daba la teologa
tradicional haba sido, de alguna manera, la causante del
atesmo, se impona pensar
en otra direccin, ms conforme
a la experiencia cristiana11. Se va a pensar a Dios desde la
oscuridad, el silencio y la muerte de Cristo. Es en Jesucristo
donde la revelacin tiene su centro, y en su muerte y
resurreccin se hace Dios ms inmediato. Se va a tener en
cuenta el lenguaje de la analoga del ser, el lenguaje de las
cosas creadas sobre de Dios; pero sobre todo desde el
lenguaje de la analoga de la fe. Se va a partir de la misma
revelacin de Dios; y desde el punto ms lgido de esta
revelacin. Se habla as de "la analoga del ser cnstolgica", o
de "la analoga centrada cristolgicamente", de una "analoga
renovada centrada en el Cristo crucificado", pero tambin de
una "analoga crucis", "analoga del amor" o "analoga
cristolgico-pascual-pentecostal .
8
9
10
11
Cf.DS3016(Dzl796).
Cf. en lo que sigue a P. Coda, op. cit. passim.
W. Kasper, op. cit., 67.
Cf. J. J. O'Donnell, op. cit., 21. La afirmacin de que la teologa tradicional ha
sido la causante del atesmo es unilateral y, por lo mismo, falsa. Las races del
atesmo son, como lo seala el Concilio Vaticano II (GS 19-20), varias.
partiendo del acontecimiento pascual, suprema

revelacin del misterio, intentaremos narrar la
historia de cada uno de los Tres, indisolublemente
unidos entre s, para contemplar luego en la
unidad del mismo acontecimiento la unidad
trinitaria de Dios, irreductiblemente
distinto en s
como Padre, Hijo y Espritu santo12.
De este punto de partida arrancan dos formas de pensar y de
interpretacin: la dialctica y la analgica. La primera est
ms unida
a la teologa protestante; la segunda, a la teologa
catlica13. La tendencia dialctica es ms dependiente de
Hegel, pero este filsofo tiene grandes influencias en algunos
telogos catlicos. La tendencia dialctica presupone una
afirmacin y un rechazo, una negacin, al mismo tiempo,
para que negando la negacin aparezca la afirmacin en toda
su riqueza. El pensar positivo surge especialmente de la
negacin de la negacin. Dios, por ejemplo, slo se
manifiesta como Dios si se objetiva y si, posteriormente,
niega los lmites de esta objetivacin. Dios se manifiesta en lo
que no es Dios, se despoja de la divinidad, para manifestarse
como Dios cuando niega las negaciones que incluyen su
despojo. As ocurre en Jesucristo. Es el s de Dios al hombre,
jero se manifiesta en el no que da al pecado. Es el que asume
o ms negativo que existe, la muerte, para manifestar su
verdadero ser. En el fondo se dira que Dios tiene que morir
para que se manifieste como Dios. Jesucristo se convierte as
en una parbola de Dios, lo que ocurre en Jesucristo es el
ejemplo de lo que ocurre en la misma vida divina: tambin
en Dios mismo tiene que haber una entrega de su ser para
recuperarse en el espritu, que niega las diferencias. Dios es
12
13
B. Forte, op. cit., 94.

Los lmites y fronteras son algunas veces claros, otras no tanto. Hans Kng
podra contarse como telogo protestante; E. Jngel adhiere a la analoga.
93

r
^cib e ! ? absoluta y retorno, es vida, es amor que se da y

C>ios Trirf X ' t a m b i e n a c l u ' e J amor puede ser una parbola de
El
ne Pensa
8ativa
for
do nr.
Cris
T^ntn e aontarla g i c o se orienta en otra direccin, menos

estructura de pensamiento. Tiene un
tiano mm ot ipc aor tecle
sial. En la vida de la Iglesia y en el
e d e ella el
Pascual
Vn
' Espritu actualiza el misterio
as
I as fuerza ! i m iEs st e r i roi t P
cual
permanece activo y presente por
, sPritu i e v e n tP0 u - Se trata de interpretar, a la luz del
hrm,u s D i opascual
como palabra que habla de Dios a
es
s
habla
Peciaim
'
en su Hijo. Dios habla,
es
Dinc c t e ' e n l a C r u z de Cristo. En ella se nos dice cmo
Corr
o Da i ? rtar arteav' e P u e s ' d e interpretar la Pascua del Seor
"ice de r> S P a slada
en la que Dios se revela. Qu nos
tal m a n ra U e uceuda de Cristo? Se nos dice que Dios es de
asumir
? ^ P e , el Verbo divino, hacerse hombre y
s dime n s i o n e* m i s m o sin pecado, el pecado del hombre,
de tal J ; e qe us e de la knoss: creatural y salvfica. Dios es
Su
erte H i ?
Puede hacerse hombre y tomar sobre s la
f â cm p r S b o ml ba r lee pecador. Dios se muestra Dios en la
e par
Jana divina que significa el pecado. Lo
CUperar l a
am
o
*f
proximidad del hombre con Dios. El
0r
00rr>eet)tnH aOSm os re muanifiesta
de esta manera ms all del
b o r nbre p c a a z S e e podra tenerse. El amor de Dios por el
nbre rT P " hacer que el Verbo tome el lugar del
Pecador, sin dejar de ser Dios.
es
ec
d e esf
noma a -ie r nl aa n e r a d e hacerse presente en la historia, en la

otra
luVVr
salvacin, el Dios inmanente aparece bajo
:}istoria ' t P res upuesto de que el Hijo se manifieste en la
el
homb t a enndeoc eule s e r humano y cargando con el pecado
ba
? Jamipm V elr b darse en la Trinidad inmanente. Pero el
êndo
, del Hijo, slo puede ser comprendido
i^sortasH 11v mc ua se n tPao r elas
relaciones que se dan entre las
so m i s m o
distincin , n o -id
en la relacin se destaca la
stiricir,'
entidad personal. Ciertamente que esta
y de C e r " Personal no signifique ni una prdida de identidad
Uni
dad o i 3 ' E1 E s P r i tu Santo es la Persona que mantiene la
pres
Up UP cf r e e l P a d r e y el Hijo. A partir de estos
estos se puede intentar elaborar una nueva ontologa
94
trinitaria, una manera nueva de pensar el ser, no

estticamente sino como amor.
Es evidente que aqu se ha encontrado el lugar donde se debe
buscar. Pero la bsqueda debe hacerse con tiento. Dos
caminos aparecen como no transitables: perderse en un
pensamiento negativo que no sea el de la analoga y no
mantener la analoga entre la manera de ser Dios
intratrinitariamente y en la economa de la salvacin. En Dios
mismo no existe pecado, ni negatividad alguna; sin embargo,
en la accin econmica del Dios Trino hay que contar con el
pecado y con la "purificacin" debida a la creaturalidad (el
momento negativo de la "analoga entis").
5. TRABAJOS
*
Leer en un Diccionario de Filosofa el concepto de

analoga del ser.
Hacer una pequea "investigacin" en San Agustn.

Tomar el Tomo XXVI de las Obras de San Agustn de la
BAC, Madrid 1985. En las pginas 677-919 hay un ndice
de los temas de sus sermones. Leer los temas "silencio",
"conocimiento", "hablar", y anotar lo que se refiera a
Dios. Comprobar algn texto en el mismo Sermn.
Hacer un pequeo estudio sobre el lenguaje que utiliza

Jess en su predicacin para hablar de Dios.
5.2. Gua pastoral

*
Preguntarse, cuando me hablan de Dios, qu lenguaje

emplean, el de la creacin o el de la revelacin? Cuando
hablo de Dios, qu lenguaje empleo?
Noto alguna contradiccin en la imagen de Dios que

descubro con la razn y la que se me da a conocer en la
Revelacin? Cul?
Dar algn ejemplo de como una verdad de fe se puede

conocer mejor si se la compara con otras verdades de fe.
95
5.3. Lecturas
*
San Agustn, Salmo 32, I, 8. En: Obras de San Agustn,

Enarraciones sobre los Salmos, Tomo XIX, BAC, Madrid
1964, 435-436.
Enrique Alvear, Palabras de Vida (Coleccin signos y

testimonios, 2), Santiago 1988.
Theresia a Matre Dei, Edith Stein en busca de Dios,

Estella 1984.
San Agustn, Sermn 120. En: Obras de San Agustn,

Sermones, Tomo XXIII, BAC, Madrid 1983,34-38.
LA REVELACIN
DEL DIOS CRISTIANO
SEGUNDA PARTE
96
LA REVELACIN DEL DIOS CRISTIANO
La revelacin cristiana tiene una historia. Dios ha querido

darse a conocer preparndose un pueblo para ello. Y le ha
llevado tiempo. Es cierto que en cada poca Dios est
totalmente presente. Pero el hombre no es capaz de conocerlo
del todo.
El Antiguo Testamento es la historia de la preparacin a una
manifestacin insuperable. Dios se manifiesta ms que como
>resente, como futuro. Sin embargo, su presencia es un
ogonazo en la historia. Es el comienzo del da. Por eso no
?odemos olvidarla. Recordar el paso de Dios por el Antiguo
estamento es recordar nuestro pasado.
Es algo postizo mostrar la revelacin de Dios en el Nuevo
Testamento tratando primero del Padre, luego del Hijo y,
finalmente, del Espritu Santo. Es una limitacin del mtodo
de ensear. En realidad las Tres Personas Divinas se
manifiestan en la llegada del Hijo. Los textos son claros,
aunque sean posteriores a los hechos. Las Tres Personas se
nos dan en una unidad tan ntima que la normal deduccin
debera concluir con que son un solo Dios. Tan unidos estn
que no pueden separarse. Esta visin unitaria se logra con el
anlisis de las frmulas trinitarias.
99
en tensin. As nuestro entender se adeca a la realidad de

Dios.
LECCIN SEXTA
DIOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO1
4.
El Antiguo Testamento es fundamental para los cristianos.

Por eso tenemos que aprender a leerlo, sin falsearlo. El
creyente sabe que uno y el mismo es Dios en el Antiguo
Testamento y en el Nuevo. A causa de esta unidad, podemos
descubrir los rastros del Dios Trino en los testimonios y en la
manifestacin de Dios en el Antiguo Testamento.
Sumario
1.
La revelacin del Dios cristiano es un hecho histrico, se

realiza en la historia. A lo largo de muchos siglos Dios se ha
ido manifestando en su encuentro con los hombres. Tenemos
testimonios escritos de estos encuentros y de esta
manifestacin. No es fcil, sin embargo, realizar una lectura
ordenada de la historia. La sucesin histrica no coincide,
muchas veces, con su testimonio escrito. De todas formas, se
puede hacer un esfuerzo y descubrir cmo Dios, en su
pedagoga divina va mostrndose hasta hacerlo plenamente en
Jesucristo.
2.
En la Escritura se encuentran los rasgos de ese Dios personal

y familiar que se manifest a los Patriarcas; la imagen de Dios,
que, por medio de Moiss, libera a su pueblo y hace alianza con
l; la imagen de Dios, que quiere reinar, con el rey, sobre una
nacin donde la ley y la justicia sean un bien de todos. Pero
Dios tambin se manifiesta como dirigiendo la historia, como
providente, creador y ltimo fin.
3.
De la visin histrica se puede construir una cierta sntesis.

Evidentemente que es una sntesis que no corresponde a una
creacin humana. Hay aspectos que parecen contrarios, estar
Para esta leccin se puede consultar la siguiente bibliografa: R. de Vaux,

Historia antigua de Israel. Tomo I: Desde los orgenes a la entrada en Canan,
Madrid 1975, especialmente 267-285 y 431-448; M. Gracia Cordero, Teologa
de la Biblia. Tomo I (BAC, 307), Madrid 1970, especialmente 33-372 y 373-389;
H. Cazelles, Pentateuco. En: DBS, Tomo VII, Pars 1964, 687-858; dem, Au
tour de l'Exode (Eudes), Paris 1987; E. Mangenpt, Dieu (sa nature d'aprs la
Bible). En: DThC, Tomo IV/1, Pars 1939, Coll. 948-1023; C. Westermann,
Gnesis (Biblischer Kommentar Altes Testament. Band 1/2). Neukirchen 1981,
4: Die Religin der Patriarchen, 116-128, con exhaustiva bibliografa sobre
cada tema en 128-138; A. Rincn Gonzlez, Origen de la imagen cristiana de
Dios. En: Dios problemtica de la no-creencia en Amrica Latina. Bogot 1974,
167-215.
100
101
1.
INTRODUCCIN
Parece una temeridad, segn se presentan los estudios

exegticos actuales, pretender presentar la imagen de Dios
del Antiguo Testamento. En primer lugar porque los mismos
textos no parecieran dar pie para encontrar una idea de Dios.
Se puede decir que el Dios de Abraham es el mismo que el
de Moiss? No tendr cada uno su idea de Dios? Es el
Antiguo Testamento ms que una recopilacin de textos de
diferentes pocas hecha posteriormente, de tal manera que le
falta una verdadera unidad?El Antiguo Testamento tiene una
unidad, tiene conciencia de una identidad, de una misma
historia. Pero esta identidad se da a travs de una diversidad
de pocas. La diversidad es tambin un hecho constatable.
Podemos y tenemos que ver las dos cosas unidas, porque si
no, no hay sentido histrico. Cada vez es ms necesaria una
teologa de la historia. Y es necesario arriesgarse a hacerla.
Ver la identidad y la diversidad de la historia de Israel tiene
fundamento:
los textos, analizados conveniente
y
cientficamente, nos dan base para deducir y describir la
existencia de una religin anterior a la salida de Egipto. Esta
religin y esta idea de Dios que lleva consigo no se identifica
con ninguna de los pueblos cananeos ni amorreos ni con otra
religin de oriente. Los mismos textos dan pie para
distinguir tambin una situacin de Israel, que coincidira
con la salida de Egipto y el aposentamiento en Cann. La
poca de los Reyes y Profetas y de la reconstruccin de Israel
al regreso del exilio tiene testimonios histricos claros. A
partir de los textos bblicos podemos, ciertamente, conocer
cul era la idea de Dios en estas pocas. La situacin de Israel
en tiempo de la monarqua, del profetismo y las pocas
posteriores son para nosotros ya historia.
Por otra parte, el encuentro de Dios con el hombre, encuentro
histrico, significa necesariamente crecimiento en la
continuidad. Dios se adeca al conocer del hombre que va
desarrollndose muy lentamente. Debemos conocer tambin
el comienzo y el pasado de nuestra religin, porque, de
alguna forma, Dios acta de manera semejante su camino de
encuentro con los hombres. Es muy importante, para un
pastor, conocer como Dios se relaciona con los hombres a la
luz de como lo hizo anteriormente. Por eso mismo vamos a
iniciar un camino de redescubrimiento de la historia de Dios
102
con los hombres. Y para eso entramos en las diversas pocas

que se pueden distinguir.
2.
VISION HISTRICA
2.1. "El Dios de Abraham, Isaac y Jacob"

La unidad que presentan los captulos 1 2 - 5 0 del Gnesis,
expresada en el parentesco de los patriarcas, tiene sobre todo
un sentido religioso y cultural. No se trata de afirmar el
parentesco tan estricto como el que se expresa, sino la
conviccin de una comunidad tnica con un destino comn.
Se podra constatar que existe una historia relativamente
autnoma de cada grupo. El ciclo de Abraham, de Isaac, de
Jacob pueden haber existido autnomos hasta que se unieron
posteriormente. Pero todos ellos tienen algo de comn, que
da pie a la unin: son nmadas, buscadores de tierra y tienen
una misma experiencia de Dios. Cada grupo posee sus
experiencias religiosas, pero todas coinciden en su contenido
y forma. Cuando se leen los ciclos de Abraham, Isaac y Jacob
aparecen las diferencias y coincidencias. El tenor de la
historia de cada uno hace posible situarlos a todos en una
historia comn continua. Sobre todo se dan estas
coincidencias en la idea que tienen de Dios. De tal manera
que podemos, en cierto modo, con gran probabilidad,
redescubrir la imagen del Dios de los Patriarcas. A la luz de
un texto clave podemos acercarnos a la imagen de Dios que
tienen los Patriarcas:
Yahveh dijo a Abram: "Vete de tu tierra, y de tu
patria, y de la casa de tu padre, a la tierra que yo te
mostrar. De ti har una nacin grande y te
bendecir. Engrandecer tu nombre; y s t una
bendicin.
Bendecir a quienes te bendigan y maldecir a
quienes te maldigan.
Por ti se bendecirn todos los linajes de la
tierra" (Gen 12,1-3).
Hay en este texto, evidentemente, aadidos que son
posteriores al tiempo de Abram (P. e. el nombre de Yahveh).
103
Pero en su conjunto podemos rescatar los aspectos ms

sobresalientes de la imagen de Dios del tiempo patriarcal:
a) El Dios de cada Patriarca es uno solo. No se trata de
afirmar un monotesmo terico, ni de enfrentarse con el
olitesmo. Se trata de un henotesmo o una monolatraericamente puede haber pueblos que tengan otros dioses,
pero los Patriarcas se saben dependientes de un solo Dios.
Viven ante un solo Dios y un solo Dios es el que habla y obra.
Ni hay mezclas en Dios, ni se puede adorar al dios de los
otros pueblos.
b) Este Dios se vincula a personas. A pesar de que la
tradicin posterior identifica el Dios de Abraham, Isaac y
Jacob con Yahveh (Ex 3,6.15(E); Ex 6(P); Gen 12,1; 4,26(J))
conoce tambin que el nombre de Yahveh es nuevo (Ex 3).
Dios no tena primeramente un nombre propio. Era el Dios
de "mi/t/su padre" (Gen 31,5.29); era el Dios de
"nuestros/vuestros/sus padres" (Ex 3,13.15.16). Era el "Dios
de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (Ex 3,6).
c) El Dios de los Patriarcas no est vinculado a santuarios o a
lugares, sino a una o varias personas. Es un Dios familiar. Es
un Dios que acompaa a la familia. Hay lugares especiales,
pero son de recuerdo. No hay altares y templos, sino la
pascua, fiesta familiar. La circuncisin es la forma de
manifestar la relacin con Dios. La suerte de la familia o del
clan est en las manos de este Dios.
d) De Dios parte la eleccin. No hay invocacin para que se
le manifieste. No hay una bsqueda de Dios por parte del
hombre. Dios dice a Abram su palabra.
e) Es un Dios que habla con los que elige. Tiene una relacin
de amistad con los que acompaa. Se puede tratar con l casi
como con otro hombre, se le pide, se regatea con l (Gen
18,16-36), se lucha contra Dios (Gen 32,23-33). Se adeca al
hablar humano. Se presenta delante de ellos, ciertamente a
travs de figuras humanas (Gen 18). Por la importancia que
tiene la "teofana de Mambr" para la posterior imagen de
Dios, conviene leerla atentamente: Dios se manifiesta en la
imagen de tres individuos, pero se le habla como a uno solo.
Est aqu expresada la plenitud de Dios y su unidad.
f) Es el Dios de la promesa. Este es un tema constante de la

imagen de Dios. Dios es el que promete una familia, un
pueblo, una nacin, una tierra. La promesa no est
acompaada, en este tiempo, sino de la palabra de Dios que
ayuda, guarda, protege ya sea en una situacin de
inseguridad o de necesidad, ya sea sin que se d esta
situacin. Es una promesa que no requiere para ser hecha la
necesidad de los hombres.
g) Es el Dios de la alianza. En los Patriarcas aparece la
alianza con un significado muy primitivo. No se trata de un
pacto o un acuerdo entre Dios y Abram. Se trata en que Dios
se compromete, incluso con un rito, a guardar la familia (Gen
15,7-21). Se jura a Abram darle la tierra prometida.
Posteriormente esta alianza se completa con la actitud de,
respuesta por parte del hombre (Gen 17).
h) Este Dios de los Patriarcas no est acompaado de
amenazas para la familia o el clan. No es un Dios que exige
justicia y anuncia castigos. No determina tampoco ninguna
forma poltica de existencia. No toma parte en guerras ni en
batallas. Est para guardar a la familia, no para exigirle. No
exige sacrificios humanos (Gen 22,1-19).
i) No tiene este Dios una esfera sacral, un lenguaje sacro. El
culto es un culto familiar, integrado en la familia. No hay
lugares o tiempos sagrados. No hay acciones o utensilios
sagrados. Exceptuando Gen 14 no se conocen personas
sagradas, sacerdotes; el padre es el que sacrifica, oendice,
recibe la palabra de Dios, conduce a su pueblo.
i) Es un Dios sin nombre, un Dios oculto, desconocido. No se
le puede dominar. Es el que se muestra, pero a travs de
otros personajes. Nunca en s mismo. Pero no es un dios cosa,
un dios objeto.
k) En esta imagen de Dios se da una universalidad potencial.
Puede ser nombrado con diferentes nombres, asumir
diversas caractersticas, sin que pierda su identidad, su
dimensin personal. Se le pueden dar diferentes nombres:
El (Gen 46,3; 33,20) "el fuerte", "el primero", "Dios".
104
105

El-Roi (Gen 16,18) "Dios que todo lo ve, que ve todos los
pases".
La vida de los hombres que "han pasado el mar"

lleva la marca de la "ayuda de Dios". La
experiencia ha sido tan violenta y decisiva que ha
cambiado la existencia de esas Gentes y del pueblo
en el que viene a integrarse pronto. La misma
historia de Israel escoge como punto de partida ese
prodigio. Dios, el Dios del pueblo,
ser siempre ya
en el rondo el Dios del xodo2.
El-Olam (Gen 21,33) "Dios eterno, que permanecer".

El Elyon (Gen 14,18-20;22) "Dios de lo alto, del cielo,
trascendente".
El-Shaddai (Gen 17,1;28,3) "Todopoderoso, el supremo, el
que da la fecundidad".
2.2. Dios del xodo y de la Alianza
Entre el tiempo de los Patriarcas y el de Moiss han pasado
siglos. Si los Patriarcas vivieron hacia el ao 2.OOO-1800 a.
J.C., los sucesos que se nos narran en los libros posteriores
han debido darse entre los aos 1250-1230 a. J.C. Los
"historiadores" de Israel que han narrado, muy
posteriormente, estos hechos no han podido borrar las
situaciones histricas en que se han producido. Porque es
cierto que los libros en los que leemos estos hechos
pertenecen a pocas muy posteriores, cuando Israel ya tiene
una unidad y est aposentado en Palestina. Sin embargo, se
conserva la memoria de otra situacin en las diversas
tradiciones, que coinciden en varios aspectos. Estas
narraciones transparentan, en primer lugar, la situacin de
diversas tribus israelitas en Egipto. Constaban de numerosos
miembros y haban sido utilizados como trabajadores,
posiblemente en la construccin de ciudades. Su situacin
empeora y son tratados como esclavos, como obreros
explotados, llevando un gnero de vida inhumano. El
malestar de estas tribus cunde. Las represalias son la
respuesta. De una manera u otra, por un camino u otro, estas
tribus escapan de Egipto y logran llegar a un pas donde se
unen con tribus hermanas. Pero lo ms importante es la
experiencia que trasmiten y que pronto es asumida por toda
la regin: Dios ha escuchado su clamor y les ha ayudado a
escapar por medio de Moiss y con grandes prodigios; Dios
ha hecho con ellos una Alianza, les ha dado normas para
vivir y para el culto; Dios ha cumplido su promesa y les ha
dado la tierra prometida a sus padres:
106
La experiencia de la salida de Egipto se convierte as en algo

mucho ms importante que en un hecho histrico, que es de
suyo constatable por la. historia, aunque con hiptesis y
posibilidades diversas. Lo que existe en el fondo es una
visin de fe, que el pueblo repite a lo largo de toda la historia
y que fundamenta su unidad:
Mi padre era un arameo errante que baj a Egipto
y residi all como inmigrante siendo pocos an,
pero se hizo una nacin grande, fuerte y numerosa.
Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y
nos impusieron dura servidumbre. Nosotros
clamamos a Yahveh Dios de nuestros padres, y
Yahveh escuch nuestra voz; vio nuestra miseria,
nuestras penalidades y nuestra opresin, y Yahveh
nos sac de Egipto con mano fuerte y tenso brazo
en medio de gran terror, seales y prodigios. Nos
trajo aqu y nos dio esta tierra, tierra que mana
leche y miel. Y ahora yo traigo las primicias de los
>roductos del suelo que t, Yahveh, me has dado
Dt 26,5-10).
Y, junto con esta visin de fe, una nueva imagen del Dios de
los padres. Pero, en qu est lo nuevo de este Dios? Qu es
lo nuevo de este Dios que ya no es un Dios de los Padres, del
pasado, sino actual, presente?
J. Pikaza, op. d t , 85.
107
a)
El nuevo nombre de Dios: YHVH3
Para el creyente israelita de esta poca YHVH es el Dios de

los padres. El Dios que se manifiesta a Moiss y que sacar a
Israel de Egipto es el "Dios de tu padre, el Dios de Abraham,
el Dios de Isaac y el Dios de Jacob (Ex 3,6.16 (J); cfr. tambin
Ex 3,15 (E); Ex 5,3 (P)). En esto hay un acuerdo total. Y, sin
embargo, tambin todas las fuentes concuerdan en que Dios
se revela de una manera nueva, con un nombre nuevo, con
acciones ms poderosas: Ex 3, 9-15 (E); Ex 6, 2-13 (P). Para
superar esta tensin se dan explicaciones: " Yo soy Yahveh.
Me aparec a Abraham, a Isaac y a Jacob como El Sadday;
pero mi nombre de Yahveh no se lo di a conocer" (Ex 6,2).
Como nombre de Dios, YHVH, puede haber existido fuera
de Israel, pero no hay testimonios seguros. El nombre como
tal aparece en diversos escritos extrabblicos, pero puede
decirse que bblicamente tiene su origen en Moiss.
La palabra YHVH se deriva, ciertamente, del verbo "ser"
(HYH) y no de verbos como "caer", "soplar", "amar" (HWH).
Es un imperfecto y es bastante probable que no se trata de
una forma causativa (Hifil) que tendra el sentido de
"l hace
ser", "l crea"; sino el sentido (Kal) de "l ser/es" 4 . Pero lo
ms importante es el sentido que tiene en el texto. Yahveh
aclara en el texto del xodo su nombre y se define no como
"el que es", sino con una frmula: hjeh asher hjeh. Sobre el
significado del nombre, tal5 como se define en Ex 3,14, se han
dado diferentes opiniones :
*
4
5
108
La LXX tradujo esta frase por "yo soy el que soy" ("EyCJ
eifii o GJv"). Da la impresin de que el participio "el que
soy", describe un estado, una condicin; se .piensa ms
en un "existente" que en un "actuante". De aqu la
posibilidad de comprender a Dios como "el que es", "el
ipsum esse subsistens". Esta interpretacin conduce la
Anotemos algo sobre la pronunciacin. La pronunciacin de estas cuatro
letras (tetragrama) YHVH, como es reconocido por los investigadores, debe
sonar Yahveh y no JeHoVah. Esta ltima pronunciacin se debe a un error.
Los masoretas, judos que vocalizaron el Antiguo Testamento, evitaron que se
pronunciara el nombre inefable de Yahveh y sustituyeron las vocales de
YHVH por las de Adonai, reemplazando incluso la primera A por E. De aqu
se derivara la pronunciacin medieval JeHoVa, puesta de moda por los
Testigos de Jehov. Cf. W. H. Schmidt, Exodus, Neuxirchen-Vluyn 1988,173.
Cf. W.H. Schmidt, Exodus, Neukirchen-Vluyn 1988,173.
Ibidem, 175-180. Con la literatura correspondiente abundante.
expresin hebrea al mundo griego y logra traducir en

trminos griegos una idea profunda de la biblia. Se
puede, sin embargo, sacar mucho provecho filosfico y
teolgico de esta traduccin, que tiene capacidad de
expresarse ms existencialmente. Es como si quisiera
decir Dios, con esta expresin, que "l es de verdad el
que existe", que no es una imaginacin ni un dolo hecho
por los hombres. Yahveh es el que verdaderamente es
con toda la fuerza del ser, el que es originariamente, el
que tiene el ser.
Si se entendiera en una forma causativa se traducira por
"yo soy el que da el ser", "el creador", "el que hace ser",
"el que de la nada crea el ser". Pero parece que explicar
la expresin as es sacarla de contexto.
Se ha traducido desde muy antiguo en futuro: "yo ser el
que ser", para indicar que Dios se define ante Moiss
como el que en el futuro, ms adelante, estar con su
pueblo y har grandes prodigios por su pueblo.
"Soy el que soy" significara la fidelidad de Dios, su
inmutabilidad, su acuerdo consigo mismo. Dios no
cambia caprichosamente y respeta la palabra dada. "Yo
soy el que permanezco siempre, el que no me niego, l
que mantengo la palabra, las promesas". El Dios de los
Padres y el Dios de los hijos y nietos, el Dios del pasado
y del futuro.
"Yo soy el que quiero ser", "el que soy no lo doy a
conocer", "el que tengo una plena libertad'.', "el
innombrable", "el que no quiere decir su nombre". Es
como si dijera, "no te importa mi nombre", "no doy a
conocer mi nombre". Dios da a Moiss una respuesta
evasiva, en la que oculta el nombre ms que lo
manifiesta. Algo parecido ocurrira en Gen 32,30 y Jue
13,6; 17. Dar a conocer el nombre sera entregar el ser y
Dios no es dominable; es el Seor. Algo de este sentido
de la trascendencia divina puede haber en el significado
de Yahveh, pero se sale, ciertamente, del contexto.
El significado ms aceptado por todos los intrpretes es
"yo soy el que estar contigo, el que estar a tu lado, el
que me manifestar en tu boca, el que obrar vuestra
109

salvacin". Es un futuro con sentido de presente. Dios

asegura su presencia activa, ms que su existencia
terica; Dios asegura su obrar salvador, ms que su pura
existencia.
De esta manera manifiesta el nombre de Javeh o
su significado algo del ser de Dios. Pero an son
posibles muchas acentuaciones: Yo soy "el que
acta, el que se manifiesta, el viviente y el que
ayuda" (RE VIII,534). "Yo estoy real y verdaderamente ah, estoy listo para ayudar y actuar"
(WEichrodt, TheolAT 15, 116). "Yo soy y
permanezco presente" (MBuber, Werke II,63)6.
En el nombre de Yahveh se manifiesta, pues, que Dios es el
que est en beneficio de su pueolo. Est con l
incondicionalmente. Est y estar presente, en cualquier
situacin en que se encuentre. No se podra dar a este
nombre otro significado que el que da Juan: "Dios es amor" (1
Jn 4,8), aunque para ello tuvieran que pasar todava siglos.
Dios est en el xodo ya con esa tracendencia y ese misterio
propio de Dios, a travs de un mediador suyo y,
sin
embargo, manifestando su amor en acciones que realiza7.
b) El liberador
Dios est y estar con su pueblo en cualquier condicin en
que se encuentre. Pero esta con un sentido determinado, su
"estar con" tiene una orientacin: "est para" liberarle. La
presencia de Dios tiende a constituir al hombre en su libertad
primera, a situarle en las condiciones en las que puede
desarrollar su libertad y ser libre. Esto slo lo puede hacer el
que es libre. Dios se manifiesta en la liberacin de las tribus
israelitas como libre. La meta de la libertad de los israelitas es
una relacin libre, de seres libres, con quien es libre. La meta
es constituir al nombre como dialogante con alguien que
tiene la libertad, que es la libertad. La libertad de Egipto es
un hecho histrico y real, pero tambin es un punto de
partida, para alcanzar una libertad que slo pueden tener
6
7
Cf. Ibictem, 117.

Cf. R. de Vaux, op. cit, 345-347; H. Cazelles, Au tour de l'Exode (Etudes)
Pars 1987,269-286
aquellas personas y aquellos pueblos que tienen a Dios

liberador y libre como educador de la libertad.
c)
Yahveh es nico
No se trata aqu, en este perodo, todava del monotesmo

terico, tal como se dar con los profetas. Los israelitas
conocen otros pueblos que tienen sus dioses. Pero slo
Yahveh es su Dios; ms an, slo Yahveh es Dios. Israel no
tiene otro Dios que Yahveh. Por otra parte Yahveh ha
tomado a Israel como pueblo, le ha elegido; y es celoso de su
exclusividad.
d) Dios, siempre misterio
El Dios de los Patriarcas se haba negado a definirse. Era el
Dios oculto. El Dios que se manifiesta a Moiss tiene un
nombre. Y, sin embargo, permanece siendo un misterio.
Moiss aprende que no puede ver la cara de Dios (Ex 33,1822). Lo que puede ver es su "espalda". Y eso a pesar de que se
dice que Moiss era el que hablaba con Yahveh "cara a cara,
como habla un hombre con su amigo" (Ex 33,11) y que los
notables de Israel tambin "vieron al Dios de Israel' (Ex 24,911). Dios est cerca del hombre, es su amigo, pero no deja de
habitar en una nube. Dios es un misterio personal, que habla,
ayuda, hace alianza; pero siempre hay algo ms profundo.
De aqu, posiblemente, la prohibicin de nacerse imgenes
de Dios, de objetivar a Dios, de representar a este misterio
inefable, de querer dominarle. Dios slo es accesible en la
palabra (Dt 4,12). Por eso su nombre no puede pronunciarse
ni en frmulas mgicas ni en vano. Las frmulas mgicas
indicaran que el hombre domina al mismo Dios. La
utilizacin del nombre de Dios para la mentira o el juego es
absoluta contradiccin.
Yahveh est presente en la historia como Dios, sin dejar su
dimensin divina. Por eso mismo su palabra puede no ser
oda; sus obras pueden no ser vistas. El Faran ve los
milagros y prodigios, pero no los remite a Dios, sino a la
naturaleza o al poder de los hombres.
110
111
e)
Dios que oye el clamor de su pueblo
Dios se manifiesta en el xodo como el que escucha la

afliccin de su pueblo, el que escucha el clamor del que sufre.
Hasta este momento Dios no se haba manifestado de esta
forma. Dios haba elegido sin presupuestos a Abraham. Pero
ahora Dios sale en favor de su pueblo porque sufre
injustamente. No se trata slo de descubrir una forma de
obrar de Dios, sino de una forma de ser. Dios es de tal
manera que el sufrimiento de los hombres le afecta. Ms an,
le afecta profundamente el sufrimiento que proviene de la
injusticia, causado por el mismo hombre. Es de tal manera
que sale de s para rehacer la justicia: "he bajado para
librarle" (Ex 3,8).
f)
por medio del fuego. La santidad se manifiesta en que todo

lo que toca queda santificado. Y lo que es ms importante, la
santidad de Dios es la que exige la santidad de los hombres.
El hombre israelita que tiene que ver con Dios es santo. De
aqu la necesidad de una vida santa, de la purificacin.
h)
Dios santo
En su mismo ser Yahveh se define por la santidad: "yo soy

santo" (Lv 11,45; 19,2); por su santidad, por su "qadosh", es
totalmente otro que los nombres. Dios es el totalmente Otro,
Inaccesible. Incluso cuando se hace presente, cuando
manifiesta al hombre su gloria, le acompaa su santidad. La
presencia de Dios santo en medio de los hombres se expresa
Dios de la Alianza
...la salida
de
Egipto es realmente
el
acontecimiento primero de la salvacin en el
Antiguo Testamento; es la liberacin que redime
de una dominacin extranjera y de los trabajos
forzados. Pero, a pesar de todo, el Antiguo
Testamento no hace que consista toda la
"liberacin" en sacar al pueblo de Egipto y hacer
que retorne del exilio. Esta liberacin est
ordenada al culto de la alianza que se celebr en el
monte Sina; si falta esta finalidad, pierde su
significado especfico 8 .
Dios a travs del hombre: el mediador
Dios se muestra como el que acta a travs de mediadores.

No lo realiza sustituyendo al hombre, sino hacindole
partcipe de una misin. Por qu Dios acta a travs de
nombres elegidos? Por qu de entre todos los miembros de
un pueblo elige y capacita a algunos para que descubran su
palabra a todos, para que lleven a todos su designio
salvador? Por qu el o los hombres elegidos se creen
siempre incapaces, sienten que se les pone una tarea por
sobre sus posibilidades, son incluso rechazados por el mismo
pueblo? Se muestra algo del ser de Dios aqu? Desde luego
se puede ver su pedagoga, que manifiesta el deseo de
comunicar su mismo ser a la manera como el hombre puede
llevarlo. El profeta, el mediador es el hombre de Dios, el que
habla palabras de Dios; pero es ms, es el que hace a Dios
presente. Dios quiere comunicar al hombre no slo una
misin, sino que quiere comunicarse l mismo.
g)
Lo que verdaderamente hace ser a Israel pueblo de Dios no

es la salida de Egipto, sino la Alianza. La Alianza tiene
tambin un sentido revelador de Dios. Qu imagen de Dios
se deduce de Aquel que hace alianza con un pequeo e
insignificante pueblo? Cmo se puede concebir el ser de un
Dios que quiere hacer un pacto con tribus, para hacerlas un
pueblo, su pueblo? (Cf. Ex 24,9-11; Ex 24,3-8; Ex 34,1-28). El
trmino "berit", alianza, tiene, en primer lugar, un significado
de promesa, compromiso, juramento 9 . Dios se compromete
ante s mismo a hacer de este grupo de personas un pueblo.
La Alianza entre Dios e Israel no es un pacto bilateral,
aunque est narrado a menudo segn el formulario de los
pactos bilaterales. Entre Dios e Israel no hay una igualdad
perfecta. La Alianza resalta la fidelidad de Dios ante s
mismo, es fiel a la palabra que da. Resalta tambin que su
Alianza contiene una bendicin 10 .
8
9
10
Cf. Comisin Teolgica Internacional, Promocin humana y salvacin

cristiana (1976). En: dem, Documentos 1970-1979, Madrid 1983, 156. Sobre'
este tema ver Comisin Teolgica Internacional, Teologa de la liberacin,
Madrid 1978. La Teologa de la liberacin acentu el tema del xodo,
enfocado social y polticamente, pero no el de la Alianza. Cf. G. Gutirrez,
Teologa de la liberacin. Perspectivas, Luna 1971,196.
Cf. A. Ganoczy, op. cit., 120-124.
Cf.Gn 9,1-7; 15,1-21; 17,1-22.
112
113
Sin embargo, tambin la Alianza de Dios con Israel

comporta, segn otros textos 11 , una respuesta de Israel. En la
Alianza, Dios eleva al hombre a ser pactante de Dios,
dialogante de Dios. Dios se compromete a s mismo
mediante un pacto bilateral, aunque para ello tenga que
hacer del hombre un igual suyo, uno que puede responder y
ser responsable. Con ello, la ley no es una ley que el hombre
tenga que cumplir porque el legislador se la impone, es una
ley aceptada internamente. Dios no es el legislador externo,
que impone las condiciones del pacto; es el que acepta las
condiciones que el mismo hombre hace suyas y que le son
necesarias para convertirse en pueblo y persona. Se destacan
as varios rasgos de Dios: su fidelidad, su gratuidad al salir al
encuentro del hombre para hacer un pacto con l, la
elevacin del hombre a categora de pactante, la realizacin
del pacto con todos los miembros y no slo con algunos.
i)
Dios del culto
Cmo es un Dios que desea que se le de culto? Cmo es un

Dios que desea que el hombre recuerde los beneficios que le
hace? Ms que en otros puntos hay que evitar aqu una
visin distorsionada del ser de Dios. Yahveh prescribe un
culto. Desea que se conserve en memoria el xodo y la
Alianza. Prescribe para ello fiestas, tiempos, lugares,
utensilios (Cf. Ex 12,25-31).
El culto quiere hacer presente la presencia salvfica de Dios
aqu, ahora, para mi. Con el culto desea Dios hacerse
actualmente presente, con su presencia salvadora. El no ha
realizado una accin en el pasado y el tiempo la ha agotado.
Su accin permanece, su recuerdo es presente; pero se trata
de un recuerdo vivo y fuerte. Con el culto quiere Dios
mantener la relacin del hombre con l de manera continua.
Dios es tan necesario para el hombre, es alguien tan esencial
que el hombre tiene que darle un tiempo, un lugar, un
espacio, una expresin en su vida. Dios no puede nacerse
innecesario en la vida del hombre, porque el hombre
perdera todo su sentido y contenido. La felicidad del
nombre est en la relacin que tiene con Dios. Pero este Dios
11
114
Cf. Ex 19,3-25; 24,1-18.
se ha hecho presente en acontecimientos que quedan

marcados en la historia. Dios se hace presente en una
continuidad con el pasado.
j)
Dios guerrero
Cmo comprender que Yahveh, fiel y misericordioso,

liberador y aliado de Israel pueda ser el castigador, el
aniquilador de otros pueblos? Dios aparece como guerrero
(Ex 15,3), aplasta a enemigos, derriba a contrarios. Dios toma
partido en las batallas (Ex 17,8-16), borra la memoria de otros
pueblos, se pone en guerra, entrega en las manos duras de
Israel a reyes y pueblos (Dt 3,2). Se enciende la ira de
Yahveh, incluso con los mismos israelitas, y les quiere borrar
del libro (Ex 32,10.11.32). No se puede borrar de la etapa del
xodo y de la* Alianza este rasgo de Yahveh. La imagen de
Dios no se adeca a nuestros actuales gustos, pero es la de la
revelacin. Dios aparece como el que no es capaz de vencer
el mal con el bien. Podramos interpretar estos sucesos y
darles una explicacin que satisfaga? No es la alternativaTenemos que verla como un momento de la historia, como
un rasgo que tendr su superacin cuando se manifieste que
Dios no guerrea con unos contra otros, sino con unos por
todos. Sin embargo, el problema del mal, de las catstrofes y
de las violencias permanece hasta nuestros das, como una
realidad que quiere empaar la imagen de Dios.
2.3. El Dios de la nacin
En hebreo se distingue entre '"am" y "gy". '"Am" empleado
en plural designa los parientes prximos por lnea paterna
('"amin": Gen 25,8.17); empleada en singular y colectivamente
significa Generalmente "pueblo" (Gen 34,16). El "pueblo" es,
pues, como una extensin de la familia paterna. Dios
promete, sin embargo, a Abram hacer de el una nacin
grande, un "gy" (Gen 12,2; 18,18), una nacin como las otras
naciones del mundo (Gen 35,11-12) y esto se ve realizado
cuando Israel entra en la Tierra Prometida. La "nacin"
representa una unidad territorial y una unidad poltica.
Sobre esta "nacin" quiere reinar Yahveh. El concepto
"pueblo" considera ms bien las relaciones internas de sus
miembros, que se basan en relaciones familiares, pero
115
tambin en su relacin con Dios que le ha elegido. En cuanto

"nacin" Israel se parece a sus vecinos, tiene relaciones con
ellos. Los israelitas pensaban que las promesas hechas a
Abraham y manifestadas en la Alianza terminaran con la
constitucin de Israel como nacin.
no se encontraba ligado a un lugar, ahora s. Yahveh mora en

el centro de su nacin. El templo se hace signo de la
presencia de Dios. No obsta el que se quiera determinar y
situar. Los profetas se encargaran tambin de purificar la
religin y de relativizar la importancia del Templo:
Una vez terminada la constitucin de Israel como pueblo,

con el libro de Josu, comienza la narracin de su
constitucin como nacin. Los Jueces preparan el camino a la
unidad nacional que se hara con los Reyes. Unidad endeble,
pues pronto se divide Israel en dos reinos. Era una nueva
situacin, en la que adems se dan nuevas instituciones: la
monarqua, la ciudad de Jerusaln, el Templo, el sacerdocio y
el profetismo. En esta situacin se ve a Yahveh con nuevos
oos. No se trata de una imagen de Dios de novedad total,
sino de caractersticas que emergen al darse nuevas
situaciones.
No os fiis en palabras engaosas diciendo:

"Templo de Yahveh, Templo de Yahveh, Templo
de Yahveh es ste! Porque si mejoris realmente
vuestra conducta y obras, si realmente hacis
justicia mutua y no oprims al forastero, al
hurfano y a la viuda, (y no vertis sangre inocente
en este lugar), ni andis en pos de otros dioses
para vuestro dao, entonces yo me quedar con
vosotrps en este lugar, en la tierra que di a vuestros
padres desde siempre para siempre (Jer 7,4-7).
a)
Dios presente en la Nacin a travs del Rey
Al principio Dios y Samuel estaban en contra de tener un rey.

La eleccin de un rey podra entenderse como rechazo a la
realeza de Yahveh, como poner a un hombre por encima de
otros, como una sustitucin de Dios. Pero ambos ceden. Y
comienza una unin, entre Dios y el rey, estable, permanente,
constante. Dios reina a travs del rey, Dios gobierna por
medio del rey. Se muestra entonces la imagen de Yahveh
preocupndose de su pueblo, fundando su unidad. Dios
quiere una nacin, quiere la unidad. No importa que el rey
usurpe prerrogativas divinas o que no realice lajusticia. Los
profetas se encargarn de colocarle en su lugar. El nico Rey
de Israel es Yahveh; el rey debe estar al servicio del pueblo.
El rey no es Dios. La imagen de Dios recibe de esta forma un
aspecto que no tena anteriormente: cuida, a travs del rey,
de la unidad de la nacin; a travs del rey asiste y cuida de
su pueblo.
b) Dios y el culto del Templo
Tambin al principio parece que Yahveh no est de acuerdo
en que se le edifique un templo (2 Sam 7, 4-17). Pero cede y
viene a habitar en el Templo de Jerusaln. Si anteriormente
116
c)
Dios y la justicia social
En una nacin constituida, Yahveh aparece como el que

imparte la justicia. El rey es el encargado de realizar la
justicia, de que se respeten los derechos. Esta es la voz de
Yahveh. Y es aqu donde la voz de los profetas se hace
urgente. En la constitucin de una nacin lo principal es el
respeto y la justicia. Dios aparece como el defensor de los que
no reciben esta justicia. Dios se convierte de manera especial
en el defensor del pobre, de la viuda, del hurfano, del
forastero.
Durante el perodo de la realeza, el Dios de los
pobres se revela sobre todo cuando cunden las
injusticias sociales y el abandono de la alianza, en
desmedro de los pequeos y desvalidos... Yav,
como rey de Israel y en virtud de la justicia que le
caracteriza, es el protector de los pobres y de los
dbiles. Y no se trata de una forma de justicia
retributiva, que vendra a recompensar supuestos
mritos adquiridos por los pobres gracias a su
piedad y su confianza en Dios (pobreza
"espiritual"): se trata de una justicia de tipo "real",
117
por la que Dios 12se (sic!) debe garantizar el derecho

a los desvalidos .
d)
As fueren vuestros pecados como la grana,

cual la nieve blanquearn.
Y as fueren rojos como el carmes,
cual la lana quedarn (Is 1,18).
Dios, Seor de la historia
Hay una dimensin universal en la imagen de Dios de esta

poca que no haba aparecido anteriormente. Dios conduce la
historia, no slo la de Israel, sino la de todos los pueblos.
Todo lo que ocurre, dentro o fuera de Israel, est sujeto a la
voluntad del Seor. Dios se sita ms all del poder poltico
y de los poderes polticos. No hay lugar para un
imperialismo idoltrico, donde la nacin y la poltica sean los
valores superiores.
g)
En esta poca aparece el universalismo de Dios. Hasta ahora

no se haban atrevido los escritores sagrados a confesar la
existencia de un slo y nico Dios. Ahora lo hacen con voz
fuerte y convincente. l monotesmo terico se hace presente
de una manera enrgica: Slo Yahveh es Dios.
As dice Yahveh el rey de Israel,
y su redentor, Yahveh Sebaot:
"soy el primero y el ltimo,
fuera de m, no hay ningn dios (Is 43,6)13.
e) Dios creador del universo

El poder de Yahveh llega a su cima cuando se le presenta
como creador de todo el universo. La imagen de Dios se hace
realmente trascendente cuando con su palabra crea de la
nada todo lo que existe. La imagen de Dios creador es de las
ms bellas que se muestran en la Escritura. Dios creando
para bien de la creacin, Dios dando al hombre poder sobre
todas las cosas, Dios disponiendo de todo en favor del
hombre. No importa que esta imagen de Dios coincida con el
descubrimiento del pecado del hombre. Donde hay pecado
hay grandeza de Dios y fuerza de Dios para superarlo.
f)
Dios que purifica y perdona a su pueblo
El poder de Dios se extiende sobre todos los pueblos, el

poder de Dios est al servicio de su pueblo. Por eso mismo
aparece la imagen de Dios como un Dios que castiga y que
hace retornar a su pueblo a los amores de la juventud. Dios
conduce la historia, para bien del hombre, aunque sea por
caminos dolorosos. Las invasiones, las derrotas, las
deportaciones, el exilio se ven como una pedagoga divina.
Dios quiere a su pueblo. Por eso le atrae hacia s; por eso le
castiga. En esta poca es cuando aparece el perdn de Dios
con una intensidad inusitada:
12
118
R. Muoz, op. cit., 175.
Dios de todos los pueblos y naciones
h) Dios personal, cercano

En esta poca aparecen unos rasgos en Dios que son ntimos,
tiernos. Dios quiere ser amado personalmente, porque l ama
personalmente. Dios es comparado con el pastor. Es
comparado con el padre. Dios ama como una madre, como
un esposo. En este tiempo parece que se trata tan slo de
antropomorfismos o metforas. Dios acta como un pastor,
como una madre y como un esposo. Dios quiere el corazn
del hombre, sus sentimientos. El amor del hombre es lo que
quiere Dios. Para ello entrega tambin su amor.
Acaso olvida una mujer a su nio de pecho,
sin compadecerse del hijo de sus entraas?
Pues aunque sas lleguen a olvidar,
yo no te olvido (Is 49,15)14.
13
14
Cf. Is 43, 9-20.

Cf.Is66,13;Jer 31,20; Os 11,1.
119
i)
El Espritu de Yahveh
En los escritos ms antiguos del Antiguo Testamento se

presenta el espritu de Yahveh como una fuerza que capacita
a los elegidos para curnplir la misin encargada (Ex 31,3; Je
3,10;6,34; 11,29; 13,25). Pero en tiempo de los Reyes y de los
Profetas se produce una evolucin muy significativa. Es el
signo de la presencia misma de Dios que gua a su pueblo a
travs del rey y a travs de la palabra del profeta. Yahveh,
por medio de su espritu, inspira, mueve, conduce, da la
sabidura, la inteligencia, el consejo, la fuerza, la ciencia, el
temor. El espritu de Yahveh penetra en todos los israelitas y
supera, incluso, las fronteras de Israel.
j)
vertiginoso que acapara esta poca. Nada hay tan marcado

como esta visin de Dios como ser el Dios del futuro. Ya se
hable del rey, del profeta, del espritu, del sacerdote, de
Israel, la mirada se lanza hacia el futuro. Ya se hable de paz,
justicia, juicio, perdn, salvacin, luz, la referencia obligada
es a "aquel da". Aparece as la figura del Siervo, del Hijo, del
Emmanuel, del Mensajero, del Mesas, del Hijo del hombre.
La mirada est en la presencia de Dios entre los hombres:
Se dir en aquel da: "Ah tenis a nuestro Dios:
esperamos que nos salve; ste es Yahveh en quien
esperbamos;16nos regocijamos y nos alegramospor
su salvacin" . *
Dios misterio absoluto

2.4. La reconstruccin de Israel
La presencia mltiple de Yahveh en su pueblo y en la

historia de los hombres no le disminuye su grandeza, su
soberana, su trascendencia. Dios est en este mundo, pero
tiene un ser propio. Sigue siendo un Dios que no puede ser
representado, dibujado, objetivado. Pero no es una fuerza
destructora, sino llena de benevolencia, misericordia, perdn.
No es alguien que est en la violencia, sino en la brisa suave:
Y he aqu que Yahveh pasaba. Hubo un huracn
tan violento que henda las montaas y
quebrantaba las rocas ante Yahveh; pero no estaba
Yahveh en el huracn. Despus del huracn, un
temblor de tierra; pero no estaba Yahveh en el
temblor. Despus del temblor, fuego, pero no
estaba Yahveh en el fuego. Despus del fuego, el
susurro de una brisa suave. Al orlo Elias, cubri
su rostro con el manto, sali y se puso a la entrada
de la cueva15.
k) Dios del futuro
La manifestacin de Dios como un Dios que proyecta el
futuro de su pueblo, un Dios que se va a manifestar con
mayor intensidad y grandeza en el futuro, es el pensamiento
15
120
El perodo de la monarqua y del profetismo abarca desde el

ao 1030 a.C. hasta el regreso del destierro 538 a.C. Son siete
siglos, durante los que se cristaliza la imagen de Dios de
Israel, en continuidad con su pasado, pero con una fuerza y
un impulso insuperables. La grandiosa experiencia religiosa
de Israel no queda ahogada por las deportaciones o por el
destierro. La imagen de Dios, al contrario, se purifica. Se le
comprende como verdadero Seor de la historia, como Dios
universal, como purificador de su pueblo, como Dios del
perdn y que reestablece la alianza. Cuando regresa del
destierro, Israel afronta su reconstruccin. Debe reconstruir
el Templo y Jerusaln, debe reformar el culto y reinstaurar el
sacerdocio. La Ley, el Culto, Jerusaln, la Nacin atraen toda
su atencin. Sin el contrapeso del profetismo era evidente
que estas realidades institucionales tomaran un sesgo
diferente. La imagen de Dios tiende a endurecerse, en cierta
manera. Aparece como legislador, como instaurador del
culto, como Dios nacionalista, como proponiendo el
centralismo de la ciudad santa. La situacin cambia, pero no
sustancialmente, respecto a la imagen de Dios, con la entrada
en Israel de la cultura griega, en la poca helenista (363-333
a.C). La lucha por la libertad no deja paso a una imagen
universal de Dios; Israel se halla en desigualdad frente a
otras culturas. Tiene que acentuar la suya. Hay algunos
1 Re 19,11-13.
16
Is 25,9.
121
aspectos, sin embargo, de la imagen de Dios en esta poca

que requieren la atencin:
No es que Dios no se interese por los hombres. No es que no

se compadezca del pobre y del afligido. No es que no quiera
hacer justicia. Se trata de la experiencia de que los caminos
de Dios no son los del hombre. Cuando, en el libro de Job,
Dios contesta las preguntas del hombre, estas mismas
reguntas se encuentran sin respuesta, porque Dios es Dios.
iene otras medidas que el hombre:
a) Dios no contesta a su pueblo

La crisis del destierro y la cada del reino
independiente ha motivado un replanteamiento de
muchas posiciones religiosas. Debemos suponer
que los que siguen viviendo en Palestina aun
cuando adoran a Yahv, su Dios antiguo, sienten
que su Dios les abandona; lo mismo pasa con
aquellos que se encuentran deportados. El
desaliento ha sido muy profundo; sin embargo,
Israel est dispuesto a comenzar de nuevo17.
Abandona Dios a su pueblo, a su nacin? Sin cultura, sin
tierra, sin reyes, sin sacerdotes, sin templo, sin sacrificios,
dnde estaba la promesa de Yahveh, dnde su alianza? De
ninguna manera se duda de que Yahveh exista y sea el nico
Dios. De ninguna manera sirve el querer huir de l. Est
presente, pero est ausente, est en silencio. Este es el Dios de
Israel. No hay otro. Por eso surgen las quejas:
Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?
lejos de mi salvacin la voz de mis rugidos!
Dios mo, de da clamo y no respondes,
tambin de18noche no hay sosiego para m
(Sal 22,2-3) .
Hasta cuando, Yahveh, me olvidars?
Por siempre?
Hasta cuando me ocultars tu rostro?
(Sal 13,2).
En esta poca se siente de una manera muy fuerte la
trascendencia de Yahveh. Aparece como si Dios se
desentendiera del hombre. Pasa el tiempo del triunfalismo,
cuando se poda decir "ah est nuestro Dios, as se muestra".
17
18
122
J. Pikaza, op. cit., 126.

La biblia de Jerusaln tiene una traduccin que no corresponde a la idea del
Salmo, cuando traduce "no hay silencio para m". La idea del Salmo es que la
respuesta de Dios le traera al hombre tranquilidad; el silencio de Dios no trae
sosiego.
Cie tus lomos como un bravo:

voy a interrogarte, y t me instruirs
Dnde estabas t cuando fundaba yo la tierra?
(Job 383)
Ante Dios al hombre se le terminan las preguntas. Dios no
responde a preguntas que se le hagan, sino que es l quien
hace las preguntas. El nombre es el que debe escuchar. El
hombre es la respuesta de Dios y no una pregunta lanzada a
su creador y salvador. Al final, cuando el mismo hombre
sabe que no conoce a Dios a travs de las preguntas que se
hace, sino cuando escucha las que le dirige Dios, es cuando
puede decir:
Yo te conoca slo de odas,
mas ahora te han visto mis ojos.
Por eso me retracto y me arrepiento
en el polvo y la ceniza
(Job 42,5-6).
b) La sabidura de Dios en el mundo
La sabidura est concebida en los libros de esta poca como
una creacin de Dios, que es enviada al hombre para que
ejerza el mundo, a su vez, la tarea de crear sabiamente. La
sabidura est ntimamente unida a Dios, desde los mismos
comienzos (Prov 8,22), es la que est al lado de Dios
ayudndole a crear, creando con El. Se da casi como una
consecuencia inmediata la identificacin de la sabidura con
el mismo Dios que es sabio absolutamente. Con El convive y
a ella la ama. Est tan unida a Dios que se puede describir
con caractersticas divinas:
123
...hay en ella un espritu inteligente, santo,

nico, mltiple, sutil,
gil, perspicaz, inmaculado,
claro, impasible, amante del bien, agudo,
incoercible, bienhechor, amigo del hombre,
firme, seguro, sereno,
que todo lo puede, todo lo observa,
penetra todos los espritus...
Es un hlito del poder de Dios,
una emanacin pura de la Gloria del Omnipotente,
por lo que nada manchado llega a alcanzarla.
Es un reflejo de la luz eterna,
un espejo sin mancha de la actividad de Dios,
una imagen de su bondad... (Sab 7,22-30).
Por otra parte, es enviada al mundo, es la mensajera de Dios,
ara que los hombres participen en la sabidura del mismo
>ios. La sabidura de Dios no da una participacin en
algunos conocimientos; se da ella misma, se comunica al
hombre. Es la esposa, la compaera, el aliento, la consejera
del hombre.
c)
Dios es de absoluta confianza
Al pobre Cohlet (que aparece como autor del Eclesiasts) se

le na tratado de estar en las antpodas de la profeca y
cerrado al futuro; se le ha tratado de escptico, epicreo,
cnico. Su discpulo, que presenta el libro en un eplogo le
tiene por sabio, muy trabajador y buen escritor (Ecl 12,9-10).
Pero es un creyente que acepta la providencia de Dios, que se
fa de l, y que no deja que los problemas se conviertan en
angustias. Angustias e intranquilidades han de^ser evitadas
desde la raz. Por eso se recurre a Dios. El Cohlet Tiene de
Dios una idea reposada y tranquila. Dios no quiere las
angustias ni terrores. No hay que dar importancia a las cosas
que no la tienen. Se debe vivir en Dios, disfrutando de sus
dones.
Anda, come con alegra tu pan y bebe de buen
grado tu vino, que Dios esta ya contento con tus
obras. (Qo 9,7).
La lectura de este libro a veces enerva, sobre todo en nuestro

tiempo en que se quieren soluciones y se hacen preguntas.
Pero su actitud no deja de transparentar un rasgo de
confianza en Dios y, por lo tanto, la creencia en un Dios
providente, que cuida de los hombres.
d) Dios hace todo de nuevo
La fuerza de Dios no se puede mirar por las posibilidades
ue tiene el mundo. Si las posibilidades futuras dependieran
e las fuerzas creadas tendramos que esperar el agotamiento
y la muerte. El fin de lo finito no puede ser sino el desgaste
de sus fuerzas. Pero el mundo habla de Dios. Y Dios es
siempre comienzo y siempre novedad. En este tiempo el
hombre ve lo limitadas que son las posibilidades humanas, lo
poco que vale el hombre, lo efmero que es su vida. Pero esto
mismo es un punto nuevo para recobrar una imagen de Dios
grandiosa. Dios es el que puede renovar todas las cosas. Dios
es el que dar la verdadera salvacin, que no puede ser sino
una nueva creacin. Salvacin y creacin van juntas. El
hombre no puede crear, el hombre no puede salvar. La
salvacin final y total no puede ser una obra de la justicia de
los hombres, sino un don gratuito de Dios. "Ser como una
"nueva creacin" que l quiere hacer sobre las ruinas de la
antigua"19. El poder de Dios no se ha agotado en los
prodigios del pasado. Tiene todava algo guardado. Es el
gran prodigio, el nuevo comienzo. Este es el sentido de la
apocalptica. Se muestra aqu una imagen de Dios conocida y
nueva.
e)
A Israel le ha costado trabajo llegar a hacerse una idea de la

"otra vida". Es la necesidad de los hechos, y el encuentro con
otra cultura, lo que le lleva a reconocer a Dios como ms
poderoso que la muerte. La muerte deja de ser la ltima
realidad, porque no fue Dios quien hizo la muerte ni se
recrea en la destruccin de los vivientes. Hay una vida en
Dios y con Dios despus de la muerte. El Israelita haba
caminado de promesa en promesa: familia, pueblo, nacin,
19
124
*-
Dios de la vida eterna
Josep Vives, op. cit., 106.
125
cosmos. Pero, finalmente, se da cuenta de que su tierra

prometida es Dios mismo. Es quizs la ltima caracterstica
que ve en Dios y que la expresa casi como por sorpresa: Dios
es la herencia del creyente.
Las almas de los justos estn en las manos de Dios
y no les alcanzar tormento alguno.
A los ojos de los insensatos pareci que haban
muerto...
pero ellos estn en paz...
sobre ellos el Seor reinar eternamente...
Los que en l confan entendern la verdad
y los que son fieles permanecern junto a l en el
amor,
porque la gracia y misericordia son
para sus santos (Sab 3,1-2. 3. 8. 9.).
3.
VISION SISTEMTICA
Hemos tenido que hacer un largo recorrido histrico para

resentar una corta visin de conjunto, breve y sistemtica,
acer una sntesis antes de tiempo es correr un gran peligro.
Se podra proyectar un gran esquema sin contenidos. La
necesidad de una visin Gentica, histrica, surge de la
ausencia del mismo tema que se trata. Dios no se nos da a
conocer en un sistema, sino en una historia, en encuentros,
en sucesos. Dios "sucede" en la historia, en una larga historia.
A Dios se le conoce por lo que ha obrado, por lo que ha
hecho, por lo que ha dicho. Pero no slo conocemos de l su
obrar o su hacer, conocemos tambin su ser. Dios habla de s
mismo y no slo de su comportamiento frente a nosotros. Al
recorrer la historia se na podido detectar que las
caractersticas de Dios no se contradicen, pero que s se
encuentran como en una tensin. Por ejemplo: Yahveh se
manifiesta como santo, como apartado del mundo y se
manifiesta comunicndose con los hombres; es el que est
ms all de la palabra, pero habla palabras humanas. Sin
embargo, ningn rasgo divino contradice a otro. Es Dios del
pasado, pero tambin del futuro; es Dios de Israel y de todos
los hombres. Hay, al contrario, una sorprendente
correspondencia: mientras Yahveh es ms inaccesible, ms
misterio, ms posibilidades tiene de hacerse presente entre
los hombres. La visin histrica nos ensea que es
126
insustituible una lectura de la historia de Dios en Israel. As,

por ejemplo, para comprender el misterio de Dios no basta
con leer y meditar el texto que corresponde a la historia de
Jacob (Gen 32,30), sino que hay que leer el de Moiss (Ex
33,18-22) y el de Elias (1 Re 19, 9-13), porque en cada uno de
ellos hay aspectos nuevos.
En un esquema de sntesis, diacrnico, podramos hablar de:
a) Dios como el Dios transcendente
b) Dios como el Dios con los hombres
c) Dios como Dios del futuro
a) Como Dios transcendente se manifiesta Dios en su
misterio sin nombre; en ser el que elige sin presupuestos, el
totalmente libre, el santo, el incomprensible, el nico, el
creador, el Dios viviente, el Dios silencioso, el que debe ser
adorado, el Dios eterno, presente en todo lugar; en ser el Dios
por sobre la historia, en el que hay que tener absoluta
confianza, el que ama sin motivos.
b) Como el Dios con los hombres se manifiesta en su ser el
Dios personal, el Dios familiar, el liberador de la esclavitud,
el aliado, el legislador, el Dios que quiere tener un pueblo y
vivir en l, el Dios de la nacin que dirige y habla por medio
del rey, del sacerdote, del profeta, el Dios de la justicia social,
el Dios de los necesitados, el padre, esposo, madre de los
hombres, el Dios fiel que no deja nunca a su pueblo, el Dios
del culto, Dios que se hace presente por su Espritu, su
Palabra, su Sabidura.
c) Como Dios del futuro se manifiesta en la promesa,
siempre cumplida y siempre ampliada; en su universalidad,
queriendo ser el Dios de todos los hombres; en la prometida
resencia ntima del Mesas, del Siervo, del Profeta entre los
ombres; en el ser Dios de una vida futura, de una nueva
creacin.
4.
EL MISTERIO TRINITARIO EN EL ANTIGUO

TESTAMENTO
Es posible preguntarse por la revelacin de Dios como

Trinidad en el Antiguo Testamento? Desde luego es una
127
Creemos en la
p e g u n t a con sentido. No somos m ^ i o n i t s . ^ s a l v a c i n .
^nidad de la revelacin y de la historia a ^ u n j d d d e l
p e e m o s en una sola Escritura inspirada y
i s t e r i o de la
> " g u o y del Nuevo Testamento^ ^
d e nuestra
'rinidad no es algo marginal. Es el m w
nos
îstencia, la ltima Realidad d e ^ e la
q^
g m p r e n d e m o s . No hay sino un solo, Dws. m e n t 0 i a
âdicin que ha visto en el A n t l f u p v i v i m o s en
Manifestacin de Dios Trino. Es cierto q u e ^ i v r m
tiempos de exgesis histrico-cntica; debemos e
Precaucin de no hacer una "inegesis", es decir l e e 1 0 q
deseamos. En todo caso es una pregunta teolgica hoto y con
mentido. Se trata, al menos, ^ e ver las S ^ ^ T m a e e n
Posibilidad de la revelacin neotestamentana . Si l a ^ ^ a g e n
ê Dios Trinitaria estuviera en contradiccin con la del uios
que se revela en el Antiguo Testamento toda la concepcin
cristiana de Dios se vendra al suelo. Importa por lo menos
ver la no contradiccin; pero quizs ms, ver la continuidad,
ver las latencias del Nuevo Testamento
en el Antiguo y las
evidencias del Antiguo en el Nuevo 21 .
Los Padres que afirman claramente que en el Antiguo
Testamento no se haba manifestado la Trinidad son pocos y
sus afirmaciones no del todo sin contradiccin. La mayor
parte de ellos afirman no slo una preparacin de la
revelacin, sino una revelacin verdadera aunque slo
descubierta a los cristianos. Interpretan trinitariamente los
siguientes textos:
L
t$?e}\$
e n
* }oS
>i-, 1 1 , / , l s 6 , o .
2.
3.
4.
5.
6.
70
21
q u e se usa
el
PluraI
divino: G
n 1,26;
En la manifestacin de Dios a Abraham, bajo la figura

de
5
tres angeles peregrinos: Gen 18.
En la triple bendicin sacerdotal: Nm 6 24-26
En el triple empleo del nombre de Dios en la frmula de
la confesin de fe monotesta- Dt 6 4
rormuia de
En el trisagio de Isaas: ls 6,3
En el Salmo 32,6.
Cf. O. Ruiz Arenas, Jess. Eifana î Revelacin. Bogot 1987, 1 2 1 - 1 2 ? * * a m o r d e l p a d r e . Teologa de la
Cf. Concilio Vaticano II, DV, 14-16- San Ao
,-.
Vetere Testamento novum latet et i'n r,^,, U S r n ' Quaest. in HeDtat > -ri i
Trinit chrtienne dans V ^ ^ l l ^ ^ $ * " C. B d ^ M r L S T "
21-24; R Courth, Trinitat. In der Schri l . ? Respecto a este t e m a & ' a
Pattistk
G.Baget-Bozzo,LaTrinit,F5enzel980
^
^B^VJstfn'
7.
En las revelaciones a travs del ngel, la Sabidura, la

Palabra, el Espritu, as como en las profecas mesinicas.
Hay otra manera de ver la posibilidad de la Trinidad a partir

del Antiguo Testamento, centrndose no tanto en textos
determinados como en una comprensin amplia de Dios
mismo:
1. La angeleologa juega un papel importante en el Antiguo
Testamento. No se trata slo de una tradicin tarda. El
dilogo de Dios con los ngeles y la concepcin de que
pertenecen a su squito, a su coro de alabanza, a la misma
esfera de la divinidad es clara. No se habla de la creacin de
los ngeles, se habla de su existencia. Se habla tambin de su
envo a los hombres. Son mediadores entre Dios y los
hombres. La unidad de Dios no se siente afectada por el ser
de los ngeles. Son algo propio de l. Cuando se quiera
hablar de un mediador divino se tiene este esquema como
posibilidad. Jess es llamado "ngel del Seor". El desarrollo
posterior engancha con este esquema. En este sentido
pueden utilizar los Padres el smbolo de los dos querubines
del Arca de la Alianza (Ex 25,17-22), para significar al Hijo y
al Espritu Santo.
2. El esquema de la causa eficiente, que comunica su efecto,
permaneciendo, sin embargo, como causa separada, es un
pensamiento griego. En el pensamiento hebreo, ms
personalista, se manifiesta de otra manera. Cuando Dios
causa algo en el mundo, cuando Dios se revela, es algo del
mismo ser divino que se hace presente en el mundo. Esto da
pie para poner en el mismo ser divino la posibilidad de
extender su propia accin. Pero esta accin no es diferente de
Dios, es la prolongacin de su influencia personal. Este es un
esquema de pensamiento que puede ser apto para exponer,
posteriormente, el concepto de E)ios Trino.
3. Dios se comunica con el hombre en el Antiguo
Testamento por medio del Nombre, del ngel, de la Gloria,
de la Sabidura, del Espritu, de la Palabra. Pero estas
realidades son como una realidad en el mismo Dios, que se
personifican, primeramente en la historia, pero tambin en la
esfera de la divinidad. La presencia de estas realidades
divinas, que son ms que puros signos manifestativos de la
-(28
129
divinidad nica, da pie para poder ver en el mismo Dios

unas relaciones personales.
4. En el Antiguo Testamento se habla de la paternidad de
Jahweh. Se dice de l metafricamente que es padre de su
pueblo porque tiene misericordia de l (Salmo 103,10) o
porque le castiga, como un padre a sus hijos, para educarles
(Prov 3,12). Tambin se le puede llamar padre por ser el
creador. Israel puede ser llamado hijo de Jahweh porque es
amado y cuidado. La paternidad creadora no elimina una
paternidad afectiva muy particular con respecto a Israel, y
con respecto al que sufre en Israel. Incluso se podra pensar
que esta paternidad de amor se proyecta todava con ms
fuerza en determinadas ocasiones, sobre todo en referencia al
Rey. Pero todava hay un grado ms de fuerza paterna
cuando se habla del Mesas. 2 Sam 7,14; Salmo 2,7; 89,27
tienen una fuerza inusitada. Por otra parte, el Mesas tiene
una dimensin trascendental, pertenece a la esfera de la
divinidad, algo as como la figura del Hijo del Hombre (Dan
7,14), que era un enviado como "Dios con vosotros" y que
aparece denominado hijo (Is 7,14; 9,5). No se daban aquilas
posibilidades de pensar a Dios como Padre, superando la
metfora y el mito?
De esta manera e\ Antiguo Testamento crea la "gramtica",
los "esquemas" en los que se va a expresar la fe en la
Trinidad. Va a dar la posibilidad de interpretar las realidades
histricas del Hijo y del Espritu Santo con categoras del
Antiguo Testamento.
Israel cree en un Dios nico: "Escucha, Israel! El
Seor nuestro Dios es el nico Seor" (Dt 6,4).
Pero el monotesmo de Israel no es monoltico; el
Dios de la alianza es de una riqueza interior muy
compleja. Los autores del antiguo testamento
ignoraban el misterio trinitario, ya que Dios no se
revela al mundo ms que realizndose en l. Su
paternidad esencial no ser conocida ms que
cuando, en Jesucristo, se haya convertido en una
realidad interior al mundo. Pero ya en sus
primeras intervenciones Dios actuaba segn su
paternidad que, algn da, habra de manifestarse.
El pueblo antiguo tena por Dios a aquel a quien el
130
Hijo mayor de aquel

pueblo habra de reconocer
como a Padre suyo22.
5.
TRABAJOS

*
Comparar varios textos bblicos de diferentes pocas

pero que resalten un mismo aspecto divino, para ver las
semejanzas y las diferencias. Por ejemplo la monolatra o
el misterio de Dios en tiempos de los Patriarcas, del
Exofo-Alianza, y Profetas.
Hacer una lectura en un escrito trinitario de un Padre

para ver como explica la presencia de la Trinidad en el
Antiguo Testamento.
Profundizar en la imagen de Dios en algn libro

determinado del Antiguo Testamento. P. ejem. Job,
Ester, Jons, Eclesiasts, etc.
5.2. Gua pastoral

*
Hacer un esquema de las pocas de la Historia de Israel.
Preguntarse e indagar sobre la pedagoga de Dios en su

revelacin: por dnde comienza? Cmo progresa?
Qu pasos sigue?
Preguntar en el equipo de trabajo cul es el rasgo de

Dios del Antiguo Testamento que ms llama la atencin,
por qu, en que poca se sita, etc.
5.3. Lecturas
*
Leer "escrutando" la Escritura, es decir, leyendo todas las

notas y referencias, el texto de Ex 3,13-15.
Leer un Salmo atendiendo a la imagen de Dios que se

desprende de l.
22
F. X. Durrwell, Nuestro Padre. Dios en su misterio. Salamanca 1990, 51.
131
Juan Pablo II, "Dios Padre omnipotente". Catequesis del

18.9.85. En: L'Osservatore Romano (Edicin lengua
espaola), 22 de septiembre de 1985,579.
LECCIN SPTIMA
EL PADRE DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO

DIOS EN EL NUEVO TESTAMENTO
Juan Pablo II, "El Padre". Catequesis del 16.9.85. En:

octubre de 1985,627.
Sumario
1.
El paso del Antiguo al Nuevo Testamento se da con Jess.

Jess nos ensea a leer, a la luz de su experiencia y de su ser,
el Antiguo Testamento. Este paso es fundamental. Significa
una continuidad y, tambin, una superacin con las lecturas
que anteriormente se haban hecho. Lo ms importante acaec
en la imagen de Dios: Dios pasa a ser llamado Padre de una
manera original y total.
2.
Con la presencia de Jess ocurre algo inesperado: la presenc

de Dios. Pero ya no es una presencia de Dios como creador,
liberador, providente; es una presencia de Dios como Padre d
Nuestro Seor Jesucristo. Esto es lo ms fundamental. Pero lo
ms impactante y enorme es que Dios se manifiesta
entregando a Jess a la muerte, resucitndolo y dndonos por
su medio el Espritu.
3.
Para hablar de Dios, el cristiano tiene que hacer un nuevo

esfuerzo. Si Dios es Padre, se le han de aplicar algunas
caractersticas que tiene la realidad de padre, tal como se da
entre los hombres. Ello no se puede hacer sin la analoga,
porque entre Dios y el hombre hay cercana, pero mucha
diferencia. Pero, adems, como la paternidad de Dios se revel
a travs de Jesucristo y no de la paternidad humana, se ha de
realizar el esfuerzo de leer directamente la manera que tiene
Dios de manifestarse como Padre en la vida de Jess.
133
1,
INTRODUCCIN
1.1. Clarificaciones y acentos teolgicos

En la interpretacin del paso del Antiguo al Nuevo
Testamento se juegan todas las opciones de la teologa
cristiana. La explicacin del paso de la revelacin de Yahveh
en el Antiguo Testamento a la revelacin del Padre de Jess
en el Nuevo es la tarea constante de la teologa. En esta
explicacin estn implicadas las diferencias y los acentos
teolgicos. La separacin no es ya cristiana. Marcin 1
separaba tanto la economa del Antiguo de la del Nuevo
Testamento que las tena que asignar a dos Dioses distintos.
Su opcin fue inmediatamente desechada. Tendencias
marcionitas no han dejado de darse en el cristianismo. Se
alpan en la oposicin que se hace entre el Antiguo y Nuevo
estamento. Se encubren en la oposicin entre el Dios que
anuncia Jesucristo y el Dios legislador. Se ocultan en la
oposicin que se hace entre Jesucristo y la Ley.
Pero tambin la tradicin cristiana ha desechado la pura

continuidad. Esta tiende a hacer de Jesucristo un aadido del
Antiguo Testamento, un profeta, un hombre adoptado como
hijo o una manifestacin pura y simple de Yahveh. Son las
tendencias adopcionistas, monarquianas y modalistas. Estas
tendencias tampoco han dejado de manifestarse en
movimientos cristianos. Se encubren en la tendencia a hacer
de Jess un reformador social con un programa, y del
cristianismo un movimiento social que puede prescindir de
la persona de Jess. Cuando el movimiento de liberacin
social prescinde de Dios y de Jess, aparecen los
movimientos progresistas o marxistas; la secularizacin del
cristianismo se consuma.
transformacin interna, sin que exista una ruptura. En

teologa no es posible sacrificar la relativa autonoma de la
revelacin del Antiguo Testamento ni la absoluta novedad
del Nuevo, o habra que decir la absoluta autonoma del
Antiguo y la relativa novedad del Nuevo Testamento? As
encontramos ya, desde el principio, las diferencias y los
acentos. Cuando Jesucristo y el Nuevo Testamento hablan de
Dios, que es el Padre de Jess, se refieren con certeza a
Yahveh 2 ; pero en la revelacin de Yahveh del Antiguo
Testamento no apareca la paternidad con respecto a Jess 3 .
En la explicacin de cmo la palabra "Yahveh" se hace
sinnima de "el Padre de Nuestro Seor Jesucristo" 4 se
distinguen lneas y orientaciones.
La divinidad de Jesucristo ha sido tan asimilada por el
pueblo cristiano que la expresin "el Dios de Jesucristo", tan
usada actualmente en teologa 5 y en pastoral 6 , causa
extraeza. En efecto, si Jesucristo es Dios, puede hablarse
del Dios de Jesucristo? Puede llamar alguien que es Dios,
Dios a otra persona? Para que la expresin no produzca
desconcierto, la teologa necesita dar explicaciones. Esta
expresin, "Dios de Jesucristo", usada en el Nuevo
Testamento (Ef 1,17; Jn 20,17), no contradice, de ninguna
manera, a la de "Jesucristo es Dios" (Rom 9,5; Jn 1,1; 20,28).
Pero su uso relativamente reciente en teologa refleja un
cambio muy hermoso en la idea del Dios cristiano.
Hace algunos aos Karl Rahner 7 , en un artculo epocal, llam
la atencin sobre el lenguaje que se empleaba en el Nuevo
2
3
Se trata, por lo tanto, de mantener la unidad; pero de dar

cuenta de sus diferencias. Se trata de mostrar cmo la fe
cristiana asume la fe de Israel, pero a partir de una profunda
1
134
Marcin, telogo hertico del siglo II (+160), afirmaba que el Dios que se
revelaba' en el Antiguo Testamento no era el mismo que se revelaba en el
Nuevo, el Padre de Jesucristo. Aquel era juez, justo, cruel, colrico, creador. El
Padre de Jess era misericordioso, benigno, salvador. De aqu se derivaban
consecuencias contrarias a la fe. Cf. C. I. Gonzlez, La tradicin de la
cristologa apostlica en el siglo II. En: Medelln 15 (1989) 35-43.
4
5
6
7
Hech 3,13; 13,33; Me 15,33.

Cf. J. Galot, Dcouvrir le Pre. Esquisse d'une thologie du Pre, Louvain
1985, 46: "En la revelacin juda, la paternidad apareca como una cualidad o
una propiedad de Dios; en la revelacin ms completa del Evangelio, es la
caracterstica propia de una persona divina" (traduccin propia); F.-X.
Durrwell, Nuestro Padre. Dios en su misterio, Salamanca 1989, 14: "Desde
siempre Dios haba dejado transparentar su paternidad... Pero nadie haba
sabido que l tena un Hijo,'un Hijo nico que est en el seno del Padre' Gn
1,18) y que su misterio consista por entero en su paternidad. Nadie haba
sospechado jams que sus intervenciones en el mundo -la creacin, las
relaciones con Israel, la redencin- eran obras de un Dios-Padre, que haban
tenido su origen en la paternidad con su Hijo".
Cf. 2 Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3.
Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Salamanca 1985.
Cf. Carta pastoral de los obispos de Pamplona y Tudela, Bilbao, San Sebastin
y Vitoria, Creer hoy en el Dios de Jesucristo, Salamanca 1986.
K. Rahner, "Theos' en el Nuevo Testamento. En: Escritos de Teologa, Tomo I,
Madrid 1963, 93-167. Artculo publicado primeramente en Bijdragen
11(1950)211-236 y 12(1951)24-52.
135
Testamento para hablar de Dios. Demostr con claridad que

el Nuevo Testamento emplea casi siempre la palabra "Dios"
para referirse al "Padre de Jesucristo" y que con la palabra
Dios" y con "el Padre de Jesucristo" se haca referencia al
"Dios del Antiguo Testamento". Visto desde el Nuevo
Testamento Yahveh era el Padre de Jesucristo, y por eso la
Primera Persona de la Trinidad. Prcticamente todos los
telogos aceptan esta perspectiva. Pero lo que no era tan
claro eran otras conclusiones que sacaba, de acuerdo con su
orientacin teolgica particular: el Dios que se revelaba en el
Antiguo Testamento o en las religiones o, incluso, el que
conoca la filosofa era la Primera persona, es decir el Padre.
Se daba la impresin de que no se distingua bien, dentro del
concepto de padre, diversos niveles. Segn la mayor parte de
los Padres de la Iglesia en el Antiguo Testamento se
manifestaba ya la Trinidad, pero a travs del Hijo, de tal
manera que el mismo Padre quedaba como oculto8. Por otra
parte, Rahner daba la impresin de que explicaba la
manifestacin del Hijo y del Espritu Santo en el Nuevo
Testamento de una forma ms bien modalista. Sin embargo,
su intento de dar un contenido "personal" a Dios, que en la
teologa corriente estaba oscurecido tuvo xito.
impersonal o apersonal12. Pero ha tenido que llegar el Nuevo

Testamento para hablar de Dios Padre con toda propiedad.
La referencia que hace el Nuevo Testamento a Yahveh como
Dios y Padre de Jesucristo quiere destacar la prioridad del
Padre, que es la fuente y la plenitud de la divinidad en su
origen primordial. En el Padre, en efecto, se da la primera
manera de ser Dios13.
Toda la teologa actual flucta entre estas dos posiciones.
As, por ejemplo cuando se quiere definir a Dios por la
libertad14 o por el amor15, se tiene que reconocer que, en el
Antiguo Testamento, Dios aparece como ser personal libre y
como ser personal que ama, pero slo con la llegada de
Jesucristo se clarifica lo que significa libertad y amor dentro
de Dios y no en referencia al mundo.
Lo importante es que toda la teologa ha recuperado la idea
de Dios personal y ha recuperado por uno u otro camino, la
importancia que tiene en Dios la Primera Persona, el Padre.
1.2. El camino de Jess
Posteriormente otros telogos parten de un claro anlisis de

los textos del Antiguo Testamento, para confirmar que
Yahveh no es conocido all propiamente como "padre", sino
slo de manera metafrica (como esposo o madre). Por lo
tanto, siendo un ser personal, tiene una "personalidad"
general, global, indeterminada10. En el Antiguo Testamento,
Dios no aparecera todava con esa distincin personal, no se
descubre todava el rostro de un padre, le falta un aspecto
esencial del ser divino que el hombre espera encontrar". Por
eso mismo, siguiendo la pedagoga divina, es conveniente
afirmar que en el Antiguo Testamento se revela "Dios", pero
no con una determinacin personal tan clara que
necesariamente se tenga que hablar de la Primera Persona de
la Trinidad. Cierto que no se revela solamente la esencia
8
Cf. G. Bardy, Trinidad. En: DthC XV/2, Pars 1950, col. 1605-1702, 1622:"
(Ireneo) no tendra en esto ninguna sombra de duda: para l como para
Justino, como para Atengoras, el cristiano es ante todo el que cree en la
Trinidad".
Cf. J. Galot, op. cit.,29-78
Ibidem, 71.
Ibidem, 50; 71; Cf. textos de la nota 2.
9
10
11
136
B
Conseguir insertarse en la continuidad con el Antiguo

Testamento y asumir la novedad del Nuevo no es, sin
embargo, un problema solamente teolgico o escolar. Es el
tema de la vida del cristiano. Es el camino que ha de recorrer
cada cristiano y el conjunto de la comunidad cristiana. Y para
ello slo existe un camino: Jesucristo. Jesucristo es,
precisamente, el verdadero israelita, el que comprendi con
toda verdad el significado de Yahveh y el que, desde dentro
del pueblo de Israel, mostr lo que estaba an oculto. La
experiencia de Jess se hace fundante. Nosotros slo
podemos hablar de Dios porque Jess ha hablado de l
primero. Si hay algn tema en la vida de Jess, ste es el
tema de Dios. Jess habla fundamentalmente de Dios, sus
hechos hacen a Dios presente, su vida ntima est transida de
Dios, su muerte y su resurreccin son palabras que indican lo
ms ntimo del misterio divino. Nada en la vida de Jess
habla de otra cosa que de su experiencia de Dios. El
12
13
14
15
Ibidem, 74.
Ibidem, 72-73.
W. Kasper, op. cit., 181-186.
A. Ganoczy, op. cit. 159.
137
descubrimiento de cmo es Dios es el fin y el principio de su

vida. Por eso el tema de cmo es Dios tiene que ser abordado
desde la misma vida de Jess. Y esto nos lleva
necesariamente
a
una
interpretacin
del
Nuevo
Testamento.Se hagan las lecturas del Nuevo Testamento
desde una ptica u otra, hay que conceder que la historia de
Jess ha quedado marcada en l. Hay en el Evangelio
palabras de Jess, se nos narran hechos de su vida, se nos
transmite su muerte. Y en todas estas palabras y hechos se
refleja algo que no se puede ocultar: una experiencia
ersonal y propia de Dios. Es verdad que en el Nuevo
estamento tambin se encuentran palabras sobre Jess. Son
fundamentalmente palabras que explican la experiencia de
Jess y que transmiten sus palabras. Entre stas y aqullas no
hay contradicciones, sino explicitaciones. Para acceder a la
experiencia de Jess tendremos que valemos de aquellos
testimonios ms cercanos a su vida, pero tambin de lo que
han dicho sus discpulos y seguidores. Esto impone u n
mtodo, pero nos da una gran seguridad de encontrar la
verdadera experiencia de Jess.
2.
VISION HISTRICA Y EXEGETICA
2.1. El Dios anunciado

Puede sorprender en
evidente, que Jess no
Testamento. Cuando
mandamiento, Jess
monotesta de Israel:
un primer momento, pero es bien

anuncia otro Dios que el del Antiguo
le preguntan cual es el primer
responde con la confesin de fe
Escucha, Israel: El Seor, nuestro Dios, es el nico

Seor. (Me 12,29)
Cuando le llega la hora de la muerte es a este mismo Dios a
quien se dirige con sus gritos:
A la hora nona grit Jess con fuerte voz: "Elot,
Elo, lema sabactani?" - que quiere decir- "Dios
mo, Dios mo! por qu me has abandonado?" (Me
15,35)
138
Es un hecho que no puede ser pasado por alto a cualquiera

que lea el Nuevo Testamento. En las palabra de Jess, el Dios
que anuncia tiene una larga historia: es el creador (Me 10,69; 13,19), es el Dios de Abraham, Isaac y Jacob (Me 12,26), es
el Seor de David (Me 12,37), ha enviado profetas (Le 4,26; Le
11,49), ha dado los mandamientos (Le 18,20; Me 10,6-9), vive
en el Templo que es su Casa (Le 6,4), ha hablado en la
historia de Israel (Me 7,13).
En este sentido el resto del Nuevo Testamento sigue
totalmente el pensamiento de Jess. Para los evangelistas y
escritores Dios ha hablado por los profetas (Hebr 1,1), es el
Dios de los padres (Hech 3,13; 5,30; 7,45), es el que se mostr
a Abraham en Mesopotamia, el que estaba con Jos, se
apareci a Moiss, les sac de Egipto, les llev al destierro
(Hech 7,1-50), es el que hizo la Alianza con Israel (Mt 2,6;
Rom 9,4). Cuando el Nuevo Testamento, habla de Jess como
"el Hijo de Dios" se refiere al Dios del Antiguo Testamento
(Jn 5,25; Mt 16,16; Me 5,27; Hech 9,20; Rom 1,9). Igualmente
cuando se le denomina "Palabra de Dios" (Apoc 19,13), "la
Palabra que estaba con Dios" (Jn 1,1) "Cordero de Dios" (Jn
1,36), "Imagen de Dios" (2 Cor 4,4), "el resplandor de su
gloria y la impronta de su sustancia" (Hebr 1,3) se est
refiriendo al Dios conocido y adorado, al nico Dios bueno
(Me 10,18), al Dios de Israel (Mt 15,31), a nuestro Dios (Le
1,78). Todo ello se deriva de un solo y nico principio: "No
hay ms que un solo Dios" (Rom 3, 30).
2.2. Dios se hace presente
Este Dios del Antiguo Testamento se ha hecho presente entre
los hombres. Esta ya es una primera novedad, an plida.
Cuando Jess anuncia la venida del Reinado de Dios lo que
quiere decir, realmente, es que Dios con su forma de reinar se
ha hecho presente. Ha venido inesperadamente, libremente;
ha venido con su fuerza, su poder, su santidad. Pero esta
presencia se va descubriendo cada vez con ms intensidad.
En primer lugar se hace presente para los ms necesitados:
Dios est siempre en las bienaventuranzas con el pasivo
divino. Es el que dar a los pobres el Reino de los Cielos (Le
6,20), a los mansos la tierra, a los que lloran el consuelo, a los
hambrientos y sedientos la justicia, a los misericordiosos la
misericordia; es el que se mostrar a los limpios de corazn, a
139
los pacficos dar el nombre de hijos, a los perseguidos la

alegra y el regocijo del Cielo (Mt 5,1-12). Dios est presente
no slo como el creador, sino como providente, como
garantizando la permanencia de los seres creados. En efecto,
est presente cuidando las hierbas del campo (Mt 6,20), y a
los pajarillos (Le 12,6). Su poder es imposible de comprender
(Me 10,25-27), pero es un poder bondadoso (Me 10,18),
cercano a los nios (Le 18,15-17), perdonador (Me 2,7; Le
18,13); sin embargo, a su vez, pide cumplir con la justicia y la
caridad para con los hombres (Le 11,7-54), tambin para
con el Hijo del Hombre (Le 12,8-9).
poder que son los contenidos del Reinado de Dios se hacen

presentes en Jess (Le 11,20). Algo de profundo hay en
aquella tradicin del Evangelio de San Juan:
Conforme a la experiencia de Jess, se hace visible entre sus

discpulos y seguidores esta proximidad de Dios, es decir,
esta presencia de Dios en la historia de cada uno. Por eso,
San Pablo afirmar que en el mundo se ha revelado ya la
fuerza de Dios, la justicia de Dios, la paz de Dios (Rom 3,5.
22; 5,1); que la caridad de Dios se ha difundido en el corazn
de los hombres (Rom 5,5); que la reconciliacin con Dios
(Rom 5,10) y la gracia de Dios est con nosotros (Rom 5,15).
En una palabra: Dios est con nosotros" (Rom 8,31).
Poco a poco, sin embargo, se va dando ante los lectores del

Nuevo Testamento, un cambio sorprendente. Se trata del
cambio de la palabra Dios por la palabra Padre. De tal
manera que todo lo que se deca de "Dios" en el Antiguo
Testamento se puede decir del "Padre" en el Nuevo
Testamento. La idea de Dios que en el Antiguo Testamento
no significaba sino "padre" en un sentido amplio y genrico,
se hace concisa y pasa a significar "Padre" en sentido
personal. Al mismo tiempo, el concepto de Dios se amplia y
da cabida a considerar
al Hijo y al Espritu Santo con el
ttulo de Dios16. Este cambio ha sido el cambio caracterstico
que se opera en el cristianismo acerca de la imagen divina:
2.3. Dios en Jess
Por eso los judos trataban con mayor empeo de

matarle, porque no slo quebrantaba el sbado,
sino que llamaba a Dios su propio Padre,
hacindose a s mismo igual a Dios (Jn 5,18).
2.4. Dios, Padre en el Nuevo Testamento
Al pronunciar la palabra Dios, los hombres

piensan en un ser infinitamente mayor que ellos,
ue subsiste en s mismo, eterno, de quien
ependen ellos mismos y el mundo entero. Por
consiguiente piensan y hablan de Dios a partir del
mundo y de ellos mismos. Pero al llamarlo Padre,
los cristianos piensan y hablan de Dios en su
relacin con el Hijo, en la cual l es Dios, y por
tanto a partir de su propio misterio. Este nombre
es el de la grandeza de Dios en su verdad ntima17.
Es verdad que esta proximidad de Dios en el mundo acaece

en el mismo Jesucristo. Pero de tal manera que el mismo
Jess es la presencia de Dios. Hablar de Mediador es
necesario, pero puede ser comprendido insuficientemente.
Jesucristo es la misma presencia de Dios entre nosotros, de
tal manera que el Nuevo Testamento ve en Jesucristo no slo
la accin de Dios, sino al mismo Dios con nosotros. San Juan
(14,9) realiza esta casi identificacin entre el Padre y el Hijo,
manteniendo, sin embargo la diferencia personal, cuando nos
da aconocer las palabras de Jess: "El que me ha visto a m,
ha visto al Padre .
Jess es "Dios con nosotros" (Mt 1,23). Cuando perdona los
pecados se extraan porque "slo Dios puede perdonar los
pecados" (Me 2,7). Cuando hace milagros se exclama "Dios
ha visitado a su pueblo" (Le 7,16) y todos quedan extraados
ante "la grandeza de Dios" (Le 9,43). A Jess se le puede
llamar tambin bueno, aunque uno solo es el bueno, Dios
(Me 10,18). El poder de Dios, su justicia, su misericordia, su
140
16
17
Cf. B. Studer, Dio.En: Dizionario Patristico e di Antichit Cristiane I, Csale

1983, 958-966. "Los padres cuando hablan de Dios lo hacen en el sentido del
NT (Cf. Rahner), esto es refirindose al primer artculo del Credo, al Dios
Padre omnipotente y creador de todas las cosas, pero alargando el ttulo
divino al Hijo, y tambin al Espritu Santo. Slo en el perodo posterior los
autores cristianos, sobre todo en sus escritos de sello filosfico, significan con
el trmino Dios toda la Trinidad, esto es la divinidad nica y eterna, o quizs
Cristo solo".(Traduccin y cursivas propias).
F. X. Durrwell, op. cit., 129. A la base de esta cita est un bello y fuertsimo
texto de San Cirilo Alejandrino.
141
Ya no es el nombre de Dios sino el de Padre el que aparece

como Seor del cielo y de la tierra (Mt 11,25), el que cuida de
los necesitados (Mt 6,32), sabe lo que necesitan antes de
pedrselo (Mt 6,8); es el que da el pan de cada da (Mt 6,11), el
que perdona los pecados (Mt 5,15), el que cuida los pajarillos
(Mt 5,19), el misericordioso (Le 6,36). Es el Padre el que es
uno slo (Mt 23,9). Es el que ve en lo oculto (Mt 6,4.6), har
justicia (Mt 10,32), porque a l todo le es posible (Me 14,36).
De tal manera que los gritos de Jess ante Dios en la cruz, se
convierten en las palabras de Le 23,46:
Aqu se conservan unidos el nombre de Dios,

correspondiendo al Antiguo Testamento, y el de Padre de
Nuestro Seor Jesucristo, que es el nombre de Dios en el
Nuevo Testamento. Pero se dan otros textos en los que la
unidad no est an tan ntimamente realizada, no es tan
fuerte, a nivel textual:
*
Padre, en tus manos pongo mi espritu y, dicho

esto, expir (Le 23,46),
El Nuevo Testamento realiza, ciertamente, un cambio. Jess
es llamado "Unignito Hijo en el seno del Padre" (Jn 1,18);
Dios es el "Padre del Seor" (2 Cor 11,31; Ef 1,3; 3,14; Col 1,3).
Especialmente aparecen las expresiones "Padre mo" (Mt
7,21; 10,32.33; 11,27; Le 10,22; 5,17; 5,43, etc.) y "Padre
vuestro/nuestro" (Mt 5,16; Me 11,25; Le 3,36; Jn 20,17) con
tanta frecuencia que hay que dar a este empleo una
explicacin. Las frmulas que emplean las primeras
comunidades cristianas muestran una situacin en la que se
conservan los nombres de Dios y Padre conjuntamente:
18
142
para que unnimes a una voz glorifiquis al

Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo (Rom
15,6)
para nosotros no hay ms que un solo Dios, el

Padre, del cual proceden todas las cosas y para
el cual somos (1 Cor 8,6)
...cuando entregue a Dios Padre el Reino (1 Cor

15,24)
Bendito sea el Dios y Padre de Nuestro Seor

Jesucristo (2 Cor 1,3).
Cf. tambin Gal 1,1; 1,3; Ef 1,2. 3. 17; 3,14; 4,6; 5,20; 6,23; Fil 1,2; Col 1,3; 2,2;
3,17; 1 Tes 1,1. 3; 3,11; 2 Tes 1,1. 2; 2,16; 1 Tm 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4; Film 1,3;
Sant 1,27; 3,9; 1 Pedr 1,3; 2 Pedr 1,17; 1 Jn 2,1;
No se turbe vuestro corazn,

Creis en Dios, creed tambin en m.
En la casa de mi Padre hay
mansiones... (Jn 14,1)
muchas
Vete donde mis hermanos y diles:

Subo a mi Padre y vuestro Padre,
a mi Dios y a vuestro Dios. (Jn 20,17)
Pero tambin encontramos una innumerable cantidad de

textos en los que es suficiente decir "Padre" para significar a
Dios tal como lo comprende el Nuevo Testamento. Aqu se
dara una plena transicin 19
2.5. Dios el Padre de Jesucristo
La explicacin de este trnsito interno, pero profundo que
ocurre en el lenguaje del Nuevo Testamento se hace a causa
de la experiencia ce Jess. Esta innovacin es ciertamente
debida a Jess mismo. "La mayor parte de los exgetas ven
en la palabra "Abba" una creacin del
nazareno" 20 .
Pronunciando el nombre de "Padre" Jess se define a s
mismo como Hijo, pero al mismo tiempo nos da a conocer
quin es Dios-Padre. Es la experiencia de la paternidad lo
que se manifiesta en esta palabra. Como u n nio conoce
primero a su pap antes de conocerse a s mismo como hijo;
as Jess da cuenta de que su Padre est presente en su vida
y se reconocer como el Hijo, a la luz de la Paternidad 21 . La
novedad es tan evidente y tan grande que da vrtigo 22 .
19
20
21
22
Cf. Mt 5,16. 45. 48; 6,1.4. 6. 8.9.14.15.18. 26. 32, etc.

A. Ganoczy, op. cit.,144.
Cf. F.-X. Duirwell, op. cit., 184-191.
Cf. J; Jeremas, Abb. El mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca
1983; dem, Teologa del Nuevo Testamento, I: La predicacin de Jess,
Salamanca 1973 W. Marchel, Abba, Padre, Barcelona 1967; S. Sabugal, Abba: la
oracin del Seor, Madrid 1986; O. Ruiz Arenas, Jess, Epifana del Padre.
143

La invocacin de Dios como "Abba" es propia a la oracin de
Jess (Me 14,36). Se puede pensar que era una invocacin
habitual. Pero no slo la emplea Jess en la oracin. El
empleo de esta palabra por Jess est tambin asegurada en
otros momentos de su vida y, en especial, a la hora de su
muerte. Nos interesa ver esta invocacin en su relacin al
Padre y no a la conciencia mesinica de Jess. Llamar a Dios
"Abba' significa, ciertamente, por parte de Jess la
manifestacin de una confianza ntima, nica con Dios; pero
a su vez significa un descubrimiento inaudito en la manera
de entender a Dios. Rectamente observa J. Galot que:
"Abba" opera una revolucin en las ideas sobre
Dios. Cuando fue pronunciada esta invocacin,
debi ciertamente de sorprender a sus discpulos;
sin embargo, ellos no podan comprender
inmediatamente la importancia. Para expresar una
verdad totalmente nueva, Jess utilizaba una
alabra demasiado simple que podra ser hasta
anal en las relaciones humanas y que no tomaba
una significacin excepcional sino en razn de su
nuevo contexto. La simplicidad del trmino
"Abba" pareca sin proporcin con la23grandeza de
la revelacin que se expresaba en ella .
En su oracin y en los momentos ms importantes de su

vida, Jess emplea una palabra tomada del lenguaje familiar.
Est claro que no se basa en la explicacin de trminos y
doctrinas. Es una experiencia primera, profunda y rica, que
tiene que irse haciendo explcita en palabras y en acciones. Es
una experiencia, sin embargo, que nos translada ms all de
la pura constatacin histrica. Porque si Dios es Padre, y lo es
con una hondura tal como la que se manifiesta en Jess, aun
de manera histrica, humana, conceptual, entonces tenemos
que hacer una nueva teologa y decir que desde siempre,
eternamente, Dios es Padre. Pero esto significa el cambio de
todas nuestras ideas de Dios.
23
144
Teologa de la Revelacin (Coleccin de textos bsicos para seminarios

latinoamericanos Vol. IH) Bogot 21989,447-450.
J. Galot, op. cit., 54 (Traduccin propia).
La palabra Padre es empleada por Jess en mltiples

ocasiones. Pero podemos resaltar los siguientes textos, que
merecen un atento estudio:
Mt 11,25-28/Lc 10,21-22,
Me 13,32,
Me 14,36 y Me 15,33-37,
Le 23,46.
En todos estos textos aparece:
a)
Son palabras de Jess.
b)
El empleo de la palabra Padre en absoluto; se habla de el

Padre.
c)
El empleo de la palabra Hijo en absoluto; se habla de el

Hijo.
d)
La absoluta comunicacin entre el Padre y el Hijo o,
e)
la absoluta dependencia del Hijo respecto del Padre.
f)
Una intimidad excepcional (mi Padre).
g) Una total entrega del Hijo al Padre.

h) Una total confianza del Hijo en el Padre.
i)
Una distincin entre el Hijo y los dems hombres o

discpulos.
j)
Una comunicacin entre el Hijo y a quienes le

comunique el Hijo su conocimiento.
k)
La prioridad del Padre.
Estos textos son la base de un desarrollo ms explcito de la

relacin entre el Hijo y24el Padre, tal como se encuentra en el
Evangelio de Juan . Aqu se puede comprobar
exegeticamente que la paternidad de Dios ha sido entendida
como lugar de estar (Jn 1,1), origen o principio (Jn 8,14),
24
Q. R. Belloso, op. cit, 231-234.
145
como envo (Jn 7,28), regreso acogedor (Jn 7,33), entrega total
de todo, de vida, de palabra, de obrar, de juzgar, de gloria,
de herencia (Jn 3,35). El Padre es continua comunicacin,
escucha, apertura, es total amor y presencia en el Hijo (Jn
8,16). Tambin aparece en el concepto de paternidad ese
misterio inagotable e inabarcable, esa dependencia del ser,
ese estar mirando hacia su propio origen.
(Rom 8,32). Es una afirmacin constante de todos los

Evangelios que el Padre est presente en la muerte del Hijo.
No se trata, ciertamente, de un accidente poltico 26 . No se
trata tampoco de negar las causas humanas que participaron
en la muerte de Jess. Pero hay causas ms profundas que
deben ser tenidas en cuenta:
...miradas las cosas slo desde la tierra, quienes
hacen morir a Jess son los hombres pecadores.
Pero si las miramos teolgicamente, como desde la
perspectiva de Dios, es el mismo Dios, el Padre,
quien entrega a Jess a la muerte; o bien es el
mismo Jess quien se entrega en obediencia al
Padre27.
2.6. Dios entregando a su Hijo

Dnde se puede manifestar con mayor claridad el Padre y
su paternidad? Sin duda ninguna en aquella situacin de la
vida del Hijo en la que se realiza con ms radicalidad la
relacin paterna: en su engendramiento. Sin embargo, la
teologa del pasado y actual va dando cuenta de que la
imagen del Padre se muestra con mayor claridad en su
muerte y resurreccin. Se podran ver estos dos momentos,
tan separados temporalmente en la vida de un hombre,
unidos en la historia de Jess? Tengamos en cuenta que el
hombre nace y se hace. El momento ms claro de la
definicin de un hombre es el de su muerte. En la muerte se
trasparenta el ser humano. En ella est presente y explicitado
el nacimiento como en el nacimiento est implcita la muerte.
El que nace, no nace a la muerte? San Agustn define al
hombre como ser racional mortal 25 . En su muerte Jess
muestra su ser: palabra del Padre, revelacin del Padre.
Jess, con su muerte, dice la palabra ms autntica y
verdadera sobre el Padre. Habla de la iniciativa del Padre al
enviarle, de sus ms autnticos deseos, su voluntad, su
designio, muestra su verdadero rostro.
Desde la cruz se hace luz sobre el Padre. El Padre haba
enviado a su Hijo para salvar a los hombres, para hacerles
hijos (Gal 4,4-7), para reconciliarlos (2 Cor 5,18-22), para
borrar los pecados (Rom 5,8), ser comprados (1 Pedr 1,18).
Pero tena que hacerlo conforme a su propio ser divino: el
amor. El Padre da para la salvacin de los hombres aquello
que le es lo ms amado para l: su Hijo. El camino que
realiza el Padre es un camino en el que se manifestaba el
sufrimiento del Hijo: dar la vida (Me 10,45), hacer al Hijo
pecado ( 2 Cor 5,21), hacerle maldicin (Gal 3,13), dar al Hijo
25
146
Cf. De Civ. Dei, IX,H; De Trinitate, XV,7,11.
Los testimonios de la Escritura son unnimes en esta visin:

*
Padre mo, si es posible, que pase de m esta

copa, pero no sea como yo quiero, sino como
quieras t. (Mt 26,39)
Tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser

servido, sino a servir y a dar su vida por el
rescate de muchos. (Me 10,45)
Porque tanto am Dios al mundo que dio a su

nico Hijo, para que todo el que crea en l no
perezca, sino que tenga vida eterna. (Jn 3,16)
El que no perdon ni a su propio Hijo, antes

bien le entreg por todos nosotros, cmo no
nos dar con l graciosamente todas las cosas?
(Rom 8,32)
La entrega a la muerte del Hijo por todos los hombres ha

sido vista como el amor infinito del Padre. Aunque "un tal
amor fuera doloroso: el ms grande sufrimiento del Padre
era enviar a su Hijo a la pasin y a la muerte" 28 . La inmediata
26
27
28
Cf. Documento de Puebla. Discurso inaugural de Juan Pablo II, 1.4. Cf. C. I.
Gonzlez, El es nuestra salvacin. Cristologa y Soteriologa (Coleccin de
textos bsicos para seminario latinoamericanos, Vol III), Bogot 21987, 187190.
J. Vives, op. cit., 159
J. Galot, op. cit, 115;
147
pregunta que surge ante esta situacin se confunde con la

pregunta que levantan hoy los hombres y mujeres ante el
sufrimiento y el mal. No poda el Padre haber realizado su
plan salvador de otro modo? Era necesaria la muerte de un
justo, para que se manifestara el inmenso amor de Dios por
los hombres? Y, por otra parte, no es Dios un Dios
inmutable, impasible? Cmo se puede hablar del dolor del
Padre, del sufrimiento del Padre?
es lo que se define diciendo que Dios es amor. "Pero lo

propio de un gran amor es poder hacer cohabitar el dolor con
el gozo en una mezcla en que la felicidad sobreabunda y
absorbe el dolor"32.
Aclaremos, primero, la pregunta del dolor del Padre29. No se

quiere decir que el Padre haya muerto en el Calvario; sino
que sufre por los dolores que Jess padece. Ms an que el
Padre es la fuente y el hontanar del padecimiento de Jess
por los hombres. Jess todo lo ha aprendido del Padre,
tambin el sufrir. De ninguna manera se puede ni debe
oponer aqu, menos que en otros temas, al Padre y al Hijo, en
un pensamiento dialctico y contradictorio30. Hay que
entender lo que puede significar en el Padre el sufrir. Dios no
puede sufrir a la manera que sufren los hombres. Sin
embargo, algo hay en el sufrimiento de Jesucristo en la cruz
que puede decirse del Padre. La infinita perfeccin del Padre
no es la de un diamante que brilla siempre y nunca se
inmuta, da lugar a la misericordia, a la compasin. Pero esta
misericordia y compasin no son producidas por una
disminucin de ser sino por la perfeccin de su ser divino.
Por ser Dios, el Padre no puede tener ningn dolor debido a
defectos en su misma naturaleza o a heridas provocadas,
pero tiene un amor de Padre que reacciona ante el pecado del
nombre con dolor y ante el mismo dolor de los hombres con
misericordia, como queriendo participar de su dolor. Este
amor31 com-pasivo del Padre es el que se da en la muerte del
Hijo . Esta nueva manera de ser de Dios, totalmente inefable
29
30
31
148
Cf. J. Galot, II mistero della sofferenza di Dio, Assisi 1975; dem, Le Dieu
Trinitaire et la Passion du Christ. En: NRT 114(1982)70-87; M. Flick - Z.
Alszeghy, II mistero della croce. Saggio di teologa sistemtica, Brescia 1978;
G. Marco Salvati, Teologa trinitaria della croceLeumann (Torino) 1987, 53
(amplia bibliografa).
Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado; la Cruz de Cristo como base y crtica de
toda teologa cristiana. Sigeme, Salamanca 1975 (original alemn de 1972).
Rectamente califica F. X. Durrwell, op. cit., 66 a esta tendencia de "teologa de
la disensin", afirmando que no se justifica por ningn texto de la Escritura.
Juan Pablo II, Dominum et vivificantem, n. 39. Haba el Papa en dos ocasiones
de antropomorfismos, pero da la impresin de querer decir analogas, ya que
este dolor se da en el Padre, de manera anloga a las creaturas. Cf. A. Lippi,
Teologa del Padre e della Croce. En: La Sapienza della Croce 1(1986)15-33, 23
que habla de analoga y no de metfora.
En la mirada del crucificado distinguimos al amor

que se sacrifica totalmente por nosotros. En el
rostro doloroso del Salvador debemos descubrir el
rostro doloroso del Padre. El sufrimiento humano
de Jess nos hace entrar en misterio del
sufrimiento divino del Padre... Recordemos que
este sufrimiento divino del Padre
no hiere ni
disminuye su naturaleza divina...33.
No sabemos, ciertamente, si Dios hubiera podido salvar a los
hombres por un camino que no pasara por el sufrimiento del
Hijo y por el sufrimiento del Padre. En todo caso tiene que
haberla realizado segn su propio ser. El ser de Dios no se
nos da a conocer sino en la historia de la salvacin. Tenemos
que partir de los hechos, para no poner por sobre el Dios
verdadero la idea de un dios a nuestro gusto. Slo la vida,
muerte y resurreccin de Jess nos pueden dar un
conocimiento de cmo es Dios y cmo acta. En cuanto al
poder de Dios, hay que considerarlo como unido e
identificado con su paternidad. Y se manifiesta no en que
evita el sufrimiento, sino en que da el gozo del perdn y la
gloria de la resurreccin.
2.7. Dios Padre resucitando a su Hijo
Dios manifiesta su paternidad en la entrega del Hijo por la
salvacin de todos los hombres. En esta accin ensea su
rostro. Manifiesta toda la profundidad de su amor paterno,
toda su libertad y respeto por el hombre. Pero todava
manifiesta ms su ser con la resurreccin y glorificacin del
Hijo. La Escritura est totalmente de acuerdo en asignar a
Dios o al Padre la resurreccin de Jess: "Dios le resucit de
entre los muertos" (Hech 3,15.26; 4,10; 5,30; 10,40) parece
haberse convertido en una frmula de fe muy pronto. Pablo
expresa esta afirmacin en todas sus cartas, alternando la
32
33
F.-X. Durrwell, op. cit., 170 (Traduccin propia).

J. Galot, op. cit., 119.
149
expresin Dios o I y Padre: Rom 4,24 (frmula de fe); 6,4; 8,11;

10,9; 1 Cor 6,14; 15,15; 2 Cor 1,9; 4,4; Col 2,12; 1 Tes 1,10; Gal
1,1; Ef 1,20. El Evangelio de San Juan conoce expresiones
semejantes que se dicen del Padre: glorifica al Hijo (8,54;
17,5), le da honor (12,26), ir al Padre (14,28; 16,16.28),
ascender al Padre (20,17).
La resurreccin tiene para Jess un significado enorme,
bellsimo; pero no lo tiene menos para el Padre. Jess entra a
tomar parte de la vida ntima de Dios, con su humanidad
asumida. El Padre aparece como participando totalmente su
mismo ser. El amor del Padre no tiene fronteras.
Padre,
los que t me has dado,
quiero que donde yo est
estn tambin conmigo,
>ara que contemplen mi gloria,
a que me has dado porque me has amado
antes de la creacin del mundo. (Jn 17,24)
2.8. El Padre y el Espritu Santo

El Padre es tambin la fuente del Espritu Santo. Para
conocer su paternidad, su persona ms ntima y cercana hay
que hablar del Espritu del Padre. Es cierto que jess, el Hijo,
nos ha dado a conocer al Padre; tambin Jess mismo nos ha
dado a conocer el Espritu del Padre, al Padre con su
Espritu. La Escritura relaciona con el Padre o con Dios
ciertamente esta realidad divina que es la Persona del
Espritu Santo. Es el "Espritu del Padre" (Mt 10,20), el
"Espritu de Dios" (Mt 12,28; Rom 8,9.14; 1 Cor 2,14;3,16, etc.),
"Espritu del Seor" (Hech 5,9; 2 Cor 3,18), que tambin se
llama "Espritu de Jess" (Hech 16,7), "Espritu de Cristo"
(Rom 8,9; 1 Pedr 1,11); "Espritu de Jesucristo" (Fil 1,19),
"Espritu del Hijo" (Gal 4,6). Este Espritu se dice que "lo da
Dios" (Jn 1,34; Hech 5,32; Gal 4,6; 1 Tes 4,8), "como un signo o
arra" (2 Cor 1,22; 2 Cor 5,5), que "procede del Padre" (Jn
15,26), "que viene de Dios" (1 Cor 2,12), que Dios "unge con l
a Jess" (Hech 10,38) y que con el Dios "revela las mismas
profundidades de Dios" (1 Cor 2,10).
Hemos de comprender, por lo tanto, la Persona del Padre

como siendo origen, principio, fuente de otra Persona Divina,
juntamente con el Hijo, "...lapaternidad del Padre no consiste
nicamente en la generacin sino que implica tambin la
fecundidad que resulta de la espiracin" 34 . El mismo Jess
nos ensea que la paternidad del Padre est tambin en el
envi del Parclito, del Espritu de la verdad (Jn 16,7; 16,13).
Por eso se puede afirmar que "la llave de comprensin de la
aternidad divina est pues en esto: en el Espritu en quien
>ios es Padre, en quien Cristo es el Hijo y los fieles son hijos
de Dios" 35 . El P. Durrwell realiza un intento muy hermoso,
aunque poco corriente en teologa, colocar al Espritu Santo
en una gran unidad con el Padre y, relacionarlo con el Hijo.
Para Durrwell el Espritu Santo sera el "engendramiento
eterno del Hijo"36, "la fecundidad de Dios", 'la sntesis de
todas las perfecciones divinas", "la hipstasis de las
perfecciones divinas" 37 . El Padre se manifiesta en el Espritu
como amor infinito, como santo, como poderoso. De esta
manera, el Espritu Santo completa el conocimiento del Padre
y lo deja en el gran misterio que permanece indecible.
3.
3.1. Caminos de la analoga

Dios se ha descubierto y se ha manifestado como Padre. Al
mismo tiempo se ha manifestado como Hijo y como Espritu.
Para revelarse, Dios lo ha hecho utilizando la Palabra
"Padre". Se ha comparado con lo que entendemos por padre.
Sin duda ninguna que en Dios se dan aspectos que pueden
calificarle como padre. Cules son estos aspectos, estas
realidades? Pero por otra parte, tambin puede ser que el
concepto de padre que usa la revelacin implique ms
contenidos que los que nosotros entendemos a partir de
34
35
36
37
150
ASPECTOS DE LA TEOLOGA DEL PADRE
J. Galot, op. cit., 98. Para comprender el significado de 'espiracin' ver ms

adelante, Leccin 9, 3.2.
F.-X. Durrwell, op. cit., 133. Ver especialmente la interpretacin tan sugercnte
aunque sea nueva en teologa de concebir al Espritu Santo como "el
engendramiento". Citando a San Maximiliano Kolbe y evocando a San
Agustn afirma: "Son tres: un genitor, un engendrado y el engendramiento
que es el Espritu Santo".
Ibidem, 137!
Ibidem, 134-143.
151
como se realiza el ser padre entre nosotros. El concepto de

padre revelado implicara, por ello, un cambio profundo en
la idea de como debemos entender la realidad paterna.
c) Los padres ofrecen al hijo el seguro, son un resguardo;

su estabilidad y fidelidad son necesarios para la vida del hijo.
El proveer, as como la justicia, es una necesidad de los
padres.
Se nos dan dos caminos, complementarios, para profundizar

teolgicamente el significado y los contenidos de Padre
aplicado a Dios. Un camino es el de la analoga del ser. Se
trata de analizar lo que significa "padre" en la creacin,
especialmente entre los hombres, para aplicarlo a Dios
mediante la triple purificacin: afirmar las perfecciones,
negar los lmites que impone la creatura, decir de modo
eminente de Dios-Padre. El segundo camino es el de la
analoga de la fe, que se complementa con la comparacin de
los misterios de la fe entre s. Se trata de comprobar lo que la
misma revelacin dice de lo que es Padre, para enriquecer, si
fuera necesario la realidad humana paterna.
d) Los padres tienen ante el hijo autoridad. Tienen

experiencia, sabidura, poder. Saben disponer las cosas,
dirigirlas. Para el hijo su poder no es una amenaza, sino el
lugar donde encuentra sosiego. Y los padres tienen
capacidad de perdonar. Ciertamente una capacidad de
perdn humana, reducida.
3.2. Dios-Padre y la analoga del ser38
Evidentemente slo se podrn tocar algunos aspectos. Ya que

una explicacin total requerira un enorme esfuerzo y
espacio. En un anlisis fenomenolgico y existencial
podremos decir:
a) Ser padres entre los hombres significa transmitir la vida.
Es una accin vital y personal de la que surge un nuevo ser
semejante a los padres, pero distinto de ellos. Los padres son
el origen de una nueva relacin de otro ser con ellos. Los
adres no se consideran disminuidos en su ser al tener un
Eijo. No pueden transmitir, sin embargo, todo lo que ellos
son. No est en sus manos dar al hijo el ser que querran. Su
paternidad tiene sentido en s misma.
b) La paternidad humana se realiza por la unin de dos
personas de sexo diferente e implica un acto que se
denomina engendrar. Este acto es complejo porque entran en
l elementos corporales, psquicos, temporales, espaciales.
38
152
A la luz de estas constataciones, y aplicando los principios de

la analoga del ser, podemos afirmar de Dios que:
a) Ser Padre en Dios significa transmitir la vida divina. Es
una accin personal de la que surge una persona divina. El
Padre es el origen de una nueva relacin con el Hijo. Por su
erfeccin divina el Padre transmite desde la eternidad a su
[ijo todo lo que es. No hay limitaciones debidas a la
imperfeccin humana.
b) La Paternidad Divina se realiza de manera perfecta, sin
necesidad de elementos pre-personales o de dos personas. Es
en Dios un acto simple, eterno, necesario y libre, perfecto,
idntico con la persona. Se puede llamar tambin engendrar.
c) El Padre comunica al Hijo todo lo que es y tiene, sin
embargo, permanece siendo siempre el Padre. No hay
diferencia entre ellos, pero s una relacin de engendrante a
engendrado. En este sentido, para el Hijo el Padre permanece
como el origen de toda la divinidad y por eso es el
resguardo, la fidelidad, la justicia.
d) Lo mismo ocurre con las otras caractersticas como la
autoridad, la experiencia, la sabidura, el poder, el perdn.
No se trata, en un acto de generacin perfecta de decir que
uno lo tiene y el otro no, sino de comprender que uno es la
fuente y otro lo recibe de ella, con toda perfeccin y
potencialidad.
C. para este anlisis A. Brunner, Dreifaltigkeit. Persnate Zugnge zum

Geheimnis. Johannes, Einsiedeln 1976, Cap. II. En la traduccin espaola para
alumnos del Seminario Pontificio Mayor de Santiago de Chile 1986,51-64.
153
3.3. Dios-Padre y la analoga de la fe

La analoga del ser nos da a conocer algunos aspectos de
Dios. Es un conocimiento verdadero, pero limitado, sobre
todo porque nos da a conocer a Dios a travs de las
relaciones y realidades humanas. Todo lo que no caiga
dentro de la experiencia directa no puede aplicarse a Dios.
Sin embargo, hay aspectos que se pueden aplicar a Dios
orque l mismo los ha dicho de s. Lo ha dicho con palabras
umanas, pero de una forma tal que las mismas palabras van
ms all de lo que dicen en su horizonte humano. En el tema
de la Paternidad Divina se dan estas novedades. La
revelacin nos descubre una imagen de Dios que es ms rica
y completa que la que tenemos a partir de nuestra
experiencia.
4.

*
Elegir un rasgo de la imagen de Dios y comparar sus

caractersticas en el Antiguo Testamento y en el Nuevo
Testamento.
Comprobar la disposicin de la palabra "Dios" y de la

alabra "Padre" en las frmulas de las cartas de San
ablo.
a) Padre es el ser origen sin origen. El Padre es el principio

de la divinidad. Por eso mismo el misterio ms profundo y
oculto (Mt 5,16). Este origen es uno y nico (Mt 23,9).
P
*
Estudiar el tema del sufrimiento de Dios en algn

artculo reciente.
Hacer un estudio sobre las caractersticas maternales y

maritales de la imagen de Dios en el Antiguo y Nuevo
Testamento (Is 42,13-14; 49,15; 62,12-14; Os 11,8-9, etc.).
b) Engendra a un Hijo (Jn 16,28;14,28), al que comunica

todo su ser divino (Jn 10,30; 16,15).
c)
Del Padre procede el Espritu Santo (Jn 15,26).
d) El Padre es el que enva al Hijo (Jn 5,36) y enva, derrama

el Espritu Santo al mundo (Gal 4,4; Rom 5,5), donde
muestran la intimidad del ser divino. Se revela a travs del
Hijo (Mt 11,27) y se le conoce a travs del Espritu Santo.
Tiene un proyecto salvador que realizar.
e) A travs del envo del Hijo, en la Encarnacin, de su
entrega, en la muerte, y de su accin glorificadora, en la
resurreccin, se manifiesta el amor del Padre, amor que
incluye el sufrimiento (Rom 8,31-33).
f) Aunque todo ha sido entregado por el Padre al Hijo y al
Espritu, contina llamndosele, por ser origen, el creador, el
que dirige el mundo, el que edifica un pueblo, el fiel, el que
perdona.
g) Es el ltimo fin, tambin en la divinidad. El Hijo vuelve
al Padre (Jn 16,17), de donde ha salido (Jn 16,28) y entregar
el Reino al Padre (1 Cor 15,24).
154
TRABAJOS
4.2. Gua pastoral

*
Comparar las caractersticas que se dan en el concepto

de padre humano tal como le conocemos y aplicarlas o
no aplicarlas a Dios.
Dar algunas explicaciones para mostrar que el dolor

puede ser fuente de felicidad. Pueden ciarse juntos
dolor y felicidad?
Leer la parbola del Hijo prdigo y comentarla.
4.3. Lecturas
*
Carta Pastoral de los Obispos, Creer hoy en el Dios de

Jesucristo. Salamanca 1986.
H. Alessandri, Dios Padre en un mundo sin padres. En

su: En el umbral del Tercer Milenio, Santiago 1989, 6386.
155
1.
LECCIN OCTAVA
JESUCRISTO, HIJO DE DIOS
Sumario
1.
La novedad de que Dios es Padre se corresponde con la de que

Jesucristo es el verdadero Hijo de Dios. Nunca hubiramos
podido pensar que Dios, eternamente, fuera Padre e Hijo, si no
fuera porque el mismo Hijo se hace hombre y nos lo da a
conocer.
2.
En muchas formas y de muchas maneras Jess nos ha dado a

conocer que era el Hijo de Dios. Hace falta leer los testimonios
de sus discpulos, para ver, incluida en la confesin de fe de
stos, a conciencia, los hechos y las palabras de Jess. A travs
del anuncio del Reino de Dios, de la transparencia de su
autoridad y libertad, de sus milagros, palabras, oracin y
muerte, Jess da a conocer su propia verdad: es el nico Hijo
del Padre. Los testimonios de los primeros discpulos no hacen
sino corroborar esta manifestacin y sacar consecuencias.
3.
Lo que es ser Hijo de Dios slo puede conocerse a travs de la

comunicacin del mismo Dios. Sin embargo, algo de esta
realidad filial divina se puede entrever en la filiacin humana,
supuesto que se purifique de caractersticas puramente
humanas. Como se conoce mejor algo de la profundidad de este
misterio filial es mediante la escucha y la contemplacin del
obrar y de las palabras de Jess.
INTRODUCCIN
Entre la confesin de Toms, al final del Evangelio de San

Juan/de la divinidad de Jess ("Seor mo y Dios mo", 20,28)
y el comienzo de la predicacin de Jess en Galilea (Me 1,14)
pasaron menos de tres aos. Pero en este corto tiempo
cambi inmensamente la idea de Dios y, con esto, la imagen
del hombre y del mundo. Estos tres aos son el centro de la
historia. Y lo son a causa de la manifestacin de Jess como
Hijo de Dios. Sin embargo, se tena que asimilar lo que haba
ocurrido, tratar de comprenderlo y de decirlo. Esto llevaba
ms tiempo. Es el tiempo que transcurri entre la
Resurreccin de Jess y los Escritos del Nuevo Testamento.
Ya que Jess mismo no escribi nada, tenemos que
acercarnos a Jess a travs de los testimonios que "sus
apstoles y otros de su generacin pusieron por escrito
inspirados por el Espritu Santo" (DV, 7). Miramos al Nuevo
Testamento con ojos de discpulos.
Despus de veinte siglos, nuestra mirada de discpulos tiene
otros ngulos y perspectivas. Hoy podemos distinguir en el
Evangelio diversos estadios de su formacin. Sobre todo
podemos distinguir, con mtodos adecuados, el mismo
tiempo de Jess, sus mismas palabras y reacciones, su
historicidad. Podemos tambin distinguir lo que de Jess y
sobre Jess nos narran los discpulos y escritores.
Ciertamente ambas dimensiones van unidas. Slo conocemos
a Jess por la narracin que hacen sus discpulos; pero en la
misma narracin distinguimos lo que pertenece a la misma
poca de Jess y lo que se dice de l en pocas posteriores.
Esta distincin no quiere decir separacin; no quiere decir
que lo que se narra de l en tiempos posteriores no sea
verdadero y autntico. Al contrario, slo con el tiempo se
puede ir conociendo lo que una persona es, su accin, su
importancia, su verdad. Pero todava tendramos que dar
otro paso: lo que dice Jess de s mismo, es verdad? Cmo
mostrar esa unidad entre lo que dijo Jess y su mismo ser?
Slo si dejamos que en las palabras se trasparente el mismo
ser. Mostraremos cmo en lo que hace y en lo que padece
Jess hay una manifestacin de su ser que se corresponde
con las palabras que dice y que se dicen sobre l. As se
encuentra una unidad entre lo que dice Jess y lo que es;
entre lo que se dice de l y su propio ser.
157
Puede ser cierto que Jess no haya dicho directamente de s:

"Yo soy Dios", ya que en su tiempo posiblemente no lo
hubiera podido decir sin ser mal comprendido. Es probable
que Jess no ha dicho de s mismo: "Yo soy el nico Hijo de
Dios"1. Pero lo que no ha dicho con palabras, lo ha mostrado
con hechos 2 .
2.
Se ha de tener en cuenta que la pregunta por la divinidad de

Jesucristo nunca se ha hecho con un afn especulativo o
intelectualista. Se trata fundamentalmente de una pregunta
prctica, con un inters soteriolgico. Al sentirse salvados en
la muerte y resurreccin de Jess es cuando los discpulos
reflexionan sobre la persona de Jess, es cuando le reconocen
como Hijo de Dios y Dios de Dios. Slo se pueden sentir
verdaderamente salvados si entre Jess y Dios no hay
distancias. De aqu el reconocimiento de Jess como Hijo de
Dios y Dios de Dios 3 .
Jess no manifest su divinidad diciendo por ejemplo: "Yo

soy Dios" o "yo soy el Hijo de Dios". Fue revelando su
misterio de manera que los discpulos
pudieran
comprenderlo. Poda ser mal comprendido o pasar a su lado
sin que le comprendieran. Se fue manifestando poco a poco
con algunas palabras: pero sobre todo con su actuacin. De
esta manera tenemos, a lo largo de la vida de Jess, palabras
y acciones que nos hablan, desde el mismo Jess, de su
divinidad. Debemos seguir algunas, para darnos cuenta del
misterio que ocultaba y revelaba Jess 5 .
Por otra parte, nadie que lea el Nuevo Testamento puede

mantener con honradez que no se diga en l, tanto en los
Evangelios como en los restantes escritos, que Jesucristo es el
Hijo a e Dios y que Jesucristo es Dios. Tenemos textos donde
se da a Jess el mismo nombre de "Dios" (Jn 1,1; 1,18; 20,20;
Rom 9,5; Tit 2,13; 1 Jn 5,20; Jn 10,33, Hb 1,8); muchos otros
textos le dan el nombre de "Hijo de Dios", "Seor", "Logos",
"resplandor de la gloria", "imagen de la sustancia de Dios"
(Hb 1,1-3), "Imagen de Dios invisible" (Col 1,15) "en l reside
la plenitud de la divinidad" (Col 1,19), "primero y ltimo"
(Apoc 1,17), "en l ha sido todo creado" (Col 1,16); e infinidad
de testimonios en que se le dan atributos divinos. Ya con
estas afirmaciones se muestra que los primeros cristianos
creyeron en la filiacin eterna de Jesucristo. Para ellos
Jesucristo aparece perteneciendo al misterio de Dios,
haciendo parte de este misterio desde la eternidad 4 .
1
2
3
4
158
Cf. M. Hengel, El Hijo de Dios, Salamanca 1978.

Cf. O. Gonzlez de Cardedal, Jess de Nazaret. Aproximacin a la Cristologa,
Madrid 1975, 96: "la autoconciencia ltima de Jess, es decir, su conocimiento
y experiencia de Dios hay que detectarlas ms a travs de los hechos que a
travs de las palabras, ms desde su vida que desde su doctrina."
C. I. Gonzlez, El es nuestra salvacin. Cristologa y soteriologa (Coleccin de
textos bsicos para seminarios latinoamericanos, TELAL, Vol. III),Bogot
21987, especialmente el Tema VI y VIL
Cf. X. Pikaza, Dios como Espritu y Persona. Razn humana y Misterio
Trinitario, Salamanca 1989, 353-380. "Esta fue, a mi juicio la mayor revolucin
del cristianismo, que se ha realizado de manera muy temprana, antes de que
2.1. Jess manifiesta su divinidad
a) El anunciador del Reino de Dios

Es, ciertamente, uno de los datos histricos ms claros. Jess
comienza su vida apostlica con el anuncio de la venida de
Reino de Dios. Es el punto de partida obligado para
acercarnos a su persona. Sabemos que esta expresin est
usada en el Antiguo Testamento. Cuando la usa Jess lo hace
con un sentido nuevo. Asigna al Reinado de Dios
caractersticas que no tenia: gratuidad (Mt 6,10),
benevolencia, es a e los pobres (Le 6,20; 18,24), es un reino de
salvacin y liberacin (Le 9,2). Sobre todo se concibe el Reino
como presente, actuante (Le 17,21). El Reino es el Reinado de
Dios, la accin de Dios en acto. La actitud de los hombres
ante este anuncio es una actitud de escucha, de aceptacin
(Le 18,17), de seguimiento, de bsqueda (Mt 6,33). La vida
del hombre se juega en esta aceptacin y apertura.
se escribieran los primeros testimonios sobre Jess, antes de la gran misin de

Pablo, en los aos que siguen a la Pascua."(361).
Cf. J. Jeremas, Teologa del NT I, Salamanca 1985; K. Rahner - W. Thsing,
Cristologa. Estudio teolgico y exegtico, Madrid 1975; W. Trilling, Jess y
los problemas de su nistoricidad, Barcelona 1978; W. Pannenberg,
Fundamentos de cristologa, Salamanca 1974; E. Schillebeeckx, La historia de
un viviente, Madrid 1983; W. Kasper, Jess el Cristo, Salamanca 1984; M.
Arias Reyero, Jess el Cristo, Santiago de Chile/ Madrid 1980.
159
Pero pronto se da el lector cuenta de que el Reino de Dios es

la predicacin del Reino. Y que la predicacin del Reino est
fundamentalmente unida a la misma persona de Jess y,
posteriormente a sus discpulos. No se da Reino sin la
predicacin de Jess, pero de tal manera que Jess hace parte
del mismo Reino. Asi tenemos que la decisin ante el Reino
es idntica a la que se debe hacer ante las palabras de Jess:
"or las palabras de Jess" se convierte en lo fundamental (Mt
7,21. 24) y la proclamacin del Evangelio implica la narracin
de la vida de Jess:
Yo os aseguro: dondequiera que se proclame la
Buena Nueva, en el mundo entero, se hablar
tambin de lo que sta ha hecho para memoria
suya. (Me 14,9; Mt 26,13)
El Evangelio est unido a la misma persona de Jess: su
presencia es la presencia del Evangelio. El cumplimiento de
la Escritura es el anuncio de la Buena Nueva hecha por Jess
(Le 4,16-30). La persona de Jess, su identidad se manifiesta
en que es quien anuncia la Buena Nueva (Mt 11,2-6). La no
aceptacin del Evangelio significa el rechazo del mismo
Jess: es ante Jess y sus palabras ante quien se toman las
decisiones para la vida:
Porque quien se avergence de mi y de mis
palabras en esta generacin adltera y pecadora,
tambin el Hijo del hombre se avergonzar de l
cuando venga en la gloria de su Padre con los
santos ngeles. (Me 8,38)
La llegada del Reino de Dios est tan unida a la persona de
Jess que se hace presente en sus palabras y en sus hechos,
en sus acciones. El texto de Mt y de Le es significativo. La
accin de Jesucristo, acentuada por el "yo", es la evidencia de
que el Reino de Dios ha llegado:
Pero si por el Espritu de Dios expulso yo los
demonios es que ha llegado a vosotros el Reino de
Dios. (Mt 12,28; Le 11,20)
La identificacin entre Jess y el Evangelio llega a producirse
evidentemente, sin forzamientos, porque l es no solamente
un profeta que anuncia algo que va a venir o al que se le ha
160
encargado una palabra; el profeta podra faltar, pero el

anuncio seguira. En Jess no es as: Jess anuncia con su
misma presencia, con sus palabras y con su vida lo que es el
Reino. Por eso la entrega del hombre al Evangelio, para tener
vida, una entrega radical, hasta la muerte, se identifica con la
entrega de la vida por Jess:
Porque quien quiera salvar su vida, la perder;
ero quien pierda su vida por m y por el
vangelio, la salvar. (Me 8,35)
b) La autoridad de Jess
Algo especial ocurra en la vida de Jess que hasta la gente lo
notaba. Hablaba como quin tiene autoridad. Quizs Marcos
(1,22) se refera a las palabras de Jess que estaban
acompaadas de milagros, de hechos. La autoridad de Jess
provoca, a lo largo de todo el Evangelio, desconcierto. La
pregunta, "con qu autoridad haces esto?, o quin te ha
dado tal autoridad para hacerlo?" (Me 11,28) ha tenido que
ser constante. Sobre todo porque Jess haca lo que no haba
hecho ningn profeta: cambiar la ley de Moiss, interpretarla
de tal manera que equivala a una nueva manera de
entenderla. El "Yo os digo" que pronuncia Jess (Mt 5,22.28.
34.) indicaba que l se crea con autoridad para cambiar la ley
de Moiss. El perdn de los pecados, que confera con sus
palabras, pero tambin con su actitud ante los pecadores,
deca de l una autoridad que no se conoca (Me 2,7; 2,17). En
el perdn de los pecados se nota todava una realidad ms
profunda: su perdn viene expresado, fundamentalmente,
por el el llamado que hace a los pecadores., por la invitacin
a participar en su mesa. Jess es conocido como "un amigo
de publcanos y pecadores" (Mt 11,19), "uno que come y bebe
con ellos" (Me 2,15-17). Y es que la comunidad con Jess, la
unin con l es la fuente del perdn.
Pero, de dnde esa autoridad? De dnde ese situarse a la
altura de David (Me 2,25), de Jons (Mt 12,41), de Salomn
(Mt 12,42), de Juan el Bautista (Mt 11,11), ms que el mismo
Templo (Mt 12,6)? El no tena familia importante (Me 3,20.
31), ni posicin econmica (Le 9,58), ni poder poltico (Le
22,28.38). La lectura del Evangelio trasmite una conviccin:
Jess puede decidir, porque tiene autoridad para ello. Su
161
autoridad no es derivada de los hombres. Es una autoridad

que le viene directamente de Dios. La autoridad de Jess no
nacer de esa conciencia de sentirse realmente Hijo de Dios?
es superior a la Ley: Jess. As lo han comprendido los

evangelistas, y Pablo posteriormente, cuando afirman de
Jess:
El Hijo del Hombre es tambin Seor del sbado.
(Me 2,28)
c) La libertad de Jess
La libertad es un aspecto ms de la vida de Jess. Libertad es
esa actitud interior que le muestra ser seor de s mismo en
toda circunstancia. Nada puede opacar este seoro. Pero
sobre todo, el que es libre lo es de sus mismas inclinaciones y
tendencias. En la vida de Jess aparece esta libertad, ya sea
ante su familia, ante sus discpulos, ante el qu dirn de la
gente, ante las autoridades. Hay un lugar en donde se ve
cmo es esta autoridad: su relacin con la ley.
A partir de los datos ms histricos del Nuevo Testamento,
podemos constatar tanto la sujecin de Jess como su
transgresin a la ley. Se podra decir que Jess respeta la ley
(Me 1,44), ms an que restituye el verdadero sentido que
tena (Mt 5,21-26; 27-30; Me 7,1-12), de tal manera que el
evangelista Mateo refiere la autntica actitud de Jess con
sus palabras:
No pensis que he venido a abolir la Ley y los
Profetas. No he venido a abolir, sino a dar
cumplimiento. (Mt 5,17)
Pero tambin hay textos en que se da un enfrentamiento con
la Ley del Antiguo Testamento que no puede reducirse a
interpretacin. As ocurre con el juicio sobre el sbado (Me
2,23-28); pero es ms claro en la declaracin de todos los
alimentos puros: "as declaraba puros todos los alimentos"
(Me 7, 19). Esta afirmacin le enfrenta totalmente a la ley
dada por Moiss. Por otra parte, la actitud de los judos ante
la doctrina y la manera de obrar de Jess no se explica sin
esta oposicin (Me 14,58).
Da la impresin de que Jess unas veces acenta la ley,
renueva su sentido primero, incluso la agudiza (Mt 5,43-48);
sin embargo, otras veces, la relativiza, la pone al servicio del
hombre (Me 2,27). Lo que ocurre es que en la historia ha
entrado un principio nuevo que es superior a la misma Ley.
La Ley ya no es la ltima instancia de decisin. Hay algo que
162
Qu es lo que puede ser superior a la Ley? En realidad slo

el que la da. Con esta actuacin, Jess manifiesta la
conciencia de ser el Seor de la Ley.
d) La invitacin al seguimiento
Es histricamente cierto que Jess tena discpulos. Pero
entre los discpulos y el maestro se dan unas relaciones muy
diferentes de como eran las relaciones entre maestros y
discpulos en tiempos de Jess. Jess elige a los suyos, les
llama. Adems su relacin no es ya temporal o de enseanza;
es una relacin de vida. Las exigencias que tiene el
seguimiento de Jess para el discpulo (Mt 10,37-39; Me 8,3438) no son muy diferentes de las que se le proponen para
confesar a Dios (Me 12,28-34). En el encuentro de Jess con el
joven rico hay un trnsito casi evidente entre el "guardar" los
mandamientos (Me 10,20) y la actitud de los
discpulos:"nosotros lo hemos dejado todo y te hemos
seguido" (Me 10,28). Esto indica que:
este seguimiento radical y total equivale a un
reconocimiento de Jess como Dios6.
e) Los milagros de Jess
Tampoco se puede7 dudar de que Jess haya realizado
milagros en su vida . Sin las narraciones de los milagros, el
Evangelio se reducira a unos cuantos versculos. La
predicacin del Reinado de Dios est en los Evangelios tan
6
7
Cf. W. Kasper, op. cit, 200.

Cf. O. Ruiz Arenas, Jess, Epifana del Padre. Teologa de la Revelacin
(Coleccin de textos bsicos para seminarios latinoamericanos, TELAL, Vol II1) Bogot 1987, 451-475; R. Latourelle, Miracles de Jsus et thologie des
miracles, Montreal/Paris 1986; J. I. Gonzlez Faus, Clamor del Reino. Estudio
sobre los milagros de Jess, Salamanca 1982.
163
unida a los milagros, que no podra hacerse una sin la

existencia de los otros. La historicidad de la mayor parte de
ellos est fuera de duda. En tiempo del mismo Jess no se
discuta si haca o no milagros, sino en virtud de quin los
haca (Me 3,22). Estos milagros son signos de que el Reino de
Dios ha llegado (Me), del cumplimiento de las promesas de
Dios (Mt), de la misericordia de Dios para con los afligidos y
doloridos (Le). Pero todos ellos estn unidos a Jess. El gran
milagro es el mismo Jess (Mt 12,38-41). El es el Reinado de
Dios que ha llegado, el cumplimiento de las promesas, la
presencia de la misericordia de Dios. En el Evangelio de San
Juan, los milagros de Jess tienen un sentido cristolgico:
declaran su comunidad con el Padre (Jn 10,34-38).
f) Jess en sus parbolas
Est tambin fuera de dudas que el estilo ms original de
hablar de Jess se encuentra en las parbolas8. Las parbolas
tienen el sello caracterstico de su persona. En ellas se nos
entrega la predicacin ms personal, lo ms original de Jess.
En esto hay consenso entre todos los intrpretes. En las
parbolas se habla de Dios muy de cerca, con intimidad, con
naturalidad.9 Pero en ellas tambin est incluido el que la
narra, Jess . El es el sembrador (Mt 13,3. 24. 31) Quin es el
tesoro o la perla escondida? Quin es el que invita a las
bodas (Mt 22,1-14) o el propietario que contrata obreros para
su via (Mt 20,1-16) o el rey que quiere ajusfar cuentas con
sus siervos (Mt 18,23-35)? Quin es el novio al que esperan
las diez vrgenes (Mt 25,1-13) o el hombre que encomienda
su hacienda a los siervos (Mt 25,14-29)? Pero sobre todo hay
algunas parbolas en que la correspondencia entre el "rey" y
"el Padre" (Mt 25,31-46) o entre el "hijo" y "el dueo de la
via" (Mt 22,33-46) son casi intercambiables. As, en este
estilo literario se muestra tambin la conciencia que tiene
Jess de pertenecer a la narracin de las acciones de Dios. A
travs de Jess se presenta Dios.
8
9
164
Cf. J. Jeremas, Las parbolas de Jess, Estella 1970; F. Fernndez Ramos, El

Reino en parbolas, Madrid 1963; C. I. Gonzlez, op. cit., 119-124.
J. Dupont, Porquoi des Paraboles? La mthode parabolique de Jess, Paris
1977,109-111; G. Minette de Tillesse, Le secret messianique dans l'Evangile de
Marc, Paris 1968, 165-221, 215: "...la volont de salut de Dieu envers les
pcheurs s'accomplit sous les yeux des spectateurs dans l'action mme de
Jsus".
La sntesis de todas las parbolas podramos

hacerla afirmando que Jess postula una
reciprocidad de accin entre su accin y la de Dios,
entre 10el perdn que l ofrece y el que Dios
ofrece .
De tal manera que Juan puede decir en su Evangelio: "el
Padre y yo somos uno" (Jn 10,20).
g) La relacin con el Padre
El misterio de Jess se desvela de una manera clara en el
modo que tiene de relacionarse con11 Dios. Esta relacin se
expresa en la forma de nombrarle . Dos cosas son aqu
significativas:
el uso de la palabra "Abba" para dirigirse a
Dios12 y la distincin que
mantiene el mismo Jess con "mi
Padre" y "vuestro Padre"13.
La palabra "abba" e "imma" son los primeros sonidos que
produce el nio para llamar a su padre y madre. Se puede
decir que no son todava palabras, sino reacciones primarias
del nio, que transparentan su mismo ser en relacin con su
pap y mam. Eran expresiones ntimas y familiares que no
se utilizaban en la oracin. Los judos
de su tiempo no se
dirigan a Dios llamndole "abba"14. Jess emplea el lenguaje
10
11
12
13
14
O. Gonzlez de Cardedal, Jess de Nazaret. Aproximacin a la Cristologa,

Madrid 1975, 147. Cf. Ibidem,: "A travs de las parbolas se nos desvela esa
especie de refaccin existente entre la humanidad de Jess cercana a toda
pobreza, a toda carencia, a toda desesperanza por un lado, y por otro, una
humanidad de Dios, tan cercanamente humilde y tan connaturalmente
prxima a la aoranza humana, que el hombre no acierta a convencerse de
que en verdad Dios est tan prximo de l, que pueda ser solidario de su
desesperanza y coadjutor de su liberacin." Cf. F. X. Durrwell, Nuestro Padre.
Dios en su misterio, Salamanca 1990, 23:" Todas las parbolas llamadas de la
misericordia, en las que Jess defiende su derecho a preocuparse por los
pobres y los pecadores, ponen a Dios mismo en escena".lll.
Cf. J. Jeremas, Abba, el mensaje central del Nuevo Testamento, Salamanca
1981; dem, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca 1985; B. van Iersel,
"Der Sohn" in der synoptischen Jesusworten, Leiden 1981; W. Marchel, Abba,
Padre, Barcelona 1967; W. Marchen, Dieu Pre dans le Nouveau Testament,
Paris 1966; S. Sabugal, Abba: la oracin del Seor, Madrid 1986.
Me 14,36
Le 636; 12,30.32; Mt 5,48; 7,21; 11,27.
Cf. . Gonzlez de Cardedal, op. cit., 98: "Quien conozca lo que era la realidad
imperativa de Yahv en el mundo judo, su amor sumado de distancia, su
cercana trenzada de imperiosidad, su presencia exigitiva de temor, se
comprender lo que de inusitado e inaudito implica el que Jess hablara con
Dios no como habla con el Seor el miembro del pueblo elegido, referido e
165
familiar, cargado con toda la intimidad, con toda la confianza

primaria para dirigirse a Dios. Proyecta sobre Dios lo que es
el padre y la madre para un nio que se abre a la vida. Estas
palabras que balbucea un nio y que son fruto de su ser ms
que de sus labios, con ms carga de entraas que de ideas,
ms cordiales que intelectuales son empleadas por Jess para
hablar con Dios15.
en la muerte, y en la resurreccin de Jess, es donde los

discpulos encontraron la certeza de que era el Unignito del
Padre. Intentemos comprender este punto tan central.
"Abba" es, sin duda, la palabra ms densa de todo

el NT, ya que en ella se nos revela el misterio
ltimo de Jess, que al atreverse a llamar a Dios
con este trmino denotador de la familiaridad ms
absoluta, nos ha entregado su propia autoconciencia y con ello el secreto de su ser. Nos
revela el principio vital de orientacin
de su vivir
histrico, vivirse como hijo"16.
Por otra parte, la diferencia entre "mi Padre" y "vuestro
Padre", que se deriva directamente de Jess y se mantiene a
lo largo de todo el Nuevo Testamento,
indica que la relacin
con Jess es "nica e intransferible"17. Quiere decir, que la
manera de ser Dios Padre de Jess es diferente de la ae ser
Padre de sus discpulos. Todos los discpulos y todos los
hombres reconocen en el lenguaje de Jess que Dios es Padre;
pero que lo son porque Jess lo es de una manera especial.
h) La muerte en la cruz
Anteriormente (Leccin 7, 2.6.) se trat de cmo en la cruz de
Jess se muestra la paternidad de Dios. Tambin en la cruz y
en la resurreccin se manifiesta de manera sorprendente la
filiacin de Jess. Jess no es slo Hijo de Dios cuando le
invoca como Padre. Lo es en toda su existencia; pero de
manera evidente lo muestra cuando le obedece y,
especialmente, cuando en la muerte vive fielmente y
prolonga lo que significa la palabra "abba". La confianza
absoluta y la aceptacin total del plan salvador del Padre se
hacen presentes en la muerte. Mas an, se puede decir que
15
16
17
166
inserto siempre en la comunidad, sino como un nio con su padre, sin temor y
sin distancia, con familiaridad y explicitud."
Cf.Ibidem, 97.
Ibidem, 99.
W. Kasper,op. cit.,201.
En los Evangelios estn ntimamente trenzadas la vida, la

muerte y la resurreccin de Jess. Se puede decir que desean
narrar, con un amplio prlogo, la muerte y resurreccin de
Jess. En la narracin ele la vida de Jess se va anticipando
constantemente la muerte. La persecucin de Herodes (Mt
2,16), la muerte de Juan Bautista (Me 6,17-29), el acecho de
los judos (Me 11,18), las profecas sobre el futuro (Me 8,31;
9,12; 9,31; 10,34), los ejemplos tomados (Mt 8,17), las
parbolas (Le 8,4-8; 13,18-19; Jn 12,24), la intuicin de la
suerte de los justos y profetas (Le 13,33) son otras tantas
anticipaciones de muerte que se muestran en la vida de
Jess. La tendencia a unir vida y muerte de Jess, de
identificar vida y muerte de Jess como una misma realidad
culmina en San Pablo y San Juan18. Esto es un resultado
normal y evidente: cuando se identifica predicacin y
predicador del Reino, cuando se identifica palacra y persona,
a palabra slo es autntica y verdadera si se realiza
totalmente en la misma persona. Pero en la realizacin de
una persona se incluye tambin su muerte. Jess no poda ser
un profeta ms que habla en nombre de otro y que su
palabra permanece an cuando el profeta desaparezca. La
palabra de Jess tena que hacerse verdadera en su vida, en
su misma persona. Pero, hasta que el hombre no muere, su
obra queda incompleta. La muerte es el sello que autentica la
vida. Ahora bien, la vida de Jess haba sido una vida puesta
a disposicin de su Padre, Dios, y de los hombres. En la
muerte se realiza esta doble dimensin. En la muerte Jess se
entrega por entero al Padre, acepta vivir y morir con absoluta
dependencia del Padre y realiza el acto supremo de la
caridad que puede hacer por los dems (Jn 15,13).
Jess vivi siempre de su Padre, de quien deriva
toda su substancia; pero al consentir en la muerte,
acepta no existir ya para s mismo, a fin de vivir
solamente del Padre en cuyas manos se abandona.
18
Para San Pablo el Evangelio de Jesucristo es la predicacin del Cristo

Crucificado (1 Cor 1,23; Gal 3,1); Pablo no conoce a Jesucristo sino
Crucificado (1 Cor 2,2; Gal 6,1). Para el cuarto Evangelio Jesucristo es el Hijo
nico entregado (3,16), el Hijo del hombre levantado (3,14; 12,32).
167

Este le responde entonces: 'T eres mi Hijo, yo t^

he engendrado hoy". En la muerte por fin Jess e$
plenamente filial".
Todava quedaran pendientes muchas preguntas. Entre ellas
dos se hacen urgentes: Por qu tiene que manifestarse 1$
filiacin de Jess en una muerte llena de sufrimientos? Y,
qu significado tienen las palabras de Jess al sentirse
abandonado? Dos contestaciones complementarias. El
sufrimiento en la cruz y la lejana del Padre manifiestan la
gravedad del pecado de los hombres por los que muere
Jess. El pecado es algo que entra tan profundamente en la
vida que no es fcil quitarlo con una muerte fcil, tiene que
ser contradicho frontalmente. El pecado, aunque no el
pecador, hace lejano a Dios. Por otra parte, el ser hijo implica
el abandono total en las manos del Padre. El abandono de
uno mismo siempre es doloroso. Jess, en su muerte,
atraviesa esa situacin de lejana, que haba asumido
conscientemente, que siente y expresa, para encontrar la
plenitud de unin con su Padre. La muerte de Jess y su
grito en la cruz manifiestan el misterio de la cercana de Dios
ante la lejana del pecado. Pero, a su vez, manifiestan la
Paternidad de Dios y el autntico ser Hijo de Dios de Jess.
2.2. La divinidad de Jess en el Nuevo Testamento
La divinidad de Jess se trasparentaba en la vida y en la
muerte. Su autoridad, sus signos, sus palabras, su manera de
relacionarse con Dios, su forma de morir indicaban que Jess
era y tena conciencia de ser el Hijo de Dios. Las afirmaciones
ue se hacen en el Evangelio, explicitando la realidad divina
e Jess tienen su fuente en su misma vida y muerte. La base
de la fe en Cristo como Hijo de Dios explicitada claramente
en el Nuevo Testamento est en la vida histrica de Jess. No
se deriva de ideas mitolgicas o de ideas asumidas de la
religiosidad griega o romana. Sin embargo, fue el hecho de la
resurreccin de Jess lo que impuls el desarrollo de la
cristologa. A partir de la Resurreccin, los discpulos
alcanzan esa fe que les hace capaces de reconocer a Jess
como el Mesas prometido, como el nico Hijo de Dios. Lo
que se haba dado en la vida de Jess es comprendido y
19
F. X. Durrwell, op. cit, 63.
expresado por sus discpulos en su autntica profundidad20.

En esta profundidad se comprenden todas las dimensiones
de Jess, y de aqu las diversas lneas y tendencias:
a) Jess, Hijo de Dios, resucitado, "exaltado"
Posiblemente la ms antigua cristologa explcita en el Nuevo
Testamento sea la que se expresa con la resurreccin de Jess
y con su constitucin como Hijo de Dios. Los discursos de
Pedro, contenidos en los Hechos de los Apstoles 2,14-36;
3,12-26; 4,9-12; 5,29-32) contienen la afirmacin cristolgica
de que Jess, habiendo sido resucitado por Dios, ha recibido
del Padre el Espritu Santo y ha sido contituido Seor y
Cristo. Se resalta en esta confesin y predicacin de
Jesucristo la accin realizada por el Padre, nombrndole
Seor, Mesas, Cristo; recibiendo el Espritu Santo y la
bendicin, para derramarlo y bendecir; exaltndole como Jefe
y Salvador, y otorgndole el Nombre sobre todo nombre;
sentndole a su derecha para restaurar todas las cosas y
justificar a todos los hombres. Tiene importancia la
dimensin salvfica universal que recibe Jess con la
resurreccin y exaltacin. En este sentido se puede hablar de
que Jesucristo recibe en la resurreccin la plena filiacin
escatolgica y mesinica que le corresponda.
Hay adems textos fundamentales donde se habla de que
Jess ha recibido en la resurreccin el haber sido constituido
Hijo de Dios (Rom 1,3; Hech 13, 33). Evidentemente no
quieren expresar estos textos una cristologa adopcionista,
como si Jesucristo no hubiera sido Hijo de Dios en su vida, y
en su preexistencia. Pero tienden a destacar en la
resurreccin el sello acreditativo del Padre: le declara, le
manifiesta su Hijo. Tienden tambin a destacar, por otra
parte, que Jess, a travs de su muerte y resurreccin, ha
manifestado su verdadero ser: Hijo del Padre. Estos textos,
como otros que se encuentran a lo largo de los Evangelios,
quieren manifestar la filiacin divina que Jess posee21.
20
21
Cf. C. I. Gonzlez, op. cit., 235-288.

Mt 3,17; Me 1,11; 9,7. Tampoco se trata en el Bautismo ni en la Transfiguracin
de una cristologa adopcionista, sino declarativa de lo que Jess ya es. Tanto
el Bautismo como la Transfiguracin de Jess son narraciones en las que se da
a conocer la filiacin divina de Jess.
168
169

b) Jess, Hijo de Dios "preexistente"

La culminacin de la confesin de Jess como Hijo de Dios y
verdadero Dios est muy unida a la confesin de su
preexistencia. Los testimonios de la fe en la preexistencia de
Jesucristo como Hijo de Dios estn ntimamente
unidos a los
textos en que se confiesa su encarnacin22.
Los ms antiguos textos del Nuevo Testamento que se
refieren a la encarnacin de Jess se encuentran en la cartas
de San Pablo. Entre los textos ms importantes son de notar
Rom 1,3 s.; 8,3; 2 Cor 8,9; Gal 4,4; Fil 2,6-11. De los escritos
deuteropaulinos resaltan 1 Tim 3,16; 2 Tim 2,8. Tit 2,11; 3,4.
Todos estos textos dependen de formulaciones anteriores y
son tomados por Pablo y discpulos de confesiones de fe
(Rom 1,3 s.; 2 Tim 2,8) o de himnos antiguos (Fil 2,6-11; 1 Tim
3,16). Esto mismo indica que, ya desde los primeros aos del
cristianismo, Jesucristo era confesado y alabado como Hijo
de Dios preexistente y encarnado. El ejemplo ms antiguo y
ms claro lo tenemos en Gal 4,4. Aqu se manifiesta que Dios,
Seor de los tiempos, ha decidido realizar un nuevo
comienzo. Para ello enva a su Hijo. Este envo constituye la
plenitud de los tiempos. El Hijo de Dios no empieza a existir
con el envo, sino que tena una existencia real como Hijo de
Dios. Sin embargo, este Hijo nace de mujer bajo la ley. En 2
Cor 8,9 pone San Pablo como ejemplo de entrega y de
generosidad a nuestro Seor Jesucristo que "siendo rico, por
vosotros se hizo pobre". Se refiere, sin duda a que Jesucristo
dej la casa paterna, la Gloria del Padre, que le perteneca
como Hijo, y eligi la pobreza del ser humano. Pero con ello
no deja de ser Hijo, puesto que puede enriquecernos con su
"pobreza". Este mismo pensamiento se trasluce en otros
textos paulinos (Rom 15,3.7; Col 3,13; Hebr 12,2). En Fil 2,611 se contiene una clara afirmacin sobre la preexistencia de
Cristo, pero tambin se incluye en este himno la dimensin
de exaltacin y la de su situacin humana. Es un himno en el
que se unen todas las dimensiones de la cristologa
(preexistencia, vida obediente, exaltacin). El sujeto es el
mismo a travs de todo el himno: se refiere a Jesucristo. Se
22
170
Cf. para lo que sigue K. H. Sckelkle, Theologie des Neuen Testaments II: Gott
war in Christus, Dusseldorf 1973, especialmente 10 Inkarnation (151 - 191) y
11,3 Sohn Gottes (207-216). (Hay traduccin en espaol).
afirma que Cristo "siendo de condicin divina... se hizo

semejante a los hombres... por lo cual Dios le exalt". Qu
significa "siendo de condicin divina"? Parece significar
"siendo semejante a Dios". La accin de despojarse proviene
del mismo Cristo, que la hace, naturalmente, teniendo
presente la voluntad del Padre. Tngase en cuenta que el que
se hace semejante a los hombres, se humilla, obedece y
muere es el mismo que "es igual a Dios". El mismo sujeto es
el que permanece en las tres situaciones. Cristo, que es de
condicin divina, al encarnarse, permanece en la condicin
divina, aunque no retiene la fuerza y el poder debido a su ser
divino. Por esto es exaltado, se le otorga el Nombre y se le
confiesa cmo Seor. La encarnacin de Jesucristo aparece en
el Cuarto Evangelio manifestando a la vez la preexistencia
del Verbo, la radicalidad de su presencia entre los hombres y
la glorificacin junto al Padre. Desde el prlogo hasta el
ltimo captulo, San Juan no deja de repetir que Jesucristo,
Palabra de Dios, exista y era Dios (1,1); que ha salido de Dios
y a Dios volva (13,3); que sale del Padre y viene al mundo
(16,28); es el que ha bajado del cielo (3,13), el que vino al
mundo (3,19), el que viene de arriba, del cielo (3,31), del
Padre (7,29). Pero es tambin el que da testimonio de lo que
ha visto y odo (3,32), el que ha visto al Padre (6,46), el que ha
sido enseado por el Padre (8,28) el que est en el Padre
como el Padre en l (10,38; 14,10-11. 20). Jesucristo es el que
es glorificado por el Padre porque ha realizado las obras que
le ha encomendado (17,4-5). Se da en este Evangelio una
cristologa total.
En otros textos est explicitada la preexistencia de Jesucristo
sin directa relacin a su encarnacin. As se le contempla
como por quien todo fue creado (1 Cor 8,6), como el
primognito de toda la creacin (Col 1,15), por quien tambin
(Dios) hizo los mundos (Hebr 1,2). Jesucristo segua a Israel
dndole de beber (1 Cor 10,4) y llenaba a los profetas de
conocimiento de lo que iba a suceder (1 Pedr 1,11).
En los Evangelios sinpticos se puede entrever la afirmacin
de la preexistencia de Jesucristo en el nacimiento virginal. En
estos textos (Mt 1,16. 18-25; Le 1,26-38) ademas de la
virginidad de Mara se expresa la paternidad de Dios sobre
Jess (Hijo del altsimo; Emmanuel).
171
c) Jess, Hijo de Dios en la historia

Sin embargo, los Evangelios sinpticos acentan la filiacin
de Jess durante su vida. Hay que distinguir desde el
principio dos expresiones: Hijo de Dios y el Hijo. Jess se
denomina a s mismo en los Evangelios sinpticos como el
Hijo (Mt 11, 27; Mt 17,25; 22,42-45; Le 10,22; Me 8,38; 12,6;
13,32). El nombre de Hijo de Dios tiene su origen en la
confesin de fe de los discpulos. Todos los Evangelios
aplican a Jess el ttulo de Hijo de Dios, para significar la
divinidad de Jess, que se trasparentaba en su nacimiento, en
sus hechos y palabras. Esta denominacin de Jess como
Hijo de Dios tiene su origen en la experiencia filial de Jess,
su oracin a Dios como Padre; tambin est determinada por
la experiencia de la resurreccin.
As pues, desde el principio (Me 1,1) al final de los
Evangelios (Me 18,39), pasando por los sucesos ms
importantes como son el oautismo de Jess (Me 1,11), la
expulsin de demonios (Me 3,11; 5,7; Mt 8,29), los milagros
(Mt 14,33), la confesin de Pedro (Mt 16,16), la
transfiguracin (Me 9,7), la pregunta del Sumo Sacerdote (Mt
26,53), la confesin del centurin romano (Mt 27,54), los
discpulos comprenden este ttulo en un sentido tan
roando como el que alcanza este ttulo dado a Jess en
[ebreos (1,2; 5,5; 7,28) o en el Evangelio de San Juan: "Yo y el
Padre somos uno" (Jn 10,30).
3.
ASPECTOS DE LA TEOLOGA DEL HIJO

Hay muchas maneras de entender lo que es ser hijo. Cul de
ellas se puede aplicar a Jesucristo respecto de Dios? Se puede
denominar a alguien hijo en un sentido metafrico. Se dice
de la creacin respecto de Dios (Is 64,7; Mal 3,10), se dice de
Israel, por causa de la eleccin divina (Os 11,1; Dt 32,6),
tambin en cuanto que cuida de su pueblo (Ecclo 36,17), o en
cuanto que es destinado a ser el heredero. Se dice de una
persona designada o adoptada como hijo. Qu quiere decir
hijo" cuando se utiliza este nombre para expresar la relacin
entre Jess y Dios? Tenemos dos caminos de acceso, que no
172
son independientes sino complementarios. El primero est en

analizar lo que significa hijo en u n sentido propio, entre los
hombres, para aplicrselo a Jess segn fas reglas de la
analoga del ser; el segundo modo es analizar el concepto de
Hijo tal como se muestra en la revelacin.
3.2. Dios-Hijo y la analoga del ser
En las relaciones que existen entre Jess y Dios se dan ciertas
caractersticas que se dan tambin en las relaciones entre
padres e hijos humanos, y que hacen posible, por lo mismo,
llamar a Jess Hijo y a Dios Padre. Estas caractersticas no se
limitan a la existencia histrica de Jess, sino que tienen en
ella su expresin. Analizaremos algunas de las principales,
sin querer ser exhaustivos 23 .
a) El hijo es una persona, en lo humano, engendrada por
los padres. En Dios el engendrar ni requiere dos personas ni
puede ser mltiple. Permanece, sin embargo, la accin de
engendrar, que es del Padre. El Hijo divino se caracteriza por
la recepcin del ser a travs de una accin del Padre. El Hijo
es eterna recepcin del ser. No existe entre Padre e Hijo una
relacin anterior o posterior a su paternidad y filiacin. Son
Padre e Hijo en unidad y comunidad eterna.
b) La unidad y la diferencia entre padres e hijos humanos
es otro aspecto que permanece analgicamente en Dios. La
unidad y la diferencia entre Padre e Hijo son aspectos que se
escapan casi a nuestra comprensin. El Hijo esta en el Padre,
mira al Padre, conoce al Padre, hace lo que hace el Padre; y,
sin embargo, como persona es autnoma, perfecto receptor,
en una accin pura y eterna de recibir el ser del Padre. La
actitud del Hijo es de reconocimiento de su procedencia; y de
conocimiento de su libertad de Hijo, de su autonoma.
Acepta la autoridad del Padre, sin que por ello sea menos,
desigual.
c) El hijo es semejante a los padres. Pero en lo humano esta
semejanza es muy limitada e imperfecta. En Dios, el Hijo es
la Imagen del Padre. Por eso remite al Padre, su Ejemplar. El
23
Cf. para este anlisis A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugnge zum

Geheimnis, Einsiedeln 1976, Cap. III. En la traduccin espaola para alumnos
del Seminario Pontificio Mayor de Santiago de Chile 1986,67-88.
173

Hijo hace lo que el Padre, muestra al Padre. De alguna

manera es el enviado del Padre, porque es el que le nace
presente. El Hijo transmite la paternidad del Padre, de tal
manera que en su filiacin se refleja la paternidad.
d) Todos los padres humanos intentan comunicar a sus
hijos su propia experiencia y su herencia. As ocurre en Dios,
sin limitaciones y de manera eminente. El Hijo recibe del
Padre el conocer, la sabidura: es la Sabidura del Padre. Es
tambin el que posee todo lo que es del Padre, el Heredero: el
que tiene el plan del Padre, el que cuida de la herencia. A
travs del Hijo llegan los hombres a participar de la herencia
del Padre.
e) Los padres y el hijo se relacionan con libertad; los padres
quieren la libertad del hijo, y viceversa. As ocurre en Dios:
Ni el Padre ni el Hijo se aterran a su poder. Por eso es posible
al Hijo la obediencia, el anonadamiento, la knosis; por eso
es posible al Padre el amor, el envo, la autoridad. Hacer
libremente lo que quiere el Padre, obedecer al Padre es lo que
hace el ser del Hijo. La entrega a la voluntad del Padre no
disminuye la libertad del Hijo ni su autonoma, ni su
dignidad; sino que la realizan.
f) Pertenece a los padres y a los hijos el darse ms all de
ellos, el abrirse a la comuni dad, para no permanecer cerrados
en su propio crculo. Tambin pertenece al Padre y al Hijo
divinos el darse en el Espritu Santo, el comunicar su amor
espirando la Tercera Persona, el Espritu Santo.
g) La relacin entre padres e hijo entre los hombres se
puede expresar tambin mediante el concepto de palabra. El
hijo es como una palabra de los padres, en la que se dicen
ambos. Esta imagen ha sido muy utilizada en la Escritura y
en los Padres para aplicarla a Dios, ya que se puede resaltar
con ella los momentos intersubjetivos y personales. De esta
manera el Hijo de Dios aparece como la Palabra del Padre,
como la plenitud de sentido, la palabra que manifiesta el ser
del Padre. El que habla y su palabra se comprenden como
una unidad ntima y dan cabida a una diferencia. Por la
Palabra el Padre se hace presente en el mundo de los
hombres. Da sentido al mundo. Salva del sin sentido. A su
vez la Palabra dada por Dios es Palabra mantenida, Palabra
sin engao, Palabra fiel, que permanece eternamente.
3.3. Dios-Hijo y la analoga de la fe

El Nuevo Testamento revela que Jess es Hijo de Dios.
Utiliza un concepto humano para explicar la relacin
existente entre Jess y Dios. Pero este concepto est
enriquecido con nuevas caractersticas, toma aspectos que no
tena. Dios enriquece as un concepto humano y le hace
servir de puente para expresar su propia realidad divina.
Algunos de estos aspectos son:a) El conocimiento de que
Jess es Hijo del Padre pertenece a la fe, se obtiene por un
acto de fe (Jn 3,18,20,31), se alcanza por revelacin (Mt 16,16)
y por la predicacin (Rom 1,9; Hech 9,20).
b) El Hijo, segn el Nuevo Testamento, no slo vive del
Padre, sino para el Padre. El Padre tiene en el Hijo su
complacencia; pero es glorificado por y en el Hijo. La
orientacin fundamental del Hijo no es "otro hijo", sino el
Padre (Jn 14,13. 28;17,1; 1 Cor 15,28).
c) En el Nuevo Testamento el Hijo tiene un "enviado", el
Espritu Santo, que seguir su obra en el mundo (Jn 16,13).
En el concepto de Hijo est implicada la existencia de su
Espritu (Gal 4,4).
d) El Hijo no slo es el primognito de la creacin, sino en
quien han sido creadas todas las cosas (Col 1,16), el principio
y fin de todo lo creado, la razn de la existencia de todo (1
Cor 8,6). Es la Imagen que todos tienen que reproducir (Rom
8,29; 1 Cor 15,49; Fil 3,21). En el Hijo son elegidos los
hombres (Ef 1,4), llamados (Ef 1,18), amados (Jn 17,26),
reconciliados (Col 1,20), perdonados (Col 1,13), hechos
herederos (Ef 1,11), sellados con el Espritu (Ef 1,13),
resucitados (Rom 6,8).
e) El Hijo de Dios es el enviado para luchar contra las
fuerzas del mal y el maligno (Me 3,11; Mt 8,29).
f) Ser Hijo en el Nuevo Testamento significa asumir la
voluntad del Padre, ser entregado por los hombres (Rom
8,32), morir por los impos (Rom 5,8), no retener vidamente
el ser igual a Dios, sino poder hacerse siervo y asumir la
muerte (Fil 2,6), y con la muerte proclamar la paternidad de
174
175

Dios (Hebr 5,8). Hijo significa poder sentir la lejana del

Padre (Me 15,34) y entregarse con plena confianza en sus
manos (Le 23,46).
g) Ser Hijo significa en el Nuevo Testamento ser resucitado.
La entrega del Hijo es lo que le constituye, le manifiesta en su
profunda verdad de Hijo. Pero la muerte no es el final, sino
el comienzo de una nueva manera de ser Hijo. Jesucristo es
engendrado en la resurreccin como Hijo. Ello no quiere
decir que no fuera Hijo, sino que esta filiacin se realiza
enteramente en la historia. Ser Hijo significa, pues, ponerse a
disposicin del poder del Padre, para nacer a una vida
nueva.
h) Ser Hijo significa tener el poder para hacer hijos del
Padre (Jn 1,12). Por medio del Hijo los hombres son hechos, y
no slo llamados, hijos de Dios (1 Jn 3,1). Los fieles han sido
asumidos en la filiacin del Hijo; comparte con ellos su
filiacin Qn 20,17).
4.
Distinguir entre diversas formas de hijo: adoptivo,

natural, legtimo, elegido, protegido. Exponer las
diferencias.
Leer la Plegaria Eucarstica III y darse cuenta de lo que

se dice del Hijo y de las acciones que se le asignan.
4.3. Lecturas
*
Documento de Puebla, los nmeros referidos a "La

verdad sobre Jesucristo el Salvador que anunciamos"
(170-219).
Carta Pastoral de los Obispos de Chile con motivo del XI

Congreso Eucarstico Nacional 13.06.80, "Jesucristo ayer,
hoy y maana". En: Documentos del Episcopado de
Chile 1974-1980. Santiago 1982, 454-498.
Segunda lectura del Sbado Santo en el libro de la

Liturgia de las Horas.
Juan Pablo II, "Las ltimas palabras de

cruz: 'Dios mo, Dios mo, por
abandonado?' ". Catequesis del
L'Osservatore Romano (Edicin lengua
diciembre de 1988,915.
TRABAJOS

*
Hacer un estudio sobre alguno de los ttulos que el

Nuevo Testamento da a Jess y distinguir lo que es
propio de Jess y lo que explicitan los evangelistas.
Realizar un estudio sobre los (seis) textos del Nuevo

Testamento en los que se llama a Jess Dios.
Hacer un estudio de las caractersticas que asigna el

Evangelio de San Juan, en los captulos 13-17, al Hijo.
Jesucristo en la
qu me has
30.11.87. En:
espaola), 4 de
4.2. Gua pastoral

*
Dialogar sobre las caractersticas que la cultura actual

asigna al hijo y compararlas con las que asigna el
Evangelio a Jess como Hijo.
177
1.
INTRODUCCIN1
LECCIN NOVENA
EL ESPRITU SANTO
Sumario
1.
2.
3.
178
La manifestacin de Dios en la historia incluye una tercera

realidad personal. Los seguidores de Jess se dan cuenta y
confiesan que existe una realidad divina en consonancia con el
Padre y el Hijo. De no darse sta, no hubieran podido
comprender, recordar ni mantener vigentes el mismo
encuentro salvador ocurrido en Jess.
De una manera semejante a como Jess sale al encuentro de
los hombres para manifestarles que Dios es Padre e Hijo, sale
el Espritu al encuentro de los cristianos para confirmarles,
ayudarles y orientarles. Junto a las manifestaciones
carismdticas y la extensin del testimonio de Jess los
cristianos dan cuenta de la presencia de quien las produce: el
Espritu Santo. Es el mismo Espritu que obraba en Jess y en
su vida; es el mismo que obraba en la historia del Antiguo
Testamento.
Cmo hablar de esta nueva realidad, que se oculta en sus
manifestaciones? Las imgenes que utiliza la Escritura dan un
algo de su ser, pero muy lejano. Sin embargo, mediante los
smbolos empleados para significar al Espritu Santo y los
conceptos de Acogida, Don y Amor surge una cierta
comprensin de este Dios tan cercano a nosotros por su
Espritu.
El conocimiento y la confesin de Jess como Hijo de Dios no

depende de los esfuerzos humanos. Esta conviccin est
expresada constantemente en todos los escritos del Nuevo
Testamento. El evangelista Mateo nos trasmite las palabras
de Jess, admirndose de la contestacin de redro y
explicando que la confesin de ser "Hijo de Dios" hecha por
el primer Apstol no le ha sido revelada por "la carne ni la
sangre", sino por el mismo Padre del cielo (Mt 16,16). Los
cristianos no conocen a Dios mediante seales portentosas o
or la sabidura del mundo. Entre los creyentes cristianos no
ay sabios ni poderosos: hay personas elegidas. Y, sin
embargo, estas personas -como Pablo mismo- poseen el
poder de Dios y la sabidura de Dios, porque
A nosotros nos lo revel Dios por medio de su

Espritu; y el Espritu todo lo sondea, hasta las
profundidades de Dios. (1 Cor 1,17-2,16)
San Pablo est convencido de que nadie puede creer en el
seoro de Jess si no es ayudado por el Espritu Santo:
Por eso os hago saber que nadie, hablando con el
Espritu de Dios, puede decir: Anatema es
Jess!; y nadie puede decir: Jess es Seor!
sino con el Espritu Santo. (1 Cor 12,3)
San Juan tiene la misma perspectiva cuando dice que slo es
espritu de Dios aquel que confiesa a Jess venido en carne (1
Jn 4,1-3). El Espritu conduce a los discpulos a la verdad
plena (Jn 16,13) y les descubre lo que no podan conocer (Jn
12,16); pero sobre todo dar testimonio del mismo Jesucristo
1
Cfr. X. Pikaza, Dios como Espritu y Persona. Razn humana y Misterio

Trinitario, Salamanca, 1989, 189-436 (los tres temas dedicados al Espritu
Santo han sido anteriormente publicados); Y. M.-J. Congar, El Espritu Santo,
Barcelona 1983; J. Comblin, El Espritu Santo y la liberacin, Madrid 1987; F.X.
Durrwell, El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1986; J. D. G. Dunn, Jess
y el Espritu, Salamanca 1981; J. Goitia, La fuerza del Espritu. PneumaDynamis, Bilbao 1974; S. Vergs, Imagen del Espritu de Dios. Persona y
comunidad de amor, Salamanca 1977; J. Moltmann, La iglesia, fuerza del
Espritu, Salamanca 1987; L. Bouyer, Le Consolateur, Paris 1980; H. Mhlen,
El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca 1974; E. Schweizer, El Espritu
Santo, Salamanca 1984.
179
y de su relacin con el Padre (Jn 14,20). La historia de la

primera Iglesia nos confirma que sin la fuerza del Espritu
Santo no se habra constituido (Hech 2,1-13; Jn 20,22) y que
incluso las palabras de Jess habran sido olvidadas (Jn
14,26).
de esta verdad fundamental: tambin el Espritu Santo sale,

como Jesucristo, a nuestro encuentro en la historia. El
Espritu Santo no se ha hecho hombre, no se ha encarnado;
pero es cognoscible, se hace notar en la historia, se nos
manifiesta como un T personal. No es una realidad creada
por el hombre; no es una realidad que se pueda descubrir en
una reflexin abstracta. Tiene esta caracterstica que tiene el
mismo Jess: realidad que se hace presente, que es enviada.
El Espritu no se inventa, se descubre actuando en la historia,
en la Iglesia, en el hombre. No es, ciertamente, la historia, la
Iglesia o la interioridad del hombre; es trascendente a estas
realidades creadas y es inmanente a ellas, sin confundirse
con ellas. Podemos afirmar que el cristianismo confiesa la
presencia histrico personal de Dios en Jess y en el Espritu
Santo.
Por eso mismo no se puede pensar que el Espritu viene o se

da a conocer "despus" de Jess, en tercer lugar. El Espritu
est presente en la confesin de fe de los creyentes y est
presente en la vida de Jess. Pero esta presencia es muy
especial.
Jess aparece ante nosotros con un rostro humano y a travs
de este rostro le hemos confesado como Hijo de Dios. El
Padre-Dios tiene para nosotros tambin una mayor
determinabilidad, como Padre de Jess, y dentro del infinito
misterio que le rodea. El Espritu es presencia ms que
palabra; es luz ms que objeto. Podramos comprenderlo con
un ejemplo: lo primero que el hombre ve son los objetos
iluminados por la luz; pero no ve, primeramente, la luz; la
luz no se ve y, sin embargo, sin la luz no se puede ver ni
distinguir ningn objeto. Algo as ocurre con el Espritu
Santo. El es la luz bajo la que el creyente puede ver a Jess
como Hijo, es la luz interior que ilumina la inteligencia para
conocer a Dios y su accin en el mundo. Para conocer al
Espritu hay que hacer un gran esfuerzo espiritual, se
requiere mas meditacin, ms oracin, ms silencio, ms
apertura. Los monjes han desarrollado especialmente la
teologa del Espritu Santo. Adems, el Espritu no se
muestra en s mismo, sino a travs de acciones, signos,
manifestaciones. Hay que traspasar stos para hallar la
realidad personal que est producindolos.
En la historia de la teologa, la reflexin primera se situ
alrededor de la persona de Jess. Era necesario clarificar su
relacin con Dios. Posteriormente fue la reflexin sobre el
Espritu Santo, sobre sus dones, sobre su gracia, sobre su
presencia en la Iglesia, lo que ocup a la teologa. Muchas de
las verdades que se van descubriendo en la reflexin sobre
Jesucristo se pueden aplicar tambin al Espritu Santo. As
ocurre con el concepto de "persona". Pero esto mismo lleva
en s el peligro de no respetar la originalidad del Espritu. El
"encuentro" con la Persona del Espritu es diferente del
encuentro con Jesucristo. Y, sin embargo, tenemos que partir
180
2.
El orden histrico nos obliga a presentar la presencia del

Espritu a partir de los ms antiguos escritos, como son las
cartas de San Pablo y las predicaciones de los Hechos de los
Apstoles, para remontarnos, a continuacin, a los escritos
que, siendo histricamente posteriores, como los evangelios,
se refieren a sucesos histricos acaecidos en la vida de Jess.
As pues, se partir de la experiencia de la primera Iglesia
(San Pablo, Hechos), para avanzar reencontrando la fuente
de esta experiencia, primero, en la muerte y resurreccin de
Jess, despus, en su vida y, finalmente, en los textos del
Antiguo Testamento. Con este mtodo se intenta hacer ms
evidente que el Espritu Santo es una manifestacin de Dios
en la historia, un descubrimiento, y no una deduccin o
creacin.
2.1. El encuentro con el Espritu
a) Dones y carismas
En la primera Iglesia, tal como nos muestran las cartas
San Pablo, se dan ciertas manifestaciones espirituales
diferentes alcances y significados. San Pablo habla
"diversidad de carismas, ministerios y operaciones",
de
de
de
de
181
"palabras de sabidura y de ciencia", "de carismas de

curaciones", "poder de milagros", "profecas", "discernimiento
de espritus", "diversidad de lenguas", "interpretaciones" (1
Cor 12,1-13. 28-30. 13 y 14; Rom 12,4-8; Ef 4,7). El mismo
Pablo se reconoce como teniendo algunos de estos dones
espirituales (1 Cor 2,4; 14,18; 2 Cor 11,6; 12,12). De manera
semejante hay, en los Hechos de los Apstoles, textos en que
se expresa una manifestacin especial en ciertos miembros de
la Iglesia (3; 4,8; 8,29; 13,2). Estos carismas no son producidos
por los miembros de la Iglesia, sino que, de manera humana
y no violenta, se otorgan a los miembros de la comunidad
por Dios (Cf. 1 Cor 12,7 y la contraposicin que hace Pablo:
cuando erais gentiles, os dejabais arrastrar ciegamente"
12,2). Estas manifestaciones espirituales tienen ciertas
caractersticas, que las distinguen de otras semejantes que se
daban en el judaismo y en las religiones paganas. El mismo
Pablo propone diversos criterios de discernimiento de
espritus (1 Tes 5,19-22; 1 Cor 12,3. 33):
*
Son reconocidas como autnticamente cristianas (1 Tes

5,19; 1 Cor 14,39)
No son slo fenmenos especiales, sino tambin obras

ue se realizan ordinariamente, como los ministerios (1
es 5,12; Rom 12,8).
?
*
Estn unidas a la predicacin del Evangelio de Cristo (1

Cor 2,2-5).
Se dan para la edificacin de un solo cuerpo de Cristo, la

Iglesia (1 Cor 12,12-13).
Dependen del Padre o de Jess (1 Cor 3,10).
Forman una unidad (1 Cor 12,11).
Hay una cierta jerarqua entre ellos (1 Cor 12,31).
semejantes a las experiencias estticas que se dan en las

religiones paganas: stas son ciertamente provocadas y
causadas por el sentimiento religioso, tienen un sentido
material; son siempre fenmenos extraos e inusuales,
entusiastas, se aceptan por s mismas como algo absoluto,
trascienden lo racional y pertenecen al orden de la locura, del
xtasis 2 .
Los cristianos se ven en la necesidad de determinar quin es
el sujeto que produce estos carismas tan propios del
Evangelio que se les predica y predican. Ciertamente que se
ha hecho presente con la predicacin del Evangelio, y, por lo
tanto, a travs de la muerte y resurreccin de Jesucristo (Gal
3,1-2.14; 1 Tes 1,5-6). Con esto se aproximan a la vida de
Jess y la comprenden llena de esa realidad espiritual que
est presente en la Iglesia. Habiendo sido resucitado Jess,
no es directamente l el que produce estos carismas o efectos
en su Iglesia, sino alguien muy cercano a l3. De esta manera,
esa fuerza creadora de nueva comunidad y de nueva vida, se
entiende como una fuerza que viene de Jesucristo y de Dios.
Tiene un nombre propio: es "el Espritu Santo" (Rom 5,5), "el
Espritu de Dios" (Rom 8,9; 1 Cor 2,11; 3,16), "el Espritu del
Seor" (2 Cor 3,17), "el Espritu de Cristo" (Rom 8,9), "el
Espritu del Hijo" (Gal 4,6), "el Espritu de Jesucristo" (Fil 1,9).
Este Espritu es enviado, dado, derramado, a los cristianos y
habita o inhabita en ellos, que lo reciben y les ayuda, les da a
conocer a Dios, gime en ellos, les testimonia que son hijos de
Dios, interviene en favor de los creyentes, y se manifiesta en
las gracias y carismas que l mismo opera. Por otra parte, la
"personalidad" del Espritu Santo aparece como evidente. No
es una fuerza impersonal divina, sino una persona divina
que "da testimonio" (Rom 8,16), "ayuda" (Rom 8,26), "gime y
2
Estas experiencias espirituales no son como las del judaismo,

aunque tengan ciertas semejanzas: aqu se dan a bautizados,
a gente sencilla, se relacionan siempre con Jesucristo y la
Iglesia, se hacen presentes y no son futuras, no son promesa
sino cumplimiento y plenitud, se dan sin medida, inauguran
un tiempo y una comunidad nueva. Pero tampoco son
182
Cf. X Pikaza, op. cit., 208-210, 209: "El pneuma se convierte en expresin de la
energa divina, es la inspiracin entusiasta que arrebata al poeta, el poder que
arrastra al adivino descubrindole lo oculto del misterio. Pertenece, por lo
tanto, al plano del xtasis sagrado y se desvela donde un hombre,
trascendiendo el orden racional, se deja poseer por la mana o la locura de una
presencia superior que le extraa respecto de si mismo y viene a revelarse por
su medio".
El texto de 2 Cor 3,17 no afirma la identidad de Jess, el Seor, y el Espritu,
sino que determina el modo como viene el Seor a hacerse presente en la
comunidad. Cf. Y. M.-J. Congar, op. cit., 68-69. Entre Jess y el Espritu hay
muchas semejanzas (Ejemplo Ef 2,21-22; Rom 12,5 y 1 Cor 12,13), pero no se
identifican nunca, teniendo cada uno "funciones" propias (Rom 8,23; 2 Cor
1,22).
183

escruta los corazones" (Rom 8,26-27), "revela" (1 Cor 2,10)

"conoce" (1 Cor 2,11) "da vida" (2 Cor 3,6). Todas estas son
acciones
personales que se han de atribuir a una Persona
Divina4. Por eso mismo en las formulaciones trinitarias se
presenta a este Espritu en igualdad al Padre y a Jesucristo (2
Cor 13,13; 1 Cor 12,4-6).
al Espritu Santo, realizndose lo anunciado anteriormente

por Jess en la fiesta de las Tiendas (7,38-39).
c) En la promesa de otro Parclito (14,16-17; 14,26; 15,26-27;
16,7-11; 16,13-15).
d) En el don pascual del Espritu a los Once (20,21-23).
b) El Espritu y el Resucitado
Para los Hechos de los Apstoles y el Evangelio de San Juan
el Espritu Santo es el Don del Seor resucitado. San Juan lo
afirma explcitamente:
Esto lo deca refirindose al Espritu que iban a
recibir los que creyeran en l. Porque an no haba
Espritu, pues todava Jess no haba sido
glorificado. (Jn 7,39-40)
No quiere decir San Juan que no exista en la vida de Jess el
Espritu Santo, ya que en otras partes afirma su presencia
indirectamente en Jess y sus discpulos, sino que quiere
resaltar la donacin propia del Seor resucitado5.
Este Espritu Santo, el Parclito, el Consolador, el Intercesor,

o Abogado (Jn 14,26) que Jess "pedir al Padre" (Jn 14,16),
"enviar el Padre en nombre de Jess" (Jn 14,26), "enviar
Jess desde el Padre" (Jn 15,26) o "que viene" (Jn 16,7.13) a los
discpulos, se le caracteriza de la siguiente manera:
*
En relacin al Padre:
- ser dado por el Padre
- lo enviar el Padre
- viene (enviado por Jess) desde el Padre
- procede del Padre
En relacin con Jess:

- es el otro Parclito
- se da a ruegos de Jess
- enviado en nombre de Jess
- ensear y recordar las palabras de Jess
- enviado por Jess
- dar testimonio de Jess
- est desde el principio con Jess
- viene cuando se vaya Jess
- glorificar a Jess
- recibir de lo que es de Jess
- hablar de lo que oyere (de Jess)
Respecto a los discpulos:

- se les dar
- estar con ellos eternamente
- le conocen
- permanece y est en ellos
- ensear y recordar todas las cosas que dijo Jess
- les dar testimonio
- enviado a los discpulos
- viene a los discpulos
- les guiar en el camino de la verdad completa
De una manera semejante se dice en los Hechos que "Jess ha

derramado lo que vosotros veis y os", refirindose al mismo
Espritu Santo (Hech 2,33). Lo que Jess haba anunciado se
hace presente en la Iglesia con toda la fuerza (Hech 1,5;
11,15), para extender la salvacin realizada en la muerte'y
resurreccin de Jess.
Segn Congar6, el evangelio de Juan seala de cuatro
maneras la donacin del Espritu por Jess:
a)
En la muerte (Jn 19,30).
b) En el golpe de lanza sobre su costado (19,34). La

interpretacin simblica del agua que brota parece referirse
4
5
6
Ibidem, 69-70. Citando a V. Warnach, Das Wirken des Hl. Geist in den
Glubigen nach Paulus. En: E. Schlink y H. Volk (Dir.), Pro veritate Ein
theologischer Dialog (Festgabe L. Jaeger y W. Stlin), Mnster/Kassel 1963
156-202.
'
Cf.Jn 6,63; 14,17; 8,15-16; 3,32-33.
Cf. op. cit., 79-80. En lo que se expone a continuacin se sigue tambin la
exposicin de Congar, Ibidm, 81-89!
184
185
- anunciar lo que est por venir

- anunciar lo que reciba de Jess
En relacin con el mundo
- no puede recibirlo
- no le ve ni le conoce
- convencer al mundo de pecado, justicia y juicio
En s mismo se le determina como:
- Parclito (5 veces) (defensor, ayuda, abogado,
consejero, mediador)
, - Espritu de la Verdad (3 veces)
- Espritu Santo
Intentemos extraer algunas conclusiones sobre los textos del

Evangelio de Juan sobre el Parclito:
1. Resalta, sin duda, la expresin "procede del Padre", que
no tiene ninguna correspondencia con otra accin de Jess.
Es, pues, Espritu que est en el Padre y que es dado por el
Padre, a ruegos de Jess. El origen divino se hace evidente.
Se resalta que es dado, procediendo o enviado por el Padre, y
recibiendo (el ser) del Padre.
2. Su relacin y relativa dependencia de Jess queda
puesta de manifiesto: es enviado por Jess o en su nombre, es
dado por su peticin y en su ausencia (despus de su muerte
y a causa de su muerte), glorificar a Jess y dar testimonio
de l, recordar y revelara las palabras de Jess.
3. Es distinto del Padre y de Jess. No es el mismo el que
procede y de quien procede, el que enva y el enviado. Se
distingue tambin claramente de los discpulos y del mundo.
Pero, por otra parte, no es una fuerza que emita un
Generador divino, sino un "l", es decir, va acompaado
de
un artculo masculino que indica su ser personal7. La
divinidad se trasluce en estos datos. No siendo del mundo,
7
186
Cf. J. M. Rovira Belloso, Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Salamanca

1979, 265. Citando a Van Imschoot, Diccionario de la Biblia, Barcelona 1963,
col. 619, hace notar un "detalle de valor inapreciable" que es que el Espritu
Santo se presente con carcter tan personal que aparece como "l" -en
masculino- (kinos, Jn 14,24; 16,8.13 ss.) a pesar de que pneuma es
neutro.Cf. Juan Pablo II, Creo en el Espritu Santo. La promesa de Cristo.
Catequesis del 26 de abril 1989. En : L'Osservatore Romano (Edicin lengua
espaola) de 30 de abril de 1989,291.
no pudiendo recibirlo el mundo, siendo, por otra parte,

procedente, dado y enviado por el Padre, no puede ser un ser
creado. Y si no es creado, es eterno y divino.
4. La funcin principal que se atribuye al Espritu Santo
para con los discpulos est indicada con la expresin
Espritu de Verdad". El Espritu es quien capacita a los
discpulos para recordar, ensear, guiar, testimoniar la
Verdad que es Jess. Esta Verdad incluye la manifestacin
del "escndalo de la Cruz". Al realizar esta funcin de
ensear y recordar la nica verdad, abrir el futuro a los
discpulos y glorificar al que es la misma Verdad. Y lo har
no de una manera transitoria, sino permanentemente:
siempre estar con los discpulos, siempre enviado y
actuando. El Espritu ser la presencia permanente de la
Verdad que es Jess, viviendo en medio de los discpulos.
Pero, como se puede deducir del contexto, no es un espritu
de violencia, que incapacite al hombre para realizar sus
propias funciones o que se imponga al hombre por la fuerza.
5. Al contrario, la violencia es la que ejerce el mundo
para
no recibir a Jess. Por eso el Espritu "argir"8, es decir,
persuadir, mostrar la maldad del pecado, pero tambin
revelar el dolor de la Trinidad y el dolor de la creatura
oprimida por el pecado de incredulidad. No se trata en este
"argir" de acusar y menos de condenar, sino de revelar el
misterio de iniquidad que se esconde y oculta en el mundo,
revelando al mismo tiempo el misterio de piedad que se
muestra y patentiza en la Cruz de Cristo. Sin la fuerza
persuasiva del Espritu Santo el mundo no puede conocer los
orgenes ni la superacin de su pecado; no puede conocer la
justicia que le concede el Padre a Jess en la resurreccin y
ascensin, y el triunfo de su plan de salvacin. El Espritu
Santo juzgar
con su presencia y condenar al Prncipe de
este mundo9.
6. Este Parclito es una Persona-don y no un don hecho a
una persona. Las acciones que se le asignan son personales:
- permanece con los discpulos - est con ellos
- oye
- ensea
8
9
Cf. Juan-Pablo II, Dominum et vivificantem. En: AAS 78(1986)809-900.

Ibidem, Nmeros 32-48.
187
recuerda
habla
anuncia
glorifica
da testimonio
se le puede conocer
- comunica
- revela
- recibe
- gua a la verdad
- arguye de pecado
-juzga
No es ahora todava el momento de determinar lo que

signifique persona. Nos basta comprobar que, aunque
diferente de Jess en su manifestacin, el Espritu Santo
uede ser10llamado, respecto de la persona de Jess, "el otro
arclito" y ser considerado un Don como el mismo Hijo
(Jn3,16)".
c)
El Espritu en la vida de Jess
En el Evangelio de San Lucas aparece la palabra "Espritu

Santo" muchas ms veces que en los otros dos evangelios
sinpticos. San Lucas hace especial hincapi en la presencia
del Espritu en la Iglesia y la posibilidad de ser dado por los
Apstoles con la imposicin de las manos. Sin embargo, el
testimonio de los tres Evangelios sobre el Espritu Santo es
unnime y coincide en lo sustancial.
Los tres Evangelios sinpticos resaltan la presencia del
Espritu en Jess12. Es el Mesas y posee la plenitud de los
dones espirituales: mayor que David (Mt 22,45), ms sabio
que Salomn (MT 12,42), ms fuerte que la tempestad (Mt
8,27) y que Satans (Mt 12,28), conoce al Padre (Mt 11,27), es
el profeta enviado a los pobres (Le 4,18) y por la fuerza que
sale de l quedan sanados los enfermos (Le 8,46). El Espritu
obra en Jess signos que manifiestan a su vez su presencia:
autoridad, fuerza, milagros, revelaciones, sabidura,
profecas, gozo. Pero Jess, a diferencia de otros tambin
movidos por el Espritu, lo tiene personalmente, de manera
10
11
12
188
Esta expresin es propia de Juan y significa una persona, un abogado que no

slo defiende sino entabla el proceso. Jess al revelar el envo de este
Parclito, el Espritu de la Verdad, lo revela como un ser distinto de sy de los
espritus anglicos, como un Tercer divino con su Padre y con El. C. B. de
Margerie, La Trinit chrenne dans l'histoire, Paris 1975,59 - 67.
Juan-Pablo II, Dominum et vivificantem, nmeros 22-23.
Cf. J; Guillet, Esprit Saint dans l'Ecriture. En: Dictionnaire de Spiritualit IV/2,
Paris 1960, cois. 1246-1257; E. Schweizer, jcveviia (Das Neue Testament: Me,
MTy Le). En: TWzNT (Kittel) VI, Erlangen 1959,394-413.
plena; no lo tiene temporalmente sino constantemente; no le

adviene como fuerza, sino que lo tiene con una intimidad y
una naturalidad desconocidas hasta entonces. A pesar de
esta presencia constante en la persona y en la vida de Jess,
los Evangelios la destacan slo en los momentos decisivos
de su vida y obra: en la encarnacin, en el bautismo, en las
tentaciones, al comienzo de su actividad pblica, en su lucha
contra el mal y el Maligno, en las revelaciones ms
profundas, en la transfiguracin y en su muerte. Puede ser
que con ello traten de mostrar que la presencia del Espritu
en Jess no es algo espectacular, sino el contexto de su vida.
Est presente a travs de su perdn, de sus curaciones, de la
predicacin del Reino, en su continua lucha contra Satans.
El Espritu no irrumpe con una fuerza incontrolable, no se
comporta Jess como un exttico. No se hace presente para
sustituir a la persona y la accin de Jess, sino para mostrar
en l la presencia de lo divino, de la salvacin, del Reino.
Los tres Evangelios sinpticos, aunque ms insistentemente
lo haga Lucas, reconocen la presencia del Espritu en los
cristianos bautizados y creyentes (Me 13,11), y reconocen que
su presencia ha sido dada por Jess, en su predicacin (Mt
12,28) o en su bautismo (Me 1, 8 y par.). Esta presencia es tan
evidente y fuerte que negarla significa excluirse del perdn
ara siempre. El hombre que no ve ni reconoce los signos del
eino en Jess y en su accin, el hombre que se opone a estos
signos y los interpreta como venidos del Maligno realiza una
accin tan en contra del Espritu que se excluye de su vida y
del Reino (Me 3,28-30 y par.).
Hay, sin embargo, relativamente pocas palabras de Jess

mismo sobre el Espritu Santo. Las que nos han sido
transmitidas en los Evangelios son suficientes para
comprender que Jess tena conciencia de haber recibido en
plenitud el Espritu Santo. La presencia del Reino en sus
exorcismos indican que Jess obra con la fuerza del Espritu
Santo (Mt 12,28 comparar con Le 11,20). Jess sabe que la
oposicin que se le hace a l va tambin contra el Espritu,
que obra en los corazones de los hombres en orden a
reconocer sus signos (Me 3,28-30 y par.). La experiencia de su
propio bautismo le revela, declarndola o presentndola, su
propia filiacin respecto del Padre. Al mismo tiempo se
muestra, con la bajada sobre l del Espritu Santo en forma
de paloma, la presencia en el Hijo de Dios del Espritu Santo
189
desde su concepcin (Le 1,35). El Espritu Santo, que baja

sobre Jess en el Bautismo no causa efectos en l, sino que
ms bien le muestran
como aquel que puede bautizar en el
Espritu Santo13.
El Espritu Santo aparece revelado en los Sinpticos:
*
En relacin a la persona de Jess y dependiendo de l.
Como la fuerza de Dios que quiere crear de nuevo la

historia. Tiene, por ello mismo, una incidencia clara en
las situaciones de comienzo y de novedad.
Como presencia de Dios que transforma los corazones y

los abre a un encuentro con Dios.
Como fuerza de Dios que prepara la historia de la

salvacin.
Como fuerza de Dios que lleva al perdn y a la

restauracin; pero que es posible de resistir por el
hombre.
Como realidad divina que se recibe en el bautismo y

permanece en la Iglesia, ayudando a los fieles.
Se puede hablar del carcter personal del Espritu Santo en

los Evangelios sinpticos? No ha sido la intencin de los
evangelistas de abundar en este tema. Para ellos Jess era el
centro. Pero los indicios llevan a considerar que tambin en
los sinpticos el Espritu Santo es considerado un ser
personal:
*
El Espritu se manifiesta en permanente relacin con el

Padre y el Hijo. Est vinculado al Padre y al Hijo. Viene
del Padre y est en el Hijo permanentemente. Un ser
divino que relaciona al Padre con el Hijo, puede
concebirse como a-personal?
13
Se sigue aqu las aclaraciones dadas por H. Schrmann, Das

Lukasevangelium. Erster Teil, Freiburg 1969, 191-192; 229-230. Schrmann
afirma que el verbo "bajar", el artculo determinado empleados y la figura de
la paloma conducen a representarse a un ser personal, cuya procedencia ms
bien se quiere demostrar que causar, ya que como "Hijo de Dios" y lleno de
Espritu desde el seno materno (Le 1,35), Jess necesitaba solamente hacer
manifiesta la presencia del Espritu en l.
190
El Espritu Santo se distingue del Padre y del Hijo.

Tiene, frente al Antiguo Testamento, una manera propia
de ser y actuar. Realiza obras y funciones que son
distintas de las del Padre y del Hijo.
Los Evangelistas van exponiendo paulatinamente la

vinculacin de los creyentes bautizados con el Padre, el
Hijo y el Espritu. Esta vinculacin triple, siendo
diferentes entre s, tena que resultar semejante y por lo
mismo personal frente al Espritu Santo.
La frmula bautismal de Mt 28,19 destaca precisamente

esta relacin. Esta frmula no hace sino sintetizar las
enseanzas de Jess y contenidas en el Nuevo
Testamento. En esta frmula se propone al Espritu
Santo en continuidad con el Padre y el Hijo. Es la
manera ms evidente de proclamar su ser personal.
d) El Espritu en el Antiguo Testamento

Cuando en la leccin 6, punto 3, se present una visin
sincrnica, una sntesis de los aspectos que contena la
experiencia de Dios del Antiguo Testamento, se indic la
trascendencia, la inmanencia y el futuro. Pues bien, la
experiencia de esta inmanencia divina que abre al hombre y
a la historia al futuro es lo que se nombra con la palabra
espritu, "ruah". La "ran" (femenino) tiene tres
significaciones en el Antiguo Testamento: "es el viento, el
soplo del aire; es la fuerza viva en el hombre, principio de
vida (aliento), sede del conocimiento y de los sentimientos; es
la fuerza de vida de Dios por la que l obra y hace obrar,
tanto en el plano fsico como en el "espiritual"14. La
trascendencia de Dios se hace presente en el mundo a
manera del viento y del aliento, pero sin confundirse con
ellos. El viento y el aliento son imgenes que ayudan a
comprender la fuerza de Dios y su presencia en el mundo:
>resencia tenue (viento), pero que puede ser arrolladura
huracn); presencia que da vida (aliento), pero que puede
suscitar experiencias arrolladuras (delirios, sueos,
arrebatos). La maduracin histrica de Israel ante la
14
Y. M.-D. Congar, op. cit, 30.
191
presencia de Dios, le conduce a comprender la "ruah" unida a

la palabra de Yahveh, palabra libre y fuerte, pero sabia y
orientada a la realizacin del plan de salvacin para su
pueblo. En tres aspectos se puede
sintetizar el sentido del
ruah" en el Antiguo Testamento15:
tenan su origen en el mismo corazn de Dios y en su

relacin entre el Padre y el Hijo. Del dilogo del Padre y el
Hijo poda proceder una Tercera Persona que recibira el
mundo como una Persona-Don del Padre y del Hijo.
La "ruah", el Espritu de Dios, aparece en Israel en el

contexto de creacin. La presencia de Dios es necesaria
para haya que existencia (Gen 1,1-2). Es necesaria para
que exista vida. Es necesaria para que exista comienzo,
novedad. Es lo que da obrar al hombre con libertad y
creatividad.
La "ruah", el Espritu de Dios, se manifiesta como la

fuerza salvadora de Dios. Dios suscita a hroes, jueces,
reyes y profetas, para salvar a su pueblo. El Espritu
conduce la historia por medio de hombres llenos de su
fuerza, sabidura, poder. Pero es tambin el Espritu de
Dios el que purifica los corazones y santifica a su pueblo,
incluso con el destierro, la invasin y el exilio.
El Espritu de Dios es la fuerza que abre la historia y el

que la transforma, anunciando un futuro de plenitud. En
la tempestad y en las calamidades el Espritu anuncia la
liberacin y la esperanza. Anuncia un mundo nuevo, un
pueblo nuevo y universal, un mesas, un rey, un
sacerdote, un salvador.
El Espritu de Dios en el Antiguo Testamento es el signo
de la presencia de Dios en el mundo. Pero, a pesar de
que va tomando caractersticas personales, a pesar de
que se va personificando, no pasa esta tendencia de ser
una expresin literaria. Pero apunta al futuro. En el
encuentro de Dios con el hombre, Dios es capaz de ms:
de trascenderse a s mismo y autocomunicarse
personalmente.
Igual que Dios haba dejado traslucir su paternidad en Israel,

sin que nadie supiera que tena un Hijo nico, haba tambin
dejado traslucir su presencia amorosa, sin que se supiera que
tena un Espritu. Nadie haba podido saber que las
intervenciones de Dios a travs de profetas, reyes, sacerdotes,
15
192
Cf. X. Pikaza, op. l, 212-219.
La revelacin del Dios de Jesucristo es desconcertante. Es

Padre de una manera que nadie haba podido sospechar,
como Padre de un Hijo unignito amado. Un Hijo que en la
plenitud de los tiempos ha asumido una naturaleza humana
y se ha hecho un hombre entre los dems. Pero an ms:
Dios Padre e Hijo es Espirador del Espritu Santo. La
Paternidad de Dios y la Filiacin del Hijo se ahondan y se
enriquecen con la procedencia del Espritu Santo. Se
descubre en la interioridad ms ntima de Dios mismo Aquel
que puede hacerse presente entre los hombres como Espritu
del Padre y del Hijo, y que por su envo a nuestros corazones
podemos ser hijos y llamar a Dios Padre.
3.
ASPECTOS DE LA TEOLOGA DEL ESPRITU

SANTO

Quin es y cmo es el Espritu Santo? Cmo acercarnos
ms a conocer la misma Tercera Persona? No se trata de
preguntar lo que hace, sino lo que es l mismo, su mismo ser
personal. Cmo se origina? Cmo es la "procedencia" del
Espritu Santo? Qu puede decir '"proceder" o "espiracin"
cuando se trata de Dios? Cmo distinguirla de
"generacin"? En la teologa se ha sentido en todas las pocas
una gran16 impotencia para llegar a comprender estas
preguntas . Incluso muchos Padres y telogos tienden a ver
16
Cf. Santo Toms de Aquino, ST, I,q.37, art 1. Ibidem, I, q.36, art. 1 opina que el
nombre "Espritu Santo" es un nombre "acomodado', pero no propio. Cf.
tambin Cirilo de Jerusaln, Cateq. 16,2; San Hilario, De Trinitate, 11,2.; San
Agustn, Contra Maximino 2,14,1: Esto s, que no s, no puedo, no soy capaz
de distinguir entre aquella generacin y esta procesin. Porque aqulla y esta
son inefables, as como dijo el profeta hablando del Hijo 'Generationem ejus
quis enarrabitur (Is 53,8)7', as tambin del Espritu Santo se dice con toda
verdad, su procesin quin la narrar? (PL 42,770/771). Adn de SaintVictor, Sequentia XI, de sancta Trinitate (PL 196,1459): "Digne loqui de
personis,/ Vim transcendit rationis,/ Excedit ingenia./ Quid sit gigni, quid
processus,/ Me nescire sum professus./ Sed fide non dubia./""Hablar como
conviene de las Personas sobrepasa las fuerzas de la razn, desborda nuestras
193
en la reflexin que busca aproximarse ms a este misterio

algo ilcito17. Sin embargo, cuando se busca y expone con
humildad, aunque no se encuentre se saca mucho fruto18.
Desde luego que para comprender un poco ms la persona
del Espritu Santo nay que acercarse por semejanzas tomadas
de nuestra manera de conocer, 19
pero superndolas,
purificndolas de toda limitacin creada .
nombre le corresponde a la Tercera Persona. El Espritu

Santo es el impulso, la mocin que lleva los hombres a Dios;
y es esa mocin, ese hlito, ese suspiro que lleva,
mtratrinitariamente, la Persona del Hijo hacia el Padre y la
del Padre hacia el Hijo.
3.2. El Espritu Santo y la analoga del ser

a) La Escritura emplea varias imgenes que pueden
acercarnos a la comprensin del Espritu. Le denominan
"soplo", "aire", "viento', "espritu"; los Evangelios le significan
con una "paloma" y le describen como "dedo de Dios"; San
Juan le compara con el "agua viva" y le concibe como el
"Don" del Resucitado; en los Hechos de los Apstoles
aparece como "fuego o lenguas de fuego", como "uncin y
crisma". San Pablo habla de l como de un "sello", o "arra" y,
sin decirlo explcitamente, sugiere la identidad de Espritu
Santo y del "amor de Dios". La doctrina teolgica ha hablado
de los dones y de los frutos del Espritu Santo, recopilando
los datos de la Escritura (Gal 5,22; Ef 5,9; 2 Cor 6,6; 1 Cor
13,4-7). De esta recopilacin podemos ya sacar un cierto
"gusto", un cierto "sentido" para acercarnos al Espritu y a su
ser Personal.
c) El Espritu manifiesta, en el pensamiento latino, la

inmaterialidad, la existencia de realidades que no son
afectadas por la materia, o esa cualidad de la materia que la
hace ser trasparente y ligera, como si fuera nuevamente
creada. Para nosotros es difcil comprender la
"inmaterialidad". La sentimos como una no existencia o como
un accidente de la materia. Sin embargo, el verdadero ser es
inmaterial, sin partes, sin lmites, inteligente y amante,
presente, eterno. El Espritu nos hace darnos cuenta del
verdadero ser de Dios.
d) El Espritu es movimiento, aliento, vida. La materia pura
es oscura y muerta. Necesita la vida para ser algo. Unida a la
vida, la materia se transforma. La pura inmaterialidad es la
pura vida, la total movilidad, la continua novedad. El
Espritu nos lleva a presentir esa vida que hay en Dios, ese
movimiento eterno, sin transformacin y sin cambio en el
ser.
Sin embargo, si "espritu" se toma en sentido de "viento",

"acento", "impulso", "mocin" (en sentido hebreo) este
e) El empleo de los smbolos para significar al Espritu

Santo como aroma, fragancia, aire, agua, fuego nos lleva a
comprender la libertad y la fuerza de Dios, pero tambin la
imposibilidad de dominarle. Ninguno de ellos tiene "forma",
se adecan a todo, pero todo lo superan. Ninguno de ellos
ejerce oposicin, se dejan contener, no se oponen con
violencia o coaccin; pero, a su vez, no se les puede dominar,
se escapan a todo dominio violento, y empapan, penetran
hasta su centro a todas las realidades con las que estn en
contacto.
inteligencias. Qu es ser engendrado? Qu es proceder? Confieso no

saberlo. Pero la fe no es dudosa'.
Cf. Cirilo de Jerusaln, Cateq. 11,19; San Gregorio Nacianceno, Oratio, 29,8.
Cf. Orgenes, Peri Archon, pref., 4: "Todo esto (es decir, sobre el Espritu
Santo) debe ser buscado en la medida de nuestras fuerzas a partir de la
Sagrada Escritura y escrutado con agudeza"; San Agustn, De Trinitate, 1,3,5;
Ricardo de San Vctor, De Trinitate, Prol.; 1,4.
Cf. para este anlisis A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugnge zum
Geheimnis, Einsiedeln 1976, Cap. IV. En la traduccin espaola para alumnos
del Seminario Pontificio Mayor de Santiago de Chile 1986,91-117.
f) El Espritu Santo aparece como la fuerza de Dios que se

manifiesta hacia afuera (Hech 1,8). Pero tambin es la fuerza
interna divina. Qu fuerza puede haber en el interior de
Dios? La fuerza del amor, del conocimiento y reconocimiento
mutuo, la fuerza de la comunidad y de la unidad. Algo
semejante ocurre con la santidad, que se dice del Espritu
Santo en orden a la santificacin de los hombres. Pero en s
mismo es Santo como plenificador de la Trinidad. La
b) Es cierto que el Padre y el Hijo son "espritu" (en sentido

latino: inmaterial) y son "santos" y en este sentido el nombre
de Espritu Santo tambin les convendra a ellos. Pero esto
mismo nos indica una realidad: que el ser propio de la
Tercera Persona es lo que es comn al Padre y ai Hijo.
17
18
19
194
195
Santidad es la transcendencia absoluta de Dios, pero una

transcendencia que se hace inmanente porque es
comunicable en la santificacin.
acepta y es el mismo Don. El Espritu es el Don que se acepta

como tal y que realiza en s el Don del Padre y del Hijo.
Quizs un ejemplo lo tenemos en la familia, slo que aqu
hay que emplearlo no en el sentido de hijo, sino de don. El
hijo es el don de los padres que se hace persona. No se le da
algo. Se dan, del todo, dos personas y surge otra, que es el
mismo don recibido. En Dios, el Padre y el Hijo se dan y su
Don es otra Persona, que se acoge como verdadero Don. De
esta manera llega a plenitud el Don del Padre y del Hijo.
) La alegra y el gozo se dicen tambin del Espritu Santo.

1 trae esos dones a los hombres bautizados. Pero si los trae
es que l en s mismo es la alegra y el gozo del ser divino,
como perfecto don intratrinitano. El lleva a total plenitud y
adecuacin el ser divino: acoge la Palabra dicha por el Padre,
y en esta acogida se da plenitud y llenumbre. Nada hay
negativo en Dios, todo tiene cumplimiento, respuesta,
concordancia. Donde hay vida, comunidad y perfeccin
absoluta hay una sobreabundancia inimaginable de alegra,
gozo, belleza.
3.3. El Espritu Santo y la analoga de la fe
a) El Hijo se revela en la Escritura como Palabra. El Espritu
es el que oye las palabras del Hijo (Jn 16,13). En el misterio
Trinitario el Espritu es el que recibe, escucha, comprende la
Palabra del Padre. En esto se cumple un gran misterio. La
Palabra, tambin en el seno de la Trinidad, se dice para ser
escuchada, acogida, comprendida. El que acoge y comprende
lenamente la Palabra del Padre tiene que ser Dios como l.
e otra manera no sera posible. As se cumple en la
Trinidad el dilogo.
Cuando la Palabra encuentra acogida y es aceptada llega a

plenitud el que la dice y la misma Palabra. La contestacin a
la Palabra dicha por el Padre no es otra palabra, sino la
acogida, conformidad, adhesin total a la nica Palabra. As
llega a la plenitud suprema El que habla, la Palabra y el que
la Acoge.
b) Don es otro nombre que da la Escritura al Espritu Santo;
Don del Padre y del Hijo: Nosotros conocemos lo que es el
don: algo que se da libremente a otro, para manifestarle
aprecio. Pero el don puede ser dado por varias personas. Por
otra parte, el don mayor no es algo que se da, sino el mismo
aprecio que se tiene. El don mayor es el de uno mismo, slo
que normalmente uno no se puede dar. Pero en Dios, el Don
es de diferente manera. El Padre y el Hijo se dan en el
Espritu Santo. En el Don se encuentran los donantes y el que
196
c) La Paternidad divina se realiza solamente en la relacin

al Hijo. El Padre se constituye como Padre engendrando al
Hijo. El Espritu Santo no es Hijo, su relacin con el Padre no
es filial. El es donde se realizan la Paternidad y la Filiacin.
El Espritu es el medio-Persona, porque adems de ser el
medio, es la Persona donde se realizan el Padre y el Hijo. Por
eso mismo es el lazo de unin que mantiene siempre unidos
al Padre y al Hijo. Procede del Padre y del Hijo, pero en este
proceder se mantiene la unidad del Padre y del Hijo nunca
rota, ni cuando el Hijo es enviado en la carne o es entregado
en la cruz.
d) El Amor es el nombre que la Escritura sugiere para el
Espritu Santo (Rom 5,5). Sera un tema para todo un libro.
Resumiendo:
Tambin
intratrinitariamente
puede
comprenderse el ser personal del Espritu Santo por medio
del amor y decir que es en la Trinidad el Amor Persona.
Todo en Dios es Amor: Dios es Amor. Pero la relacin entre
el Padre y el Hijo lleva a la produccin del Amor personal.
Cuando muchas personas estn unidas, cuando tienen un
mismo sentimiento, surge de ellas una nica aspiracin, un
nico movimiento y un nico suspiro; pero ste no es un ser
personal. Cuando varias personas se aman surge de ellas una
misma tendencia, una misma voluntad; pero sta no es
ersona. Cuando varias personas estn unidas y se aman en
ts cosas santas, este nico movimiento, tendencia, voluntad
o suspiro, se puede llamar santo. De una manera anloga y
eminente, cuando el Padre y el Hijo estn unidos, cuando en
ellos se da una sola voluntad, una sola tendencia, un solo
suspiro, ste es una Persona, y se llama Espritu Santo.
197
4.
Juan Pablo II, "El Espritu Santo". Catequesis del

espaola), 17 de noviembre de 1985, 687.
TRABAJOS

*
Hacer un pequeo estudio sobre el Parclito en el

Evangelio de San Juan: significado del nombre, races
culturales, etc.
Estudiar la diferencia que existe entre el concepto

griego-latino y el hebreo de "espritu".
Contestar a la siguiente pregunta: Por qu se

transmiten en los Evangelios relativamente pocas
palabras de Jess sobre el Espritu Santo?
Investigar sobre los criterios de discernimiento

espritus en el Nuevo Testamento.
Adam de Saint-Victor, Sequentiae, XI: De

Trinitate. En: PL, 196,1556-1559.
Sancta
de
4.2. Gua pastoral

*
Dialogar sobre las dificultades que se tienen para

comprender la Persona del Espritu Santo.
Invitar a un miembro de un grupo carismtico a tener un

encuentro sobre el tema del Espritu Santo.
Dnde se pueden encontrar hoy "carismas", "signos"

producidos por el Espritu Santo?
4.3. Lecturas
*
Y. M.-D. Congar, El Espritu Santo, Barcelona 1983, 447454.
Leer el Himno "Veni creator" y el "Veni, snete Spiritus".
Juan-Pablo II, "Creo en el Espritu Santo. La promesa de

Cristo". Catequesis del 26.3.89. En: L'Osservatore
Romano (Edicin lengua espaola), 30de abril d e l 989,
291.
199
1.
LECCIN DECIMA
FORMULAS TRINITARIAS EN EL NUEVO TESTAMENTO
Sumario
1.
La realidad divina se hace entre los hombres presente no slo

en s misma, sino en las palabras que se emplean para
designarla. La realidad de un Dios Trino, presente y actuante
en la historia, deja su impronta en multitud de frmulas y
formulaciones que encontramos en todos los Escritos del
Nuevo Testamento.
2.
El Nuevo Testamento se expresa en formulaciones trinitarias

cuando habla del acontecimiento salvador ocurrido en la vida,
muerte, resurreccin y exaltacin de Jess; cuando contempla
el plan divino de salvacin; cuando ve el inicio de la vida de fe
de los cristianos o la forma de constituirse en Iglesia o la forma
de vivir, rezar y morir. La creacin, como la salvacin o la vida
eterna tiene una forma y una plenitud trinitaria.
3.
De aqu que pueda hacerse una reflexin teolgica trinitaria.

Nada, ninguna realidad del mundo o de la Iglesia deja de estar
marcada con el signo de la Trinidad. La creacin, la
encarnacin, la santificacin son posibles porque Dios es
Trino. Pero tambin se da una posibilidad de pensar a Dios
ms teolgica y profundamente a travs de lo que l nos ha
revelado: Cmo es un Dios que crea y amalo que ha creado
hasta dolerse por su desgracia y entregar al Hijo para liberar a
sta creacin cada? Cmo es internamente un Dios que
quiere compartir su vida con el hombre?
INTRODUCCIN*
Las tres lecciones anteriores se dedicaron a cada una de las

Personas de la Trinidad. No debe quedar la impresin de que
se encuentran separadas y de que podra hablarse de una sin
hablar de las otras. Nada sena ms inexacto. Para superar
esta imposible perspectiva debemos manifestar que la
unidad Trinitaria, la unidad de las Tres Personas es constante
a travs del Nuevo Testamento. Esta unidad se expresa en las
frmulas trinitarias.
Las frmulas son expresin de una fe, de una experiencia o
vivencia. A la base de las frmulas se encuentra la
experiencia de las Tres Personas Divinas. En el Nuevo
Testamento aparecen, unidas y distintas, en todos los temas y
campos de la vida y de la reflexin cristiana. Se puede
comprobar a travs de las mltiples frmulas, que, a su vez,
realizan la labor de clarificar y conceptualizar la fe y la
experiencia. Son por ello insustituibles.
Algunos autores opinan que existe una evolucin en el
concepto de Dios en el Nuevo Testamento, precisamente
>orque creen encontrar una evolucin en las frmulas. As, la
rmula del bautismo que aparece en Mt 28,19 pudiera ser
una evolucin posterior a partir de una frmula ms sencilla,
"en el nombre de Jesucristo", "en el nombre del Seor Jess",
como aparece en Hechos 2,38; 8,162. Tambin encontramos,
en referencia al bautismo, a lo largo del Nuevo Testamento
muchas frmulas binarias, que incluyen al Padre y al Hijo
(Rom 6,3: atender el pasivo). Habr que opinar que el
bautismo tena una frmula unitaria (en el nombre de Jess),
despus binaria (el Padre nos bautiza en Jesucristo) para
llegar, finalmente a una frmula trinitaria? Los datos no dan
para tantas elucubraciones. Existen, ciertamente, varias
formulaciones que quieren decir lo mismo, y tambin existe
la tendencia a hacerse trinitarias. Cuando se habla del
bautismo en nombre de Jess se indica tambin al Padre y se
comprende, desde el principio, el Don Personal del Espritu
1
Cf. K. H. Shelkle, Gttliche Dreiheit. En su Theologie des Neuen Testaments

II: Gott war in Christus, Dusseldorf 1973, 310 - 322; dem, Gott der Eine und
Dreieine. En su Beitrge zur Auslegung und Auslegunggeschichte des Neuen
Testamentes, Dusseldorf 1966, 81 -95; B. de Margerie, La Trinit chrtienne
dans I'histoire, Pars 1975, 72-89.
Cf. Biblia de Jerusaln, 1553 nota a 2,38.
201
(Hech 2,38). Pudiera ser que la experiencia cristiana se

explicite en diversas formulaciones, pero es la misma en la
diversidad y tiende a explicitarse en formulas trinitarias.
y ha derramado lo que vosotros veis y os. (Hech

2,32-33)
El nmero tres goza de una especial atraccin para las

religiones, los mitos, el arte, la filosofa, y para la vida diaria.
Pero tres nmeros o tres personas o tres dioses juntos no
forman sino un tro o una trada. Por eso no se puede decir
que son manifestaciones trinitarias, sino ternarias o tridicas.
En sentido propio, fuera del cristianismo, no hay religiones
trinitarias, mitos trinitarios, sino religiones y mitos ternarios.
Las formulaciones ternarias existen corrientemente, incluso
en el Nuevo Testamento (Me 13,32: Dios, Hijo, Angeles). Las
formulaciones trinitarias son de otra categora y tienen su
origen y fuente en la doctrina cristiana de Dios.
San Lucas transmite aqu una frmula ya consignada. Dios,

el Padre, es el que resucita, exalta y entrega el Espritu a
Jess, que a su vez derrama el Espritu en los Apstoles. Es el
"kerigma" que se predica para la conversin:
2.
La estructura es la misma, aunque cambien bastantes

expresiones. Dios, el Dios de los padres, tiene tambin aqu la
iniciativa: resucita a Jess, le exalta, y concede el perdn a
Israel. La conversin y el perdn de Israel se obra por la
Resurreccin. El Espritu Santo se muestra como testigo de
estas realidades salvficas.
A lo largo del Nuevo Testamento nos encontramos con una

multitud inesperada de frmulas trinitarias. En todos los
escritos y, dentro de cada escrito, en todo gnero literario
aparece el Padre, el Hijo y el Espritu Santo unidos e
interrelacionados. Algunas veces la formula es slo trinitaria
implcitamente, es decir, no aparecen denominadas las Tres
Personas con su nombre propio; pero por el contenido del
texto se puede deducir la referencia a la Persona no citada.
Sin deseo de exhaustividad se indicarn a continuacin ] a s
frmulas ms claras y explcitas, segn temas.
2.1. Acontecimiento salvador de Jesucristo
De diversas maneras se expresa la participacin de las Tres
Personas en el acontecimiento de la salvacin. La misma
Muerte y la Resurreccin de Jess estn vistas
trinitariamente. Por eso se interpreta tambin trinitariamente
la salvacin que se ofrece a los judos o paganos. Del
acontecimiento cristolgico se pasa al soteriologico. Ambos
estn implicados:
A este Jess Dios le resucit; de lo cual nosotros
somos testigos. Y exaltado por la diestra de Dios
ha recibido del Padre, el Espritu Santo prometido
202
El Dios de nuestros padres resucit a Jess a quien

vosotros disteis muerte colgndole de un madero.
A ste le ha exaltado Dios con su diestra como Jefe
y Salvador, para conceder a Israel la conversin y
el perdn de los pecados. Nosotros somos testigos
de estas cosas, y tambin el Espritu Santo que ha
dado Dios a los que le obedecen. (Hech 5,30-32)
Es el mismo esquema que se presenta en la Carta de San

Pablo a los Romanos. Pablo ha sido elegido y escogido para
predicar el Evangelio de Dios:
...acerca de su Hijo, nacido del linaje de David
segn la carne, constituido Hijo de Dios con
poder, segn el Espritu de santidad, por la
resurreccin de entre los muertos, Jesucristo Seor
nuestro, por quien recibimos la gracia y el
apostolado... (Rom 1,3-4)
El que ha escogido a Pablo es Dios, que es el que contituye a
Jess con la fuerza del Espritu. De dos formas se presenta el
Espritu: como fuerza que resucita a Jess y como Don de
Jess. El Espritu Santo es el que, enviado por Jess, confiere
la gracia y el apostolado. Siempre que habla de los dones
conferidos a la Iglesia, San Pablo ve tambin al Espritu. La
salvacin que se obra en los creyentes ha sido obrada por el
Padre en razn de la resurreccin de Cristo.
203

La fe de que la muerte de Jess, al igual que su resurreccin,

es un acontecimiento salvfico y trinitario, est tambin
expresada en multitud de frmulas:
Pues por l (el crucificado) unos y otros tenemos
libre acceso al Padre en un mismo Espritu. (Ef
2,18)
...el amor de Dios ha sido derramado en nuestros
corazones por el Espritu Santo que nos ha sido
dado. En efecto, cuando todava estbamos sin
fuerzas, en el tiempo sealado, Cristo muri por
los impos... mas la prueba de que Dios nos ama es
que Cristo, siendo nosotros todava pecadores,
muri por nosotros... (Rom 5,5-8)
El pensamiento se hace complejo, pero es sencillo en su
totalidad: Dios nos ha reconciliado por la muerte de Cristo y
nos ha dado el Espritu Santo. Es el mismo pensamiento que
expresa San Pablo a los Glatas, en Gal 4,4-6, que suena como
una frmula de fe, eminentemente trinitaria. La muerte de
Jess est implcita en la expresin "nacido bajo la ley",
aunque sea indirectamente (cf. Rom 3,24)3. Coincide con esta
frmula prepaulina el pensamiento de San Juan: Dios
entreg a su Hijo nico (Jn 3,19) y nos ha dado de su
Espritu. Y coincide con la interpretacin trinitaria de la
muerte sacrificial de la Carta a los Hebreos:
En esto se manifest el amor que Dios nos tiene:
en que Dios envi al mundo a su Hijo nico...
como propiciacin por nuestros pecados...
y... nos ha dado de su Espritu. (1 Jn 4,9-14)
cunto ms la sangre de Cristo, que por el Espritu
Eterno (Santo) se ofreci a s mismo sin tacha a
Dios, purificar de las obras muertas nuestra
conciencia para rendir culto al Dios vivo! (Heb
9,14)
Juan y Lucas. La interpretacin dada en las frmulas,

coincide con la situacin histrica de Jess:
Cuando Jess tom el vinagre,
dijo: "todo est cumplido". E
inclinando la cabeza entreg
el espritu.
(Jn 19,30)
Y Jess, dando un fuerte

grito, dijo: "Padre, en tus
manos pongo mi espritu"
y, dicho esto, expiro.
(Le 23,46)
La presencia trinitaria se encuentra tambin en los momentos

ms fundamentales de la vida de Jess y no slo en su
Resurreccin y Muerte. Los Evangelios interpretan
trinitariamente el nacimiento, el bautismo, la predicacin y la
transfiguracin de Jess. Estas narraciones tienen siempre la
particularidad de querer ser declarativas, es decir, declaran
lo que existe en la vida de Jess. No se trata, por ejemplo, en
el bautismo, de que en ese momento recibe Jess el Espritu
Santo, sino de declarar que el Espritu Santo est en la vida y
existencia de Jess; igual que no se trata de adoptarle en ese
momento como Hijo, sino de declarar su filiacin. Quizs se
puede tratar de indicar cmo el Espritu unge a Jess para
una nueva4 misin. En todo caso es evidente que el
nacimiento y el bautismo, hechos fundamentales de la vida
de Jess, aparecen bajo la luz trinitaria. La presencia del
Padre y del Espritu seala la pertenencia de Jess como Hijo
y como Ungido a la Trinidad.
El Espritu Santo vendr En cuanto sali del agua vio
sobre ti y el poder del
que los cielos se rasgaban y
Altsimo te cubrir con
que el Espritu, en forma de
su sombra; por eso el que paloma, bajaba a l. Y se oy
ha de nacer ser santo y
una voz que vena de los cielos:
ser llamado Hijo de Dios. "T eres mi Hijo amado, en ti
me complazco".
(Le 1,35/ Mt 1,20-21)
(Me 1,10-11 par.)
Tambin en el comienzo de la predicacin de Jess se da,
segn San Lucas, una interpretacin trinitaria, unida a un
texto del Antiguo Testamento. Se trata de una frase que
A travs de estas frmulas aparece con mayor claridad la

situacin de Jess en su muerte, tal como ha sido narrada por
4
Cf. Gal 3,13-14.
204
Cf. C. I. Gonzlez, Mara, evangelizada y evangelizadora; Mariologa,

(Coleccin de textos bsicos para seminarios latinoamericanos, TELAL, Vol.
IV-2), Bogot 1989, 277-286. Una Mariologa Trinitaria es una evidencia que
surge de la accin de Dios Trino en la historia de la Salvacin.
205
declara todo lo que es y hace Jess. Trinitariamente no se

puede decir ms con menos palabras:
El Espritu del Seor sobre m.
El contenido trinitario del nacimiento, bautismo y principio
de la evangelizacin de Jess es impresionante. El Padre est
presente en ellos como el que inicia la encarnacin, declara la
filiacin y enva. Pero tambin el Espritu Santo acompaa la
accin del Padre: desde el nacimiento est el Espritu con
Jess; est para ungirle en el bautismo en orden a los
cristianos; est en el comienzo del evangelio. La humanidad
de Jess recibe el Espritu en los momentos ms
fundamentales de su vida.
La presencia de Jesucristo, Hijo de Dios, en nuestra historia
esta unida a la persona de Mara, su Madre. De qu que
puede y debe concebirse una reflexin mariolgica de signo
trinitario. No podemos extendernos en este hermoso tema
teolgico que cae dentro del tratado de Mariologa 5 .
2.2. El plan divino de salvacin
El plan de salvacin, realizado histricamente por Jesucristo,
no es algo imprevisto para Dios. Es el Misterio que ha sido
dado a conocer. Este plan, escondido desde los siglos en
Dios, tiene naturalmente unas dimensiones trinitarias: la
Carta a los Efesios es un testimonio:
Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor
Jesucristo que nos ha bendecido con toda clase de
bendiciones espirituales, en los cielos, en Cristo;
>or cuanto nos ha elegido en l antes de la
undacin del mundo, para ser santos e
inmaculados en su presencia en el amor;
eligindonos de antemano para ser sus hijos
adoptivos por medio de Jesucristo segn el
beneplcito de su voluntad, para alabanza de la
Cf. J. H. Nicols, Marie et la Sainte Trinit. En: H. de Manoir (Ed.), Mara.

Etudes sur la Sainte Vierge, Vol 7, Pars 1964, 421-430; L. Scheffczyk, Der
trinitarische Bezug des Mariengeheimnisses, Catholica 29 (1975) 120-131; Ver
tambin los artculos publicados por varios autores en Estudios Trinitarios 19
(1985).
gloria de su gracia con la que nos agraci en el

Amado.... (1,3-6)
Se pasa casi sin darse cuenta, en este himno antiqusimo, de
la Trinidad en la eternidad, "antes de la fundacin del
mundo", a la Trinidad en la historia (v. 13). El plan de
salvacin es visto tambin trinitariamente por Pablo en la
carta a los Romanos. Es el Padre el que predestina a
reproducir la imagen de su Hijo y por eso santifica (Rom
8,28-30). Es un pensamiento que se aproxima al de San Juan
(Jn 17,24-26).
El Misterio de la piedad (1 Tim 3,16), escondido en Dios, se
manifiesta en la historia. La manifestacin histrica supone
la existencia de Jesucristo y el Espritu:
El (Jesucristo) ha sido manifestado en la carne
justificado en el Espritu (sujeto: Dios)
visto de los Angeles,
proclamado a los gentiles,
credo en el mundo,
levantado a la gloria.(l Tim 3,16)
2.3. Frmulas trinitarias bautismales
La Muerte y la Resurreccin de Jesucristo se actualiza en el
bautismo para los cristianos. Por eso no es extrao que
existan tal cantidad de frmulas bautismales trinitarias que
sea imposible darlas todas. En San Pablo aparece con
profusin la dimensin trinitaria del bautismo :
Pero habis sido lavados, habis sido santificados,
habis sido justificados en el nombre del Seor
Jesucristo y en el Espritu de nuestro Dios. (1 Cor
6,11)
El bautismo es una accin del Padre, por la cual el cristiano
es asimilado a Jesucristo y enriquecido con los dones del
Espritu:
Y es Dios el que nos conforta juntamente con
vosotros en Cristo y el que nos ungi, el que nos
206
207
marc con su sello y nos dio en arras el Espritu en

nuestros corazones. (2 Cor 1,21-22)
...elegidos previo el conocimiento de Dios Padre,
con la accin santificadora del Espritu, para
obedecer a Jesucristo y ser rociados con su sangre
(1 Pedr 1,2)*.
Estas frmulas y formulaciones tienen una dinmica propia
de la Trinidad, aunque algunas veces no quede totalmente
clara la diferencia entre la accin de Jesucristo y la del
Espritu. El Padre es el que elige en Cristo y en el Espritu.
Otras veces las acciones estn claramente determinadas: el
bautismo significa el ser rociados con la sangre de Cristo y
ser marcados con el sello del Espritu Santo. La fuerza
dinmica de estas frmulas, que asigna a cada Persona una
accin, no se expresa en la frmula bautismal por excelencia
del Evangelio de Mateo.
Id, pues, y haced discpulos de todas las gentes
bautizndolas en el nombre del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo. (Mt 28,19)
Esta frmula tiene una gran riqueza7. No es ninguna
interpolacin posterior. Ciertamente depende de los
cristianos de palestina de cultura juda. Supone una Iglesia
constituida y una Iglesia que se abre a la misin universal. Es
un resumen excelente de todo el Evangelio de Mateo. En lo
que se refiere a la frmula se puede notar: a) el significado de
"bautizar en", con un sentido ciertamente salvfico y
personal. "Bautizar en", sera algo a s como "introducir en ,
sumergir en", "unir en", pero una unin profunda, personal;
tambin podra significar "pertenecer a", b) La preposicin
"en" (en griego 'eic,") tiene un sentido direccional muy
dinmico y personal. Es la preposicin que se usa en el credo
ara manifestar la orientacin personal de la fe (creo en "eic,"
ios Padre), c) Se suele destacar que en la expresin "el
nombre" se dan dos aspectos fundamentales: el nombre, en el
pensamiento hebreo, es la misma persona; pero aqu est en
singular, como resaltando la unidad de Dios y siendo
6
7
208
Cf. Fil 3,3; 2 Tes 2,13-14; Tit 3,4-6; Rom 5,1-6.

Cf. W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthus (Theoloscher
Handkommentar zum Neuen Testament, 1), Berlin 1968, 572 - 580; J. Gnilka,
Das Matthusevangelium II. Teil, Freiburg 1988, 501-512;
tambin una confesin de fe en la unidad divina, d) Los

nombres de las tres personas estn expresados en lenguaje
absoluto, es decir, se emplea el idioma del mismo Jess (Mt
11,27) hablando de el Padre, de el Hijo y de el Espritu Santo,
e) La enumeracin de las divinas Personas tiene dos
particularidades: deja entrever una cierta jerarqua, pero
resalta una verdadera igualdad, f) La "personalidad" del
Espritu Santo est expresada con evidencia, ya que de otra
forma no se podran poner en una enumeracin como la
dada a seres de distinta naturaleza.
En esta frmula del Evangelio de San Mateo se expresa con
ran claridad la dimensin salvfica del bautismo trinitario,
videntemente que supone el conocimiento de los sucesos
histricos y la diferente participacin de cada una de las
Personas divinas en la oferta de salvacin hecha a todos los
hombres.
2.4. Frmulas trinitarias en relacin a la Iglesia

Son tan numerosas como las que se refieren a la vida, muerte
y resurreccin de Jess. Nada en la Iglesia se manifiesta sin
relacin a la Trinidad: su eleccin eterna, su nacimiento
temporal, su unidad, su diversidad:
El Misterio de Cristo, el Misterio escondido, tiene que ver
con la constitucin de la Iglesia, de una Iglesia universal, tal
como se realiza en la historia. Y esta realizacin se describe
trinitariamente:
As pues, ya no sois extraos ni forasteros, sino
conciudadanos de los santos y familiares de Dios,
edificados sobre el cimiento de los apstoles y
profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo,
en quien toda edificacin bien trabada se eleva
hasta formar un templo santo en el Seor, en
quien tambin vosotros estis siendo juntamente
edificados, hasta ser morada de Dios en el
Espritu. (Ef 2,19-22).
La Iglesia querida por la Trinidad est trinitariamente
estructurada: Dios es el Padre de la gran familia, Cristo la
209
piedra angular sobre la que se edifica y en Espritu es el que

mora en este templo (1 Cor 6,19).
y est habitada y edificada por el Espritu Santo. Jesucristo

es, a su vez, un solo Seor; el solo y nico Seor de la Iglesia.
Pero la frmula se prolonga cuando llega a la Persona del
Padre: uno solo que est sobre todos, pero que est por todos
con su cuidado providencial, y que est en todos.
La unidad de la Iglesia est tambin asentada en la unidad

de la Trinidad; de igual manera que la diversidad est
asentada sobre la diversidad de los dones asignados a cada
Persona. Unidad y diferencia de la Iglesia son
manifestaciones trinitarias:
Hay diversidad de cansinas, pero el Espritu es el
mismo; diversidad de ministerios, pero el Seor es
el mismo, diversidad de operaciones, pero es el
mismo Dios que obra todo en todos. (1 Cor 12,4-6)
Los dones espirituales que se dan en la Iglesia se asignan al
Espritu Santo (sabidura, ciencia, fe, curaciones, milagros,
profecas, discernimiento, lenguas), haciendo resaltar la
unidad de todos a causa de la unidad de la Persona divina
que los otorga. Al Seor (Jess), que es quien da los servicios
y el que a su vez es el servidor, se le asignan la diversidad de
los ministerios (quizs se refiera a: apstoles, profetas,
evangelizadores, pastores, maestros; cf. Ef 4,11). A Dios se le
asignan, sin embargo, todas las actividades; en Dios-Padre
radica la unidad de todo don y ministerio. Cuando Pablo
quiere expresar la riqueza de aspectos que se encuentran en
la Iglesia recurre a la Trinidad; de este modo tambin resalta
la unidad, una unidad que surge porque es una persona, el
Espritu Santo, la que est promoviendo todos los carismas y
los ministerios, y porque Dios es el que est como fuente de
todos ellos.
La unidad de la Iglesia se resalta con mayor fuerza en el
conocido texto de Ef 4,4-5:
2.5. Liturgia y oracin trinitarias

Aparecen tambin gran nmero de frmulas y formulaciones
ie expresan cmo la oracin del cristiano, cmo la
abanza, la accin de gracias, la peticin, tiene una
estructura trinitaria. As se expresa San Pablo en su oracin
y, en la segunda cita, as se expresa refirindose a como debe
ser la oracin de los cristianos:
...doblo mis rodillas ante el Padre, de quien toma

nombre toda familia en el cielo y en la tierra, para
que os conceda, segn la riqueza de su gloria, que
seis fortalecidos por la accin de su Espritu en el
hombre interior, que Cristo habite por la fe en
vuestros corazones... (Ef 3,14-17)
...llenaos ms bien del Espritu. Recitad entre
vosotros salmos, himnos y cnticos inspirados;
cantad y salmodiad en vuestro corazn al Seor,
dando gracias por todo a Dios Padre, en nombre de
nuestro Seor Jesucristo. (Ef 5,18-20)
La oracin del cristiano se dirige fundamentalmente a Dios el
Padre, en nombre de Jesucristo, a travs de quien ha
realizado el designio salvador mediante el envo y la
presencia en la Iglesia del Espritu Santo:
Un solo Cuerpo y un solo Espritu, como una la

esperanza a la que habis sido llamados. Un solo
Seor, una sola fe, un solo bautismo, un solo Dios
y Padre de todos, que est sobre todos, por todos y
en todos.
Nosotros, en cambio, debemos dar gracias en todo

tiempo a Dios por vosotros, hermanos, amados en
el Seor, porque Dios os ha escogido desde el
principio para la salvacin mediante la accin
santificadora del Espritu y la fe en la verdad (de
Jesucristo)... (2 Tes 2,13-14)
Quizs pertenece este texto a un himno litrgico anterior a la

carta a los Efesios. La confesin de la unidad de la Iglesia es
su objetivo. La confesin de la unidad se entrecruza con la
confesin trinitaria. La Iglesia, Cuerpo de Cristo, es una sola
Pero os suplico, hermanos, por nuestro Seor

Jesucristo y por el amor del Espritu Santo, que
210
211
luchis juntamente conmigo en vuestras oraciones

rogando a Dios por m... (Rom 15,30)
Por otra parte, la oracin eucarstica tiene tambin ecos
trinitarios en el Nuevo Testamento, y una estructuracin
claramente trinitaria. Tres textos son suficientes para
observarlo. En el primero, San Pablo, compara su ministerio
de predicador del Evangelio con el ofrecimiento eucarstico,
del que posiblemente hace parte. En el segundo texto se da
una interpretacin, primeramente de la muerte de Jess, de
su sacrificio eucarstico. El tercer texto es una frmula
trinitaria de origen litrgico, que aparece a veces incompleta
a lo largo de todas las cartas d e San Pablo. Posiblemente se
trata de una frmula de saludo. En esta forma se ha
introducido en la reforma de la liturgia:
Realmente es difcil distinguir en San Pablo o en el Nuevo

Testamento lo que se refiere al cristiano en su vida litrgica y
en su vida corriente. No se da esta distincin. Toda la vida
del cristiano, una vez bautizado, est sumergida en la
Trinidad. De alguna manera se pueden distinguir mbitos de
los que se habla. As, vimos que la oracin litrgica tiene una
estructura trinitaria; vemos ahora que la vida del cristiano
est toda ella envuelta en el misterio trinitario:
...Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una
carne semejante a la del pecado, y en orden al
tecado, conden al pecado en la carne, a fin de que
a justicia de la ley se cumpliera en nosotros que
seguimos una conducta, no segn la carne, sino
segn el Espritu (v 9). (Rom 8,3-4)8
O no sabis que vuestro cuerpo es santuario del

Espritu Santo, que est en vosotros y habis
recibido de Dios, y que no os pertenecis? Habis
sido bien comprados! Glorificad, por tanto a Dios
en vuestro cuerpo. (1 Cor 6,19-20)
...ser para los gentiles ministro de Cristo Jess,

ejerciendo el sagrado oficio del Evangelio, para
que la oblacin de los gentiles sea agradable,
santificada por el Espritu Santo. (Rom 15,16)
Cunto ms la sangre de Cristo, que por el Espritu
Eterno (Santo) se ofreci a s mismo sin tacha a
Dios, purificar de las obras muertas nuestra
conciencia para rendir culto al Dios vivo! (Heb
9,14)
La gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunin del Espritu Santo sean con vosotros. (2
Cor 13,13)
2.6, Vida del cristiano: dimensin trinitaria
La misma vida del cristiano tiene una dimensin trinitaria y
se expresa n el Nuevo Testamento frecuentemente con
frmulas trinitarias:
Mas vosotros no estis en la carne, sino en el
espritu, ya que el Espritu de Dios habita en
vosotros. El que no tiene el Espritu de Cristo no le
pertenece. (Rom 8,9)
212
2.7. La creacin obra de la Trinidad

Aparece ms insinuada que explcitamente. En los textos: Col
1,15-16; 1 Cor 8, 6; Ef 1,4-5; Heb 1,2; Jn 1,2-3; Rom 11,35
aparece la creacin con una clara determinacin cristolgica.
En ellos se muestra a Jesucristo como mediador o como
ejemplar de la creacin:
*
en l fueron creadas todas las cosas,
todo fue creado por l y para l,
existe con anterioridad a todo, y todo tiene en l su

consistencia
El es el Principio... el primero en todo.
Cf. 1 Tes 4,1-8. La vida del cristiano est en agradar a Dios, para lo cual tienen
el ejemplo de Cristo y el Don del Espritu Santo.
213
Por quien son todas las cosas, y por el cual somos

nosotros;
elegidos en l antes de la fundacin del mundo.
Por quien hizo los mundos,
el que sostiene todo con su palabra poderosa,
se hizo todo por l (Verbo),
sin l (Verbo) no se hizo nada de cuanto existe,
de l, por l y para l son todas las cosas.
misericordia de nuestro Seor Jesucristo para vida

eterna. (Judas 20)
Hay, pues, una continuidad evidente entre la vida temporal
del bautizado. Se trata de vivir aqu o all para Dios en Cristo
Jess (Rom 5,11). La creacin y los hombres gimen, en el
Espritu, para alcanzar el fin para el que han sido liberados:
reproducir la imagen del Hijo (Rom 8,20-30).
3.
Por otra parte, aparece el Espritu Santo como aqul que es

capaz de conocer las profundidades de Dios, lo ntimo de
Dios (1 Cor 2,10). Siendo el Espritu un principio creador de
vida (Gen 1,2), que crea vida (Rom 1,4), es casi evidente
relacionarlo con la creacin. Sin embargo, frmulas
explcitamente trinitarias no se encuentran.
2.8. Plenitud trinitaria
Se encuentran, ciertamente, muchas frmulas en las que se
manifiesta a la Trinidad como plenitud del hombre y de la
creacin. La esperanza de los cristianos est bien asentada en
la Resurreccin de Jess. Porque as como Dios resucit a
Jess con la fuerza del Espritu, as tambin Dios dar vida
por el Espritu Santo a los que estn unidos a Jess. Dado que
los bautizados han recibido por Cristo el Espritu que les
hace exclamar Abb, Padre!, se han convertido en hijos y en
herederos (Rom 8,11-27). La herencia no es diferente que lo
que se ha dado en Jess: su vida glorificada en Dios.
ASPECTOS DE LA TEOLOGA TRINITARIA
En el Nuevo Testamento se da a conocer la accin trinitaria

en mltiples facetas, pero podemos saber algo de la misma
Trinidad en s? No es slo su manera de obrar la que se nos
narra? Basados en una visin estrecha de la Revelacin se
intenta reducir la doctrina de la Trinidad a un mnimo.
Muchos telogos no se arriesgan a realizar una teologa de la
Trinidad. El axioma de Karl Rahner, "la Trinidad 'econmica'
es la Trinidad 'inmanente', y a la inversa" 9 ha conducido a
algunos telogos a negar que se pueda decir algo sobre el
mismo Dios Trino que no sea lo que se dice en la historia de
la Salvacin 10 , mientras que una mayora de telogos han
dado cuenta de los lmites de la identificacin formulada.
Evidentemente se puede decir que nuestro conocimiento del
Dios cristiano tiene que centrarse en Jesucristo y en la
historia de la Salvacin, es decir, en la Trinidad econmica;
ero que puede avanzar y descubrir el mismo rostro de Dios
rio, en su vida ntima. Es la gran tradicin teolgica de
todas las Iglesias. Ciertamente esta reflexin tiene que ser
humilde y piadosa. As pues, se pueden hacer los siguientes
alcances.
El destino del cristiano no es otro que el seguir viviendo la

vida trinitaria, que se ha manifestado en Jesucristo:
Pero vosotros, queridos, edificndoos sobre
vuestra santsima fe y orando en el Espritu Santo,
manteneos en la caridad de Dios, aguardando la
10
214
K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la

historia de la Salvacin. En: Mysterium Salutis I/II, Madrid 1969, 370. La
Trinidad inmanente quiere indicar a Dios tal como se manifiesta actuando en
la historia de la salvacin; con Trinidad inmanente se indica a Dios mismo en
s considerado.
As opina ciertamente P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Barcelona
1972; H. Kng, Existe Dios?, Madrid 1979
215
3.1. Trinidad y creacin11

Dios Trino es el nico creador. La creacin se realiza en un
dilogo entre las Personas trinitarias. El Padre es el principio
y es el origen de todo. La confesin de fe relaciona al Padre
con la creacin porque de l procede todo ser. El Hijo es la
imagen de todas las creaturas. El es el mediador. El amor
intratrinitario, a su vez, tiene la posibilidad de abrirse y
extenderse a seres que Dios mismo ha creado. La creacin no
es necesaria, es libre. Pero, tambin as, esta creacin hecha
libremente nos ha de llevar a concebir a Dios como aquel ser
ue puede participar su ser y su amor a creaturas que no son
>ios. Dios es el ser que puede crear de la nada y que puede
amar a las creaturas, en especial a la racional, con su propio
amor divino. De dnde nace esta posibilidad de que Dios
pueda crear y pueda amar a las creaturas creadas? Es difcil
concebir la creacin si Dios fuera monopersonal. No ser
osible la creacin porque en la unidad de Dios se dan Tres
ersonas? La creacin sera entonces posible porque en Dios
se da una diferencia entre el Padre, el Hijo y el Espritu. Por
otra parte hay que destacar en la misma Trinidad fa Persona
del Espritu. El Espritu es dado al Hijo por el Padre, de tal
manera que la misma creacin, creada por, en, hacia, el Hijo,
est tambin "informada" por el Espritu Santo. Las formas
de proceder del Padre el Hijo y el Espritu es lo que hace
posible que el mundo sea creado. Existe, bien cierto, una
infinita distancia entre el proceder y el crear. Pero entre
ambas se da una lejana analoga. Tambin en el mundo se da
una "imagen y semejanza" divina y un profundo deseo de
amor a Dios que no se satisface con nada, sino con el mismo
Dios.
La Iglesia afirma que la creacin como obra trinitaria "ad

extra' se realiza por las Tres
Personas. La Trinidad es un solo
principio del universo12 Las Tres Personas son un solo
creador omnipotente. Pero, al mismo tiempo, hay que
afirmar con la Iglesia que
son las Tres Personas las que crean
y en un orden trinitario13. Por eso permanecen en la creacin
11
12
13
Cf. para lo que sigue B. Forte, Trinidad como historia, Salamanca 1988, 159216.
Cf. IV Concilio Laterano (DS 804; Dz 432) y Concilio de Florencia (DS 1331; Dz
704).
Cf. DS 171 (Dz 77); Santo Toms, ST, I, q. 42, art. 3; I, q. 45, art. 6, ad 2um.
ciertos signos trinitarios, en el hombre con ms fuerza

(imagen), en las creaturas ms dbiles (vestigios).
3.2. Trinidad y salvacin
Dios Trino es salvador del hombre. Salvador porque el Hijo
se ha encarnado y el Espritu ha sido donado. Dios tiene tal
manera de ser en s que una de las Personas puede unirse a
una naturaleza humana creada y puede hacerse hombre en
nuestro existir creado. Dios tiene la capacidad, el poder, de
unirse personalmente, al menos la Persona del Hijo, con una
naturaleza creada. Dios tiene el poder de hacerse resente en
el mundo creado, unindose al hombre, en la Persona del
Espritu, para abrirle al Hijo. De aqu surge tambin
contemplar en el seno de la Trinidad las relaciones entre el
Padre, el Hijo y el Espritu. El Padre da el Espritu al Hijo
eternamente, el Espritu le da la uncin eterna. En este
sentido no hace falta hablar de un "Spirituque". El Hijo nace
del Padre y recibe el Espritu, ese Espritu que el va a dar a la
Iglesia.
La muerte y la resurreccin de Jess es el lugar donde Dios
se manifiesta con ms evidencia. Dios tiene en s mismo esa
capacidad, ese poder de "sufrir por los hombres". El Hijo
divino ha tomado el lugar del pecador, para darle la
oportunidad de volver a rehacer su vida ante Dios. El que
Dios pueda hacerse hombre sin dejar de ser Dios radica, sin
duda, en las distinciones personales o en la distincin entre
naturaleza y personas. 14
No hay que tratar de hacer una
"teologa de la disensin" entre el Padre y el Hijo, pero s de
ver en la "generacin" del Hijo por el Padre algn aspecto
que puede dar razn, en parte, del sufrimiento del Hijo. La
muerte en la Cruz de Jess muestra tambin el dolor del
Padre ante el pecado del hombre. Pero que el Hijo pueda
satisfacer por los pecadores indica una relacin entre el
Padre y el Hijo, que no se resuelve en la pura identidad.
El envo del Espritu Santo completa la obra de la redencin.
El Espritu se hace presente en el mundo creado no unido a
una naturaleza humana, sino como el amor, la fuerza que
14
Cf. F. X. Durrwell, op. cit, 66. Se refiere a las teologas que enfrentan al Padre
y al Hijo en la muerte de ste.
216
217
transforma a los hombres y les capacita para recibir la

salvacin. El envo del Espritu es una accin del Padre y del
Hijo, ya que el Hijo lo ha recibido eternamente y
temporalmente del Padre. Nuevamente hay que ver en la
misma vida trinitaria ese envo que radica en que el Espritu
Santo es Dios, pero se distingue del Padre y del Hijo.
4.
Realizar una interpretacin trinitaria de la Celebracin

Eucarstica, como centro y culmen de la Iglesia.
3.3. Trinidad y plenitud escatolgica
Hacer un estudio sobre 10 frmulas trinitarias del

Nuevo Testamento, distinguiendo claramente lo que se
dice del Padre, del Hijo y del Espritu.
Hacer un estudio sobre las frmulas trinitarias que

aparecen en las Plegarias Eucarsticas.
El fin del hombre es la vida en Dios, una vida que es

Trinitaria. El objetivo de la creacin se alcanza unidos
eternamente al Padre por el Hijo en el Espritu Santo.
Retornamos al Padre habiendo sido transformados por el
Espritu en imgenes del Hijo. El Espritu Santo, enviado por
el Resucitado, acompaa y prepara a la Iglesia, le recuerda
las palabras de Jess, aplica la redencin. En la Patria
tendremos una visin de Dios que no puede ser sino
trinitaria. No habr en la eternidad, ciertamente, una
confusin entre Dios y su creatura; pero habr una unin y
una comunin con el Padre obrada por el Espritu Santo y en
unin con Jesucristo. Esta situacin se puede comprender
como una entrega eterna, continua, de una creacin liberada
del pecado y de la muerte, realizada por el Hijo con la fuerza
del Espritu en manos del Padre, para que Dios sea todo en
todos (Cf. Rom 8,23.27; 1 Cor 15,20-28).
3.4. Actitudes trinitarias
Las consecuencias que se derivan de esta visin de Dios
Trino de la Escritura y de la teologa aparecen con evidente
claridad. Si el origen, la salvacin y el fin de cada hombre
tiene un rostro trinitario, es necesario que sus actitudes, su
pensamiento y accin sean trinitarias. La formacin y el
desarrollo de la Iglesia (la Eucarista, el Bautismo, los
Sacramentos, la oracin, los ministerios, la misin), de la vida
social, del mismo hombre tienen una fuente, una existencia y
una meta trinitaria. Tenemos que descubrir el rostro del
Padre, la imagen del Hijo y la presencia del Espritu. El tema
de la Inhabitacin trinitaria se hace actual y urgente. Porque
slo si vivimos con actitudes trinitarias corresponder
nuestra vida con nuestro ser.
218
TRABAJOS
4.2. Gua pastoral

*
Aclarar con ejemplos lo que se puede decir de cada una

de las Personas Divinas, para tratar de distinguirlas.
Hacer una oracin trinitaria.
Examinar algunos cnticos que se usan en la liturgia,

para comprobar el lenguaje que se utiliza para significar
a las Personas divinas.
4.3. Lecturas
*
Leer alguna de las frmulas trinitarias ms conocidas de

las cartas de San Pablo (por ejemplo: 2 Cor 13,13; 1 Cor
12,4-6; Gal 4,4-6) junto con las notas y con los textos que
trae como referencias la biblia de Jerusaln.
"Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia" del

Concilio Vaticano II, el Captulo I, los nmeros 2-5.
Juan-Pablo II, "La creacin es obra de la Trinidad".

Catequesis del 5.3.86. En: L'Osservatore Romano
(Edicin lengua espaola), 9 de marzo de 1986,123.
219
Asurbanipal
ASIRA
900-606
Ramss II
EGIPTO
2.000
Nabucodonosor
BABILONIA
625-539
Ciro
PERSIA
538-333
Alejandro
GRECIA
332-63
Pompeyo-Cs
ROMA
63-135
515
1200-1025 1025-931
JUECES I REYES
SAMUEL
PATRIARCAS
Construc.
Templo
Moiss
Josu
[Elias 1
LEliseoJ
^
Samn
Amos
Oseas
Miqueas
Sofonas
Nahum
Baruc
JEREMAS
ISAAS I
Habacuc
Josu-Jueces
Samuel-Reyes
PATRIARCAS
EXODO-ALIANZA
REYES Y PROFETAS
Mono la tra
Personal
Familiar
Elige
Habla
Promete
Alianza
No castiga
No sacra 1
Sin nombre
Poder univer.
nico Dios
Esclavos
Liberador
Mediador
Oye ei clamor
Promete
Alianza
Legislador
Culto
Oculto
Guerrero
Monotesmo
Dios en el Rey
Dios en el Templo
Justicia Social
Seor de la historia
Promete
Nueva Alianza
Purificador-Perdonador
Creador del Universo
Misterio absoluto
Dios universal
Personal-Cercano
Dios del futuro
El Espritu
Esdras
Nehemas
EZEQUIEL
Construc.
2 o Templo
ISAAS II
Ageo
Malaquas
Zacaras Abdas
Joel
JOB
Proverbios
Cantar
Rut
SALMOS
Daniel
Esdras
Eclesiasts <^*" Macabeos
Sabidura
Nehemas Ester
Jons
Eclesistico
Tobas
CRISIS DE DIOS-RECONSTRUCCION
Dios oculto
Dios no contesta
Sabidura de Dios
Todo lo har nuevo
Dios de Vida Eterna
Absoluta confianza
z
>
r-H
H
en
!*
n
>
O
w
>
H
a
HH
Z
a
>
El Nuevo Testamento nos da a conocer a travs de sus

escritos que Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo. La
experiencia de Jess y la experiencia de Dios que nos salva se
expresa de esta forma en la Escritura. Todo lo que se refiere a
Dios est contenido en el Nuevo Testamento; sin embargo, se
hace necesario profundizar, asimilar y anunciar este
contenido, que es de una riqueza inmensa. Los creyentes se
abocan a esta tarea. A travs de diversas pocas y culturas, la
Iglesia va dando a conocer el contenido de la fe
neotestamentaria. El conocimiento humano avanza despacio,
en contacto con otras culturas y dndose cuenta de las falsas
soluciones. As la Iglesia, en lo que se refiere a la expresin
de su fe, 1pasa por diferentes pocas y fases que podemos
consignar .
1.
(Aos 50-100 y 100-150)
La fe cristiana, despus de recibir su expresin en la Escritura

inspirada, va a considerar la divinidad de Jesucristo. Para
ello resaltar su preexistencia, su vida en el seno del Padre.
Siguen en esto la tendencia de los escritos de San Juan y San
Pablo, y se oponen a errores venidos de la cultura juda.
2.
(Aos 150-220)
En un momento posterior se tratar de mostrar la unidad de

Jesucristo y el Padre. Son un solo Dios. La primera sntesis
doctrinal se realiza enfrentando a errores como el
Gnosticismo y Adopcionismo. En esta poca se elaboran los
1
Cf. ]. Moingt y B. Sesbo, Traite de la Trinit. Etude du dveloppemcnt du

dogme trinitaire, Pars 1985. El esquema que se adjunta al final se basa en el
dado en este estudio.
223
smbolos de la fe, que son estructuralmente y de contenido

trinitario.
3.
(Aos 300-360)
Alrededor del Concilio de Nicea se clarifica la relacin del

Verbo respecto al Padre. La unidad de Dios se afirma por la
"consubstancialidad". De esta forma pasa la reflexin eclesial
a la utilizacin de formulaciones conceptuales y racionales.
En un mundo de cultura griega, para mantener la verdad de
la Escritura, la Iglesia tiene que usar sus elementos
conceptuales. Esto significa un gran enriquecimiento: el
modo de ser que estaba comprendido en la Escritura crea, en
un mundo cultural no bblico, un nuevo modo de expresin.
No se da una helenizacin del cristianismo, sino una
cristianizacin del pensamiento griego.
4.
(Alrededor del 381)
Se trata de definir la divinidad del Espritu Santo y su

relacin con el Padre y el Hijo. La experiencia hecha en la
clarificacin de la divinidad y de las relaciones entre el Hijo y
el Padre y la respuesta a los errores pneumatolgicos ayudan
a formular el ser intratrinitario del Espritu Santo.
5.
(Alrededor del 553)
Se formula ya con bastante claridad, en el Concilio de

Constantinopla II, el dogma trinitario: una naturaleza y tres
personas. Los Concilios de Toledo (IV:625-VI:638-XI:675)
realizan una adecuada formulacin trinitaria;
7.
(1215-1274-1439)
Los Concilios Lateranense IV, Lyon II y Florencia realizan

algunos pronunciamientos sobre la doctrina trinitaria,
debido a ciertos errores o a la controversia sobre el Filoque.
8.
(Hasta el Concilio Vaticano II)
Se dan varias pronunciaciones magisteriales para situar la

doctrina trinitaria dentro del mbito de la fe y del misterio.
Los Concilios provinciales de Pars (1849), Bourdeax (1850) y
Colonia (1860) y el Magisterio del Papa (Gregorio XVI, Po
IX, Len XIII) enfrentan la racionalizacin del misterio
trinitario, as como el Concilio Vaticano I (1870). Este
Concilio haba previsto la redaccin de una Constitucin
Dogmtica sobre la Trinidad, que no pudo ser tratada a
causa del prematuro trmino del Concilio.
9.
(Despus del Concilio Vaticano II)
Se resalta una acentuacin de la dimensin salvfica,

econmica, del misterio trinitario, as como su dimensin
histrica, cristolgica, espiritual y social. Es significativo
tambin el magisterio del Papa Pablo VI con la formulacin
del "Credo del Pueblo de Dios" (1968), as como la
Declaracin de la Comisin de Cardenales para el estudio del
llamado catecismo holands (1968) y la Declaracin de la
Congregacin para la Fe (1973). El Magisterio de la Iglesia se
contina con la enseanza tan marcadamente trinitaria del
Papa Juan Pablo II, especialmente sus encclicas relativas al
Padre, al Hijo y al Espritu Santo.
6. . Desde San Agustn (354-420)-si?lo XH-Santo Toms (12251274)

Habiendo declarado el Magisterio de la Iglesia la divinidad
del Hijo y del Espritu Santo, los telogos realizan una
reflexin sobre la Trinidad. Destacan aqu San Hilario, San
Agustn, los telogos de la primera y de la segunda
Escolstica.
224
225
4.
LECCIN ONCE
EL DOGMA TRINITARIO EN LOS PADRES
APOSTLICOS
Fue por la "regla de la fe" por lo que los primeros Padres

Apostlicos consiguieron mantener, contra los errores, la fe
trinitaria; fue por "la regla de fe" como comienzan a darse
unas primeras reflexiones trinitarias, quizs imperfectas; pero
que apuntaban rectamente a la meta. Entre los mas conocidos
defensores y transmisores de la fe trinitaria destacan San
Justino, Atengoras y San Ireneo.
Sumario
2.
Los primeros escritos cristianos que conocemos, despus de los

del Nuevo Testamento, reflejan la doctrina trinitaria, siempre
enmarcada dentro de la dimensin salvfica. Las diversas
tradiciones, judeo-palestinense, judeo-helenista o griega
coinciden en la afirmacin de que el Dios revelado y nico
existente es Padre, Hijo y Espritu Santo.
2.
La afirmacin trinitaria no surge de la reflexin, sino

primeramente de la experiencia y de la vida de la Iglesia. El
bautismo es el punto de partida de esta experiencia. Nunca
comprenderemos adecuadamente lo que sucede en el bautismo.
Querido por Dios, instituido por Jesucristo, se da en l la
forma y el contenido cristiano, de tal manera que la vida
posterior es como el desarrollo de lo que se ha dado en el
bautismo. De modo semejante la celebracin eucarstica, la
catequesis, la predicacin y la vida misma de la Iglesia se
viven trinitariamente.
3.
La fe trinitaria, sin embargo, est amenazada exterior e

interiormente. La vida de los cristianos no es comprendida. Su
fe es calificada de atea. Los Apologetas cristianos tienen una
gran tarea: mostrar que la vida de los cristianos no es
antimoral y que su fe es autntica fe en Dios creador y Padre.
Adems, los errores internos comienzan a aparecer. El ms
constante es el de aquellos que no pueden dejar de pensar la
unidad de Dios monopersonalmente, unidad monoltica,
unidad tomada de la realidad material. Desentraar y
desenmascarar estos errores no fue tarea fcil.
226
227
1.
INTRODUCCIN
La reflexin de la Iglesia sobre el Dios que se ha manifestado

en el Nuevo Testamento se inicia a partir de la misma vida y
prctica eclesial2. La explicacin de lo que ocurre en el
bautismo, la catequesis eucarstica, la lectura meditativa de la
Escritura hacen la base del pensamiento trinitario de esta
poca. A ello se une la necesidad de clarificar los errores
extrji e intra eclesiales y, de manera especial, el dilogo
misionero con las culturas donde se predica el Evangelio.
Pero todo ello est sostenido por el sentido salvfico de la
doctrina trinitaria: si Jesucristo no es Dios, no estamos
salvados; si el Espritu Santo no es Dios, el hombre no puede
abrirse al verdadero Dios. Si Dios no es Padre en s, no puede
ser Padre para nosotros en un sentido pleno. Se siente tan
importante la dimensin trinitaria que se elaboran cortas
frmulas de fe, que son como resmenes de la accin
salvfica del Dios Trino. Finalmente se da, en este tiempo,
una reflexin teolgica trinitaria, que pone los fundamentos
del lenguaje posterior.
2.
LA VIDA DE LA IGLESIA
tenemos en el bautismo del etope eunuco (8,26-40). Previo al

bautismo se da una enseanza, a partir del Antiguo
Testamento, de la mesianidad de Jess (8,35). Pero, la glosa
del v. 37, nos indica que inmediatamente antes del bautismo
se le preguntaba al bautizando por su fe. La "Tradicin
Apostlica de San Hiplito" (+235/236) nos muestra de
manera explcita la utilizacin de esta forma en el bautismo 3 .
El bautismo se administraba en nombre del Padre, del Hijo y
del Espritu Santo. La Doctrina de los Doce Apstoles o
Didaj contiene una catequesis prebautismal de contenido
moral. Se indica que la manera de bautizar es en el nombre
del Padre, del Hijo y del Espritu Santo "dichas con
anterioridad estas cosas" (VII, 1-4). La traduccin francesa es
ms explcita cuando dice: "despus de ensear esto que
precede'. Es natural que a los bautizandos se les ensee el
significado del bautismo. Con esta enseanza viene una
explicitacin de la frmula trinitaria empleada. Un
testimonio del bautismo cristiano de alrededor del ao 150 se
encuentra en San Justino 4 . En el texto que describe el
bautismo, se encuentran los nombres del Padre, Hijo y
Espritu Santo, complementados con diversos predicados
que se refieren a su obra salvfica. De igual manera San
Ireneo, alrededor del ao 180, describe tambin la liturgia
bautismal:
He aqu lo que nos asegura la fe tal como los
presbteros, discpulos de los Apstoles nos han
trasmitido. En primar lugar nos obliga a recordar
ue hemos recibido el bautismo para la remisin
e los pecados, en el nombre de Dios, el Padre, y
en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios que se
encarn, muri y resucit, y en el Espritu Santo de
Dios... Porque los que han sido bautizados reciben
el Espritu de Dios que les da el Verbo, es decir, el
Hijo, y el Hijo les toma y les ofrece a su Padre y el
Padre les comunica la incorruptibilidad. As pues,
sin el Espritu no se puede ver al Verbo de Dios, y
sin el Hijo ninguno puede llegar al Padre, pues el
conocimiento del Padre es el Hijo y el
2.1. El bautismo como suceso trinitario

Existen pocos documentos que nos den a conocer las
costumbres de la Iglesia en los primeros siglos. Sin embargo,
de una lectura atenta del mismo Nuevo Testamento se
deduce la existencia de una enseanza en orden a la
recepcin del bautismo, semejante a lo que hoy se hace en
nuestras iglesias. En los Hechos de los Apstoles se dan
ejemplos de preparacin bautismal. Un ejemplo concreto lo
2
228
Cf. F. Courth, Trinitt. In der Schrift und Patristik, Freiburg 1988; J. N. D.

Kelly, Primitivos credos cristianos, Salamanca 1980; J. M. Prestige, Dios en el
pensamiento de los Padres, Salamanca 1977; R. M. Grant, Le Dieu des
premiers chrtiens, Paris 1971; H. de Lubac, La fe cristiana, Salamanca 1988;
A. Grllmeier, Jess der Christus im Glauben der Kirche. Vol I: Von der
apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), Freiburg 1979; B. de
Margerie, La Trinit chrtienne dans l'histoire, Paris 1975. Existe en italiano
una recopilacin de textos cristolgicos muy til para nuestro estudio: II
Cristo, Vol. I; testi teologi e spirituali dal I al IV seclo, a cura di Antonio
Orbe, (s.l.) 1987; Vol. II: testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII
seclo, a cura de Manlio Simonetti, (s.l.) 1986.
3
4
Cf. La Tradicin Apostlica, Salamanca 1988.

I Apologa, 61.
229
conocimiento del
Hijo de Dios se obtiene por el
Espritu Santo...5.
Se supone en este texto una enseanza en orden a aclarar
cul es la funcin de cada persona. Las Tres Personas divinas
realizan su obra en el bautizado, segn corresponde a cada
una. Se da una cierta direccin: el Espritu conduce al Hijo; el
Hijo, al Padre.
Posteriormente tenemos ms testimonios de las catequesis
prebautismales y de las postbautismales. As, de Cirilo de
Jerusaln(+ 387) tenemos las "Catequesis para los que van a
ser iluminados" y las "Catequesis mistagogicas", para los ya
bautizados. Las primeras tienen el fin de transmitir "la
verdad de la fe" y lo hacan siguiendo la explicacin de los
artculos del credo. Se trataba, por ello, de catequesis
dogmticas, donde se explica la unidad de Dios, la divinidad
del Hijo 6 y del Espritu, as como las relaciones entre las
Personas .
2.2. La Eucarista accin trinitaria
La celebracin de la Eucarista, junto al bautismo, tiene7 una
gran importancia para el desarrollo de la fe trinitaria . El
mismo San Justino nos da a conocer la estructura trinitaria de
la celebracin eucarstica:
Luego, al que preside a los hermanos, se le ofrece
pan y un vaso de agua y vino, y tomndolos l
tributa alabanzas y gloria al Padre del universo
por el nombre de su Hijo y por el Espritu Santo, y
ronuncia una larga accin de gracias, por
abemos concedido esos dones que de El nos
vienen8.
Jesucristo y la peticin del Espritu Santo. Con gran amplitud

se describe la obra de Jesucristo, desde la eternidad en el
Padre hasta su resurreccin. El Espritu Santo es el Don de la
Iglesia, para mantenerla unida, fuerte en la fe y en la verdad,
y para que puedan alabar al Padre y al Hijo.
2.3. La catequesis y predicacin
Muy pronto la Iglesia no slo tuvo que ensear la verdad de
la fe a los que se preparaban para recibir el bautismo sino
tuvo que anunciar la verdad a ios que se encontraban fuera
de la Iglesia y seguir enseando a los que haban recibido los
sacramentos. Los llamados Apologetas, San Justino, pero an
ms Atengoras igual que San Ireneo, Orgenes o Tertuliano
realizan una reflexin sobre Dios para mostrar a paganos y
cristianos, al mismo tiempo que la unidad y trascendencia de
Dios, la divinidad de Jesucristo y del Espritu Santo. Con
lenguaje impreciso, con dificultades culturales, van creando
un nuevo modo de expresar la verdad cristiana. Para ello se
crean escuelas catequeticas y se entablan, ms que dilogos,
polmicas con judos y paganos. De este esfuerzo surge una
gran reflexin sobre las Personas divinas y sus relaciones.
2.4. La vida de la Iglesia
La conciencia de que en la Iglesia se encuentra la fuerza del
Espritu Santo y que ella es el Cuerpo de Cristo est muy
enraizada. Es una Iglesia que vive para Dios. Estas son las
palabras de San Clemente de Roma:
O es que no tenemos un solo Dios y un solo
Cristo y un solo Espritu
de gracia que fue
derramado sobre nosotros?10
La "Tradicin Apostlica de San Hiplito"9 nos transmite una

accin de gracias en la que se explcita la accin del Padre en
5
6
7
8
9
230
Demostr. 3 y 7. Texto tomado de G. Bardy, artculo Trinit. En: DThC XV/2,

Pars 1950,1606-1607 (Traduccin propia).'
Cf. Antonio Bonato, La dottrina trinitaria di Cirilo de Gerusalemme, Roma
1983.
Cf. F. Courth, op. cit., 35-38.#San Justino, I Apologa, 65.
San Justino, I Apolog, 65.
La Tradicin Apostlica, 4,12-16.
Esta misma conciencia aparece en San Ignacio de Antioqua,

quizs como una reminiscencia de Ef 2,21-22, cuando
compara a los cristianos con las piedras de un templo.
Sois piedras del templo del Padre, preparadas para
la construccin de Dios Padre, levantadas a las
10
I Carta de San Clemente, 46,6; Cf. tambin Ibidem, 44.
231
alturas por la palanca de Jesucristo, que es la cruz,

haciendo veces de cuerda el Espritu Santo11.
3.
LOS ERRORES
El mundo en que tiene que anunciarse la nueva imagen del

Dios cristiano no es homogneo. El cristianismo se encuentra
frente a tres grandes mbitos culturales: el mundo de la
cultura juda, el mundo confuso del pensamiento gnstico, y
el mundo de la cultura griega. En primer lugar el
cristianismo tiene que enfrentar los errores que nacen del
mismo mundo cultural en que ha nacido l, el judaismo. Hay
judos que se "convierten" al cristianismo sin convertir sus
mentalidades. Consideran que la unidad de Dios est
amenazada si se confiesa la divinidad de Jess. Esta
tendencia tambin se extiende fuera del mundo judeo
cristiano. Este error, tanto cristolgico como trinitario, se
conoce en cristologa con el nombre de Adopcionismo;
en
Trinidad, con el de Monarquianismo dinmico12. Comienza
este error con Cerinto y los Ebionitas. Se conoce dentro de
esta tendencia el nombre de Teodoro de Bizancio. Ve en
Jesucristo a un puro hombre sobre el que baja el Espritu
Santo en el bautismo. Tambin se cuenta entre los
adopcionistas a Pablo de Samosata (+ despus de 272),
obispo de Antioqua, sin que pueda decirse exactamente en
qu consista su error. Segn Eusebio de Cesrea, Leoncio de
Bizancio, San Atanasio y San Juan Crisstomo el error de
Pablo de Samosata sera cristolgico adopcionista; sin
embargo, segn Epifanio de Salamina se tratara de una
especie de modalismo, es decir, de no reconocer en el Hijo y
en el Espritu Santo propia subsistencia personal. Por eso
empleara el concepto 'homoousios" en el sentido de persona
para referirse al Padre y al Hijo. Aqu el concepto
homoousios" se aplicara para calificar la identidad de
personas, no como posteriormente en Nicea, que se usa para
indicar la identidad de sustancia.
Otra falsa forma de mantener la unidad divina se manifiesta
con el Monarquianismo modalista, llamado tambin
modalismo, sabelianismo (de Sabelio) o patripasianismo.
Noeto, Prxeas y Sabelio son los representantes de este error.

Se trata de afirmar la identidad total entre el Padre y el Hijo13
de tal manera que se vaca, por una parte, la persona del Hijo
y, por otra parte, se afirma del Padre la encarnacin y la
pasin. Posteriormente se afirma lo mismo respecto al
Espritu Santo. Dios obrara, pues, como Padre en la creacin,
como Hijo en la encarnacin y muerte, y como Espritu Santo
en la Iglesia. Es decir, Padre, Hijo y Espritu Santo seran tres
"modos" (modalismo!) de manifestarse la misma persona. La
hereja significaba un vaciamiento de la verdad salvfica, ya
que habramos sido salvados por un "modo" de manifestarse
la divinidad, pero no por la persona misma. El error se
extendi a Roma y frica. Fue duramente atacada por
Hiplito, Epifanio, Orgenes
y Tertuliano, y condenada por el
Papa San Dionisio I14.
El Gnosticismo signific un autntico peligro para la fe
trinitaria, especialmente por lo complejo e intrincado de su
pensamiento. En el trasfondo del pensamiento gnstico se
encuentra un esquema general neo-platnico que comparte
toda la cultura del tiempo. El hombre tiene su origen en Dios
y a Dios tiene que regresar (exitus-reditus). Entre el mundo
material y Dios se da una oposicin total. Por eso mismo el
Dios del Nuevo Testamento no puede haber creado la
materia. Esto le corresponde al Dios del Antiguo Testamento.
El hombre, que propiamente consiste en el alma, o en una
chispa del espritu o de la divinidad, ha tenido una "cada" y
se ha encarnado, enmaterializado; pero queda en l todava
la posibilidad de ascender hasta Dios huyendo de la materia,
mediante la ascesis o liberacin total y el conocimiento.
Desde el principio hay una divisin entre los hombres:
materiales, psquicos, pneumticos. En el esquema entra a
tomar parte un mediador, Cristo; pero lo hace como una
especie de ngel que baja a salvar de la materia a los
hombres. Por eso no puede l mismo encarnarse (docetismo).
Pero, a su vez, tampoco puede ser Dios, sino una fuerza
divina.
Este esquema se diferencia segn los representantes del
gnosticismo. Nos llegan noticias de Baslides, Valentn
13
11
12
232
San Ignacio de Antioqua, Efesios, 9,1. Cf. Magnesios, 12-13

Cf. F. Courth, op. cit., 54-55.
14
Los textos de la Escritura en que se apoyaban seran entre otros Jn 10,30; 14,910.
Cf. DS 112-115 (Dz 48-51); DS144-145 (Dz 60).
233
(+160), Marcin (85-160). El gnosticismo no fue condenado

formalmente por la Iglesia, sino que fueron telogos catlicos
los que se enfrentaron a l, especialmente San Ireneo. Sin
embargo, de su sistema se pudieron salvar, para explicar
posteriormente la doctrina de la Trinidad, diversos conceptos
empleados como el de consubstancialidad, las procesiones,
analoga psicolgica.
judaismo y los Emperadores paganos, amenazado con

errores que le invaden de otras culturas o que nacen en l
mismo, sin poder, sin pensamiento racional profundo, sin
grandes figuras. Dios se ha valido, para extender el
cristianismo en el mundo antiguo, de una sencilla frmula: la
frmula bautismal. El "Yo te bautizo (seas bautizado) en el
nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo" interpreta
fielmente todo el Evangelio y su presencia en el bautizado17.
Esta frmula bautismal se convierte pronto en eucarstica:
"Gloria al Padre, al Hijo y al Espritu Santo'V'Gloria al
Padre por el Hijo en el Espritu Santo" y en frmula que
interpreta toda la vida del cristiano: "En el nombre del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo". Pronto se convertir
en "credo", expresando asi la adhesin personal a la Trinidad.
Toda la vida na sido interpretada con estas palabras. Todas
las dificultades de la historia han sido enfrentadas y
superadas con esta
frmula. Esta frmula se convierte as en
"regla de la fe"18 y19 posteriormente se transformar en los
"smbolos de la fe ^ Esta regla de fe es la que siguen y
transmiten los autores anteriores a la confeccin de los
smbolos: 20
Arstides, San Justino, Tertuliano, Orgenes, San
Ireneo, etc .
El subordinacionismo fue otro de los peligros, que desde

dentro del cristianismo, amenazaron su fe en la Trinidad y
ue, con el Arrianismo, emerge y se constituye como
octrina dentro de la Iglesia. El subordinacionismo consiste
en afirmar que el Hijo y el Espritu Santo son inferiores al
Padre. La raz de esta hereja est en seguir ms la filosofa
medioplatnica de la cultura del tiempo que la fe anunciada
en el Nuevo Testamento. Los subordinacianos se apoyan en
textos del Nuevo Testamento que asignan a Jess
un estado
(conocimiento, dependencia) inferior al Padre15, soslayando
otros que afirman su verdadera divinidad.
No faltan entre los textos de los Padres y telogos de los

primeros siglos algunas expresiones que tienen una
apariencia subordinacionista. Se trata muchas veces de ver la
totalidad y no uno u otro texto. En ellos hay que considerar
el intento de ser fieles a todos los textos revelados. En
realidad, coordinar la igualdad de las Personas y la relativa
primaca del Padre es la labor de la doctrina trinitaria.
El tritesmo es un error diametralmente opuesto al
modalismo. Resultara de afirmar no solamente la distincin
de las tres personas sino la distincin de la divinidad,
resultando de esta manera tres dioses. Como opuesto al
Sabelianismo fue condenado por San Dionisio I16.
4.
LA REGLA DE LA FE
Cuando se estudia la historia de los primeros siglos del

cristianismo aparece con claridad que su supervivencia es
algo debido a la voluntad y al plan de Dios mismo. Nace en
un mundo que le es totalmente adverso. Perseguido por el
4.1. San Justino21, el primer filsofo cristiano, conoce esta

"regla de fe", la presenta y transmite. Se apoya en ella para
demostrar a judos y a paganos la verdad de la fe cristiana.
En los escritos que tenemos de San Justino se pueden
distinguir dos niveles: el que transmite la tradicin y el de su
propia especulacin. Parte, este hombre abierto y universal
17
18
19
20
15
16
234
Jn 14,28; 17,3; Me 10,18; 13,32.

Cf. DS112(Dz48).
21
Cf. Tertuliano, Adv. Prax., 31,1: "Cul es la fuerza del Evangelio, cul la
sustancia del Nuevo Testamento que conserva la ley y los profetas hasta Juan
sino que los tres credos, el Padre, el Hijo y el Espritu, constituyen un solo
Dios?'
B. de Margerie, op. cit, 93. "El smbolo es, pues, esencialmente una frmula
litrgica que expresa la profesin de fe de los catecmenos y que se apoya
sobre la misma "forma" del bautismo. Esta frmula litrgica ha sido
desarrollada bajo la presin de las herejas. De esta manera la profesin de fe
se convierte en regla de fe".
Cf. San Agustn, De Symbolo ad Cat., 1,1.: "Recibid, hijos, la regla de fe, que se
llama smbolo"; tambin en San Agustn, Sermn 213,1 :"Smbolo es una regla
de fe redactada brevemente, para que instruya la mente sin ser pesado a la
memoria".
Cf. A. Hanhn y G.L. Hahn, Bbliotek der Symbole und Glaubensregeln der
alten Kirche, Hdesheim 1962,1-21.
Cf. W. Rordorf, La Trinit dans les crits de Justin mrtir. En: Augustinianum
20 (1980) 285-297.
235

que es San Justino, de la misma verdad de fe en su triple

confesin:
...nosotros damos culto al Hacedor de este
universo... honramos tambin a Jesucristo, que ha
sido nuestro maestro en estas cosas y que para ello
naci, el mismo que fue crucificado bajo Poncio
Pilato, procurador que fue de Judea en tiempo de
Julio Csar, que hemos aprendido ser el Hijo del
mismo verdadero Dios y a quien tenemos en el
segundo lugar, as como al22 Espritu proftico, a
quien ponemos en el tercero .
La propia especulacin de San Justino avanza en dos
caminos, segn dialogue con paganos o con judos. A unos y
a otros quiere mostrarles que el nico Dios en quien creen, es
el Dios cristiano. Este nico Dios ya haba anunciado a los
judos el envo de su
Verbo en la Ley, anticipndose a su
venida en la historia23. Los paganos pueden reconocer a este
mismo Verbo anticipado en el Logos, principio universal que
dirige y ordena el mundo, y que han conocido24. La
confusin de unos y de otros no se debe a la raz, sino que se
deriva de los demonios.
Apoyado en la "regla de fe", en una actitud de misionero de
nuevo cuo, con una apertura pocas veces vista en la Iglesia,
pero teniendo insuficientes medios para exponerla (el medio
platonismo) no es extrao que sus formulaciones sobre la
misma relacin entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo sean
insuficientes25. Resalta en sus escritos la absoluta
trascendencia del Padre y su presencia a travs del Verbo
creador, primero, y encarnado despus en Jesucristo. Para
San Justino el Verbo siempre ha estado en Dios como fuerza
inmanente. Ha estado ya en la creacin y en la historia,
separado del Padre (no slo distinto del Padre segn el
nombre, sino numricamente otro, engendrado por voluntad
y poder del Padre, pero no por escisin o corte, como si se
22
23
24
25
I Apologa, 13. Cf. tambin Ibidem, 61, 65, 67.

Cf. Dilogo con Tritn, 127,4.
Cf. I Apologa, 46,2-3;
Cf. Dilogo con Tritn, 61,1.
dividiera la substancia del Padre)26, y, finalmente, se27hace

presente, nacido sin comercio carnal, es decir, Jesucristo .
4.2. Atengoras28, en la defensa que hace del cristianismo
con la "Legacin en favor de los cristianos" (+177), se basa en
la misma regla de fe" para defender el cristianismo ante los
Emperadores. Sin embargo, hay en su escrito ms que una
defensa, hay una penetracin racional y una contemplacin
de la verdad central del cristianismo: La Trinidad.
Y nosotros (es decir, los cristianos), hombres que
tenemos la presente vida por de corta duracin y
de mnima estima, que nos dirigimos por el solo
deseo de conocer al Dios verdadero y al Verbo que
de l viene -cul sea la comunicacin del Padre con
el Hijo, qu cosa sea el Espritu, cul sea la unin
de tan grandes realidades, cul la distincin de los
as unidos, del Espritu, del Hijo y del Padre...29.
Atengoras argumenta sobre la existencia y la unidad de
Dios, pero, al mismo tiempo, resalta su Trinidad. Lo que le
interesa es mostrar que los cristianos no son ateos; pero al
mismo tiempo, la unidad y distincin de las Tres Personas:
Porque as como afirmamos a Dios, y al Hijo
Verbo suyo, y al Espritu, identificados segn el
oder, pero distintos segn el orden: al Padre, al
[ijo y al Espritu, emanacin como luz del
fuego...30.
El verdadero problema de la Trinidad inmanente est aqu

bien visto. Es cierto que no se dan ms pasos para aclarar la
distincin y la igualdad; sin embargo, est dicho que son del
mismo poder, y que su diferencia les viene de un cierto
orden. El orden entre el Padre y el Hijo (primer brote del
Padre) se relacionan con una procesin sin principio, a modo
de inteligencia eterna; y referente al Espritu se habla
26
27
28
29
30
Cf. Dilogo con Tritn, 128-129.

Cf. I Apologa, 21,22; 63,10 y 15; Dilogo con Tritn, 127,4; II Apologa, 13,4.
Atengoras es un desconocido. Lo nico que se sabe de l es que era filsofo y
viva en Atenas. Escribe a los Emperadores Marco Aurelio y Cmodo para v
defender a los cristianos de las tres clsicas imputaciones que se les haca: ser
ateos, incestuosos y comer nios.
Atengoras, Legacin, 12.
Ibidem, 24.
237
tambin de una emanacin de Dios, emanando y volviendo

como un rayo de sol31. No; los cristianos no pueden ser
tratados como ateos, y menos si se les compara con aquellos
que tienen otras religiones llenas de fbulas:
Quin, pues, no se sorprender de or llamar
ateos a quienes admiten a un Dios Padre y a un
Dios Hijo y un Espritu Santo, que muestran su
potencia
en la unidad y su distincin en el
orden?32.
5.
TRABAJOS

*
Estudiar la estructura del credo de Nicea (DS 125 ((Dz

54)) o del de Constantinopla I (DS 150 ((Dz 86)).
Hacer una investigacin para determinar si permanecen

hoy en la Iglesia los errores trinitarios histricos.
Estudiar las frmulas binarias o trinitarias en algn texto

de un padre de la Iglesia: San Ignacio de Antioqua,
Bernab, San Clemente, etc.
4.3. La regla de fe es tambin tomada por San Ireneo en otra

dimensin. No se trata de apoyarse en ella para anunciar a
paganos y judos la verdad del Evangelio (San Justino) ni
para dedicarse a su contemplacin y profundizacin racional
(Atengoras), sino como criterio para conocer la recta y la
errnea doctrina. Bajo este aspecto se nos muestra en San
Ireneo.
En efecto, o bien ellos (los gnsticos) desprecian al

Padre o bien no reciben al Hijo hablando contra la
economa de su Encarnacin, o bien no admiten
al
Espritu Santo, es decir, desprecian la profeca33.
Asistir atentamente a la celebracin de un bautismo,

observando la importancia trinitaria que se da al
sacramento, despus de haber ledo el ritual del
bautismo.
Hacer una catequesis sobre la seal de la cruz.
Dnde encontramos la Trinidad en la vida de cada

da?5.
3.
Lecturas
San Justino, I Apologa Nmeros 65 - 67. BAC, Madrid

1954,256-259.
San Justino, I Apologa Nmero 61. BAC, Madrid 1954,

250-251.
El Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI.
Juan-Pablo II, "Qu quiere decir "creer"?". Catequesis

del 13.3.85. En: L'Osservatore Romano (Edicin lengua
espaola), 17 de marzo de 1985,147.
San Ireneo juzga las herejas a tenor de una regla fcil y

fundamental: los tres artculos de la "regla de fe" que conoce
y expone34. Habiendo conocido el papel que juega en San
Ireneo la "regla de la fe" pasemos a describir su doctrina
trinitaria. No en 35vano se le puede denominar el "primer
telogo trinitario" .
31
32
33
34
35
238
Ibidem,10: "El Hijo es el primer brote del Padre, no como hecho, puesto que
desde el principio, Dios, que es inteligencia eterna, tena en s mismo el Verbo,
siendo eternamente racional, sino como procediendo de Dios, cuando todas
las cosas materiales eran de naturaleza informe y tierra inerte y estaban
mezcladas las ms gruesas con las ms ligeras, para ser sobre ellas idea y
operacin... Y a la verdad, el mismo Espritu Santo, que obra en los que
hablan profticamente, decimos que es una emanacin de Dios, emanando y
volviendo como un rayo de sol".
Legacin, 10; Cf. tambin 5,30.
San Ireneo, Demostr.,100 (SC 62,170).
Ibidem, 6 (SC 62,39-40).
F. Courth, op. cit, 75.
5.2. Gua pastoral
239
1.
LECCIN D O C E
LA TRINIDAD
EN LA TEOLOGA
DE LOS SIGLOS
II Y111
Sumario
1.
A partir de la argumentacin contra las herejas, de la

catequesis bautismal y de la predicacin comienzan a
desarrollarse las primeras teologas trinitarias. Se va a tratar
de exponer la fe ante cristianos y no cristianos. Para ellos se ha
de mostrar, fundamentalmente, que la unidad divina no queda
amenazada por la confesin de (a divinidad del Padre, Hijo y
Espritu Santo; se ha de mostrar que confesar al Padre, al Hijo
y al Espritu Santo como Dios no equivale a multiplicar los
dioses, sino las personas.
2.
La tarea de San heneo est en clarificar, contra los gnsticos,

la economa salvfica trinitaria. De aqu que sus conceptos de
creacin (especialmente la del hombre), salvacin y
plenificacin incluyan, siguiendo "los tres artculos de
nuestra fe", al Padre, Hijo y Espritu Santo. La doctrina
trinitaria de San heneo coordina admirablemente la unidad y
la distincin, la igualdad y el orden de las Personas divinas.
3.
Orgenes desarrolla su pensamiento trinitario en el marco de

lafilosofaneoplatnica. En cuanto sigue la regla de fe hay
una clara y exacta formulacin trinitaria; en cuanto telogo en
bsqueda tiene algunas formulaciones menos adecuadas. Pero
su teologa es un ejemplo para todos los tiempos, a pesar de
que se le ha malentendido.
4. Tertuliano merece ser estudiado por muchos ttulos. Su

fidelidad a la fe es clara y constante en todas las pocas de su
vida, su exposicin trinitaria es difana. El crea un lenguaje y
conceptos que usamos en nuestros das. Las deficiencias que
tenga su teologa trinitaria se debe a las deficiencias de todo
comienzo.
LAS PRIMERAS TEOLOGAS TRINITARIAS
Tres grandes telogos prenicenos, de los siglos II y III,

debemos tener en cuenta. Su teologa trinitaria surge como
un servicio a la Iglesia. Se trata de enfrentar errores, de
realizar un esfuerzo reflexivo, de clarificar el lenguaje. Son
tres personas que con su reflexin teolgica y con la defensa
de la fe contra los errores del tiempo han realizado una
contribucin a la doctrina de la Trinidad que debe ser tenida
siempre en cuenta. Se puede decir que son actuales, viven en
nuestro tiempo.
2.
SAN IRENEO DE LYON
Originario de Asia Menor, habiendo odo en su juventud a

Policarpo de Esmirna, se encuentra en Francia hacia el ao
177 como "presbtero", realizando el oficio episcopal. Es
enviado a Roma para tratar el problema de la fecha de
celebracin de la Pascua y regresa a Lyon. Nada ms
sabemos de su vida. Pero a una persona se le conoce por sus
obras: "Adversus Haereses" y "Demostracin de la
predicacin apostlica". Tiene que haber sido fuerte de
carcter, agudo de inteligencia y de una fidelidad total; es el
hombre de la unidad y el que posee una especial capacidad
para comprender el sentido de la historia de la salvacin. La
doctrina de San Ireneo sobre la Trinidad se puede resumir en
tres puntos: fidelidad a la fe trinitaria transmitida, los lmites
que pone a su reflexin racional y, pese a ello, su propia y
autnoma reflexin trinitaria.
2.1. San Ireneo fiel a la "regla de fe"
Frente a las doctrinas de los gnsticos, altamente
especulativas y racionales, que se resuelven en nombres sin
contenidos, opone San Ireneo la verdad de la predicacin
apostlica, la doctrina de los Apstoles, la formula del
bautismo, la regla de "nuestra" fe, los tres artculos de
nuestra fe, la verdadera "gnosis", etc.
Ahora bien es la fe la que nos procura la salvacin,
tal como los prebteros, discpulos de los apstoles
241
Cmo es el Hijo producido (prolatus) por el

Padre? Respondemos que esta emisin, o
generacin o enunciacin o manifestacin, o
cualquier otro nombre que se quiera llamar a esta
generacin inefable, no la conoce nadie... sino slo
el Padre que ha engendrado y el Hijo que ha
nacido. Si pues su generacin es inefable, todos,
cualquiera que sean, que intenten explicar las
generaciones y las emisiones estn fuera
de s,
puesto que prometen decir lo indecible3.
nos la han trasmitido. En primer lugar

recomiendan acordarnos que hemos recibido el
bautismo para la remisin de los pecados en el
nombre de Dios Padre y en el nombre de
Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado, 1muerto y
resucitado, y en el Espritu Santo de Dios .
Esta fe que es una y nica es la que confiesa la nica Iglesia
por todas las regiones del mundo. Se puede expresar de
diversos modos y acentos, pero la formulacin siempre
coincide:
...la fe en un solo Dios, Padre todopoderoso, que
ha hecho el cielo y la tierra y el mar y todo lo que
contienen, y en un solo Cristo Jess, el Hijo de
Dios, que se encarn para nuestra salvacin, y en
el Espritu Santo, que ha proclamado por los
profetas las "economas"...2.
Se resalta, desde el principio, el acento que pone en la
unidad: unidad del Padre, unidad del Hijo y del Espritu,
unidad de la Iglesia, unidad de la fe, de la historia. Todo ello
enfrenta a los gnsticos en su centro, ya que ellos defendan y
difundan la existencia de dos dioses, el del Antiguo y el del
Nuevo Testamento; la multiplicacin de seres en Cristo y en
el Espritu; pero tambin la multiplicidad de sus grupos y de
sus expresiones de fe.
2.2. Reservas para conocer a Dios en s mismo
Frente a la osada prepotencia de los gnsticos que investigan
racionalmente las profundidades divinas, Ireneo permanece
temeroso. Se contenta con la comprensin de la Trinidad
econmica. No se arriesga a hacer conjeturas sobre el acto
creador porque este conocimiento est reservado a Dios. No
quiere investigar cmo el Hijo procede del Padre, porque de
ello no habla la Escritura. No se debe aplicar a la Trinidad lo
que se da entre los hombres:
1
2
242
Demostrac, 4. (SC, 62,30; traduccin propia). Cf. Ibidem, 6.

Adv. haer., 1,10 (SC 264,155; trad. propia).
Es evidente que con esta opcin San Ireneo limita su trabajo

teolgico a un solo nivel, el econmico, a contemplar la
Trinidad en la obra de creacin, salvacin y santificacin. El
temor de pensar las relaciones ms ntimas que se dan entre
el Padre, el Hijo y el Espritu Santo hace que a su doctrina
trinitaria, totalmente elaborada con una visin histricosalvfica le falte una cierta profundidad. Falta en su teologa
explicar las relaciones originarias entre el Padre, Hijo y
Espritu, para que la obra de salvacin no aparezca, de
alguna manera, poco o externamente relacionada. El ser
personal del Hijo y del Espritu Santo podran haberse
puesto ms de relieve con una reflexin sobre la "autonoma"
intratrinitaria de las personas. Esto no es posible hacerlo sin
reflexionar sobre lo que significa generacin y procesin.
Pero para conocer lo que es generacin y procesin en Dios
se necesitan comparaciones con lo que ocurre en el hombre.
No todos los esfuerzos que haban realizado los gnsticos
para conocer a Dios en s mismo eran vanos; la Iglesia
posterior a San Ireneo puede recoger aspectos ya purificados.
2.3. La propia reflexin trinitaria de San Ireneo
A pesar de sus prejuicios contra los que queran saber ms de
lo posible, Ireneo mismo tiene una riqusima teologa
trinitaria. Dios es el nico creador, la creacin toda es buena;
existe sin que en ella se d una lucha contra Dios, sino
conducida por Dios a la perfeccin final. Todas las
afirmaciones de los gnsticos estn contradichas. Pero lo ms
significativo es la interpretacin trinitaria de la creacin,
conservacin y perfeccin del mundo y, en especial, del
3
Adv. haer., II, 28,6 (SC 294,482-484; trad. propia).
243
hombre. Dios crea, mantiene y conduce todo lo creado por

medio del Hijo y del Espritu:
El hombre es un compuesto (temperatio) de alma y
carne, (de una carne) que ha sido formada a
imagen de Dios y plasmada por sus manosees
decir, por el Hijo y el Espritu, a los que l dijo:
"hagamos al hombre"4.
Tal es, pues, el orden, tal es el ritmo, tal es el
movimiento por el cual el hombre creado y
modelado se constituye a la imagen y semejanza
del Dios increado: el Padre decide y ordena, el
Hijo ejecuta y modela, el Espritu nutre y da
crecimiento; y el hombre progresa poco a poco y se
eleva a la
perfeccin, es decir se acerca al
Increado...5.
San Ireneo afirma 6con toda claridad la existencia
eterna del
Hijo y del Espritu , as como su divinidad7 aunque no haga
hincapi en su ser personal. Sin embargo, donde la doctrina
trinitaria de San Ireneo tiene mayor peso es cuando la
historia de la salvacin se centra en Jesucristo. Por el Espritu
se le da al hombre la posibilidad de recibir a Jesucristo.
Jesucristo, a su vez, nos da la capacidad de recibir la fuerza
total del Espritu Santo. La accin creadora del Padre por
medio del Hijo y del Espritu Santo se encuentra centrada en
la historia en Jess. Las mismas dos manos que le crearon
van a ayudar, gradualmente, al hombre a alcanzar la
perfeccin, la inmortalidad. El Espritu Santo proftico, en el
Antiguo Testamento, dispone la carne y la nace capaz de
acoger en la plenitud de ios tiempos al Verbo, Hijo de Dios;
por otra parte, el Espritu de adopcin, propio del Hijo
glorificado en la carne, en el Nuevo Testamento, despus de
haber sufrido la muerte que reconcilia a los hombres,
contina con la formacin de la carne para que pueda, en la
consumacin final, acoger en su totalidad al Espritu
del
Padre y entrar en comunin de vida con el creador8.
4
5
6
7
8
244
Adv. haer., IV, Prol. 4. (SC 100,2, 391; traduc. propia); Cf. Ibidem, 1V,20,1;
5,6,1; Demostr., 5.
Adv. Haer. IV, 37,3 (SC 100,2,955 s.;traduc. propia)
Cf. Adv. Haer. 11,30,9; IV,20,3; Demostr., 51,52; Adv. Haer. IV,20,1; IV,20,3.
Cf. Demostr., 47; Adv. Haer. 1,1,18.
Cf. A. Orbe, Ireneo. En: Dizionario patristico e di antichit cristiane II, Csale
Monferrato 1984,1804-1816,1808.
Una vez que Cristo ha sido glorificado, por la infusin del

Espritu, la salvacin del hombre puede realizarse. El
bautismo entra a formar parte de la salvacin.
De aqu la
importancia del bautismo para San Ireneo9; pero tambin la
importancia de la vida. El bautizado, a travs de una vida
verdadera, santa, justa y paciente debe hacerse semejante a
Dios. De esta manera se puede decir que en la creacin, en la
Iglesia y en la vida
Y as se manifiesta un solo Dios Padre que est
sobre todas las cosas, y por todas las cosas y en
todas las cosas. Sobre todas las cosas, el Padre que
es tambin la cabeza de Cristo; por todas las cosas,
el Verbo, que es la cabeza de la Iglesia; y en todos
nosotros, el Espritu, que es el agua viva que el
Seor da a los que creen en l con una fe verdadera
y le aman y que saben que uno solo es el Padre,
que est sobre todas
las cosas, por todas las cosas y
en todos nosotros10.
3.
ORGENES"
La vida de Orgenes (185-254/255) se desarrolla en el marco

de una sociedad de gran inestabilidad. La presin de los
pueblos brbaros y la dramtica sucesin de los
Emperadores pero tambin la situacin moral del Imperio
son fuentes de inseguridad. Para los cristianos esto se
traduca en pocas de persecucin seguidas de tiempos de
paz, e incluso de favonas. Nacido en Alejandra, bautizado,
rozablemente, de nio y educado con amplia formacin,
abiendo perdido a su padre, mrtir en la persecucin de
Sptimo Severo (202), se dedica con todo su cuerpo y alma a
instruirse y a ensear la verdad cristiana. Ayudado por un
amigo rico, Ambrosio, se dedica a difundir la fe con un
9
10
11
Cf. Demostr., 7.
Adv. haer., V,18,2 (SC 153,240).
Cf. H. Crouzel, Origene, Roma 1985; P. Nautin, Origene, Paris 1977; M.
Simonetti, Note sur la teologa trinitaria di Origene. En: Vetera Christianorum
8 (1971) 273-307; B. Studer, Gott und unsere Erlsung im Glauben der Alten
Kirche, Dusseldorf 1985; E. Schadel, Zum Trinittskonzept des Orgenes. En:
Origeniana quarta, Innsbruck 1987, 203-214; A. Grillmeier, Jess der Christus
im Glauben der Kirche. Vol I: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil von
Chalcedon (451), Freiburg 1979.
245
conocimiento a la altura de los intelectuales de su poca.

Invitado a Palestina y Grecia, le confieren el sacerdocio en
Cesrea de Palestina. Esto le trae grandes dificultades con su
obispo de Alejandra que le castiga con la deposicin y
expulsin. Contina su tarea evangelizadora en Cesrea,
desde donde realiza algunos viajes apostlicos. Muere, a
causa de los sufrimientos causados en la persecucin de
Decio.
Las caractersticas de su pensamiento pueden sintetizarse en
las seis siguientes: 1) un profundo amor a y conocimiento de
la Escritura, 2) una fidelidad a la fe de la Iglesia, a la "regula
fidei", 3) el enfrentamiento con los errores y herejas de su
tiempo (Gnosticismo (Marcin), Montaismo, Modalismo), 4)
un profundo conocimiento y aceptacin relativa de la
filosofa medio platnica, 5) un inters soteriolgico y
espiritual, 6) y un telogo que se encuentra en bsqueda
constante. Lo que le diferencia de San Ireneo es, pues, la
aceptacin del esquema neoplatnico y el inters por la
bsqueda racional, con altos pensamientos especulativos,
que le asemejan a los gnsticos.
3.1. Fidelidad a la "regla de fe" y bsqueda teolgica
Su fidelidad a la tradicin, a la predicacin apostlica, se
manifiesta en los escritos que tenemos de l. Bastara
comentar su interpretacin del bautismo y de la eucarista,
con su epclesis e invocacin hecha en el nombre del Padre y
del Hijo y del Espritu Santo que hace participar al agua o al
pan de la potencia de la Santa Trinidad para reencontrar su
adhesin total a la fe12. La fidelidad a la "predicacin de la
Iglesia", a la tradicin eclesistica y apostlica", a la "regla
inequvoca" aparece explcita en su tratado "De los
Principios", 1-4. Pero tambin se muestra que Orgenes no se
contenta con una repeticin. Por una parte, la tradicin
coincide con el testimonio de la Escritura. Orgenes es el
interprete sin
parangn de la Escritura y ve en ella anunciada
la Trinidad13. Por otra parte, hay preguntas que no han sido
contestadas y que han sido dejadas para los que, ayudados
12
13
Cf. Fragm. Jn XXVI (GCS IV); Com. Jn VL33 (17),166; Fragm. 1 Cor XXXIV
(JThS 9,502,1,8). Cf. B. Studer, op. cit., 104.
Cf. Com. Jn. 11,10; VI,33.
por el Espritu Santo, realicen un esfuerzo inteligente y den

una explicacin racional. Junto al hombre fiel a la tradicin se
encuentra el exgeta y el telogo en bsqueda.
3.2. El Dios y Padre
Orgenes sale alpaso de los que separaban a Dios creador del
Dios salvador, Padre de Jesucristo: los marcionitas; y de los
que pensaban a Dios con categoras materiales: los
antropomorfistas.
Dios
Padre
es
absolutamente
incomprensible, de naturaleza intelectual, simple, invisible.
Para Orgenes el Padre es "el que es" y la fuente de todo ser.
Es uno y su naturaleza no tiene partes. Sin principio; es el
principio de la vida y de la divinidad. Es el nico que es
bueno en sentido propio. No es sujeto de pasiones; sin
embargo, el Padre mismo no es impasible, tiene la pasin del
amor que es el origen de la redencin: llora con el pecador, se
alegra con su salvacin. Es creador de todo, pero no del
jecado ni del mal. De l proviene todo bien o todo amor. Es
a fuente de la caridad que se desborda de l en el Hijo, en el
Espritu y en los hombres.
Dios Padre no es un Dios ocioso, aunque opera en el mundo
por medio de su Hijo y del Espritu. En la misma Trinidad es
el centro de la unidad y de la actividad. Genera al Hijo y
produce al Espritu en la Trinidad. La generacin del Hijo
por el Padre debe comprenderse sin representaciones
naturales, es una generacin libre; generacin que procede
de la inteligencia, de la voluntad del Padre. Pero Dios es
incognoscible en s mismo, es inefable, inconmensurable.
Slo se le conoce a partir de sus obras y, sobre todo, por el
Hijo unignito que es el que conoce al Padre, sin
aprehenderle totalmente, como dice en algunas ocasiones.
La imagen que tiene Orgenes del Padre es impresionante, y
se acerca a la que tiene el medioplatonismo.
Solo el Padre es
llamado el Dios; mientras el Hijo es Dios14. Slo el Padre es
"Dios por s mismo", el Hijo es Dios (de Dios). En esto sigue
el Nuevo Testamento.
14
Cf. Com. Jn 11,1-2.12-18.

247
246
3.3. Dios, el Hijo engendrado

15
El Verbo, el Hijo del Padre es preexistente . Orgenes repite

esta asercin y la corrobora con interpretaciones tomadas de
la Escritura sobre la preexistencia del Verbo. Varias veces
expresa que "no ha16habido tiempo en que no existiera" ("ouk
en hote ouk en") . Pero no es hecho, sino nacido. Este
nacimiento eterno, esta generacin no puede ser
comprendida, no puede ser representada. Es un nacimiento
que no supone una divisin en la naturaleza, sino que ha
sido engendrado a la manera como la voluntad procede del
espritu. El que no proceda de la naturaleza del Padre no
quiere decir que no tenga su misma naturaleza, pues tiene su
mismo poder, gloria. El Hijo es Dios. El Hijo no sale fuera del
Padre, como la creacin, sino que permanece en l, incluso en
la Encarnacin. El Padre y el Hijo tienen todo en comn; son
sujetos y objetos de un mismo amor. La generacin del Hijo
es eterna y continua; el Padre engendra al Hijo en todo
momento; se identifica con la contemplacin ininterrumpida
de la profundidad del Padre que hace al Hijo Dios. El Padre
comunica al Hijo constantemente su divinidad.
Se ha acusado a Orgenes de subordinacionismo, pero sin
razn. En primer lugar, porque su "subordinacionismo" no :
tiene que ver con el que posteriormente va a afirmar Arrio. El
"subordinacionismo' origeniano no implica ni una diferencia
de naturaleza ni una desigualdad con el Padre. El Hijo es
subordinado al Padre, pero igual a l. Esta subordinacin del
Hijo quiere tener en cuenta que el Padre es el origen de las
otras personas, iniciador de su actividad y centro de
decisiones en la Trinidad. Adems est ligado a las misiones
15
16
Cf. Pietras, Cnstologa alejandrina en el siglo III: Clemente y Origines. En:

Medelln 15(1989) 227-270, 244 ss. Orgenes afirma que el Hijo lo es por
naturaleza y no por adopcin; pero adjunta que su nacimiento es "tanquam a
mente voluntas" para no privar al padre de su libertad en el nacimiento del
hijo. Cf. A. Orbe, Hacia la primera teologa de la procesin del verbo. Estudios
Valentinianos 1/1, Roma 1958,168-176.
Cf. H. Crouzel, op. cit, 253: "Dos veces en el De Principiis y una vez en el
Comentario a la Epstola a los Romanos se lee la famosa frase que ser
utilizada contra los Arranos: "ouk en hote ouk en" - no hubo tiempo en el cual
l (=el Hijo) no existiera." En adelante se sigue la exposicin de H. Crouzel,
op. cit., 254-276. Se ha de tener en cuenta que esta frase no es slo una
traduccin de Rufino, porque uno de los textos de De Principiis est citado en
griego por San Atanasio como de Orgenes.
divinas: el Hijo y el Espritu son enviados, no, ciertamente

sin que estn unidos a la voluntad del Padre o en contra d
su voluntad. As hay que comprender afirmaciones qu e
aparentemente son subordinacianas17.
3.4. El Hijo en la creacin y salvacin
El Hijo tiene una funcin mediadora, de tal manera qu e
siendo en su propio ser uno -una hipstasis-18, es tambi^
mltiple segn las 19
denominaciones -epinoia-, segn la s
funciones o atributos . Esta distincin entre las funciones^
nombres, ttulos, del Hijo le sirven a Orgenes para concebid
la relacin de la Trinidad con la creacin y para dar a ]^
creacin una impronta cristolgica y trinitaria. Sin embargo^
es la parte menos accesible a nosotros, como la m
dependiente del Platonismo. Orgenes concibe un mund 0
inteligente creado y contenido en el Hijo en cuant^
Sabidura. Todo ha sido creado en la Sabidura, "segn sij
imagen", y todo ha sido creado por el Logos. Esto parecer^
coincidir con algunas expresiones de la Escritura (Col 1,15;
Salmo 32,6). Tambin el hombre ha sido creado "segn 1^
Imagen", es decir, por el Padre, el Hijo y el Espritu, y seg^
la imagen del Hijo de Dios. Al comienzo del tiempo ha sidQ
creada el alma de Jesucristo. Desde la creacin en el Verbo^
Jesucristo es el Esposo de las creaturas racionales. La mayo
parte de las creaturas racionales, miembros de la Iglesi^
preexistente, se desvan de la contemplacin de Dios y s e
encarnan. Entonces, cuando llega el momento fijado por e j
Padre, el Verbo, unido a su alma, abandona la forma de Dios#
para revestirse con la forma de esclavo, tomando 1^
corporeidad que tienen las almas cadas. De esta manera s^
hace posible, por Cristo encarnado, la redencin de lo s
hombres. La cnstologa de Orgenes aparece, a pesar de est^
esquema neoplatnico, dentro de la regla de fe de la Iglesia
Es el Verbo quien se encarna; es verdadero hombre, de alrn^
y cuerpo. Es a travs de l como los hombres encuentran el
17
18
19
Com Jn XIII,25,151:"...el salvador y el Espritu Santo sobrepasan a toc}^

creatura sin comparacin y de un modo totalmente trascendente, mas ellos
son superados por el Padre otro tanto o ms que ellos superan a los otro s
seres... 'Cf. H. Crouzel, op. cit., 275.
Cf. Com. Jn 11,2,16.
Cf. B. Studer, op. cit., 105:"...para Orgenes es el Hijo, como Imagen del Padr6_
Sabidura y Logos. Mirando al Padre es Sabidura, su conocimiento; frente qj
mundo es, por otra parte, Logos, revelador de lo que ha visto en el Padre .
248
24Q

camino hacia Dios. Sin embargo, est sumamente inserta en

un esquema filosfico.
3.6. La unidad de la Trinidad
3.5. El Espritu Santo
La confesin del Espritu Santo se le impone a Orgenes
como parte de la "regla de la fe":
(Los Apstoles) han tambin transmitido que el
Espritu Santo est asociado al Padre y al Hijo en
honor y dignidad. Por lo que concierne a este
punto no se ve tan claro si es nacido o no, si se
debe considerar como Hijo de Dios o no. Todo esto
debe ser investigado en la medida de nuestras
fuerzas a partir de la Escritura y escrutado
sagazmente. Este Espritu ha inspirado a todos los
santos profetas y los Apstoles: los antiguos no
tenan otro Espritu que el que ha sido inspirado a
la venida de Cristo. Todo esto se predica
claramente en la Iglesia20.
En este texto, se puede comprobar la distincin de Orgenes
entre lo que es la fe de la Iglesia y lo que es la labor del
telogo. Ciertamente que la regla de fe no ha considerado
nunca
al Espritu Santo como hijo. En sus escritos, el Espritu
n a , s c V a d o a l Padre y al Hijo de tal manera que posee con
enos la 'santidad substancial. Es un ser intelectual y existe
con propia existencia, y no es creado. Orgenes asigna al
espritu Santo el conocimiento de las profundidades de Dios
y la santificacin de los justos, en una dimensin mas
individual, pero tambin eclesial.
f Foi- e l l a r e l a c i n del Espritu en la Trinidad? Desde luego
Hi,vf irlh i e x i s t e d e s d e toda la eternidad, con el Padre y el
or V i n ^ n ? el P a d r e e l n i co sin origen, el Espritu ha de ser
Hiio v
,, e l s e r ' 9 u e procede del Padre por medio del
POr
uede ser
subsi:Hr ,j v'l dnuoa l P
llamado, a su vez, Hijo. Para
mente
medianil ; ie l , H i a P e 'r oel Espritu tiene necesidad de la
hiDsS?
J
el Espritu es, ciertamente,
"ipostasiscomoelPadreyelHijo.
20
250
Pe
"Arch v Pr e f. / 4 .
No hay duda que Orgenes es totalmente ortodoxo en la fe

trinitaria. Expresamente ensea que el Padre, Hijo y Espritu
Santo se diferencian de toda creatura. Entre ellos se
diferencian, son hipstasis, prgmata; no son fuerzas
apersonales del Padre. Esta Trinidad se ha manifestado
lenamente en la Encarnacin y en la Infusin del Espritu.
n la Trinidad hay una clara jerarqua, el Padre es el
rincipio, plenitud y origen de la divinidad. Pero tambin
ay una profunda unidad que se sigue no slo por tener la
misma voluntad o realizar
la misma accin, sino porque
tienen la misma "ousa"21.
3.7. Logros y lmites

Con Orgenes la reflexin sobre Dios en s mismo llega a una
gran altura especulativa. Consigue situar la "regula fidei"
dentro de una explicacin total, en un sistema, que no es
coherente, pero si de acuerdo a la cultura filosfica del
tiempo. Pero esto mismo le acarrea el que sea considerado,
por algunos, ms como un filsofo neoplatnico que como
un cristiano. En la Trinidad acierta a unir y distinguir
claramente las personas divinas, a las que considera
numrica e hipostticamente diferentes. Aunque no utiliza el
trmino de "nomousios", prcticamente considera al Padre,
Hijo y Espritu de la misma "ousa". Pone las bases de la
reflexin posterior, adelantndose a Nicea y abriendo el
camino a la frmula "mia ousa-treis hypostaseis", si bien
expresando dinmicamente lo que en Nicea se har
ontolgicamente. Dentro de su esquema, logra dar una
explicacin de la Encarnacin y de la salvacin.
Sin embargo, muchas preguntas quedan abiertas: la
diferenciacin ms clara entre generacin eterna y creacin
(eterna). Aqu el esquema neoplatnico y el inters de salvar
21
Es necesario hacer una distincin entre el sentido que tiene para Orgenes el
concepto "ousa" y el que va a tener en el siglo IV. Cf. J. Rius-Camps, El
dinamismo trinitario en la divinizacin de los seres racionales segn
Orgenes, Roma 1870; S. Fernndez Ardenaz, El problema del dinamismo
trinitario en Orgenes. En: Angelicum 49 (1972) 67-98; M. Simonetti, Note sulla
teologa trinitaria di Origene. En: Vetera Christianorum 8 (1971) 273-307.
251
otras verdades (inmutabilidad de Dios, libertad de los

hombres) le juega una mala pasada. Su teora sobre la
preexistencia de las almas, el juicio negativo que tiene sobre
lo material y su teora poco clara sobre el "apocatstasis", no
influyen en su reflexin teolgica trinitaria directamente.
Sobre todo queda sin clarificar eforigen del Espritu Santo. El
cambio de situacin de la Iglesia en el mundo y la crisis
arriana, as como el desconocimiento de que su reflexin era
la de un telogo en bsqueda y que era necesario distinguirla
de la fe que profesaba, le hacen, injustamente, uno de los
grandes perseguidos de la historia.
4.
TERTULIANO
Pocas son las noticias que se tienen de la vida de Tertuliano.

Vive la misma situacin histrica que Orgenes, pero en
frica. Nacido en Cartago, de una familia pagana ( hacia el
160). Parece haber sido abogado. Hacia el ao 197 se
convierte al cristianismo. A partir del ao 207 comienza su
acercamiento al Montaismo, movimiento espiritualista,
asctico y rigorista. Y en el ao 212 aparece como montaista.
No se conoce el ao de su muerte, pero tiene que haber sido
despus del 22022.
Las caractersticas principales de Tertuliano seran: 1)
Fidelidad a la "regla de fe de la Iglesia, 2) enfrentamiento
con la sociedad pagana de su tiempo, 3) oposicin a la
filosofa neoplatonica, 4) lucha contra errores como el
Modalismo,
Gnosticismo, Monarquianismo, 5) la lucha
c ntra
P . } a 8 r a n Iglesia en su poca montaista a causa de la
situacin asctica y permisiva, 6) dominio excelente de la
lengua, de tal manera que se le puede considerar como el
creador del latn cristiano, y 7) concepcin salvfica del
cristianismo pero con una reflexin amplia en el misterio
trinitario. Le diferencia de San Ireneo su inters y reflexin
en la "economa" intratrinitaria y de Orgenes su rechazo a
todo esquema filosfico. Su mtodo teolgico est en la
creacin y explicacin de conceptos, palabras, que hacen
posible conjugar la unidad divina con la trinidad de
personas.
Cf. J. Moingt, Thologie trinitaire de Tertullien, 4 VoL, Pars 1966-1969; dem,
Theologie trinitaire de Tertullien. En: RSR 54 (1966) 337-369.
252
4.1. La "regla de fe" y la Escritura

Tertuliano conoce y acepta la "regula fidei". Desea hacer una
aclaracin de ella y defenderla. Tiene que explicar que los
cristianos no son politestas, pero tambin que las Tres
ersonas divinas no son modos de manifestarse el nico
adre. Pero, sobre todo, desea mostrar que la fe transmitida
por los Apstoles puede ser aceptada y rectamente
comprendida. A la base de toda
su teologa trinitaria est,
23
pues, la Escritura
(Mt
28,19)
,
la
frmula del bautismo, la
regla de fe24, el smbolo25. Su interpretacin de la Iglesia26es
finamente trinitaria en la expresin: 'Ubi tres, ibi Ecclesia" .
4.2. Dios es uno

Desde el principio queda claro el monotesmo de Tertuliano.
Los cristianos no son politestas. Adoran a un solo Dios. La
unidad de Dios tambin la afirma frente a los marcionitas.
Dios es el creador y el salvador. Para Tertuliano la existencia
de un solo Dios est grabada en el corazn de todos los
hombres. Incluso los paganos politestas piensan a sus dioses
dentro de una jerarqua y sitan en la cspide a un nico
Dios. Por otra parte, no pueden existir dos dioses, pues Dios
tiene propiedades que slo le pertenecen a l y no puede
compartir. Sin embargo, la unidad
divina no excluye "el
sacramento de la economa"27, porque el nmero y la
disposicin en la Trinidad no implica divisin de la unidad.
Cuando de la unidad deriva la trinidad, la unidad no queda
destruida, sino distribuida.
4.3. La distincin del Padre, Hijo y Espritu en la unidad
Para explicar cmo es posible entender la trinidad en la
unidad, Tertuliano se sirve de varios ejemplos y de varias
23
24
25
26
27
Explica trinitariamente, como la tradicin, los textos clsicos del AT, Gen 1,26;
19,24; Salmo 109.
Adv. Prax. 26; De Bapt., 13.
De Praesc, 13 y 36; De Virg. Vel. 1; Adv. Prax., 2. 1.
DeExh.Cast.,7;DePudicit.,21.
Tertuliano, Adv. Prax., 3, 1. "Unicum quidem, sed cum sua oikonomia esse
credendum".
253
vSa e S n e S -
Los e e m
J Plos
son ms comprensibles a primera

fuente
sol
flor
Fer^ ,.
'
brote
arroyo, cauce rayo
cs
Pmtu
fruto
ro
brllo(apex)
cf~
*?
distincin
que
realiza
con
las
palabras
y conceptos
s
n mas importantes:
HIO" 6
raz
El Padre, Hijo y Espritu no difieren en el estado

(statu) sino en orden (gradu); ni tampoco en la
substancia, sino en la forma; ni tampoco en el
poder sino en la manifestacin (specie), porque
son de una misma substancia, una misma
dignidad y un mismo poder, ya que son un nico
Dios, en el cual se distinguen estas diferencias de
orden, de forma y de manifestacin que se
denominan Padre, Hijo y Espritu28.
De esta manera se puede decir que en Dios hay unidad
porque hay una substancia, un mismo estado o naturaleza,
un mismo censo o familia, una misma potestad, poder y
voluntad; pero hay tambin una trinidad, que se manifiesta
no en la diversidad sino en la distincin, no en la divisin
sino en la distribucin o derivacin, de tres grados, formas o
manifestaciones. El nombre que se mantiene para estas
distinciones es el de persona. Tertuliano mantiene con esta
expresin la distincin del Padre, Hijo y Espritu, su propio
ser, su manifestacin,
su orden, su hablar uno a otro dentro
de la Trinidad 29 . Cada uno es distinto del otro, cada uno se
dirige y habla con el otro, se escuchan mutuamente; esto es lo
que nace ser persona 30 .
4.4. Las procesiones intratrinitarias
Tertuliano no teme usar el trmino de "procesin" (probolh)
que utilizaban los gnsticos, porque le da otro sentido"
28
29
30
Adv. Prax., 2,4.

Avd. Prax. 11,10.
Tertuliano da los ejemplos de la Escritura: Habla el Padre: Salmo 44 2- Salmo
2,7; Prov 8,22; Is 42,1; 49,6. Habla el Hijo: Salmo 61,1; Salmo 70,18. El Espritu
habla en tercera persona: Salmo 109,1; Is 45,1; 53,1-2. Cf. Adv. Prax. 11.
Aquellos entendan una procesin que separaba al Padre del

Hijo; Tertuliano la emplea para mantener la unidad: es la
custodia de la unidad, porque se indica con ella que el Hijo
ha procedido del Padre, y el Espritu del Padre y del Hijo;
pero que no estn separados 31 .
Es cierto que Tertuliano no explica la produccin del Hijo y
del Espritu independientemente del pan creador y salvador
de Dios. J. Vives explica acertadamente este problema
cuando lo plantea en toda su radicalidad: "Dios es siempre
Trinidad, o se hace Trinidad al pronunciar o emitir su
Palabra creadora y su Espritu santificador?" 32 . Hay textos
ambiguos. Sin embargo, parece ser su pensamiento el
siguiente. El Padre nunca ha estado solo; desde la eternidad
genera al Verbo, y el Padre y el Hijo producen al Espritu
Santo, pero con la creacin, con la salvacin y santificacin se
pueden manifestar "ad extra":
La palabra, pues, exista y tena realidad en Dios rationalis enim Deus et ratio intra ipsum priusantes e independientemente de la creacin; slo
ue era todava una palabra interna, pero real y
istinta, en la economa interna del mismo Dios,
que no se har palabra externa ms que en la
economa externa de la creacin y
de
encarnacin33.
4.5. Significado de la doctrina trinitaria de Tertuliano

La importancia es fundamental para la teologa occidental
latina. Tertuliano crea el lenguaje cristiano teolgico, con el
que se expresarn los datos ms complejos de la fe. Usa
formulaciones que son hoy en da utilizadas. Sobre todo el
empleo del termino "persona" fue trascendental. Con
Tertuliano se puede decir que comienza a elaborarse una
teologa trinitaria occidental, que parte de la unidad de Dios,
para descubrir dentro de esta unidad la posibilidad de
distinguir las Tres Personas divinas. La afirmacin de las
Tres personas y de la nica substancia divina permanece
31
32
33
Adv. Prax., 8,5.

J. Vives, op. cit, 221 s.
Ibidem, 222 s.
254
255
como un gran logro. Finalmente, la prdida de temor para

reflexionar en la economa intratrinitaria; junto con la
reflexin sobre el Espritu Santo, aunque sea hecha sobre
todo de la santificacin y carismas de los cristianos, no son
sus menores logros.
Algunos lmites se sealan en su obra: ciertas expresiones
subordinacionistas34 y una cierta ambigedad en determinar
la existencia de las personas divinas antes de la creacin.
5.
San Hilario, Del Tratado sobre la Trinidad. En el Libro

de la Liturgia de las Horas, Tomo II, 851-852.
Juan Pablo II, "El Dios nico es la inefable y Santsima

Trinidad: Padre, Hijo y Espritu Santo". Catequesis del
espaola), 13 de octubre de 1985, 615.
TRABAJOS

*
Hacer un esquema claro, a ser posible con dibujos, de la

teologa trinitaria de Orgenes.
Realizar una comparacin entre los tres telogos

estudiados en esta leccin para determinar sus
semejanzas y sus diferencias.
Aclarar lo que significa "economa intratrinitaria" y

"economa extratrinitaria".
5.2. Gua pastoral

*
Cul de los tres telogos estudiados tiene mayor

alcance pastoral para nuestro tiempo?
Piensas que es necesaria la teologa para comprender y

gustar la verdad cristiana?
5.3. Lecturas
*
Cirilo de Jerusaln, Catequesis Mistaggica 20. En el

Libro de la Liturgia de las Horas, Tomo 11,504-505.
34
Adv. Prax., 9,2:" Pater enim tota substantia est, Filius vero derivatio totius et
portio."
256
257
5.
La tradicin de la Iglesia oriental y occidental, de manera casi

imperceptible, acentuaron ciertos aspectos de la doctrina
trinitaria. En occidente la reflexin parta, fundamentalmente,
de la unidad de la esencia y se continuaba con la distincin de
las Personas. De aqu algunos errores que consideraban a la
esencia divina como una cuarta realidad o de la dificultad de
concebir en la unidad de la esencia las tres Personas. La
tradicin oriental reflexiona a partir de las Tres Personas y
acentuando la primaca trinitaria del Padre. Con el tiempo
estas diferencias se hacen notables y dan causa a la separacin
de las Iglesias.
6.
A partir del Concilio de Florencia se dan ciertas aclaraciones

magisteriales
que
conviene
tener
en
cuenta.
Fundamentalmente se trata de mantener que el Misterio de la
Trinidad no puede resolverse en razones; siempre queda el
misterio.
7.
Las declaraciones dogmticas del Magisterio de la Iglesia

brotan de la fe y sirven a la fe. La fe, el dogma y la teologa no
se oponen sino que en un orden adecuado se complementan.
LECCIN TRECE
EL DOGMA TRINITARIO
EN EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA
Sumario
1.
La aceptacin del cristianismo Como religin del Imperio

Romano coincide con un desgarro doctrinal interno al mismo
cristianismo. A la Iglesia nunca le va a faltar la cruz. El siglo
IV comienza con una divisin que amenaz la unidad y la
verdad del cristianismo. Pero es en esta poca cuando se dan
las bases de la doctrina trinitaria posterior. Y donde surgen los
hombres con temple. A grandes dificultades, grandes hombres,
grandes santos.
2.
Ante el error que consideraba a Jess como ser divino, pero no

como verdaderamente Hijo de Dios y Dios de Dios se entabla
una lucha que aparentemente quedaba resuelta en el Concilio
de Nicea, pero que en realidad durar varios decenios, e
incluso siglos. La contestacin de Nicea es clara, pero la
aceptacin de la claridad no es evidente. De todas formas, el
ser de Jesucristo queda en Nicea definido como Dios y
relacionado con el Padre.
3.
La definicin de la divinidad del Espritu Santo y de su

relacin con el Padre y el Hijo queda establecida en
Constantinopla I. Conviene tener en cuenta las diferencias
terminolgicas entre Nicea y Constantinopla para comprender
cmo la Iglesia va formulando su doctrina cada vez con ms
adecuacin.
,4. . Una formulacin trinitaria que puede considerarse como la

sntesis de la expresin dogmtica se encuentra en el Concilio
II de Constantinopla. En base a esta terminologa se desarrolla
posteriormente la doctrina y reflexin trinitarias de oriente y
occidente.
259
1.
INTRODUCCIN*
Con el Concilio de Nicea comienza, sin duda, una nueva

poca teolgica. Por una parte, el cristianismo deja de ser una
religin prohibida y se convierte en la religin del Imperio.
La Iglesia tiene la ingente labor de formar la liturgia, la
predicacin, la catequesis, para multitudes. Su rostro se hace
verdaderamente universal. Sin embargo, tiene que afrontar
los peligros del error. Se enfrenta aqu un fenmeno
inquietante que durar por ms de medio siglo y que pone
en duda la divinidad de Jesucristo. De esta manera, haciendo
frente a este peligro interno y tratando de responder a la
extensin del cristianismo comienza una nueva poca.
2.
EL CONCILIO DE NICEA
2.1. El Arrianismo
Para comprender la importancia de la doctrina del Concilio
debemos conocer el Arrianismo. Arrio, sacerdote de
Alejandra, se opone a su obispo Alejandro hacia el 318 con
una doctrina que podemos resumir en los siguientes puntos:
a) Dios es trascendente, increado, no nacido ni
engendrado; es indivisible, invisible, eterno, todopoderoso.
No tiene origen ni nadie es semejante a l. Desde luego no
puede encarnarse porque es inmutable.
b) El Verbo no puede ser eterno como el Padre. Como es
engendrado, no puede ser Dios. Antes que fuera engendrado
no exista; pero ha sido engendrado antes de todo tiempo,
antes que fuera creado el mundo. No ha sido engendrado de
la substancia del Padre, porque sta es indivisible,
1
260
A. Grillmeier, Jess der Christus im Glauben der Kirche. Vol I: Von der
apostolischen Zeit bis zum.Konzil von Chakedon (451),Freiburg 1979; B.
Studer, Gott und unsere Erlsung im Glauben der Alten Kirche, Dusseldorf
1985; J. Moingt y B. Sesbo, Traite de la Trinit. Etude du dveloppement du
dogme trinitaire, Paris 1985; F. Courth, Trinitt. In der Schrift und Patristik,
Freiburg 1988; J. Moingt y B. Sesboe, Traite de la Trinit. Etude du
dveloppement du dogme trinitaire, Paris 1985; F. Courth, Trinitt. In der
Schrift und Patristik, Freiburg 1988; I. Ortz de Urbina, Nicea y Constatinopla,
Vitoria 1969; M. Simonetti, La crisi ariana nel IV seclo, Roma 1975; Varios,
Incontro sul linguaggio trinitario nei Padri della Chiesa, Roma 1973.
imparticipable. Ha sido creado como la primera creatura. No

es una creatura como las otras, pues stas han sido creadas
por l. Luego ha sido creado de la nada. Ni de Dios ni del
mundo, sino de la nada por la voluntad del Padre.
c) Si se le llama "Hijo" es porque la sido creado de una
manera especial. Pero tiene tambin otros nombres. No
conoce al Padre ni puede darle a conocer totalmente.
d) El Verbo, que no es inmutable, se ha hecho carne, ha
sido enviado por el Padre y habita en Jesucristo. Por medio
de Jesucristo, los hombres pueden ser salvados, conducidos a
Dios.
e) Arrio se apoyaba tambin en textos de la Escritura en
ue se dice de Jesucristo una filiacin general (1 Cor 8,6; Jn
,12; Deut 14,1; Job 38,28; Is 1,2), en otros en que se declara
inferior al Padre (Jn 14,28; 17,3; Me 10,18) o sujeto de
pasiones, ignorancia (Me 13,32; Jn 11,33) o en los que se dice
ele la Sabidura que ha sido creada (Prov 8,22).
El Arrianismo conoce un segundo perodo ms moderado: el

de los Semiarrianos. Despus de Nicea, agrupados alrededor
de algunos obispos, varias iglesias reconocen los errores
condenados en Nicea, pero no reconocen las palabras y
doctrina del Concilio. Estos grupos se van acercando a Nicea,
empleando en un primer momento el concepto principal,
"ousia", pero no en el sentido niceno. Hablan de "semejanza
segn la substancia" o "de substancia semejante". En el ao
380 se admite la ortodoxia de estos cristianos y se logra la
unin.
Pero a partir del ao 357 con Aecio y Eunomio el Arrianismo
se hace ms radical y ms racional. Su doctrina se basa en
una lgica racional infalible: Dios no es engendrado; el Verbo
es engendrado; luego no es Dios. No se puede decir de Dios
que es engendrado y no engendrado. No se puede aplicar a
un mismo sujeto dos predicados contradictorios. Luego, el
Verbo no es Dios. Por supuesto, el Espritu Santo tambin era
una creatura.
261
2.2. La definicin del Concilio de Nicea
2.3. Aspectos de Nicea
Contesta con una frmula de fe ampliada. Aade, dentro del

credo, lo que los Padres piensan necesario para enfrentar al
Arrianismo. Al final adjuntan un canon, condenando
algunas expresiones literales de la hereja.
En la confesin de
fe, en el Smbolo de Nicea se afirma2:
El Concilio de Nicea se ve obligado a emplear unas

expresiones, sobre todo el concepto "noLioouaioo"', dentro de
la confesin de fe, para mantener la verdad de la misma fe
cristiana, que estaban tomadas de la filosofa y teologa del
tiempo. Esto se sinti, por algunos, como algo improcedente.
Para mantener la verdad de la Escritura se recurre a ciertos
trminos filosficos. Por otra parte, la confesin de fe
abandona el campo de la historia, en estas afirmaciones, para
reflexionar sobre la misma vida ntima de Dios, aunque
siempre estuviera guiada por un sentido soteriolgico. Da el
paso de la "Trinidad econmica", en el sentido de Dios
actuando en la historia, a la "Trinidad inmanente", a Dios en
s.
Que Jesucristo es el nico Seor;
Que es el Hijo de Dios nico nacido del Padre.
Nacido de la substancia del Padre,
y por lo tanto Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero

de Dios verdadero.
Se insiste en que es nacido y no creado.
Se afirma que es consubstancial (oLioo'cn.ov) al Padre.
Se reconoce su mediacin en la creacin.
Y su identidad con Jesucristo, Hijo encarnado, muerto,

resucitado, exaltado y constituido juez.
Termina el smbolo con un conciso reconocimiento de la

fe en el Espritu Santo.
El canon que se aade rechaza:

*
que tuviera un comienzo, que no fuera eterno, que

hubiera un tiempo en el cual el Hijo no existira;
que fuera hecho de la nada o de otra substancia o

esencia;
que sea cambiable o mudable.
Cf. DS 125 (Dz 54). La lectura del texto del Concilio de Nicea directamente, ya
sea en griego, latn o en castellano, as como los textos de los siguientes
concilios es evidentemente indispensable.
262
Se pregunta constantemente en qu sentido emple Nicea el

trmino "consubstancial", es decir, la identidad entre el
Padre y el Hijo se entenda como una identidad substancial
especfica o numrica? Se hablaba de la misma substancia o
de una sola substancia? Los hombres, por ejemplo, tenemos
la misma substancia humana especfica, pero no numrica.
Los Padres directamente afirmaron la consubstancialidad
especfica, pero estaba explicada como consubstancialidad
numrica: slo hay una substancia divina. Respecto a la
relacin del Padre y del Hijo, el Concilio dice casi lo mnimo:
el Hijo es "nacido de la substancia del Padre". No se explica
ms lo que significa ni cmo puede entenderse este "nacido".
La teologa tendr aqu un trabajo grande: espiritualizar
todas las representaciones que vienen con la idea de nacer,
engendrar; y acercarse ms a cmo puede entenderse en
Dios, ser espiritual e inmaterial, un nacimiento. Al indicar
que el Hijo es nacido "de la substancia" del Padre se quiere
acentuar que no es nacido por "voluntad", "libremente",
como si Dios pudiera alguna vez existir sin el Hijo, como si
para definir a Dios no fuera necesario afirmar la existencia
eterna del Verbo. La existencia de las creaturas es libre,
voluntaria; pudieran no haber existido. La del Hijo es eterna.
Finalmente, hay un aspecto en Nicea que queda poco
reflexionado y expresado: cul es el ser que compete al Padre
y al Hijo. El Padre y el Hijo son Dios, pero en cuanto Padre e
Hijo, qu son? Son slo nombres? El Concilio utiliza en el
mismo sentido la palabra "ousa" e "hipstasis", que se
traducen al latn por "essentia" y "substantia", y no explica en
263
qu consiste la individualidad del Padre y del Hijo. Pero, por

lo mismo no reflexiona tampoco sobre lo que hace la unidad
en la Trinidad. Esto ser labor de los telogos que se
encuentran entre Nicea y Constantinopla: Los Capadocios.
El papel de San Basilio y de los otros Capadocios fue

clarificar esta situacin con una adecuada terminologa.
Distingue, en primer lugar, "ousa" de "hipstasis". Con
"ousa designa lo comn (koinon) que puede ser
determinado por la "hipstasis". El Padre, Hijo y Espritu
Santo son tres "hipstasis", es decir, tres modos diferentes de
tener la misma ousa". Estas tres "hipstasis" tienen una
existencia propia y perfecta en ella misma.
2.4. "Una substancia - tres personas" (na ovaia - ipeic,

DTcooxaoeic^
Fue labor de San Basilio el Grande (330-379), de San Gregorio
de Nisa (335-385) su hermano, y de San Gregorio Nacianceno
(330-390) clarificar algunos aspectos que no haban sido
tratados explcitamente en Nicea. El "homoousios" de Nicea
no era suficiente para determinar lo que haca la distincin
entre el Padre y el Hijo. Pero tampoco era suficiente para
expresar la unidad trinitaria. Era, ciertamente, suficiente para
definir la divinidad substancial de Jesucristo. Pero el
vocabulario teolgico se encontraba poco homogneo y
clarificado:
En Alejandra, por ejemplo, algunos decan "tres
hipstasis", lo que se comprenda en otras partes
(particularmente en Roma) como "tres dioses". En
ntioqua, por el contrario, algunos decan "una
sola hipstasis" para los tres, lo que amenazaba a
ocultar la hereja del sabelianismo: "una sola
persona"3.
Cuando a unos se les pregunta por qu dicen "tres
hipstasis", responden que porque creen en una Trinidad no
nominal, sino que creen que el Padre, Hijo y Espritu Santo
existen y subsisten, son alguien; pero de ninguna manera
creen que sean tres dioses o tres principios. Cuando a otros
se les pregunta por qu hablan de "una sola hipstasis"
contestan que, para ellos "hipstasis" es lo mismo que "ousa"
y que no creen que en Dios haya ms que una substancia o
naturaleza; pero tampoco creen que ei Hijo y el Espritu
Santo sean sin4 substancia o hipstasis, no creen que sean
puros nombres .
3
4
264
Cf. J. Moingt y B; Sesbo, op. citv 119.

Cf. San Atanasio, Tomo a los Antioqueos, 5.
Gregorio Nacianceno contina la reflexin: lo propio que

existe en Dios, las "hipstasis" divinas, son el no ser
engendrado, ser engendrado y ser producido. Cada una de
ellas son "consubstanciales". Por otra parte, identifica el
significado de "prsopon" y de "hipstasis"5. Gregorio de
Nisa profundiza an ms en esta lnea: distincin entre
"ousa e "hipstasis".
Se necesitaba, despus de hacer una distincin tan clara entre
las "hipstasis", acentuar la unidad divina, para no caer en el
peligro del tritesmo. Los mismos Padres Capadocios
expresan esta unidad: en primer lugar haciendo resaltar la
"hipstasis" del Padre. No son tres 'hipstasis" originarias,
independientes. El Padre es la "hipstasis" originaria, sin
origen. La divinidad se identifica con el Padre. Las otras dos
"hipstasis" divinas proceden del Padre, una por generacin,
otra por produccin. Por esto mismo se distinguen, adems
de que el Espritu procede mediante, por el Hijo. Tambin se
debe a los Capadocios la distincin entre "ousa" y "schesis"
(relacin), de tal manera que se puede decir que las
"hipstasis" divinas no se distinguen por la "ousa", sino por
la schesis", relacin. La unidad de las tres "hipstasis" se da
tambin en su obrar conjunto: el obrar divino se inicia en el
Padre, se contina en el Hijo y llega a su perfeccin en el
Espritu Santo; El Padre es la causa original, el Hijo la
creadora y el Espritu la plenificadora.
Finalmente se debe a los Capadocios una profunda reflexin
sobre el Espritu Santo. En primer lugar determinan con toda
claridad que no es creatura, sino Creador. El Espritu est
unido al Padre y posee la eternidad, el seoro, el poder y la
divinidad. Por eso le corresponde la adoracin divina. No
San Basilio, pero si Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa
5
Cf. B; Studer, op. cit, 177. Tambin para lo que sigue. Ibidem, 179-188.
265
afirman la "consubstancialidad" del Espritu Santo. De esta

manera preparan las definiciones del I Concilio de
Constantinopla y la frmula trinitaria del ulterior II Concilio
de Constantinopla.
3.
EL CONCILIO I DE CONSTANTINOPLA
3.1. El error contra el Espritu Santo

Hacia el ao 360 se manifiesta en la Iglesia, como una
extensin del Arrianismo, la afirmacin de que el Espritu
Santo sera una creatura; por lo tanto no sera Dios. Se tocaba
aqu un punto ms prctico que teolgico. Si el Espritu
enviado por Jess y que es el que produce en los creyentes la
adopcin, la santificacin y divinizacin, que es el que da la
vida a la Iglesia, no es Dios, toda la fe queda vaca, la Iglesia
sin su Contenido.
Alejandra (362), por el Papa Dmaso I (374)0 y, finalmente,

por el Concilio I de Constantinopla (381).
3.2. La definicin del I Concilio de Constantinopla7
Se nota, en primer lugar, que los Padres de este Concilio no
han querido expresarse, en sus afirmaciones sobre el Espritu
Santo, en trminos filosficos, empleados en Nicea. De todas
formas, las expresiones que emplean han sido elegidas para
determinar, conforme a la polmica y para evitar
dificultades, definen claramente la divinidad del Espritu
Santo.
"(Creo) tambin en el Espritu Santo
"El Espritu es, como el Hijo, objeto de la fe de los
cristianos. Es conveniente hacer notar que tambin este
Concilio utiliza el gnero literario del smbolo de la fe
para definir la verdad. Se resalta la preposicin en (eiq),
que tiene un sentido de orientacin personal. No se dice
que se cree en (ev) como lugar (ejemplo: en la Iglesia)8.
Se trata de un sujeto personal de fe y de adhesin.
El error frente al Espritu Santo, que se le puede considerar

como subordinacianismo, tiene tres races: Aecio y Eunomio
(arranos
radicales,
eunomianos),
Macedonio
(macedonianos o pneumatmacos = "enemigos del Espritu
Santo") v los "Trpicos". Los primeros son arranos radicales
y, por lo tanto, mantienen la inferioridad del Hijo y del
Espritu. Macedonio es un arriano moderado: mantiene que
el Padre y el Hijo son de la misma naturaleza, pero niega la
igualdad del Espritu Santo. Los "Trpicos", de Egipto,
explican que las metforas usadas en la Escritura para
designar al Espritu Santo (cf. 1 Tim 5,21) indican que es una
creatura (ngel). Todos ellos no aceptan la igualdad entre el
Padre y el Espritu Santo, sino una semejanza. Segn esta
tendencia no se podra decir que el Espritu Santo sea de la
misma naturaleza que el Padre y el Hijo, ya que la Escritura
no muestra ninguna doxologa en la que se exprese
adoracin al Espritu Santo junto con el Padre y el Hijo; se
reza en el Espritu, pero no al Espritu. De ser el Espritu de
la misma naturaleza del Padre tendra que ser nacido,
engendrado; pero esto nunca se dice de l. El Espritu es,
pues, creado. La hereja fue condenada en el Snodo de
"que es Seor"
Se afirma la divinidad del Espritu; Ser Seor slo le
conviene a Dios. Es el nombre que se da a Jess
resucitado. Aqu resuena la Escritura (2 Cor 3,17 ss.)
"dador de vida
"El Espritu comunica la vida divina. Tiene una funcin
personal de hacer las cosas nuevas. Dar la vida es hacer
algo nuevo. El Espritu resucita a Jess y da la vida
eterna. Pero no da lo que no tiene. (Rom 8,2)
6
7
8
266
Cf. DS144-147 (Dz !).

Cf. DS 150 (Dz 86).
Cf. DS 60; 62. En algunos smbolos de fe se diferencia bien el creer en (eiV),
personal, y el creer en (en), lugar.
267
"que procede del Padre"
formulacin que puede considerarse como la sntesis

dogmtica
trinitaria a la que haba llegado el Magisterio de la
Iglesia10.
Aqu se expresa la relacin intratrinitaria. El Espritu

puede dar la vida porque "procede" del Padre. No se
nabla de generacin, para distinguirlo del Hijo. Este
trmino es Dblico; est tomado de Jn 15,26. No se explica
en qu consista este proceder.
Este canon se divide en dos partes: la primera est redactada

en el lenguaje conceptual trinitario; la segunda tiene un
fondo escriturstico. Se resalta que esta segunda parte, que es
casi una doxologa bblica, es la que sirve de base a la
anterior.
"que con el Padre y el Hijo reciben una misma

adoracin y gloria"
En la primera parte se afirma la unidad y la distincin divina

expresadas con conceptos que remiten a una u otra. A la
unidad pertenece: "la naturaleza" (<j>t>ci<;), "la esencia" o
"substancia" (oixna), "la potencia" (Suvaîc;), "el poder"
(eôvaia), "la consubstancialidad" (xpiaa o|ioouooiov), "la
divinidad" (ueoxnTa). Ntese que aqu estn empleados los
trminos de naturaleza y substancia o esencia como
equivalentes y que se extienden a toda la Trinidad la
consubstancialidad y la divinidad. En la parte de la
distincin se habla de que la unidad est "en tres
subsistencias" (ev Tpiciv -Ttoaxaoeoiv) o "personas"
(TipoooMioic,). Tambin aqu se realiza una equivalencia entre
"hipstasis" y "persona", pero la traduccin latina que se hace
de 'hipstasis" es "subsistencia" y no la de "substancia" para
no equivocar los trminos. Hipstasis, subsistencia, persona
y prosopon son identificados. Con ello se consigue dar al
trmino griego (y latino) de "7cpooa)Jtov" un contenido real,
substancial. No es ya un puro aparecer o mostrarse, sino una
realidad que aparece, pero tiene subsistencia real. La
adoracin de que se haba se extiende a la divinidad, pero
tiene como fin las personas.
De nuevo se expresa la divinidad del Espritu con estas

palabras. Slo Dios puede ser adorado. No pertenece a
una categora inferior a la del Padre y del Hijo. Se le
puede adorar, es objeto personal de oracin. No slo se
reza en el Espritu, sino al Espritu.
*
"que habl por los profetas

"No es nueva esta afirmacin. Tiene resonancias bblicas
y catequticas. Con esta afirmacin se inicia la
descripcin de lo que el Espritu hace en la historia de la
Salvacin. Incluso se podra decir que las afirmaciones
sobre la Iglesia pueden ser entendidas como acciones del
Espritu Santo.
Este Concilio, de 150 Padres, fue primeramente un concilio

oriental. Despus de un tiempo de silencio sobre l, fue
reconocido en el Concilio de Calcedonia y aprobado como
Concilio Ecumnico. Poco despus, los obispos occidentales
se renen sobre el mismo tema y el Papa Dmaso escribe a
Paulino de Antioqua
condenando los errores sobre el
Espritu Santo9.
4.
EL CONCILIO II DE CONSTANTINOPLA (553)
La segunda parte afirma la unidad de las tres personas en

cuanto que todas ellas se sitan frente a las dems cosas.
Pero en esta relacin se mantiene la distincin, expresada con
las proposiciones "de quien", "por quien", "en quien" (eE, ot>,
81' o\), ev GJ). Pero tambin viene marcada la unidad por el
empleo del "eic,", en doble sentido: es un slo Dios y no hay
sino una sola persona con el nombre de Padre, otra con el de
Hijo y otra con el de Espritu Santo.
En lo referente al tema de la Trinidad interesa destacar

solamente el canon primero. En l se encuentra una
9
Cf. DS152-178 (Dz 58-83).
10
DS421 (Dz 213).
269
Estas declaraciones del II Concilio de Constantinopla pueden

considerarse como el trmino de la evolucin del dogma
trinitario. Aqu se recapitulan todos los esfuerzos. Aqu se
expresa en una formulacin dogmtica un11 vocabulario
trinitario preciso, tanto en griego como en latn .
5.
DETERMINACIONES MAGISTERIALES
CONCILIARES
A finales del siglo XI y principio del XII el Magisterio de la

Iglesia tiene que hacer algunas correcciones de errores
trinitarios. Se trata del nominalismo de Roscelin (+1120), el
conceptualismo de Pedro Abelardo (+1142) y el realismo de
Gilberto Porretano, obispo de Poitiers (+1154). Para Roscelin
cada una de las personas divinas sera una "res", un ser
independiente y autnomo; adems el concepto de
substancia, sera un concepto vaco. La
consecuencia era la
prctica afirmacin de tres dioses12. Con el deseo de
enfrentar el tritesmo de Roscelin, Abelardo emplea
expresiones sabelianistas. Los nombres del Padre, Hijo y
Espritu seran tan slo nombres que se refieren a la
substancia divina: "El Padre sera la plena potencia, el Hijo
alguna potencia y el Espritu ninguna potencia"13.
Finalmente, Gilberto Porretano distingua de tal manera la
substancia divina de las personas que prcticamente
afirmaba una cuaternidad en Dios14.
5.1. El Concilio IV Laterano15(1215)
Este Concilio contiene dos decisiones importantes: la primera
es una definicin de la fe contra los Albigenses y los Cataros;
11
12
13
14
15
270
El Magisterio de la Iglesia haba ya expresado su fe en el 382, con la Carta del

Snodo de Constantinopla. Posteriormente varios concilios emplean esta
terminologa. Cf. Concilio de Braga I en 561 (DS451 (Dz 231)); Lateranense en
649 (DS 501-522 (Dz 254-274)); Concilio de Toledo XI, 675 (DS 525-531 (Dz 275281)); San Agatn, 680 (DS 542 y 547); Concilio Toledo XVI de 696 (DS 568570); San Len IX en 1053 ( DS 680-686 (Dz 343-349)); Inocencio III, en 1208,
impone una confesin de fe a Durando de Osea (DS 790-791 (Dz 420-421)).
Roscelin fue combatido por Abelardo y condenado en el Concilio se Sossons
en 1092.
Cf. DS 721, 734 (Dz 368,381).
Cf. DS 745; Cf. tambin DThC XV/2,1715-1717.
Cf. DS 800-808 (Dz 428-433).
la segunda sobre los errores del Abad Joaqun de Flore o

Fiore.
Los textos muestran que la doctrina de la Trinidad est en
tranquila posesin. Solo se trata de exponer la fe, en el
?rimer texto, y de condenar y reprobar el error del Abad
oaqun, en el segundo. Este critica la doctrina del Maestro de
as Sentencias, Pedro Lombardo. El Abad de Fiore no quera
afirmar la existencia de la substancia o esencia divina,
porque si lo haca, pensaba l, que afirmara una cuaternidad
en Dios, es decir, la substancia y las tres Personas. El Concilio
apoya la explicacin de Pedro Lombardo y reprueba la
concepcin de Joaqun. Afirma la necesidad de mantener el
concepto de substancia o esencia, para no tener que afirmar
entre las Personas divinas una unin puramente moral.
Cuatro importantes definiciones se derivan del texto del
Concilio:
*
La identidad de las Personas y de la Esencia divina.
La identidad de la esencia divina con cada una de las

Personas.
La negacin de que la esencia engendre (sin las

Personas).
La negacin de que Pedro Lombardo, y la Tradicin,

pudieran haber afirmado una cuaternidad en Dios.
Es importante la decisin del concilio de no considerar la

esencia divina como una realidad que est por encima de las
Personas. Pero quizs una de las ms valiosas afirmaciones
del Concilio este en que los ejemplos que se toman de la
historia no pueden aplicarse a Dios sin analoga: porque
entre el creador y la creatura no se pueden sealar las
semejanzas, sin que se haga notar entre ellos una mayor
desemejanza.
5.2. II Concilio de Lyon (1274) y Concilio de Florencia
(1439-1445)
Ambos Concilios pertenecen a la tercera poca de la historia
del "Filioque". La diferente expresin de las relaciones entre
271
el Hijo y el Espritu Santo puede considerarse en tres

pocas16:
a)
poca de la diversidad pacfica
Occidente latino y Oriente griego elaboran la doctrina

trinitaria basados en la Escritura, pero con modelos y
concepciones distintas. Para los occidentales el Espritu es el
Amor o el Don recproco del Padre y del Hijo. Se comprende
como procesin de la voluntad. Sin negar la principalidad
del Padre, como origen sin origen, se concibe el Espritu
procediendo del Padre y del Hijo. Oriente parte de otros
modelos: El Hijo es la Palabra del Padre, pronunciada junto
con el Espritu. El Espritu es Espritu del Verbo, porque le
acompaa, le revela, se orienta a l. As como la palabra
humana va siempre acompaada del aire, del soplo; as
tambin la Palabra del Verbo va acompaada del Espritu.
Los orientales pueden distinguir entre "procesin" y
"proenai", la primera corresponde slo al Padre, la segunda
es la manera que tiene de participar el Hijo en la procesin
del Padre. Por otra parte, la teologa latina va a determinar la
necesidad de que existan relaciones opuestas para que haya
distincin de Personas; pero las relaciones opuestas
necesariamente se fundan en los orgenes. De tal manera que
si una Persona no se origina de otra no habra posibilidad de
distincin.
La Sagrada Escritura puede ser interpretada rectamente por
ambas tradiciones. Segn ella, slo el Hijo procede del Padre
por generacin; pero el Espritu procede del Padre y es
enviado por el Hijo, es Espritu del Padre y del Hijo. Los
Padres y Doctores de la Iglesia no vieron contradiccin en
afirmar ambas tradiciones: tambin Orgenes, san Atanasio,
San Basilio, los dos
Gregorios, Mximo el Confesor e, incluso,
Juan Damasceno17.
16
17
272
Cf. F. Courth, op. cit., 126-137; Y. M.-D. Congar, El Espritu Santo, Barcelona
1983, 608-645. Y la literatura citada en la parte en que trata del dilogo
ecumnico sobre este tema.
Cf. los textos de cada uno en F. Courth, op. cit., 126-131.
b) poca de confrontacin
El comienzo puede situarse cuando la Iglesia griega se hace
consciente de la introduccin oficial del 'Tilioque" en el credo
(809 y finalmente aceptada por Benedicto VIII en 1014). Ante
esta situacin viene la disconformidad, protesta y condena:
Focio (867) y Miguel Cerulario (1054). Telogos de una y otra
tradicin se encuentran en una defensa y en un ataque
continuo, de tal manera que se acenta la incomprensin y la
divisin.
Si en un principio las teologas griegas y latinas podran estar
de acuerdo, dentro de las diferencias, posteriormente las
posturas se hacen incompatibles. Focio atribuye a los latinos
que el Espritu Santo procede de dos principios
independientes; l mismo hace proceder slo del Padre al
Espritu Santo. Las
posturas teolgicas son visibles con
algunos esquemas18.
Basilio y los Padres Griegos
Agustn y los latinos

-H
SS
El Padre es el nico principio
de la divinidad. El SS procede
del Padre por el Hijo.
18
El Padre es el nico principio de la

divinidad, engendra al Hijo y del
Padre y el H i p procede el SS.
Cf. B. de Margerie, op. cit., 227.
273
Segn Focio el H y el SS proceden del Padre, independientes;
Este esquema es la interpretacin

que hace Focio de la teologa latina.
que todo lo que es o tiene el Padre, no lo tiene de otro,

sino de s mismo, como principio sin principio. Lo que es
o tiene el Hijo, lo tiene del Padre, como principio de
principio. Lo que es o tiene el Espritu lo tiene delPadre
y del Hijo, pero como de un solo principio;
que el Padre el Hijo y el Espritu no son tres principios

de las creaturas, sino un solo principio;
que la introduccin en el "credo" del "Filioque" fue

realizada a causa de la situacin por inminente
necesidad, lcita y razonablemente.
el Hijo no participa en la procesin

del Espritu.
c)
poca de acercamiento
A esta poca responden ya los19 Concilios II de Lyon y

Florencia. El II Concilio de Lyon intent realizar una unin
con la Iglesia griega, nicamente a travs de delegados del
Emperador. En lo que se refiere al problema del Filioque"
afirma el texto del Concilio con decisin la procedencia del
Espritu Santo del Padre y del Hijo; pero, para deshacer las
falsas interpretaciones, aclara que esta procedencia no es
como de dos principios: "non tanquam ex duabus principas,
sed tanquam ex uno principio, non duabus spirationibus, sed
nica spiratione procedit". El Concilio no tuvo xito. Pero
clarifico la procesin del Espritu Santo
que haba designado
anteriormente "pariter ab utroque"20.
El Concilio de Florencia intenta la unidad con otro
acercamiento doctrinal en el tema del "Filioque". En el
Decreto para los Griegos (DS 1300-1302 (Dz 691)) y para los
Jacobitas ( DS 1330-1332 (Dz 703-705)) declara:
*
El Espritu Santo es (procede) eternamente del Padre y

del Hijo;
que tiene su esencia y ser subsistente del Padre y del

Hijo;
que procede eternamente de uno y otro como de un solo

principio y nica espiracin;
que el Hijo es, segn los Griegos, causa; segn los

latinos, jprincipio de subsistencia del Espritu Santo,
como el Padre;
que el Espritu Santo proceda del Hijo, lo tiene el Hijo

del Padre; se lo dio el Padre al engendrarlo;
19
20
Cf. Dz460.
Cf. Dz 428 Lateranense IV.
274
Este nuevo intento de unin tambin fracas. Sin embargo,

cada vez se es ms consciente en las iglesias de Oriente y
Occidente que la unin puede ser realizada. Las frmulas "Ex
Patre filioque procedit" no es contradictoria con la frmula
"Ex Patre per Filium procedit". Lo importante es que ambas
tradiciones respetan la principalidad del Padre y la
mediacin del Hijo.
6.
EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA DESDE EL

CONCILIO DE FLORENCIA HASTA EL CONCILIO
VATICANO II
Sobre la doctrina trinitaria el Magisterio de la Iglesia se ha

expresado, despus del Concilio Florentino, en algunas
ocasiones. La mayor parte de las veces se trata de toma de
contra errores, otras veces se trata de confesiones de
{>ostura
e y, ltimamente, de documentos de enseanza:
*
Pablo IV en la Constitucin "Cum quorundam

hominibus" (1555) toma postura contra los Socinianos,
error que se propag por algunas regiones de Europa, y
que negaban la Trinidad21.
21
Cf. DS 1880 (Dz 993).
275
Dos Confesiones de fe fueron propuestas por Gregorio

XIII para la Iglesia Greco-Rusa (1575) y por Benedicto
XIV para los Orientales (1743)22.
Po VI en la "Bulla Auctorem fidei" corrige una
formulacin trinitaria realizada en el malogrado Snodo
de Pistoia23.
De alguna manera tocan los Concilios de Pars (1849),
Burdeos (1850) y Colonia (1860) los errores de filsofos
que, especulando sobre la Trinidad, llegan a afirmar un
pantesmo racionalista. Varios Papas tienen que
defender el misterio trinitario de los excesos de
racionalismo de G. Hermes, 24A. Gnthers, J.
Frohschammer y A. Rosmini-Serbati , as como contra
el Modernismo.
7.
enseado30. Por otra parte la reflexin teolgica, que est

siempre al servicio de la fe de la Iglesia, llega a proponer
algunos caminos de comprensin y realiza ciertas
afirmaciones muy en conexin con la fe de la Iglesia. Otras
veces, la misma teologa, realiza una labor pionera, de
bsqueda,
que no compromete a la fe, sino a la misma
teologa31.
a) Verdades reveladas y definidas
Han sido definidas por el Magisterio como contenidas en la
revelacin, por lo tanto son verdades de fe:
*
Existe un solo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo.
Dios es Padre de un nico Hijo. Es fuente, origen y

rincipio de la deidad. Es principio sin principio,
ngendra al Hijo de su substancia. Da al Hijo todo,
excepto el ser Padre. Espira, con el Hijo, al Espritu
Santo.
Dos aclaraciones a la doctrina trinitaria surgieron de

parte de una Comisin de Cardenales con motivo
de la
edicin del "catecismo holands" (1968)2526 y de la
Congregacin para la Doctrina de la fe (1972) .
Merece atencin el "Credo del Pueblo de Dios" redactado

por Pablo VI y la enseanza trinitaria realizada
explcitamente por Juan Pablo
II con sus Encclicas
27
"Redemptor
hominis"
(1979)
,
"Dives
in misericordia"
(1980)28 y "Dominum et vivificantem" (1986)29.
Jesucristo es el Hijo nico de Dios, nacido antes de los

siglos, engendrado de la substancia del Padre.
Consubstancial al Padre. El Hijo es principio de
principio. No es creado, es nacido o engendrado de la
naturaleza del Padre. Junto con el Padre, el Hijo es
principio del Espritu Santo.
DOGMA Y TEOLOGA
El Espritu Santo es Dios. Debe ser adorado y glorificado

con el Padre y el Hijo. No es engendrado ni no
engendrado; procede del Padre y del Hijo, pero no como
de dos principios, sino de un solo principio. No se dice
nunca que el Espritu Santo sea principio del Hijo.
El Magisterio extraordinario y ordinario de la Iglesia, en

determinadas ocasiones, aclara algunos puntos de la fe
cristiana. Lo hace, normalmente, ante el pendro de una mala
comprensin de la fe. Pero otras veces esta guiada por el
mandato del Seor: debe ensear todo lo que Jess ha
22
23
24
25
26
27
28
29
276
Cf. DS 1986 (Dz 1084) y DS 2526 (Dz 1460).

Cf. DS 2697 (Dz 1596).
Cf. DS 2738 (Dz 1619); DS 2828 (Dz 1655); DS 2851 (Dz 1669); DS 2854-2856 (
Dz 1671-1673); DS 3225-3226 (Dz 1915-1916); DS 2909 (Dz 1709).
Cf. AAS 60 (1968) 685-691.
Cf. A AS 64 (1972) 237-241.
Cf. AAS 71 (1979) 257-324.
Cf. AAS 72 (1980) 1177-1232.
Cf. AAS 78 (1986) 809-900.
El Padre, el Hijo y el Espritu Santo son iguales,

consustanciales o coesenciales, de tal manera que en la
30
31
Cf. O. Ruiz Arenas, Jess, Epifana del amor del Padre. Teologa de la
Revelacin. Bogot 1987,263-284.
Cf. Ibidem, 277-278, 278:" El telogo, pues, es un servidor de la verdad
revelada que tiene como tarea esclarecer la conciencia de fe que tiene el
Pueblo de Dios. Pero al exponer sus doctrinas teolgicas debe tener en cuenta
que no puede presentarlas como si sus propias conclusiones fueran el
contenido de la revelacin...".
277
Trinidad nadie es inferior o superior, mayor o menor;

pero se distinguen realmente entre s.
En Dios mismo se dan dos procesiones inmanentes que
se denominan generacin y procesin. El sujeto de las
procesiones inmanentes son las Personas, no la
naturaleza divina.
En Dios no hay distincin donde no se dan oposiciones
relativas. Es decir, en Dios no hay distincin de esencias;
una sola es la esencia divina. Sin embargo, se distinguen
en Dios el Padre, el Hijo y el Espritu porque entre ellos
se dan relaciones opuestas. Las relaciones divinas, sin
embargo, se identifican con la esencia divina. Es decir, el
Padre, el Hijo y el Espritu Santo son Dios.
Las Tres divinas Personas coexisten; son consustanciales,
coesenciales, siempre estn unidas.
Las acciones de la Trinidad "ad extra" son comunes a las
Tres Personas, pero se atribuyen o se apropian a las
distintas Personas.
Las Personas divinas que proceden, es decir, el Hijo y el
Espritu Santo, son verdadera y propiamente enviadas.
La Trinidad inhabita en el alma de los justificados, de los
santos.
El Misterio de la Trinidad slo puede ser conocido por la
revelacin. La razn no puede alcanzar una evidencia
del misterio, ni una vez revelado.
b) Afirmaciones teolgicas
Pero tambin hay ciertas verdades teolgicas sobre la
Trinidad. Algunas son aceptadas por todos los telogos
como comprendidas en la revelacin o como consecuencias
de ella; y esto las hace estar muy cerca de ser verdades de fe.
Otras no son aceptadas por todos los telogos o son
defendidas como posibles. Es claro que para negar una de
278
estas afirmaciones teolgicas se necesita tener al menos

tantos fundamentos como se tienen para afirmarlas. A esta
clase de verdades perteneceran:
*
Que el Hijo procede del Padre segn operacin de

entendimiento.
Que el Espritu procede del Padre y del Hijo segn

operacin de voluntad.
Que las relaciones reales se distinguen con distincin de

razn de la esencia divina.
Que las Personas divinas se constituyen por las

relaciones opuestas.
Que la Persona del Padre se constituye por la

innascibilidad.
c)
Verdades de fe y enunciados dogmticos
Tengamos en cuenta, sin embargo, que la revelacin ensea

"ms" que estas verdades que son definidas o aclaradas. El
Magisterio siempre ha pedido a los fieles la lectura directa de
la Sagrada Escritura. Ms an, la tradicin viva de la Iglesia
transmite una vida trinitaria que no puede nunca agotarse en
enunciados. Pero no hay duda que los enunciados son
necesarios para profesar rectamente la fe que se cree, se
celebra y se vive. Por eso hay una unin tan ntima entre los
enunciados dogmticos y la verdad de fe. El que no acepta
las definiciones de la fe no puede sentirse viviendo en la fe.
Se coloca al margen o en contra de ella.
8.
TRABAJOS

*
Estudiar las afirmaciones trinitarias que se hacen en el

Documento de Puebla.
279
Comparar las afirmaciones que se hacen en Nicea y

Constantinopla, sobre el Hijo y el Espritu Santo. Ver si
hay paralelismo.
Hacer un esquema con las afirmaciones fundamentales
del Dogma sobre la Santsima Trinidad.
8.2. Gua pastoral
*
Qu importancia pastoral se sigue de la afirmacin de

la procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo?
Qu errores pienso que se dan hoy en da referentes a la

Trinidad?
Hacer una corta catequesis sobre el "credo".
8.3. Lecturas
*
Suma Teolgica, I, q. 36, art. 2.
San Basilio Magno, sobre el Espritu Santo. En: Liturgia

de las Horas, tomo II, Lunes de la IV Semana de Pascua.
San Hilario, sobre la Trinidad. En: Liturgia de las Horas,

Tomo II, Viernes de la VII Semana de Pascua.
Juan Pablo II, "Tres personas distintas y un solo Dios

verdadero". Catequesis del 4.12.85. En: L'Osservatore
Romano (Edicin lengua espaola), 8 de diciembre de
1985, 735.
LA REFLEXIN
CREYENTE SOBRE
EL DOGMA DE LA
TRINIDAD
CUARTA PARTE
LA REFLEXIN CREYENTE SOBRE EL DOGMA

DE LA TRINIDAD
Las definiciones del Magisterio y la reflexin de grandes

telogos llev a la posibilidad de nacer las sntesis teolgicas
trinitarias. La fe se articula en un cierto orden. Los datos de
la Escritura se asumen dentro de una totalidad sistemtica.
En esta parte se presentan tres grandes telogos occidentales:
*
San Agustn, que pone las bases de los futuros tratados

teolgicos con su libro "De Trinitate".
Ricardo de San Vctor, con una sntesis original y muy

actual, aporta con su esfuerzo y trabajo, el tratado "De
Trinitate ms importante entre San Agustn y Santo
Toms.
Santo Toms de Aquino, con su insuperable "Summa

Theologica", que aun hoy en da tiene actualidad por la
profundidad y amplitud con que trata todas las
preguntas relativas al misterio de la Santa Trinidad.
283
LECCIN CATORCE
libertad, son medios para tratar de comprender el misterio

trinitario, del que el hombre es imagen y semejanza. Sin
embargo, San Agustn, humilde y realista, sabe de la
diferencia entre Dios Trino y el hombre.
LA DOCTRINA TRINITARIA DE SAN AGUSTN
Sumario
1.
La doctrina de la Trinidad de la Iglesia occidental tiene varios

momentos de grandeza. El primero y ms fundante es el que se
debe a San Agustn. Es el pensador ms profundo y ms
influyente de la cultura teolgica occidental. Su libro "De
Trinitate" es un ejemplo que seguirn todos los telogos
posteriores. Por eso conviene estudiar este libro y la doctrina
expuesta en l. Ojal que se pudiera leer todo el libro o sus
captulos ms importantes.
2.
El punto de partida de San Agustn es una lectura del

Antiguo y del Nuevo Testamento, hecha a la luz de la fe de la
Iglesia. San Agustn lee el Antiguo Testamento con ojos
cristianos y encuentra en l la presencia del nico y verdadero
Dios que no es otro que la Trinidad. Esta presencia trinitaria
se hace ms evidente en el Nuevo Testamento, pues en l la
Trinidad opera inseparablemente la salvacin de los hombres,
por medio del Hijo y del Espritu.
3.
San Agustn dedica los libros IV-VII a la solucin racional de

las dificultades que tiene el hombre para aceptar racionalmente
el misterio. Distingue en Dios la substancia o esencia de lo que
en Dios mismo es relativo. Este es un paso enorme. Adems se
empea por comprender el trmino "persona", si bien no llega
a concebir esta realidad en toda su hondura ontolgica. Con su
esfuerzo prepara el camino a Santo Toms.
4.
Es conocido el empeo intelectual que realiza San Agustn

para encontrar en las realidades creadas algunos vestigios o
imgenes que puedan servirle para conocer como es Dios Trino
en su vida ntima. Sus profundas reflexiones sobre el mismo
ser del hombre, sobre su vida afectiva, intelectual, sobre su
284
285
" <-<iiaa nayero
1.
INTRODUCCIN
1.1. San Agustn: "Doctor Trinitatis"

San Agustn podra ser llamado el "Doctor Trinitatis" en vez
de Doctor Gratiae"1. Quizs deberan incluirse en uno los
dos ttulos: "Doctor Trinitatis et Gratiae". El aporte de San
Agustn a la teologa y filosofa Occidental ha sido enorme2.
Y todo ello a pesar de la tradicin "sombra" de su
pensamiento, que le hace el principal responsable de una
concepcin pesimista del hombre y de un uso abusivo de la
razn para comprender la fe3. No se trata slo de que toda la
primera Edad Media le haya seguido, y que lo hayan hecho
los agustinianos, como San Anselmo o San Buenaventura;
sino que el mismo Santo Toms, que tiene otros presupuestos
que los de San Agustn, en la doctrina trinitaria fe ha seguido
punto por punto. Esta doctrina es "de una gran luminosidad
y agudeza -de una prudente sobriedad y circunspeccin- y
resulta ser, en definitiva, ms "moderna' y actual que otras
sntesis sobre la Trinidad". "San Agustn es el que mejor
enfoc en Occidente el tema trinitario"4. Incluso hoy sus
preguntas son las nuestras; los problemas que l se plantea y
no resuelve, no han pasado; sus intentos por comprender la
Trinidad desde las imgenes creadas contina siendo un
ejemplo para nuevas bsquedas. El libro "De Trinitate" es
una obra monumental, casi una Summa Theologica.
Estudiar el tema de la Trinidad en San Agustn quiere
fundamentalmente decir estudiar y presentar sus quince
libros del "De Trinitate". Todas las afirmaciones trinitarias
anteriores y contemporneas a este
escrito encuentran en l
su pleno desarrollo y madurez5, las pocas que se dan
posteriormente tienen en l su fuente6. El "De Trinitate" es

un libro excepcional, equilibrado, bien repartido y
estructurado. "Alabado ardientemente por Casiodoro, s
impone como libro de lectura patrstica en la Edad Media, [y]
se traduce al griego, uno de los
pocos trabajos latinos
juzgados dignos de este honor"7. Los temas que se han
introducido sobre Jesucristo, aunque parecen ser apndices,
sirven para darse cuenta de la dimensin histrica,
econmica, de la Trinidad. Se da en l un pensamiento
histrico, exegtico, filosfico y especulativo. Esta "obra tan
penosa"8 es de 9 una riqueza inagotable, "notablemente
original y propia" , "en todo y del todo personal"10.
Evidentemente que San Agustn conoce mucho de lo que se
ha escrito sobre11 la Trinidad por telogos latinos y griegos
anteriores a l . En su libro aparecen citas explcitas e
implcitas de Padres griegos y latinos, sobre todo de los
smbolos de la fe. Pero en estos escritos no encuentra San
Agustn lo que buscaba: "una exposicin completa y madura
de la teologa trinitaria"12.
1.2. Fecha de composicin de "De Trinitate"
La redaccin de los quince libros sobre la Trinidad abarc un
espacio considerable de aos. San Agustn mismo dice, en la
carta que enva a Aurelio, junto con la obra terminada, para
que la ponga separada al frente de sus libros, que la empez
joven y la termin anciano: "iuvenis inchoavi, senex edidi".
6
7
1
2
3
4
5
286
]. M. Rovira Belloso, Revelacin de Dios, salvacin del hombre, Salamanca

1979, 288. Ver tambin L. Arias, Introduccin. Obras de San Agustn, V.
Tratado sobre la Santsima Trinidad, Madrid 31967,18.
Cf. E. Przywara, San Agustn. Perfil humano y religioso, Madrid 1984.
Przywara le califica como el genio del espritu europeo" (21).
Cf. B. Russell, Historia social de la Filosofa. Barcelona 1967; A. Solignac, Les
excs de l'"intellectus fidei" dans la doctrine d'Agustin sur la grce. En:
Nouvelle Revue Thologique 110(1988)825-849, 825.
J. M. Rovira Belloso, op. cit., 287 y 288.
Cf. F. Cavallera, Les premieres formules trinitaires de s. Augusrin. En: Bulletin
de litterature ecclsiastique 31(1930)97-123; A. Trape. (Introduccin)En: Opere
di Sant'Agostino, La Trinir (Nuova Biblioteca Agostiniana, Parte I, Vol. IV),
Roma 1987, LII-LIV.
8
9
10
11
12
Cf. B. Studer, Dio salvatore nei Padri della chiesa; Trinit-cristologiasoteriologia, Roma 1986, 240 :"l'espressione pi completa della sua riflessione
trinitaria .
R. Boigelot, Le mot "personne" dans les crits trinitaires de saint Augusrin. En:
Nouvelle Revue Thologique 57(1930)5-16, 5.
De Trinitate, Carta prlogo (174 a Aurelio):" opus tam laboriosum".
J. Vives, "Si oyerais hoy su voz..." Exploracin cristiana del misterio de Dios,
Santander 1988,249.
B. Studer, op. cit., 237.
Cf. De Trinitate, 1,7,14; 1,4,7; 11,1.2; IILProl. l.:"Tengan en cuenta que las obras
que versan sobre estas materias no estn escritas en latn o no se encuentran jara nosotros fueron de difcil adquisicin-; adems, no estoy tan
amiliarizado con el griego para poder leer y entender los libros publicados en
dicho idioma, aunque, por lo poco que nos ha sido traducido, no dudo que
dichos escritos contengan en abundancia lo que con tanta utilidad buscando
voy". "Apoyado y sostenido en lecturas de obras ya divulgadas sobre este
tema, emprendo la bsqueda de cuanto juzgo se puede piadosamente
investigar y escribir referente a la Trinidad...".
A. Trape, op. cit., IX, nota 12.
287

Habiendo nacido el ao 354, San Agustn se consideraba

joven a los 45 aos y anciano a los 66. Agustn mismo dic e
ue ces su trabajo, interrumpi su dictado al darse cuenta
e que los primeros doce libros le haban sido "arrebatadqs'^
"hurtados". Se desanim y pens no seguir escribiendo, pero
"solicitado por los ruegos insistentes de muchos hermanos..."
sigui su trabajo: corrigi en cuanto pudo los anteriores y los
public junto con los libros restantes.
El problema que se plantea est en determinar si cuando l e

arrebataron los doce primeros libros no estaban y
compuestos todos. San Agustn estaba esperando tan solo
corregirlos, para hacer una redaccin ms semejante entre
todos los libros, ms clara y sencilla. La otra posibilidad est
en que una vez que haba escrito los doce libros primeros, le
fueron arrebatados; despus, vencido su desnimo, escribi
los restantes (XlIb-XV) y aadi las correcciones a los
anteriores.
Despus de comparar varias opiniones, como conclusin
final podemos anotar los siguientes datos: la fecha de
comienzo es 399-400. La fecha de la redaccin final entre 420426. Durante 25 aos, al menos, San Agustn no deja de
pensar y trabajar en este libro. Su pensamiento no deja de
evolucionar. Por eso siente la necesidad de corregirlo por
entero antes de publicarlo.
1.3. El plan de "De Trinitate"
El mismo San Agustn propone al principio de su obra el
plan que desea seguir:
Primero es necesario probar, fundado en la
autoridad de las Santas Escrituras, si esto es lo que
dice la fe. Luego, si Dios quiere y nos socorre,
ayudaremos quizs de tal modo a estos grrulos
raciocinadores, ms hinchados que capaces, y por
ello enfermos de una gran enfermedad, para que
encuentren algo de lo cual no puedan dudar,
poniendo en tela de juicio, a causa de lo que no
son capaces de entender, su propia inteligencia
antes que la verdad misma o la validez de nuestras

razones13.
Segn ese planteamiento, el escrito que comienza a escribir
San Agustn constara de dos partes. Una escriturstica. Se
trata de probar que la fe de la Iglesia se corresponde con lo
ue dice la Escritura. San Agustn parte, pues de la fe de la
*lesia, e intenta demostrar que esta fe coincide con lo que
dice la Escritura. En esta parte tendr que vrselas con los
que tienen una idea de Dios diferente de la catlica e
interpretan la Escritura de otro modo
que los intrpretes
catlicos
[catholici tractatores]14, los arranos o
seminarrianos.
Una vez [deinde], aclarada la coincidencia de la Escritura con

la confesin de fe catlica, el santo quiere dedicarse a ayudar
a los que dudan o niegan esta verdad a ir ms all: mediante
la razn, la agudeza y profundizacin inteligente, hacerles
descubrir esta verdad. Esta sera la segunda parte, que suele
llamarse especulativa. De esta manera volvern de nuevo a la
fe y al orden [ad initium fidei et ordinem redeant]. Una vez
que la confiesen pamente, podrn contemplar mejor la
verdad inconmutable. Un libro que tarda unos veinte aos en
componerse puede fcilmente complicarse. El esquema que
se tena al principio, se puede oscurecer, surgen nuevas
preguntas, aparecen nuevos temas. Adems, el concepto de
orden que se tena en el siglo IV y V no es el mismo que
tenemos hoy15. En el libro ce San Agustn aparecen vanos
temas que parecen tener poco que ver con el principal. La
pregunta es se ha mantenido a lo largo de la obra la idea
original? Y si as fuera, dnde termina la parte positiva y
dnde la especulativa? Aqu se dividen los expositores. Se
pueden llegar a las siguientes consecuencias:
13
14
15
De Trinitate, 1,2,4. "Sed primum secundum auctoritatem Scripturarum

sanctarum utrum ita se fides habeat demonstrandum est. Deinde si voluerit et
adiuverit Deus, istis garrulis raciotinatoribus, elatoribus quam capacioribus
atque ideo morbo periculosiore laborantibus, sic fortasse serviemus ut
inveniant aliquid unde dubitare non possint, et ob hoc in eo quod invenire
nequiverint, de suis mentibus potius quam de ipsa veritate vel de nostris
disputationibus conqueratur." Traduccin y cursivas mas.
De Trinitate, 1,4,7.
Cf. H.I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, segunda edicin
corregida y aumentada con una "Retractatio", Pars 1949.
288
289
Estos libros han sido escritos con un plan y que forman

una unidad. Y esto a pesar de que hayan sido escritos en
diferentes pocas, a lo largo de 20 aos y aunque hayan
sido corregidos en una redaccin final.
Los libros I-IV hacen claramente una unidad. Se trata de

mostrar segn la Escritura la unidad y la igualdad del
Padre, Hijo y Espritu Santo. Al final del Libro IV y a
principio del Libro V se nota un cambio en la temtica.
Se enfrenta aqu a los
adversarios de nuestra fe ["fidei
nostrae adversariis"]16; lo hace con la teora de las
relaciones. El libro VIII tiene una unidad en s. Se
distancia de los anteriores (VIII, intr. 1) y de los
posteriores (VIII, 10, 14). Esto no se ha tenido en cuenta
muchas veces y se ha unido este libro, sin diferencia, con
los posteriores. Los libros IX-XIV tienen una unidad: la
bsqueda de la imagen de Dios en el hombre.
Finalmente, el libro XV, intenta el ltimo esfuerzo: hace un

resumen de los libros anteriores, rechaza lo all encontrado
como inapropiado y busca de nuevo ver la imagen de la
Trinidad en la ciencia, en la "mens, notitia y amor"; pero
tambin esta realidad humana es inadecuada. Agustn deja
escapar un quejido: "muchas verdades he descubierto"["multa vera vidisti"], "pero no puede fijar su pupila en este
misterio" ["non potest ibi aciem figere; scio, non potest"], y
mucho menos puede explicar con
palabras lo que ha
vislumbrado. Queda slo la plegaria17.
todos los problemas resueltos. Ni los exegticos, ni los

conceptuales. San Agustn quiere, por inters propio,
abordar la solucin de estos problemas. Para ello se propone
su propio punto de partida. Parte, ciertamente de la fe de la
Iglesia, pero enunciada de manera especial: a partir de la
unidad divina y de la igualdad de las personas. Esto se nota
fcilmente al confrontar sus propias palabras:
Por lo cual, con la ayuda del Seor, nuestro Dios,
intentar contestar, en cuanto pueda, a la cuestin
que mis adversarios piden, a saber: que la
Trinidad es un solo, nico y verdadero Dios, y
cuan rectamente se dice, cree y entiende que el
Padre, el Hijo y el Espritu
Santo son de una
misma esencia o sustancia18.
Se trata pues de demostrar o mostrar que Dios es la Trinidad
y que no hay ni ha habido otro Dios que la Trinidad. Busca
demostrar que el Uno es Trino; que lo que judos y paganos
tenan por Dios Uno, Bueno, Poderoso, necesariamente era
La Trinidad. Esto es lo que ensean los intrpretes catlicos:
La Trinidad que es Dios, ensean, al tenor de las
Escrituras, que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo,
de una misma e idntica sustancia, insinan, en
inseparable igualdad, la unicidad divina, y, en
consecuencia,
no son tres dioses, sino un solo
Dios19.
Este Dios es el que San Agustn est buscando:
2.
EL CONTENIDO DEL LIBRO
... la unidad
de la Trinidad, Padre, Hijo y Espritu
Santo20.
2.1. El punto de partida

Cuando San Agustn entra a tomar parte del debate teolgico
la fe en la divinidad de Jesucristo y del Espritu Santo se
haba ya consolidado. El Concilio de Nicea (325) y el de
Constantinopla (381) haban conseguido implantarse. La
afirmacin de la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del
Espritu Santo estaba admitida. Sin embargo, no estaban
16
17
290
De Trinitate IV,3,4.
Ibidem XV, 27,50.
Andamos, es cierto, buscando, no una trinidad

cualquiera, sino la Trinidad que es Dios:
verdadero, sumo y nico Dios21.
La fe, pues para San Agustn se expresa de manera diferente
que como se expresa en el texto de los smbolos conocidos:
18
19
20
21
Ibidem 1,2,4.
Ibidem 1,4.7.
Ibidem 1,3,5.
Ibidem IX,1,1.
291
Creamos que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo

ser un solo Dios, creador y rector de todas las
creaturas; que el Padre no es el Hijo, ni el Espritu
Santo es el Padre o el Hijo; que son la Trinidad de
personas
en relaciones mutuas, y una nica e igual
esencia22
Es este punto de partida aceptable? Qu implicaciones
tiene? Significa que se olvida la dimensin "econmica" de
la Trinidad?23. Se ha hecho
de un "misterio salvfico" un
"misterio especulativo"?24. Es el concepto de sustancia tan
absoluto y predominante que se pierda de vista la actuacin
de cada Persona divina? Durante mucho tiempo se ha visto a
San Agustn como el causante de que la teologa occidental
fuera demasiado filosfica, independiente de la Encarnacin.
Hoy ya no se anda ms por estos caminos. Se reconoce el
talante especulativo de San Agustn, pero tambin la
dimensin econmica de su teologa.
2.2. Interpretacin de la Escritura: cuando habla de Dios se
refiere a la Trinidad
Para San Agustn slo hay un Dios que es la Trinidad. Su
punto de partida es la reflexin de la unidad de la esencia
divina y la igualdad esencial de las personas. La diferencia
entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, prcticamente, no
hay que demostrarla: salta a la vista. Para mostrar esta
unidad y esta igualdad interpreta la Escritura. En la Escritura
se dan expresiones que parecen afirmar que Dios es slo uno:
el Padre. Hay otras expresiones que parecen contradecir
sobre todo la igualdad, y por lo tanto la unidad, del Hijo y
del Espritu Santo respecto del Padre. Los cuatro primeros
libros se dedican a solucionar este problema de la Escritura.
San Agustn expone ciertas reglas para leer la Escritura.
22
23
24
292
Ibidem
Cf. O. du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinit selon Saint Augustin.
Gense de sa tnologie tnnitaire jusqu'en 391, Pars 1966.
Cf. la protesta ante una interpretacin del De Trinitate de San Agustn carente
de dimensin vivencial e histrica de A. Turrado, La teologa trinitaria de San
Agustn en el "Mysterium Salutis". En: Revista Agustiniana de Espiritualidad
12(1971)445-459; tambin en F. Bourassa, Thologie trimtaire chez saint
Augustin. En: Gregorianum 58(1977)673-725 y 59(1978)375-412, especialmente
677^684.
Reglas que son discutibles, aunque no lo sea lo que quiere

demostrar: igualdad y unidad del Padre, Hijo y Espritu
Santo.
Si Dios es Uno, hay que afirmar que los textos escritursticos,
cuando hablan de Dios han de referirse a la Trinidad25, a no
ser que explcitamente indiquen su referencia a una u otra
persona. En estos pasajes, dir San Agustn:
no se nombra propiamente al Padre, ni al Hijo, ni
al Espritu Santo, sino al feliz y solo poderoso, Rey
de reyes y Seor de26 seores, nico Dios verdadero,
la misma Trinidad .
Cuando San Juan habla de la creacin, la dice del Hijo (Jn
1,14); cuando San Pablo habla de la inmortalidad, de la
invisibilidad (1 Tim 6,16), o de la sabidura (1 Cor 1,24),
cuando se dice que Dios obra prodigios (Salmo 71,8) hay que
entenderlas tambin del Hijo. Si el Hijo no es crea tura, sino
que por l todo fue creado, y si el Espritu Santo no es
creatura, entonces ambos son Dios. Y, por consiguiente,
todas estas cualidades o acciones han de ser entendidas del
Padre, del Hijo y del Espritu Santo, nico y verdadero Dios.
Por eso todo lo que se dice de Dios se dice del Padre, del Hijo
y del Espritu. Por eso afirma San Agustn:
No podemos decir que el Dios de Abrahn, el Dios
de Isaac y el Dios de Jacob sea el Hijo de Dios y no
lo sea el Padre. Nadie tampoco se atrever a decir
que el Espritu Santo o la Trinidad nico Dios
verdadero no es el Dios de Abrahn, el Dios de
Isaac y el Dios de Jacob. nicamente el que
no es
Dios no puede ser Dios de estos patriarcas27.
25
26
27
La investigacin exegtica actual ha dado a conocer que esto no es tan claro.

Pero el que Dios se refiera slo al Padre, despus de haber definido la
divinidad de Jesucristo y del Espritu Santo no es tampoco tan evidente.
Cuando en el Antiguo Testamento se dice que Dios crea, hay que entenderlo,
segn la fe de la Iglesia, slo del Padre? No hay que entenderlo del Hijo y del
Espritu Santo?
Ibidem 1,6,10.
Ibidem 11,13,23.
293

2.3. Solucin de algunas dificultades que propone la

misma Escritura
Hay expresiones que muestran la superioridad del Padre
sobre el Hijo: 0n 14,28; 1 Cor 15,28; Me 13,32), pero la recta
comprensin indica que hay que tener en cuenta la doble
naturaleza del Hijo: en su naturaleza asumida, el Hijo es
inferior al Padre; en su naturaleza divina, es igual. De aqu
surge una regla para interpretar catlicamente las Escrituras:
'
...distinguir entre lo que se dice segn la forma de

Dios, en la que es igual al Padre, y en la forma de
siervo que asumi en el tiempo, en la que es al
Padre inferior. Comprendida esta regla, ya no nos
inquietarn las aparentes contradicciones que
encontramos
en las sentencias de los Libros
inspirados28.
Hay otras expresiones en la Escritura que afirman que el Hijo

recibe el ser del Padre y que es Hijo por el Padre. Del Padre
no se dice nunca que recibe el ser. Pero esta procedencia del
ser Hijo se refiere al Hijo como igual al Padre, pero nacido
del Padre. Lo mismo ocurre con el Espritu Santo: procede
del Padre. Esta manera de proceder no implica inferioridad.
Como no implica inferioridad las misiones, los envos: ser
enviado es manifestarse de manera visible donde ya estaba
invisiblemente. Pero la manifestacin slo no arguye
desemejanza.
2.4. Las manifestaciones divinas en el Antiguo
Testamento29
haba inconveniente en que se manifestara. El verdadero

Dios es el Padre de Jesucristo y se manifiesta por medio de su
Hijo. Se manifest el Padre en el Antiguo Testamento?
Marcion lo negaba; los judos lo afirmaban, pasndose en las
Escrituras, aunque siempre permaneciera de alguna manera
ignoto: el Hijo no se manifest, no exista, no era eterno. Se
manifest el Hijo? Evidentemente, porque el Padre es
invisible, opinaban los neoplatnicos, e incluso, los arranos.
Las opiniones catlicas varan tambin en este punto. Pero
intentan mantener la unidad del Antiguo y del Nuevo
Testamento. Para San Ireneo, por ejemplo, 'la revelacin
(resp. gnosis) tiene tambin lugar en el .T. por medio del
Hijo, con un conocimiento saludable para la fe. La doctrina
de San Agustn se hace aqu cauta. Examina numerosas
epifanas del Antiguo Testamento antes de dar su
contestacin, que se puede resumir en los siguientes puntos:
*
No se puede concretar, sin temeridad, cul de las tres

personas se apareci a los padres y profetas. No se
puede determinar, a no ser que el texto lo indique, si fue
el Padre, el Hijo o el Espritu Santo; o si unas veces se
apareci el Padre, otras el Hijo y algunas el Espritu
Santo; o, finalmente, si se manifest el Dios
nico, sin
distincin de personas, es decir, la Trinidad31.
En toda manifestacin se revela la Trinidad. Es el nico

Dios existente. No hay otro Dios. Luego si Dios se
manifiesta, aunque lo haga el Padre, el Hijo o el Espritu
Santo, se manifiesta la Trinidad.
Todas las personas son igualmente invisibles en su

naturaleza divina.
Cuando San Agustn trata este tema hay una serie de

opiniones diferentes. La opinin de que Dios era un Dios
desconocido era comn a judos, paganos y cristianos. La
manifestacin de Dios se haca por medio de ngeles, eones,
nombres, o a travs del Hijo. Para Marcin el Dios del
Antiguo Testamento, Yahv, no es el verdadero Dios. No
Las personas divinas o la Trinidad se manifiestan

siempre bajo formas externas. En su misma naturaleza
son invisibles. En el Antiguo Testamento las
30
28
29
31
A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y III (Analecta gregoriana

248). Tomo I. Universit Gregoriana, Roma 1987, 29; ver tambin 404 -405
:"Segn Ireneo, los profetas del AT, igual que todos los justos, conocieron con
el Espritu proftico (santificante), mediante el Verbo, la existencia del Dios
Creador y Espritu...".
De Trinitate, 11,7,13; II, 18,35. De esta afirmacin no se puede concluir que San
Agustn afirme que cualquiera de las personas trinitarias pueda encarnarse.
ti. F. Bourassa, art. cit., 676, nota 2.
294
Ibidem 1,11,22; II,U

Cf. L.J. van der Lof, L'exgse exacte et objetive des thophanies de l'Ancien
Testament dans le "De Trinitate". En: Augustiniana 14(1964)485-499.
295

manifestaciones divinas se han hecho por medio de los

ngeles y de las criaturas.
Todas las teofanas del Antiguo Testamento estn
orientadas a la Encarnacin del Verbo y tienden a la
visin beatfica.
hombre; y esta totalidad se llama

Dios por [ser]
Dios y hombre por [ser] hombre33.
La diferencia entre esta epifana del Verbo y la del Padre (la
voz) y las del Espritu Santo (paloma, lenguas de fuego) es
grande. En stas no se da como en la Encarnacin la unin
con la persona34.
2.5. Manifestaciones de Dios en el Nuevo Testamento

Cuando San Agustn comienza a hablar de la teofana por
excelencia, la manifestacin del Padre por Jesucristo, pierde
toda su mesura y orden. El orden de la materia pasa a ser
sustituido por el orden del corazn. De aqu las disgresiones,
si pueden llamarse disgresiones, de los libros IV y XIII. Se
contiene en estos excursos una cristologa bastante completa.
Se encuentran cantidad de formulaciones cristolgicas "precalcedonenses" y soteriolgicas de gran trascendencia32
Tambin hay una disgresin que parece ms bien un juego
intelectual: la perfeccin del nmero seis. De todas maneras
muestra la diferencia entre el Antiguo y Nuevo Testamento.
Pero para comprenderla, se necesita la luz de Cristo, su
humildad, que ilumina nuestra fe, la purifica. La diferencia
arece estar en que las manifestaciones divinas del Antiguo
estamento eran prefiguraciones, representaciones, eran
mediadas por las creaturas y los ngeles. Las epifanas del
Nuevo Testamento son diferentes. Especialmente destaca la
del Verbo:
Las epifanas del Nuevo Testamento muestran tres verdades

fundamentales: que "la Trinidad, inseparable en su esencia,
puede manifestarse separadamente en la criatura sensible", y
que en estas manifestaciones la accin de la Trinidad se da
indivisamente. Cada una de las personas -segn San
Agustn- se puede manifestar personalmente. As ocurre en
la voz del Padre (Bautismo y Transfiguracin), en las
apariciones sensibles del Espritu Santo (hlito, fuego,
aloma) y en la Encarnacin del Hijo. Sin embargo, toda la
rinidad acta inseparablemente:
La Trinidad inseparablemente ha operado la voz

del Padre, la carne del Hijo y la paloma del
Espritu Santo, refirindose cada una de estas
realidades a cada una de las personas. Por este
ejemplo se conoce cmo la Trinidad, inseparable
en si misma, se manifiesta separadamente por la
forma visible de la creatura, y la operacin
inseparable de la Trinidad est en cada una de las
cosas singulares que se dice manifestar
propiamente al Padre, al Hijo y al Espritu Santo35.
...el mismo Verbo de Dios se hizo carne, es decir se

hizo hombre, sin que se haya transformado o
convertido en aquello que se hizo; y de tal suerte
se encarn, que en l se encuentra el Verbo de
Dios, la carne del hombre y alma racional del
32
296
Frmulas cristolgicas: IV,2,4; IV,8,12; IV,9,12; IV, 13,16. 18; IV, 14,19; IV,
18,24; IV,20,27; IV, 20,27; IV, 21,30. 31; XIII,10,13; XIII,17,22; XIII,18,23;
XIII,19,24; XV, 26,46. Hay frmulas muy cercanas a Calcedonia: "ex duabus
substantiis fieret una persona"(XIII,17,22); "coniunctus una cum illo
persona"(XIII,17,22); " utrumque simul in unam personam Dei et
nominis","homo in unitate personae coniunctus est Deo"(XIII, 19,24); etc. No
menos importancia tienen las frmulas soteriolgicas: IV,2,4: "adiungens ergo
nobis similitudinem humanitatis suae, abstulit dissimilitudinem iniquitatis
nostrae, et factus particeps mortalitatis nostrae fecit nos participes divinitatis
suae." Ver tambin XII,10,13; XIII,18,23; XIII,11; XIII,12,16; XIII,14,18.19;
XIII,16,21; etc.
Este es un principio agustiniano que pasar a la historia del

dogma, pero no sin ambigedades. Cuando dice que la
accin de Dios en el mundo es trinitaria no quiere decir que
sea sin distincin de las personas, pero tampoco que lo que
acta es la sustancia o esencia divina sin las personas. Para
San Agustn es clara la diferencia entre el Padre, Hijo y
Espritu en el seno de la Trinidad. No solamente es clara la
distincin entre el Padre y el Hijo en cuanto que el Hijo
procede del Padre y no el Padre del Hijo; sino que el Padre
33
34
35
DeTrinitate,IV,21,31.
Ibidem 11,6,11; 11,7,12; IV,21,30.
Ibidem IV,21,30 (Traduccin propia). La traduccin de la BAC (320) supone la
teora de la unidad en la sustancia y la de las apropiaciones; por eso no es
recta. Ver tambin De Trinitate, XII,11,15
297
en la donacin del Espritu Santo permanece siendo totius

divinitatis, vel si melius dicitur, deitatis, principium y, por
ello, el que procede del Padre y del Hijo hace ciertamente
referencia a aquel de quien naci el Hijo36.
En tercer lugar, las epifanas muestran que el envo del Hijo y
del Espritu Santo no implica inferioridad o desigualdad
personal, sino tan slo procedencia. Ser enviado es tan solo
reconocer el nacimiento eterno del Padre. Pero este
nacimiento eterno del Hijo no dice desemejanza. Lo mismo
ocurre con el Espritu Santo. El envo radica en las
procesiones y las procesiones u orgenes no implican
desigualdad, sino slo orden de origen:
As como para el Hijo nacer es ser del Padre, as
para el Hijo ser enviado es conocer ser originado
del Padre. Y de la misma manera como ser don de
Dios es proceder del Padre, as tambin ser
enviado es conocerse como procedente del Padre.
3.
COMPRENSIN RACIONAL DEL MISTERIO:

SOLUCIN DE DIFICULTADES QUE PROVIENEN
DE LA RAZN
La doctrina de la Trinidad no slo tiene dificultades al

contrastar su formulacin con la Escritura, del Antiguo y del
Nuevo Testamento, sino al analizarla racionalmente. Parece
estar en contra de la misma razn. Que el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo sean Dios y que sean un solo Dios parece
contradecir la razn. Es necesario, pues, aplicar la
inteligencia al misterio, para comprenderle). Es lo que trata
de hacer San Agustn. Para ello utiliza los elementos
filosficos y racionales de su tiempo. Sobre todo va a hacerlo,
analizando y explicando tres trminos: sustancia o esencia, lo
relativo y persona. Pero se ha de decir que si San Agustn
aparece como fijado en el concepto de sustancia divina, la
relacin es su descubrimiento, aunque deje mucho por
determinar; la persona es su trmino dbil: no es capaz de
darle el alcance que realmente tiene. An as ha puesto las
bases de toda futura teologa trinitaria posterior, al menos
occidental.
36
Ibidem, IV,20,29. Cf. XV,26,47.
3.1. La substancia o esencia divina

San Agustn est encandilado con la idea de sustancia o
esencia divina. Para l no hay ninguna duda de que Dios sea
una substancia. Esencia o sustancia estn indicando la
existencia:
[Dios] es, sin duda, sustancia, o si el nombre es
ms propio esencia, que los griegos llaman
"ousa". As pues como de saber se dice sabidura,
y de conocer (scire) ciencia, as tambin esencia
viene de ser. Y, a quin corresponde ms el ser,
sino a aquel
que dijo a su siervo Moiss: Yo soy el
que soy...?37.
Sin embargo, se puede uno preguntar, qu es lo que
entiende San Agustn por substancia o, mejor, por esencia?
Es algo ms que un concepto que, cuando se quiere rellenar
ele contenido, rompe todos los moldes del pensar?
A Dios le hemos de concebir, si podemos y en la
medida que podemos- como un ser bueno sin
cualidad, grande sin cantidad, creador sin
indigencias, presente sin ubicacin, que abarca,
sin ceir, todas las cosas; omnipresente sin lugar,
eterno sin tiempo, inmutable y autor de todos los
cambios, sin un tomo de pasividad. El que as
discurra de Dios, aunque no llegue a conocer lo
que es, evita, sin embargo, con piadosa diligencia
y en cuanto es posible, pensar de l lo que no es38.
Substancia o esencia es para San Agustn sinnimo de
"natura" o de "res". Es lo que existe. Todo lo que existe es
naturaleza o sustancia. El mal, la corrupcin no es, aunque se
d en el ser. Ahora bien, slo hay dos posibilidades de ser o
existir: como creador o como creatura. Lo que diferencia a
una de otra es la inmutabilidad, la espiritualidad, la
infinitud, el ser simple. Con la idea de sustancia se quiere,
primeramente, expresar la existencia: Dios es el que es, el que
37
38
De Trinitate, V,2,3.
Ibidem, V,l,2.
298
299
existe; pero tambin ciertas caractersticas sustanciales: Dios

est pensado en trminos de Espritu. La materia es mudable.
Pero no menos en trminos de amor: Dios es amor.
Con la diferencia entre substancia y lo relativo San Agustn

est ya en el camino a crear un lenguaje preciso y propio de
la Trinidad. Puede resumirse en estos dos enunciados. Todo
lo que se dice en Dios segn la sustancia se puede decir de
cada persona y en singular. Todo lo que se dice de Dios
relativo, se dice de las personas. Esto solo indica distincin,
no aumento o disminucin. Por eso mismo, la Trinidad no se
puede llamar Padre, ni tampoco Hijo. El Padre no es ms que
el Hijo; el Padre y el Hijo juntos no son ms que el Padre o el
Hijo solos; ni el Padre y el Hijo son mayores que el Espritu
Santo. Esto se dice relativamente, la grandeza se dice
sustancialmente.
Frente a la sustancia est el accidente, que es todo aquello

que una cosa puede adquirir o perder por mutacin. En Dios
no hay accidentes, nada se dice de l de manera accidental.
3.2. Lo relativo en Dios39
Ahora bien, para San Agustn no todo lo que se dice de l se
dice segn la sustancia. Se habla a veces segn lo relativo. No
dice nunca relacin, sino relativo.
En Dios, sin embargo, nada se dice ciertamente
segn accidente, porque en l nada hay mutable;
pero tampoco todo lo que se dice se dice segn la
sustancia. Se dice relativo (ad aliquid), como el
Padre al Hijo, y el Hijo al Padre, y esto no es
accidente40.
Da la impresin de que aqu San Agustn supera con su
terminologa toda escuela filosfica. Aqu especialmente se
deja llevar por el lenguaje de la Escritura y aplica una
terminologa aristotlica (substancia, accidentes, relativo),
dndole un nuevo sentido. De esta manera descubre una
nueva realidad ontolgica que no exista en filosofa: lo
relativo no accidental, lo relativo que se da en la sustancia y,
por lo mismo, es sustancial. San Agustn ha creado la
teologa de las relaciones. Esta intuicin pudieron haberla
tenido antecedentemente los Padres griegos, pero entre lo
que stos dicen y lo que afirma el obispo de Hipona hay una
enorme distancia. Faltaba, evidentemente, profundizar,
completarla, enriquecerla; pero ya estaba hecho el aporte. El
carcter ocasionaly lgico, el carcter defensivo (liberarse del
Arrianismo y del Sabelianismo) que tiene este trmino en San
Agustn va a llenarse en la teologa posterior de contenido.
3.3. El trmino "persona" en la Trinidad

Que San Agustn tena cierta antipata para aplicar la palabra
"persona" a la Trinidad es un aserto del P. Boigelot que
merece tenerse en cuenta41. B. Studer
habla solamente, ms
comedido, de una incomodidad42. Lo que si es cierto es que
San Agustn no alcanza a situar el trmino de persona en el
lugar que le corresponde: al lado de la relacin, y eso a pesar
de su afirmacin:43 El ser es trmino absoluto, la persona es
trmino relativo .
Persona tiene en San Agustn cinco sentidos diferentes:
1) ministerio, rol: hablar por propia persona o hablar en
persona de otro; as en las teofanias: los ngeles obran ex
persona Dei. 2) Sujeto que asume una funcin, ttulo,
dignidad, oficio. 3) Individuo concreto, hombre o mujer. 4) El
Verbo encarnado tiene una sola persona. 5) El Padre, Hijo y
Espritu Santo son persona. En el De Trinitate emplea esta
palabra en el sentido 1) 41 veces; en el 44
2) 1 vez; en el 3) 8
veces; en el 4) 11 veces; en el 5) 95 veces . Desde luego San
Agustn no llama a la Trinidad "persona", como no la llama
"Padre" si no es en un sentido traslaticio. Utiliza este trmino
41
42
39
40
300
Cf. El excelente aporte de I. Chevalier, Saint Augustin et la pense grecque.

Les relations trinitaires, Fribourg 1940.
Ibidem V,5,6.
43
44
R. Boigelot, Le mot "personne" dans les crits trinitaires de saint Augustin. En

: Nouvelle Revue Theologjque 57(1930)5-16,10.
B. Studer, Der Person-Begriff in der frhen kirchenamtlichen Trinittslehre.
En: Theologie und Philosophie 57(1982)161-177 (sobre San Agustn 170177),172 :" Doch Augustinus zgert nicht, sein Unbehagen ber die Formel
tres personae (oder auch tres substantiae) zuzugeben."
DeTrinitate, VII,6,11.
Cf. I. Chevalier, op. cit., 51ss.
301
muo ras Heyero

ms por costumbre y por adecuarse a la tradicin. Sin
embargo, est a punto de descubrir la posibilidad de
utilizarla. Por qu no lo hace?
El trmino "persona" aplicado al Padre, al Hijo y al Espritu
Santo no puede determinar ni el gnero ni la especie, que no
existen en Dios. Persona sera, en el caso de aplicrsela a
Dios, algo que coincide con el mismo ser de Padre, Hijo y
Espritu. Pero, entonces, cmo se puede expresar lo propio
del Padre, Hijo y Espritu Santo con una misma palabra?
"Persona" es una palabra muy genrica, que incluso se aplica
al hombre y a Dios, luego no puede expresar lo propio. Por
qu se dice entonces del Padre, del Hijo y del Espritu Santo
que son "personas". San Agustn no encuentra la solucin. Da
cuatro opiniones dbiles, para usar esta palabra: porque no lo
contradice la Escritura45; por seguir "nuestra" costumbre46;
por la pobreza del lenguaje, que no es capaz de expresar
adecuadamente
lo propio y distintivo en trminos
abstractos47; Jara no permanecer
en silencio cuando
preguntan que son esos tres48. A pesar de su profundidad, no
consigue San Agustn encontrar una explicacin al empleo de
persona en la teologa trinitaria. Lo har posteriormente
Santo Toms, al identificar persona con la relacin
subsistente.
4.
A LA BSQUEDA DE IMGENES DE LA
TRINIDAD*
San Agustn dedica ms de la mitad de su obra "De Trinitate"

a la bsqueda de imgenes trinitarias. En este tema se
manifiesta como un autntico creador, y constituye
ciertamente, la contribucin ms personal dada a la teologa
trinitaria so. E s o no quiere decir que no ha tenido una cierta
relacin con filsofos anteriores/sino que esta relacin es
45
46
47
48
49
50
De Trinitate, VII,4,8
Ibidem.
Ibidem, VII,4,9.
Ibidem, VII,6,11
C. M. Schmaus, Die psichologische Trinittslehre des heiligen Augustinus.
Fotomechanischer Nachdruck der 1927 erschienenen Ausgabe mit einem
Nachtrag und Literaturergnzungen des Verfassers, Mnster 1967. Ampla
literatura en pginas IX -XXV (hasta 1927) y actualizada en pginas XII
A Trape, op. cit, LXI.
muy relativa, de tal manera que se puede51 hablar aqu con

propiedad de una "revolucin agustiniana" .
4.1. La Trinidad "psicolgica"
Lo que se ha dado en llamar "la Trinidad psicolgica" o "la
doctrina psicolgica de la Trinidad" no es sino el esfuerzo
que hace San Agustn para comprender la Trinidad mediante
imgenes o semejanzas tomadas de la naturaleza y,
especialmente, del hombre, para que le lleven a un
conocimiento ms cercano de la Trinidad, para que le lleven
al conocimiento y quizs a la visin. No es, desde luego,
ningn apndice a la obra. Comprender la fe en la Trinidad
requiere no quedarse en la fe ingenua, sino en la fe
purificada. Creemos en Dios Trino y no le conocemos?
Amamos a Dios Trino y le ignoramos y desconocemos?
Ciertamente:
Porque anhelamos comprender, cuanto es posib'e,
la eternidad, igualdad y unidad de un Dios Trino,
antes de entender es necesario creer y vigilar para
ue nuestra fe no sea ficticia; pues un da hemos
e gozar de esta misma Trinidad, para vivir
felices52.
La inteligencia del misterio ayuda a la fe a no errar, a no

equivocar su objeto; al menos se descubre, con esta
comprensin, si no lo que es Dios, lo que no es Dios. A situar
la fe en toda su dimensin de fe no impura o errnea ayuda
la comprensin del misterio mediante analogas e imgenes.
Lo que importa es preguntarse de qu analogas y
comparaciones debemos servirnos para ello. San Agustn
ensea que la Escritura, adaptndose a nuestra pobreza por
medio de palabras y semejanzas, ha intentado53elevar a los
hombres a la contemplacin de la Trinidad . Jesucristo
mismo, tomando nuestra naturaleza humana, purifica
nuestra fe y nos unifica y conduce hacia la Trinidad54. Nada
51
52
53
54
P. Hadotop. cit.,441.
De Trinitate, VIII,5,8.
Ibidem, 1,1,2.
Cf. Ibidem, IV,18,24.
302
303

hay que se oponga razonablemente a este misterio55. Pero,

como poder acercarse ms a la comprensin de este l? El
creyente intuye este misterio y la luz de Dios brilla en su
interior. Cmo explicar con palabras este "conocimiento"?
Por medio de imgenes, cada vez ms perfectas y ms
cercanas a la Trinidad. Entre las imgenes y la realidad hay
una tenue semejanza, aunque la desemejanza sea mayor5".
Podr expresarse con palabras lo que se piensa y puede
pensarse a Dios como es/57. San Agustn sabe que no. Por eso
su "fracaso" era de antemano conocido por l. Sin embargo,
de la contemplacin de las trinidades humanas puede llegar
a darse un 'salto" a la realidad divina. As emprende el
camino a travs de ocho arduos libros.
Esta parte debe ser, ms bien, comprendida como un camino
para acceder al Dios Trino, que sita a San Agustn dentro de
la mstica. "Hay un verdadero misticismo en esta teologa.
No es propiamente una contemplacin, sino un estudio
hecho por un mstico y fundamentado sobre una alta
experiencia de Dios"58. El fin que5fpersigue San Agustn es
"percibir con claridad y distincion" el misterio, este misterio
que percibe ya en la fe, que ha vislumbrado, que desea y
goza ya con la voluntad, y que, sin embargo, no puede
explicarlo: "...no puedes, lo s;
digo la verdad, me la digo a
mi mismo: se que no puedo"60. De todas maneras mucho ha
conseguido. Entre otras cosas, acercarse a la comprensin de
la procesin del Espritu Santo. Nadie hasta San Agustn
haba conseguido acercarse intelectualmente a la manera de
proceder de la Tercera persona; nadie la61 haba visto en
relacin a la voluntad, al amor, al don . Otro aspecto
importante y fundamental resalta en esta manera de abordar
el conocimiento de Dios. La centralidad del hombre. Hasta
San Agustn se conoca a Dios por el testimonio de la
Escritura o por la creacin. La creacin del hombre a imagen
y semejanza de Dios daba pie para allegarse al conocimiento
de Dios. Pero que este Dios fuera Trino no era tan evidente.
55
56
57
58
59
60
61
304
Basndose en el mismo ser del hombre, en su conocer, en su

amar, San Agustn pone al hombre en el centro. El giro
antropolgico se hace aqu patente. Desde lo ms ntimo del
hombre se puede intentar comprender la realidad trinitaria
de Dios.
En los libros IV al VI hay seis frmulas que no tienen como
centro la vida intelectual, el alma o la mente del hombre62:
1eQ Eternidad, verdad, voluntad (IV, 1,2)
2 Cosa, imagen, congruencia (VI,10,11)
3 aa Eternidad, figura (species), uso (VI, 10,11)
4 Ser, entender, vivir (VI,10,11)
5aa Unidad, figura, orden (VI,10,12)
6 Origen, belleza, delectacin (VI,10,12)
Pero en los libros VIII-XV hay una bsqueda mayor y ms
decisiva. Se da una cierta jerarquizacin y la eleccin de la
imagen principal a la cual todas las otras estarn
subordinadas. Esta trinidad est en lo ms digno, lo ms alto
del hombre. San Agustn encuentra ocho imgenes:
I aa El que ama, el amado, el amor (VIII,10,14)
2 Mente, noticia, amor (IX,3,3)
3aa Memoria, inteligencia, voluntad (X,ll,17)
4a Cosa (vista), visin, atencin (XI,2,2)
5 Memoria (sensible), visin (interior), voluntad (unitiva)
(1X^,6-9)
6a Memoria (inteligencia), ciencia, voluntad (XII, 15,25)
T Ciencia (de la fe), recuerdo, voluntad (XIII,20,26)
8a Ciencia de Dios, inteligencia de Dios, amor de Dios
(XIV,12,15)
4.2. La Trinidad del amor
En los libros VIII y IX trata San Agustn de descubrir la
Trinidad en el amor. Pero encuentra no lo que busca, aunque
s el lugar donde se debe buscar. Sin embargo, desecha esta
analoga pronto. Lo que un telogo rechaza o abandona,
Cf. Ibidem, V-VII. El descubrimiento de lo relativo en la esencia divina hace

posible un hablar de Dios Trino.
Cf. Ibidem XV,16,26.
Cf. Ibidem V,l,2.
F. Cayr, Thologie, sagesse et contemplation dans le De Trinitate. En:
L'annee thologique aueustinienne 13(1953)366-369.
De Trinitate XV, 17,50.
Ibidem
Ibidem, XV,21,41.
62
Cf. F. Cayr, Les images de la Trinit. En: L'anne thologique augustinienne

13(1953)363-365. En la exposicin siguiente sigo a este autor.
i
305
otros lo recogen. Esta reflexin de San Agustn ha tenido una

historia amplia en la teologa.
Trinidad. Ahora bien, cuando, traspasando an los lmites de

la creatura, la mente se recuerda del Seor, su Dios; se
entiende de Dios; y ama a Dios, entonces es cuando se da la
Trinidad que se busca.
Cuando alguien ama, existe el amor. No existe el amor sin

amar. Pero cuando se ama no solamente se ama a alguien,
sino que se ama al mismo amor.
Pero el amor supone un
amante, un amado y el amor63. 64De aqu que se pueda decir:
Ves la Trinidad si ves el amor . Mas, qu decir cundo el
que ama y el amado es uno mismo? En este caso slo hay dos
realidades; el amante y el amado se identifican. En estas dos
realidades se da una distincin y una identidad: son dos
realidades, pero si una desaparece, desaparece la otra: quita
el amor y desaparecer el amante y amado; quita el amante y
desaparecer el amor. Adems estas dos realidades coinciden
en una unidad. Sin embargo, no se da aqu una imagen
trinitaria. Por otra parte, eamor no requiere conocer para
amar? Luego donde hay amor tiene que naber tambin una
tercera realidad: el conocimiento. Por esto mismo el anlisis
del amor no es suficiente para dar a conocer la Trinidad. Hay
que dar un paso ms.
4.3. La Trinidad en la memoria de Dios, conocimiento de
Dios y amor de Dios
Despus de ascender a travs de las realidades del hombre,
despus de pasar por el hombre exterior, al hombre interior,
ciencia y fe, llega San Agustn a examinar al hombre en la
sabidura, es decir, en las realidades del hombre que son
eternas, incorpreas, inmutables. As llega a encontrarse con
una trinidad en el hombre: la mente, la noticia que le lleva a
su conocimiento y el amor con que se ama. Suelta de todo
vnculo material, la mente del hombre se conoce a s misma
mediante una imagen de s misma, la noticia, y se ama. De
esta manera la mente, que es su mismo recuerdo, est
presente en s misma; la mente se entiende en una noticia que
es tambin ella misma en cuanto conocida; y se ama. La
mente, siendo slo una, es siempre su recuerdo, siempre se
comprende y se ama; la memoria, inteligencia y voluntad no
son idnticas. Se oponen como trminos relativos, sin que la
sustancia se multiplique. Surge aqu una imagen de la
63
64
306
De Trinitate VIH, 10,14; IX, 2,2.

Ibidem, VIII,8,12.
Esta trinidad de la mente no es imagen de Dios por

el hecho de conocerse la mente, recordarse y
amarse, sino porque puede recordar, conocer y
amar a su Hacedor. Si esto hace, vive en ella la
sabidura; de lo contrario, aunque se recuerde a s
misma, se comprenda y se ame, es una ignorante.
Acurdese, pues, de su Dios,65 a cuya imagen ha
sido creada; conzcale y mele .
4.4. En el pas de la desemejanza
Cuando San Agustn apunta las diferencias entre estas
imgenes de la Trinidad en el hombre y la misma Trinidad
deja escapar un grito de dolor. Nada es como Dios. Las
diferencias son enormes. La ms importante, sin duda, es que
en el hombre, la mente, el conocer y el amor no son personas;
pero en Dios s lo son. El conocer del hombre no versa slo
sobre lo conocido sino sobre lo desconocido y sobre el error.
La memoria, el conocer y el amor son parte del hombre, que
es tambin carne. La memoria, inteligencia y la voluntad no
son el alma. La imagen trinitaria que existe en el hombre es
creada, la que existe en Dios es increada, eterna. Entre el
hombre y Dios se encuentra una distancia que slo puede ser
salvada por Dios y por la fe. La inteligencia,
las imgenes
quedan aqu en la regin de la desemejanza66. De nuevo va a
repetir aqu San Agustn lo que dijo poco antes de su
conversin:
Y mir las dems cosas que estn por bajo de ti, y
vi que ni son en absoluto ni absolutamente no son.
Son ciertamente porque proceden de ti; mas no
son, porque no son lo que eres t, y slo es
verdaderamente lo que permanece inconmutable67.
65
66
67
Ibidem, XIV, 12,15.

Confesiones, VII,10,16.
Ibidem, VII,11,17.
307

Despus de afanarse San Agustn, no le queda ms ûe

volver a fijar su atencin en la regla de fe. Pero con el ansia
siempre nueva de seguir buscando:
Busquemos como si hubiramos de encontrar, y
encontremos con el afn de buscar.
Cuando el hombre
cree acabar, entonces principia68. Pues, se busca para
que sea ms dulce el hallazgo, se encuentra para buscar
con ms avidez69.
5.
TRABAJOS

*
Hacer un pequeo estudio sobre las frmulas

cristolgicas precalcedonenses" en los libros del De
Trinitate que tratan de Jesucristo.
Poner en claro qu Persona es, segn San Agustn, la que

se muestra en el Antiguo Testamento.
Estudiar cmo San Agustn muestra la divinidad del

Espritu Santo.
5.3. Lecturas
*
Leer el pequeo libro de San Agustn, La fe y el smbolo

de los Apstoles. En: San Agustn, Obras completas,
Tomo XXXIX, Madrid 1988,386-421.
Juan Pablo II, "Jesucristo, revelador de la Trinidad".

(Edicin lengua espaola), 23 de agosto de 1987, 591.

Tomo XXIV, BAC, Madrid 1983,199-207.

Tomo VII, BAC, Madrid 1964, 40-59.
5.2. Gua pastoral

*
Hacer una corta lista de las imgenes de la Trinidad que

se pueden descubrir en el hombre.
Hacer una catequesis sobre las imgenes de la Trinidad.
Reunir varias estampas, santos, postales de la Trinidad y

darse cuenta cmo se la representa.
68
69
308
Ibidem, IX, 1,1.

Ibidem, XV,2,2.
309
1.
INTRODUCCIN
LECCIN QUINCE
LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN
RICARDO DE SAN VCTOR
Sumario
1.
Para muchos Ricardo de San Vctor es un desconocido. Sin

embargo, entre San Agustn y Santo Toms, es el que ha
realizado el esfuerzo ms original y significativo para
presentar un "tratado " de Trinidad muy atrayente y de gran
unidad. Hoy en da se valora mucho a este "cannigo de San
Agustn" por sus escritos msticos, pero sobre todo, por su
tratado "De Trinitate". Traducido en los ltimos aos al
francs, alemn e italiano, es de lectura fcil y recomendable.
2. Ricardo de San Vctor tiene un mtodo propio. Parte,
ciertamente de la fe y quiere comprenderla, no a la luz de la
historia de la salvacin, sino de principios lgicos indudables e
incontrovertibles. De esta manera cree encontrar lo que l
llama "razones necesarias", que hacen posible la aceptacin del
misterio trinitario.
3.
El centro de su argumentacin se sita en el amor, en la

caridad. Si la caridad es lo mejor, lo ms grande, lo ms
perfecto que existe, entonces tiene que tenerla Dios de manera
suprema. Pero, vara que exista la caridad tiene que existir
necesariamente la diversidad de personas. Se necesita, por lo
tanto, explicar lo que es "persona", cosa que hace Ricardo de
manera propia y original, recurriendo a la "ex-sistencia", y
mostrando que deben ser tres para que la caridad sea perfecta.
4. A pesar de la riqueza mstica y espiritual de su proyecto, ste
no fue continuado por sus discpulos. Qued aislado en la
historia, esperando que sea continuado, quizs en nuestro
tiempo.
1.1. Actualidad de Ricardo de San Vctor

Ricardo de San Vctor ha empezado a ser actual y a resucitar
en nuestro tiempo. Hay pocas que resucitan muertos. Se
contina diciendo, aunque no se sabe hasta qu punto es
verdad, que la teologa trinitaria est representada por dos
tradiciones: la oriental y la occidental; y que dentro de la
occidental hay nuevamente dos tendencias: la agustinianatomista y la ms personalista, comunitaria y cercana
a la
oriental, cuyo representante eximio sera Ricardo1. Esta
tradicin habra sido interrumpida por la fuerza de la sntesis
de Santo Toms, volviendo a ser asumida por los telogos y
filsofos que ven en la existencia el constitutivo
del ser y
tratan de descubrir una metafsica existencial2. En todo caso
es posible afirmar que "la especulacin de Ricardo sobre el
misterio intratrinitario es la nica obra que sobresale en este
tema entre el tratado de Agustn De Trinitate 3(399-419) y los
tratados trinitarios de Buenaventura y Toms" .
1.2. El siglo XII y la Escuela de San Vctor
Con el ao 800 comienza Europa a sentirse y querer ser el
centro del mundo y se inicia un proceso de unificacin y de
universalizacin: unificacin de poderes, territorial, eclesial,
teolgica, litrgica. A pesar de la existencia de diversos
reyes, Europa es una. Hay un lenguaje comn y una comn
cultura. Las cruzadas son el signo de su deseo de expansin.
Dentro de este proceso, los monasterios tienen un papel
importante; pero cada vez ms van a ser sustituidos por
nuevos centros de cultura situados en las ciudades. Ocurre
as el florecimiento de las escuelas catedralicias, de los
conventos y de las rdenes religiosas. Francia es, sin duda, el
centro del pensar teolgico. Abelardo muere en 1142,
despus de haber entusiasmado a la juventud universitaria;
1
2
3
310
Cf. P. Hofmann, Analogie und Person. Zur Trinitaetsspekulation Richards

von St. Viktor. En: ThPh 59(1984)191-234,191.
Cf. A.M. Ethier, Le "De Trinitate" de Richard de Saint Victor, Paris/Ottawa
1939,101.
H. U. von Balthasar, Introduccin a Richard von Sankt-Viktor, Die
Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980,21.
311
Gilberto Porretano produce admiracin en unos y crticas en

otros; Pedro Lombardo ensea en Pars una teologa
equilibrada y sabia; San Bernardo ha realizado una ingente
reforma y muere en 1153.
Aunque las fronteras de Europa estn bien marcadas con el
mundo oriental, aunque el pensamiento occidental se va
separando del oriental, Europa no conoce fronteras
culturales internas. Un italiano poda ser Abad de un
monasterio en Normanda y, posteriormente, Arzobispo de
Canterbury; un ingls poda ser obispo de Chartres o Prior
en San Vctor de Pars. Los profesores de teologa se mueven
por toda Europa, yendo de una Escuela a otra o creando ellos
mismos las escuelas. El trabajo teolgico est en
fermentacin. Avicena, filsofo rabe, muere en 1037;
Maimnides< filsofo judo, en 1204. Cuatro son las columnas
donde se apoyar esta primera Edad Media: San Agustn
(354 - 430), el Pseudo Dionisio Areopagita (siglo V), San
Anselmo (1033 - 1109) y San Gregorio Magno (540 - 604);
quizs tambin hay que contar como uno de los padres de
occidente a Boecio (480 - 524). Es cierto que en este siglo XII
no habr grandes figuras como en el siglo XIII. Pero hay una
gran multitud de excelentes y laboriosos telogos. Este
tiempo conoce ya el comienzo de la dispersin de los saberes,
y el distanciamiento de la Teologa y la Espiritualidad4. El
siglo XII se conoce "como el siglo en que la actual Europa ha
comenzado su historia"5.
La Escuela de San Vctor fue creada por Guillermo de
Champeaux en 1108 en una antigua abandonada abada,
situada en las afueras de Pars. Guillermo haba abandonado
su antigua escuela a causa de las disputas tenidas con un
alumno rebelde, Abelardo, que le haca la vida imposible;
pero le haban seguido no pocos de sus alumnos. Se inicia
una Escuela que no sera catedralicia, pero tampoco, en
sentido estricto, monstica. Los cannigos de San Agustn
Cf. la acertada observacin sobre el mismo Ricardo de San Vctor hecha por J.
Beumer, Richard von St. Viktor, Theoloee und Mystiker. En: Schoastik
31(1956)213-238.
F. Heer, Aufgang Europas. Eine Studie zu den Zusammenhngen zwischen
politischer Religositt, Frmmgkeitsstil und den Werden Europas im 12.
Jahrhundert. Wien/Zrich 1949: 'Europa - das Abendland der Gegenwart- st
im 11. und 12. Jahrhundert entstanden"(9), "Das 12. Jahrhundert darf mit
vollen Recht ais das erste Jahrhundert eines neuen Europa angesprochen
werden"(15).
312
llevan en la Abada de6 San Vctor una vida contemplativa,

pero con clima propio . No se rehuye el intento de unir el
saber dialctico con la ciencia, la escolstica con la mstica;
se
intenta unir la fe y la razn, la ciencia con la sabidura7. La
Escuela de San Vctor se interesa por la contemplacin, pero
no se entrega en una fe sin razones. Por otra parte, las
razones que ousca para la fe y la contemplacin han de estar
al alcance de los sencillos, piadosos, aunque pueden servir
tambin a los ilustrados.
En este ambiente cultural y situacional se encuentra viviendo
y enseando el profesor contemplativo, cercano y
profundamente original que es Ricardo de San Vctor.
1.3. Ricardo de San Vctor: vida y obras
Muy poco se sabe histricamente de la vida de Ricardo. Su
firma consta en algunos documentos y8 crnicas de su abada;
de su muerte nos llegan dos epitafios . Su vida parece haber
sido breve. Es de origen escoces o ingls. Puede naber nacido
en 1123. El ao 1139 entra en la Abada de San Vctor, dos
aos antes de la muerte de Hugo de San Vctor. Puede, por lo
tanto, haber sido, durante estos dos aos, discpulo de l. En
1159 aparece firmando como subprior; en 1162 como prior. El
Abad de este tiempo no fue un ejemplo a imitar, y termin
destituido; pero nada se trasluce en los escritos de Ricardo de
estas debilidades de su superior. El 10 de marzo de 1173
muere9.
Lo que no dicen documentos, puede apreciarse por la lectura
de sus obras10. Nos encontramos con un autntico maestro
6
7
9
10
Cf. P. Hofmann, Analogie und Person. Zur Trinitatsspekulation Richards von

St. Viktor. En: PhTh 590984)191 - 234,192.
Cf. U. Khneweg, Der Trinittsausweis Richard von St. Viktor. En: ThPh 62
(1987)401 - 422, 403; M. A. Schmidt, Zur Trinittslehre der Frhscholastik.
Versuch einer problemgeschichtlichen Orientierung. En: ThZ 40(1984)181 192,189.
Cf. PL 196, col. XI y el comentario de Hugonin en el mismo tomo (XIII-XVIII).
Los epitafios son bastantes posteriores a su muerte ( 1348 y 1531). Excelente
resumen en P. G. Dumeige, Richard de Saint-Victor et l'ide chrtienne de
l'amour, Pars 1952,165-170.
Cf. C. ttaviano, Riccardo di S. Vittore. La vita, le opere, il pensiero, Roma
1933,533.
Cf. las acertadas caractersticas que le asigna por el examen del texto de sus
escritos teolgicos J. Ribaillier en: Richard de Saint Vctor, Opuscules
thologiques. Texte critique avec introduction, notes et tables per J. Ribaillier,
Pars 1976,8 y 9.
313

11
espiritual y buen telogo, que trata de unir ambos saberes12
.
Tambin trata de unir el saoer racional y la vida religiosa .
Es un buen pedagogo. Su expresin es sencilla y accesible.
Trata de ensear a discpulos que sabe no siempre estn
dispuestos a aprender. Es, ciertamente, ordenado, a pesar de
ciertas repeticiones. Es exigente con su obra, no se satisface
fcilmente. Siente y admira la belleza, la proporcionalidad.
Es algo escrupuloso y pesimista, desconfiado de la
sensualidad y muy severo con las faltas contra la sexualidad.
Conoce las doctrinas de los Padres, sobre todo de los
occidentales (cita, la mayor parte de las veces implcitamente,
a San Agustn, San Anselmo, Boecio, Gregorio Magno,
Pseudo Dionisio) y conoce y toma postura ante los
contemporneos. Evita las polmicas. Resalta, sobre todo, la
originalidad de su pensamiento y la independencia de su
espritu. Comprende sus limitaciones, sobre todo en lo que se
refiere a expresar la verdad divina; pero est convencido de
que su propio punto de partida es novedoso, no lo ha visto
en otros, y de que su lgica es estricta y convincente. Escribe
y habla para sencillos; pero sabe que le van a leer tambin los
inteligentes. Tratarle de "joven ingenuo" y 13de utilizar un
"procedimiento infantil", como lo hace Ethier es injusto. Se
le podra caracterizar, resumiendo, como un sencillo maestro
de espiritualidad, con una clara y original teologa, creativo,
servicial, lgico, exigente, empeoso. Es decir, un buen
Quizs un estudioso trabajador que sentado sobre
{profesor.
os grandes gigantes de la teologa puede ver ms all de
donde aquellos vieron, y puede, a su vez, promover el
crecimiento de gigantes.
misma contemplacin. Son libros que han tenido gran

influencia en la mstica alemana.
Los que se refieren a temas teolgicos, unos son
estrictamente dogmticos, y de ellos tres eminentemente
trinitarios: "De Tnnitate", "De tribus appropriatis personis in
Trinitate" y "Quomodo Spiritus sanctus est amor Patris et
Filii". Trata tambin el tema dogmtico de la redencin de
Cristo y una corta antropologa. El resto de los libros tienen
un aspecto moral.
Al tercer grupo pertenecen los opsculos exegticos, en los
que trata de interpretar textos difciles del Antiguo y del
Nuevo Testamento. En estas obras es menos original.
1.4. El Tratado "De Trinitate"
Es "el tratado teolgico ms importante del medievo"14, "el

mejor fruto de la corriente de las sumas o sentencias del siglo
XII, en todo caso, 15
"la obra ms importante de Ricardo y la
nica en su gnero" . Es alabado por todos los comentadores
como de una originalidad grandsima, al distanciarse no slo
de Boecio, sino de Anselmo y Agustn. Le citan los grandes
escolsticos como Santo Toms, San Buenaventura,
Alejandro de Hales. Nunca se ha dudado de su autora.
Consta de 6 libros, cada uno con 25 captulos, que pueden
presentarse en el siguiente esquema:
Sus obras han sido clasificadas de diversas maneras. Entre

los escritos que se refieren a la vida interior se encuentran los
llamados "Benjamn major" y "Benjamn minor". El primero
trata de la preparacin a la contemplacin; el segundo, de la
Libro II:
11
Libro III:
Libro IV:
12
13
Cf. A. M. Ethier, op. cit, 8: "A vrai dir, nous n'avons pas affaire, avec
Richard, un auteur aux physionomies tres vanees. Ni artiste, ni poete, ni
historien, ni philosophe, notre Victorin est exclusivement, et tout d'une pice,
un thologien de la vie spirituelle"; J. Beumer, art. cit.,214: "Die Theologie
Richards ist namlich von seiner Mystik ahhngig, und seine Mystik von der
Theologie".
Cf. G. Dumeige, op. cit., 20: "rare alliance du savoir et de la vie religieuse".
A. M. Ethier, op. cit., 87: "Oui, c'est bien le cas de le dir, Richard jubile
comme un enfant decole qui vient de resoudre un enorme problme...Naivit
juvnile, bien vite dgonflee au contact d'un matre minent"... "... Le procede
de Richard est souvent des plus enfantins" (102).
Libro I:
Libro V:
Libro VI:
14
\5
Existencia de una sustancia divina,

nica y absolutamente perfecta
Los atributos divinos: increado,
eterno, inmenso, nico, soberano bien
Pluralidad, igualdad y unidad de Personas
Explicacin del concepto de Persona y
aplicacin a Dios
Las procesiones inmediata y
mediata-inmediata
Nombres de las Personas
Hueonin, PL, 196, XXIV.

C. Ottaviano, op. cit., 530.
315
I,a fecha en que fue escrito es incierta. Parece ser una obra de
madurez, si se compara con los otros escritos. Lo ms
probable es que se haya tardado varios aos en escribirlo. Se
trata, ciertamente, de un curso o de clases dadas en la abada.
Algunas pistas para determinar
la fecha de composicin nos
las adjunta Ribaillier16. Teniendo en cuenta que, quizs, no
haya terminado l de corregir totalmente el ultimo libro, ya
que puede haber sido aadido al conjunto despus de su
muerte, puede colegirse
que es una obra de la ltima mitad
de su vida profesoral17.
El libro sorprende por la pocas citaciones bblicas (casi todas
ellas ademas en el prlogo y en el libro VI) y patrsticas. Slo
se cita explcitamente a Pseudo Jernimo (IV,3), San Jernimo
(WA), San Agustn (IV,20) y Boecio (IV, 21). Pocas
reminiscencias
claras. Bastante citas de la fe de la Iglesia y de
la liturgia18. Pero se manifiestan influencias intelectuales del
neoplatonismo,
San
Agustn,
Pseudo
Dionisio19,
anselmianas,
de Abelardo, San Bernardo, Hugo y Achard de
San Vctor20.
En qu tradicin se ordena este tratado? Oriental u
Occidental?
Hoy ya no es tan clara esta divisin de De
Rgnon21 y es menos clara la asignacin que hizo a Ricardo
de pertenecer a la tradicin oriental y su dependencia de los
Padres griegos. Es uno de los telogos tan amplios y
universales que abarca a ambas tradiciones. Su punto de
partida est sobre ellas, superando
sus riesgos y situndose
como punto intermedio22. Pero tambin su proyecto es
16
17
18
19
20
21
22
316
J. Ribaillier, De Trinitate, 13.

Cf. tambin G. Dumeige, op. cit, 169.
Interesante la comparacin entre la estructura de los tres primeros libros y el
Smbolo Quiqumque que hace O. Gonzlez, Sobre las fuentes de Ricardo de
San Vctor y su influjo en S. Buenaventura. En: La Ciudad de Dios
176(1963)567-602, 574.
Pero la afirmacin de O. Gonzlez de que el influjo del Pseudo Dionisio sea
inexistente es insostenible si se mira incluso algunas expresiones de Ricardo.
Puede que no sea un influjo directo, pero s ya ambiental Cf. Ibidem, 578-589.
Cf. las notas complementarias de Ribaillier, De Trinitate, 463-508.
Cf. Th. de Rgnon, Etudes de thologie positive sur la Sainte Trnit, Vol II,
Pars 1892,240.
Cf. el juicio acertado de J. Pikaza, Notas sobre la Trinidad en Ricardo de San
Vctor. En: Estudios Trinitarios 6(1972), 90: 'Se puede tomar a Ricardo como
punto intermedio entre los latinos que tienden a hacer de la esencia un
absoluto y los griegos posteriores que, al seguir partiendo de la monarqua
jaterna y haber perdido el sentido de lo ontolgico de la tradicin, convierten
a procesin del Espritu Santo en algo desvinculado de la gnesis del Hijo".
ambiguo23. Desde luego puede considerrsele como

perteneciente a la tradicin occidental, agustiniana, boeciana,
anselmiana; pero enriquecindola con una corriente
personalista que se basa en el concepto del amor. Esto es lo
que le 24hace estar hoy tan cerca de telogos ortodoxos
actuales .
En la actualidad se posee la edicin crtica del De Trinitate
hecha por J. Ribaillier, edicin muy bien cuidada, que se basa
sobre el manuscrito ms antiguo,
pero que ha tenido en
cuenta todas las dems familias25. En la coleccin Sources
Chrtiennes aparece el texto de Migne, pero mejorado, con la
traduccin francesa, realizadas
ambas, las mejoras y la
traduccin, por G. Salet26. En la PL se encuentra tambin
este
texto, con muchas faltas, sobre todo de puntuacin27. Existe
una traduccin
alemana realizada por Hans Urs von
Balthasar28 y el libro III conoce una traduccin inglesa29.
ltimamente ha aparecido
en italiano una traduccin, con
introduccin y notas30. .Por motivos de facilidad se citar por
la edicin de Salet, a no ser que existan diferencias con el
texto crtico.
2.
CUESTIONES DE MTODO
2.1. La fe est al principio

El prlogo del libro De Trinitate de San Vctor es una
introduccin al estudio de un tema difcil. A este estudio slo
se puede entrar por la puerta de la fe. La fe es el origen y el
23
24
25
26
27
28
29
30
Cf. G. Dumeige, op. cit., 100-102; A.M. Ethier, op. cit., 22-24, 103; W. Simonis,
op. cit.,114; T. L Penido, Glosses sur la procession d'amour dans la Trinit.
& : EThL 14(1937)33-68, 67.
Al comparar con el de Ricardo el pensamiento de D. Staniloae uno se da
cuenta de sus semejanzas. Cf. D. Staniloae, Dio Amore. Indagine storicoteologica nella prospettiva ortodossa? Roma 1986 (esp. 43).
Richard de Saint Vctor, De Trinitate, Pars, De Vrin 1958.
Richard de Sant-Victor, La Trinit. Texte, Introduction, traduction et notes de
Gastn Salet, S.J. (Sources Chrtiennes, 63), Paris, du Cerf 1959.
Richardi a Sancto Victore. Opera omnia. PL, 196, col. 887-992, Paris 1855.
Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, (Reihe Chrisiche Meister, 4),
Einsiedeln 1980.
G.A. Zinn (trad.) - J. Chatillon (Praef.), Richard of St. Vctor, "The Twelve
Patriarchs'V'The Mystical Ark","Books Three of the Trinity. ( Classics and
Western Spirituality), London 1979.
Riccardo di S. Vittore, La Trinit. Traduccin, introduccin, notas e ndices de
Mario Spinelli, Roma 1990.
317
fundamento de todo bien. La adhesin que se hace a las

verdades conocidas por la fe es la ms firme; ms firme que
la que se hace a las verdades adquiridas por la inteligencia.
Dudar de la fe es casi como una locura. Pero el creyente est
llamado a contemplar las verdades que cree cara a cara.
Entre estos dos trminos se da un intermedio, la fe que recibe
y el conocimiento que el creyente debe adquirir con esfuerzo.
Ricardo es aqu agustiniano y anselmiano:
alumnos) de que Dios no puede ser sino uno y trino,

conviniendo
la unidad de sustancia con la trinidad de
Personas33. La fe tiene adems una labor importantsima:
evitar que la inteligencia se pierda en fantasas:
Nos debe parecer poco creer lo que es verdadero y

recto de Dios; trabajemos, como se ha dicho, para
entender lo que creemos. Emplemonos siempre,
en cuanto puede ser lcito y posible, por
comprender con la razn lo que tenemos por la
fe31.
Se resalta el aspecto cognoscitivo de la fe; pero tambin su
certeza, su seguridad, la adhesin. La fe es el principio de la
caridad y de la esperanza. Pero no es el punto final en el
proceso del conocer. Es el umbral de entrada, en el que no se
debe quedar el invitado. Pero es a donde se debe recurrir en
todo momento, es el suelo permanente donde crece la
inteligencia de las verdades:
As pues debemos echar de nuestros corazones

esta clase de fantasas (es decir, la desigualdad de
las personas, porque una da y otra recibe) y creer
todava ms firmemente lo que an no logramos
comprender por la inteligencia34.
Si bien es cierto que aqu Ricardo no piensa el carcter
salvfico de la fe y se centra en su dimensin cognoscitiva,
no
se le puede acusar de utilizar la fe como un trampoln35.
2.2. La inteligencia de la fe
Si bien la fe est al comienzo, acompaa la confesin de la fe,
de tal manera que al trmino la comprensin no deja a la fe
atrs, es necesario avanzar constantemente en la inteligencia
de la fe. En esta inteligencia est la alegra suprema, las
mayores riquezas, la delectacin infinita. Aqu se descubre el
mstico que es a la vez telogo.
"No entiendo", dices, "no comprendo"! Pero lo que

no puedes comprender por la32inteligencia, puedes
creer por la devocin de la fe" .
Cuando Ricardo se encuentra con una tarea difcil para la
inteligencia, vuelve los ojos a las expresiones de fe. Su
recurso a la "fides catholica", a las confesiones que se leen,
oyen o cantan en la liturgia (I,5;IV,1;VI,21;VI,22), a los "fidei
nostra documenta" (111,1), a los prefacios de la Misa (111,8), a
"lo que canta la Iglesia por toda la tierra" (IV,20) es constante.
Y lo que es an ms significativo: al final de su trabajo la
razn no supera lo que dice la fe. "Constat itaque, quod
credimus" dice Ricardo ya al final del libro I, concluyendo
toda su obra y habiendo convencido (a los lectores o a los
31
32
318
De Trinitate, prol.: "Parum ergo debet nobis esse quae recta et vera sunt de
Deo credere; sed satagamus, ut dictum est, quae credimus intelligere.
Nitamur semper, in quantum fas est vel fleri potest, oomprehendere ratione
quod tenemus ex fide.'
De Trinitate VI,22: "Non capio", inquis, "non intelligo"! Sed quod per
intellgentiam capere non potes, per fidei devotionem credere potes."(Texto
Ribailfier)
^
En la inteligencia de la fe est la perfecta

realizacin de lo humano:En la inteligencia y el
pleno conocimiento de estas verdades est la vida
eterna. En esta adquisicin est la suma utilidad,
en su contemplacin la suma alegra. Estas son las
ms grandes riquezas y las delicias eternas; en
gustarlas se encuentra la ntima
dulzura, y en su
fruicin la infinita delectacin36.
33
34
35
36
De Trinitate, VL25.
De Trinitate, V,24: "Debemus itaque huiusmodi phantasias de cordibus nostris
abiecere et omnino firmiter credere que necdum possumus per intelligentiam
capere". (Texto Ribaillier. El texto de Ribaillier sigue la escritura latina del
manuscrito Mazarme)
Ci. J. Ribaillier, ap. t, 20.
De Trinitate, 1,3: "In horum plena notitia et perfecta intelligentia, vita
obtinetur aeterna. In hac sane adquisitione summa umitas, in eorum
contemplatione summa jucunditas. Hae sunt sumirte divitiae, hae
sempiternae deliciae; in horum gustu intima dulcedo, in eorum fruitione
infinita delectatio".
319
Esta inteligencia de la fe es una fe inteligente; tiende a apoyar

la misma fe, ya que se va a ver como algo que no va contra la
razn. De aqu surge la universalidad de la fe. La fe no es la
herencia de unos pocos, sino algo que est de acuerdo con la
comn razn. Si la inteligencia no es capaz de explicar todo
en la fe, no es ninguna cosa extraa; tampoco puede explicar
todas las verdades que acepta el hombre sin dificultad3" Si el
hombre es inteligente y creyente no se ve por qu sobre
ciertas verdades necesarias no ha de tener un conocimiento
de fe y de razn. La fe y la inteligencia de la fe deben
coincidir, aunque por diferentes caminos: el 38
de la fe es la
autoridad; el de la inteligencia de la fe, la razn .
2.3. Las razones necesarias
De aqu la expresin de "razones necesarias" que emplea
continuamente Ricardo en su tratado. Evidentemente piensa
que existen argumentos que prueban con certeza la
existencia y el mismo ser divino. Lo que existe
necesariamente, como Dios uno y trino, ha de tener razones
necesarias para existir; y el hombre las puede encontrar y
exponer. Ricardo es uno de estos hombres. Encuentra
razones, puntos de partida, argumentos que demuestran que
Dios es tripersonal. No se basa para ello en los testimonios de
la Escritura. Para argumentar la existencia del ser divino
parte de la lgica o de la experiencia; para argumentar sobre
la tripersonahdad parte de la experiencia, de la felicidad, de
la gloria que supone el amor. Es bien cierto, por otra parte,
que sin el trasfondo cristiano de su vida
y de su historia no
podra llegar al resultado que llega39. Todava no se ha
realizado culturalmente la separacin de fe y razn; todava
no se ha determinado teolgicamente que hay verdades que
slo son descubiertas por la fe. Ricardo est
muy lejos de ser
un racionalista, o un semi-racionalista40. Tiene enorme
37
38
39
40
320
Cf. De Trinitate, IV,2; II, 21; III, 10: "...si experientia te docet aliquid esse supra
intelligentiam tuam in natura humana, nonne eo ipso te docuisse deberet
aliquid esse supra intelligentiam tuam in natura divina?".
Nos damos cuenta de que en este tiempo la razn no se ha independizado,
separado de la fe; ambas pueden vivir concordes.
Rectamente juzga G. Dumeige, op. cit., 156: "Qu'est en son fond dernier le De
Trinitate sinon une recherche dont le 'Deus caritas est' de Saint Jean est la
fois le leitmotiv et le dernier mot?".
Cf. J. Ibez-F. Mendoza, Dios Trino en Personas, Madrid 1988,58.
sentido para el misterio41. Est convencido de que no hay

una doble verdad, y de que la nica verdad puede ser creda
y comprendida, sin que la fe ni la razn desaparezcan. Hoy
concebiramos estas "razones necesarias" como "una
concatenacin lgica de proposiciones, que nos da una
expresin coherente de las verdades que la fe nos presenta
como necesarias"42. Las "razones necesarias" seran algo ms
que argumentos o ejercicios lgicos que realiza el creyente y
que le llevaran a percibir la no contradiccin de los misterios
de la fe con las exigencias de la razn43; algo ms que la sola
"pretensin de llegar a una conviccin, metodolgicamente
adquirida, de su objetividad existencial"44. Ricardo est
convencido de que el que tiene una razn sana se ha de
encontrar con la verdad divina que ha sido revelada en
Jesucristo.
Las "razones necesarias" tendran estos aspectos:
1) Muestran que la fe es verdadera, y, por lo tanto,
coinciden con ella; 2) lo realizan por un mtodo racional, que
supone esfuerzo y no est abierto a todos; 3) hay un punto de
artida que es evidente, de experiencia directa; 4) se da una
igica clara a lo largo de la demostracin; 5) tienen en s una
cierta belleza, proporcionalidad; 6) causan una fruicin,
alegra, dulzura cuando se encuentran.
2.4. El mtodo
El mtodo que emplea Ricardo de San Vctor en este tratado
es sencillo y est utilizado con mucha regularidad. Se puede
exponer en los siguientes pasos:
1. El punto de partida es la fe de la Iglesia, que se reza,
canta, medita, se anuncia por el mundo. La fe es cierta,
segura. El contenido es claro, y se adhiere a l con un
inconfundible acento ntimo y tierno (mi Dios):
41
42
43
44
A Dios le denomina "illa supereminenti incomprehensibilitate" (11,21). El

espritu apoftico del Pseudo Dionisio est en Ricardo bien presente.
G. Salet, op. cit., 43 y 468.
Cf. J. Ribaillier, op. cit., 20.
A. M. Ethier, op. cit., 69.
321
Le de mi Dios que es uno y trino, uno

sustancialmente
pero personalmente tres: todo
esto lo le...45.
2. Se trata ahora de avanzar desde la fe, de probar lo que se
conoce por la fe. Por eso contina diciendo:
Pero dnde 46todo esto se pruebe, no recuerdo
haberlo ledo .
"No recuerdo haber jams ledo dnde todo esto se pruebe",
repite, y acenta: "abundan las autoridades pero no de igual
manera las argumentaciones, los ejercicios 47faltan
(experimenta desunt), los argumentos son raros" . La
propuesta es, pues, dar argumentaciones, experimentos,
argumentos, para mostrar la verdad de lo que ha ledo, pero
por otros caminos. Estos caminos mediante los que da
argumentaciones no los ha visto en los padres anteriores; son
propios de l.
3. El punto de partida metodolgico es siempre una
verdad que no puede ser puesta en duda. Cada vez que
empieza con el ejercicio aparecen expresiones semejantes,
que se repiten a lo largo del proceso y en la conclusin
alcanzada: "comencemos desde donde nadie pueda
dudar"(I,6;I,7); "partamos de lo que es absolutamente cierto
para mostrar lo que nadie puede dudar"(II,2); "est fuera de
duda"(II,4; 11,9); "indudablemente podemos resumir"(II,6); "es
imposible que"(II,7); "tenemos por cierto"(II,8); "entre cada
uno en s mismo y sin duda reconocer"(III,3); "tenemos la
certeza de que"(III,ll)...
Estas verdades de las que se parte pueden ser reducidas a las
siguientes categoras:
a) una verdad lgica, es decir, una verdad que se acepta
como evidente:
"todo lo que existe o puede existir es eterno o
creado"(I,6)
45
46
47
322
De Trinitate, 1,5: "Legi de Deo meo quod sit trinus et unus, unus
substantialiter sed personaliter trinus: haec omnia legi-".
Ibidem: "-sed unde haec omnia probentur, me legjsse non memini".
Ibidem, 111,1.
"el ser que existe eternamente es increado"(II,2)

"el ser que no tiene principio ni fin es infinito"(II,4)
"no existen ni pueden existir dos seres infinitos"(II,6)
"lo que recibe el ser de la creacin alguna vez no
existi"(II,8)
"la perfeccin total no puede no tener todas las
perrecciones"(III,2)
b) Una verdad de experiencia, es decir una afirmacin que es
fcilmente inteligible y aceptable por todos los que le
escuchan o leen.
- "Que cada uno se introduzca en s mismo y encontrar sin
duda ni contradiccin que nada hay mejor que la caridad,
nada ms delectable que la caridad". (111,3)
- "As pues digamos en primer lugar lo que sabemos todos
por una especie de instinto natural y que se confirma por la
vida corriente y las experiencias cotidianas: es manifiesto que
muchas personas estn tanto ms unidas cuanto ms cercano
es su parentesco, y tanto ms felices son cuanto ms unidas
estn"f(V,2)
c) Una verdad de conformidad o belleza. Es decir, lo que es
ms bello y proporcionado se adeca ms a la verdad que lo
que es desproporcionado. Este es un principio que no hace
falta justificar.
- "Te pregunto, cul es para ti la pluralidad ms bella, cul
es para ti la pluralidad ms conveniente: aquella cuya
distincin le viene de la ordenadsima variedad de las
propiedades y en la que se realiza la unin por relaciones
proporcionales admirablemente dispuestas... No pienso que
nadie estimar que puede faltar a la belleza soberana lo que
es ms bello y pueda realizarse en ella lo que es menos bello"
(V,2; cfr. V,14).
d) Una verdad que se deriva de un principio de semejanza.
Se trata de la analoga, es decir de la aplicacin a Dios de lo
que se da en la naturaleza creada de manera anloga.
- "Leemos en la naturaleza creada lo que debemos pensar o
estimar de la naturaleza increada". (1,9)
323
- "Que nadie se turbe, nadie se indigne si, para (llegar a) una

comprensin ms evidente de la verdad, hablamos de las
cosas divinas y supramundanas a modo humano. Este modo
de hablar que viene en ayuda de nuestra indigencia con tanta
ms seguridad cuanto ms lo encontramos usado
continuamente en la Sagrada Escritura". (111,18)
el mayor y el mejor. Por otra parte, los seres temporales

ueden ser o no ser, han pasado del poder ser al ser de
echo. Este pasar del poder ser al ser de hecho, esta "potentia
essendi", no la tienen en s mismos; luego la han recibido de
quien la tiene.
4. Se trata de pensar conforme a estos principios con un

pensamiento lgico, recto, claro, llevando a las ltimas
consecuencias los principios, sin que se contradigan, sino
complementndose unos con otros. De esta manera va a
deducir que la persona no se puede definir nicamente por la
sustancia, sino por el origen. De otra forma se dara una
contradiccin. Mediante la aplicacin de otros principios se
va a determinar que tiene que haber varias personas en Dios,
pero que no puede haber ms de tres personas, porque ira
entonces contra el principio de la proporcionalidad o belleza.
5. El punto de llegada es la confirmacin de la fe, pero con un
aumento de fruicin y habiendo realizado un esfuerzo,
habiendo cumplido con el ardor que quema el alma por la
bsqueda del rostro de Dios.
3.
LOS CONTENIDOS DEL "DE TRINITATE"
3.1. La Existencia de Dios (Libro I)

En su primer libro propone Ricardo las "razones necesarias"
que hagan al hombre, incluso al que est algo dormido,
adherir racionalmente a Dios. Demuestra la existencia de
Dios a partir de una verdad "de la cual nadie puede dudar".
Es una verdad lgica y de experiencia: "todo lo que existe o
puede existir es eterno o temporal". La existencia de lo
temporal es evidente por s misma, por eso es necesario
("ratiocinando colligitur"(I,8)) que exista un ser eterno. De
otra manera no tiene explicacin la existencia del ser
temporal. En este ser eterno no se excluye, en principio, una
doble forma de existir: eterno de s mismo y eterno de otro.
La lgica no contradice los datos de la fe. La existencia en el
ser eterno de una produccin no se puede negar a priori,
pues si se da en el temporal, por que no en el eterno? Este
ser eterno tiene que ser 'quo ninil majus, nihil melius". Dado
que hay grados de ser en los seres, el ser eterno tiene que ser
324
Posteriormente pasa a determinar que este ser eterno,

perfecto y que posee el poder ser slo puede ser uno: el que
tiene en s la divinidad. La divinidad no es comunicable a
otras sustancias; no pueden existir dos sustancias divinas. En
esta nica divinidad se identifican sustancia, potencia y
sabidura. Ahora bien, es difcil comprender esta divinidad,
pero es necesario atribuirle, como todos lo hacen, la
inmutabilidad, la plena sabidura y plena potencia, la
sustancia suma y la unicidad.
3.2. Los atributos de Dios (Libro II)
De una manera lgica exigente se propone demostrar cules
son los atributos absolutos de la naturaleza divina. Algunos
son aceptados umversalmente; otros, como el de la unicidad
divina, son ms difciles de aceptar. Sin embargo, la lgica
aplicada racionalmente conduce a demostrar todos los
atributos a partir de la eternidad y del ser de s mismo. Esta
sustancia divina, este Dios, que es eterno y de s mismo, es
increado, sempiterno, inmutable, inmenso, infinito,
todopoderoso. Estas propiedades slo puede tenerlas Dios.
Son incomunicables a otras sustancias. Dios es adems el
soberano bien, simple, nico Seor. De tal manera que esta
sustancia nica y sobre la razn se puede llamar "essentia
supersubstantialis" (11,22).
3.3. El amor en Dios requiere pluralidad (Libro III)
Ricardo se da cuenta de que en este libro va a dar una
explicacin muy personal. Le ha costado llegar a ella. No la
ha visto en otros. La va a exponer. Si no ha llegado a la meta
que querra, al menos le habr servido haber trabajado.
325
a)
La argumentacin
En Dios se tiene que dar la bondad suprema, la felicidad

suprema, la suprema plenitud de la gloria. Pero entonces no
puede faltar la caridad. Todos estn de acuerdo en ello. No
hay duda ni contradiccin:
Nada mejor que la caridad, nada ms perfecto que
la caridad- es la ms grande y la ms perfecta
(111,2) -nada mejor que la caridad, nada ms gozoso
que la caridad (111,3) -nada ms dulce que la
caridad, nada ms gozoso; la vida racional no
experimenta nada mas dulce que las delicias de la
caridad,
nunca deleite alguno es ms delectable.
(IIL4)48.
De acuerdo a esto se va argumentando:
*
Dios es perfecto y no puede faltarle ninguna perfeccin.
La caridad, el amar y ser amado, es una perfeccin.
En Dios tiene que darse la caridad de manera suprema.
No es suficiente para expresar todo su amor una persona

a la que no se pueda amar con todo el amor divino, a
alguien creado.
Para que exista el amor divino tienen que existir

personas que se amen divinamente.
El amor es, adems, lo que hace ms feliz.
Dios que es la plenitud de la felicidad tiene que recibir la

plenitud de amor.
La felicidad implica el que el amante sea amado por el

amado en una plenitud total. Tiene que existir un amor
recproco.
48
"Nihil enim caritate melius, nihil caritate perfectius-caritas summa et summe

perfecta (111,2) -nihil caritate melius, -nihil caritate jucundius (111,3)nihil
caritate dulcius, nihil caritate jucundius, caritatis deliciis rationalis vita nihil
dulcius experitur, nulla unquam delectatione delectabilius fruitur (111,4)
Luego tiene que haber amor, al menos, entre dos

personas.
Si Dios no comunicase la grandeza de su plenitud, sera

o porque no quiere, y sera egosta; o porque no sabe, y
no sena sabio; o porque no puede, y no sena
todopoderoso.
Pero Dios tiene que gloriarse de dar a otro lo mejor que tiene
y tiene que gloriarse de recibir de otro lo mejor que puede
dar.
En esta entrega del amor a otro hay que mantener el orden.
El otro no puede ser menor, porque no podra recibir toda la
caridad y no podra
darla de vuelta. No hara plenamente
feliz al que la da49. Por eso mismo, y ya que en los libros
anteriores se prob que no podan existir dos dioses, tienen
que existir dos personas. Pero slo dos? No tiene que
existir una tercera persona? Pero esta demostracin es ms
difcil de realizar. En este tercer libro se dan slo algunos
argumentos. Se deja para el libro V la prueba mayor.
La existencia de un tercer amado viene exigida por la misma
esencia de la caridad. Tiene que ser perfecta bajo todo punto
de vista. La caridad incluye el que se quiera amar a otro
como a uno mismo. La prueba de la caridad consumada es
que se desee amar a otro, que se quiera comunicar el amor
con que uno es amado. No admitir a otro en la comunin de
amor es signo de debilidad, que no se puede dar en Dios. El
amor entre dos tiene que Proyectarse ms all. De aqu
surgen todava tres razones:Cuando hay amor total, se quiere
que el que es amado, pueda a su vez amar a otro; de aqu que
surge un "condilecto' de ambos. Cuando hay amor total, se
uiere que el amado tenga tambin la alegra de ser amado.
a plenitud de la gloria reclama tambin que se comunique a
un tercero.
49
326
Cf. M. Guimet, "Caritas ordinata" et "Amor discretus" dans la thologie

trinitaire de Richard de Saint Victor. En: RMAL 4(1948) 225-236; dem, Notes
en marge d'un texte de Richard de Saint Victor. En: Archives d'histoire
littraire et doctrnale du Moyen Age, XIV, 361-394; J. Carilln, Au dossier de
la caritas ordinata. En: RMAL 4(1948) 65-66.
327
Ricardo ha llegado a su meta. Y se repite. Cree haber hallado

el argumento para mostrar que han de ser Tres, pero no
queda satisfecho. Ha encontrado el lugar donde debe buscar:
la caridad.
b) Las caractersticas de la caridad
Hagamos una enumeracin de las caractersticas que asigna
a la caridad a lo largo de este libro:
*
Es lo mejor que existe, lo ms perfecto.
Para que exista amor es necesario que existan tres.
La caridad tiene que ser ordenada, es decir, requiere un

igual, un ser de la misma "categora". Las creaturas no
ueden ser amadas con el mismo amor con que se aman
is Personas divinas.
E
*
La caridad perfecta est en dar y recibir. Tiene que

existir respuesta para que la caridad sea perfecta.
La caridad es lo ms dulce, gozoso y delicioso para toda

clase de seres racionales, hombres, ngeles, Dios.
La caridad pide un tercer asociado, que reciba el amor

de los dos.
La caridad desea la felicidad y la gloria del que se ama.
La caridad no admite defectos en el otro.
En la suma caridad se encuentra la suma concordia, el

sumo intercambio y la suma alegra.
50.
Con razn se puede llamar a este argumento "el argumento ontolgico

trinitario" Cf. O. Gonzlez, Sobre las fuentes de Ricardo de San Vctor y su
influjo en S. Buenaventura. En: La Ciudad de Dios 176(1963)567-602, 567.
c)
Teniendo en cuenta la originalidad de Ricardo de San Vctor,

teniendo en cuenta de que es el primero que proyecta la
caridad comunitaria en Dios, y sin dejar de aceptar el anlisis
tan fino y rico de la caridad personal, podran plantearse, sin
embargo, algunas preguntas. De qu experiencia saca
Ricardo que la caridad es lo mejor, lo ms valioso? Lo
odra decir51si no participara de la experiencia del Nuevo
estamento? . La caridad, dice, requiere otro igual a quien
amar. Es as en el Nuevo Testamento? No es precisamente
el amor de Dios divino porque ama ms all de los "lmites"
divinos que le asigna la razn? En todo caso hay' que
constatar que Ricardo de San Vctor parte de un concepto de
amor muy en consonancia con el mundo greco-filosfico que
proyecta en Dios mismo. Ya que no quiere tratar de los
sacramentos de nuestra redencin realizados en el tiempo",
sino de "las verdades eternas" tiene que hacer una
diferenciacin entre economa y teologa. En la historia de la
salvacin el amor de Dios parece ser de otra manera, parece
ser un amor que hace al sujeto salir de s mismo, un amor
que no tiene fronteras. El amor de Dios, manifestado en
Jesucristo, es ms grande que la medida razonable. Jess dice
que hay que amar a Dios ms que a la propia vida (Mt 10,39)
y l mismo ama al hombre sin medida. Pero el amor de Dios
intratrinitario es un amor ordenado, con medida. Hay dos
amores en Dios? Hay que hacer una distincin entre el amor
intratrinitario o el amor de Dios en la historia? Se manifiesta
el mismo Dios en la historia, con su amor "desordenado" que
el que se describe en la teologa de Ricardo, con su amor
"ordenado y discreto"?Sin embargo, donde est menos clara
su argumentacin es en la necesidad del "condilecto", de la
tercera persona. Pero incluso en la necesidad de la segunda
para que exista el amor, es dudoso. No piensan los israelitas
como los mahometanos que Dios ama? La diferenciacin
entre amor esencial y amor personal est poco contemplada.
51
328
Algunas preguntas
Cf. G. Dumeige, op. cit. Para Dumeige es evidente que el que puede hablar
as es un religioso que utiliza los temas de la experiencia cristiana y un
comentador apasionado y entusiasta del captulo XIII de la primera carta de
San Pablo a los Corintios.
329
3.4. La definicin de persona (Libro IV)

a) Descripcin de "persona"
Para el Victorino es evidente que ya ha demostrado que slo
puede haber un Dios. Y tambin ha demostrado la necesidad
de que haya en Dios tres personas. El que no lo comprenda
es que es "ments inops", no tiene nada en la cabeza. Nada
hay ms verdadero que estas proposiciones tomadas cada
una por separado. Pero, cmo pueden darse juntas? Para
mostrar cmo pueden concordarse se necesita firmeza de fe.
En todo caso, para que sea verdad una cosa, no es necesario
que el hombre lo vea. Hay muchas cosas que el hombre no
puede captar. Por eso se na cado en errores (nombra a los
Arranos y Sabelianos) y se dan varias explicaciones. Ricardo
conoce tres: la de los griegos, la de San Jernimo y la de
Boecio. Ninguna le satisface. Va a buscar una nueva
explicacin. Todos estn de acuerdo en que aqu se da la
mayor originalidad del Victorino 52 .
Desde luego elige el trmino "persona", y no el de hipstass
(trmino que utilizan los griegos, pero que no lo utiliza l
porque no es griego!) o subsistencia (que le parece oscura),
porque no ha sido empleada sin inspiracin y magisterio del
Espritu Santo, que se manifest en la necesidad que tuvieron
los "primeros" de responder a la pregunta que se les haca
sobre quin eran sos tres 53 y porque la entienden incluso los
simples. Determina lo que significa persona con las
siguientes notas:
Implica tambin singularidad. Todava no se trata de

una singularidad determinada, sino general. Se dicen de
muchos, pero no determinadamente. De esta manera se
dice de muchos.
Implica ser una propiedad individual, singular,

incomunicable. Aqu se alcanza ya la singularidad
individualizada. Slo se dice de uno.
La persona se significa por el "quis", "quin es"; responde

a la pregunta "quin". No se significa con la pregunta
"quid", "qu es".
La persona designa siempre uno solo, distinto de todos

los otros por una propiedad personal.
No se opone a otras personas, ni a la sustancia en el

sentido de que pueden darse una persona en dos
sustancias y tres personas en una sustancia.
La pluralidad de sustancias no afecta a la unidad de la

persona; la diferencia de personas no afecta a la unidad
de la sustancia.
Para distinguir la persona de la sustancia se debe

preguntar no qu es?, sino de dnde es? Es decir, lo
que caracteriza a la persona es su origen, el modo de
obtener su ser.
La palabra existencia es apta para expresar estas dos

consideraciones: el de ser alguien determinado - sistere;
y el de dnde tiene el ser -ex-.
La existencia, la obtencin del ser puede ser de tres
modos diferentes: algunos se diferencian por la
obtencin de una naturaleza diferente (ngeles); otros
por una naturaleza y un origen diferente (hombre); otros
por el slo origen (Dios).
Se dice, en primer lugar, segn la substancia; pero entre

sustancia y persona hay grandes diferencias.
Implica la racionalidad. El animal no es persona; es

sustancia.
Cf. H. Wipfler, op. cit., 101; A.M. Ethier, op. cit., 94 habla de "la ingeniosa
descomposicin del trmino 'existentia'...", para aadir que no se encuentra en
esta definicin ningn elemento objetivo fecundo. Es bastante exagerado. Ms
rectamente se expresa E. H. Cousins, The notion of the person in the De
Trinitate of Richard of St. Vctor, New York 1966, 235 cuando dice: "His
definition of the person is a major contribution ir itself". J. Riballier, op.cit., 24;
H. R. Sclette, Das unterschiedliche Personverstndnis im theologischen
Denken Hugos und Richards von St. Viktor. En: Miscelnea Grabmann,
Mnchen 1959,55-72,72.
Ricardo se refiere a San Agustn. Cf. San Agustn, De Trinitate, 5,9; 7,4; 7,6.11.
Pues bien, esta realidad se puede decir de Dios mismo. As

como la definicin que daba Boecio no se poda decir de Dios
y del hombre, sino slo del hombre, la definicin de
persona" de Ricardo se puede decir de Dios y del hombre.
52
53
330
331
En vez de ser persona "la sustancia individual de naturaleza

racional", sera "la existencia individual de naturaleza
racional"54 o "el existente por s solo que existe
segn un
modo singular, propio, de 56
racional existencia"55, o, incluso,
"existencia incomunicable" . Esta definicin vale tambin
para Dios. De esta manera la persona divina puede definirse
como: "divinae naturae incommunicabilis exsistentia",
la
57
existencia incomunicable de naturaleza
divina
,
o
existencias incomunicables en la divinidad58.
b) Qu es "exsistentia"?
Preguntmonos ms de cerca lo que significa para Ricardo la
palabra "exsistentia", puesto que parece ser la central en su
definicin. En IV,21 rechaza la definicin de Boecio porque
podra aplicarse a toda la Trinidad, como "sustancia
individual" que es. Pero esto no es posible. La definicin de
Boecio "rationalis naturae individua substantia", sirve slo
para las personas creadas (IV,23). La definicin del mismo
Ricardo que abarcara a Dios, ngel y hombre sera:
"rationalis naturae individua exsistentia" (IV,23). En ella se
habra sustituido una palabra: "substantia" por "exsistentia".
Cuando se aplica a Dios la definicin toma otra forma:
"divinae naturae incommunicabilis exsistentia"(IV,22). Se han
sustituido aqu: 1) "rationalis" por "divinae", queriendo
quizs dar a entender que la naturaleza divina es racional,
pero de otra forma que las creaturas. La sustitucin habra
podido ser tambin por "intelectual"; 2) "individua" por
("exsistentia")
"incommunicabilis".
Rectamente
ha
comprendido Santo Toms el alcance de este cambio. Se
quiere indicar que en la divinidad la persona se define por la
incomunicabilidad de la existencia; la esencia o naturaleza
divina es individua, nica, pero no tiene una existencia
incomunicable, al menos "ad intra". Siendo la esencia divina
54
55
56
57
58
332
De Trinitate, IV,22: "rationalis naturae individua exsistentia".

De Trinitate, IV,24: "exsistens per se solum, juxta singularem quendam
rationalis exsistentiae modum". Donde "per se solum quiere decir su
singularidad.
De Triniate, IV, 17: "incommunicabilis exsistentia".
De Trinitate, IV,22: "divinae naturae incommunicabilis exsistentia".
Cf. De Trinitate,IV, 17: "Quot igititur in divinitate personae tot
incommunicabiles exsistentiae".
comunicable, no es persona59. Pero resta explicar el cambio

de "substantia" por "exsistentia".
Qu significa "exsistentia" para Ricardo? De manera un
poco artificial, pero no exenta de grandeza, divide la palabra
en dos: "ex" y sistere". "Exsistentia" quiere decir que es una
realidad en el orden de la sustancia, es decir, que no es un
accidente. Es un ser en s, un "sistere". De la misma manera
que el "esse" supone una "essentia", as la "exsistentia"
supone una "sistentia". Esta realidad no es, ciertamente un
"quid", sino un "quis", un alguien; pero no por eso nada, ni
accidente. Ahora bien, este "sistere" tiene un origen, tiene un
"ex", un de dnde. Teniendo en cuenta estos elementos, a
saber: 1) la naturaleza racional (intelectual o divina); 2) la
"incomunicabilidad"; 3) el "ex" y 4) la "sistentia" esta
definicin se puede aplicar a Dios, hombre y ngel.
Aplicada a Dios, uno se podra preguntar si la "sistentia" no
es, en ltimas consecuencias, la misma naturaleza divina, de
tal manera que lo importante hubiera sido profundizar
todava ms en el sentido del "ex", del origen. Se tratara
entonces de determinar los "ex" que tiene este "sistere". Por
qu hay diversos "ex", diversos orgenes? Se podra contestar
que hay "orgenes" porque hay "caridad", de tal manera que
la caridad divina es, en principio, un hecho sin presupuestos,
pero que al darse en Dios tiende a comunicarse. De esta
manera las Tres existencias incomunicables divinas se
originan por la misma naturaleza divina, que se identifica
con la caridad, y no se necesita explicar las procesiones por
medio de las acciones intelectiva y volitiva divinas.
Parece
ser que Santo Toms no tom en cuenta este aspecto60.
Al final de este libro IV compara todava Ricardo de San
Vctor el concepto de persona que ha propuesto con otras
frmulas en las que a lo que el llama persona se llaman
sustancias y subsistencias. En realidad son diferentes
nombres para expresar la nica verdad. Las palabras se
toman en diferentes sentidos, pero se quiere decir lo mismo.
59
60
Cf. De Pot, q. 9, art. 2, ad 12um.: "Richardus tamen de Sancto Victotv,

corrigens definitionem Boetii, secundum quod "persona in divinis accipilur"
dixit: quod "persona est divinae naturae incommunicabilis existentia", ul per
hoc quod dicitur incommunicabilis, essentia divina, persona non osse,
ostenderetur".
Santo Toms conoce bien la definicin de Ricardo, pero la toma slo como un.i
recta crtica a Boecio. Cf. 1 Sent., d. 25, art. 1, as 8um.
333
La definicin de Boecio, sin embargo, se rechaza porque no

se puede aplicar a Dios. La suya se aplica a todas las
realidades personales, hombre, ngel, Dios.
las Personas Divinas y la necesidad de que sean solamente

tres y nada ms. Ya que las Personas se definen por los
orgenes, por el modo de obtener su ser, van a diferenciarse
los orgenes. Al mismo tiempo se va a demostrar que no
puede haber en Dios ms que tres orgenes. Veamos su modo
ele argumentar:
3.5. Las Personas Divinas (Libro IV)

Teniendo ya una definicin que sirve para aplicar a Dios el
trmino de persona, debe ahora determinar an lo que es
caracterstico de cada Persona divina. Pero con ello nos da
todava ms caractersticas de la persona en general y no slo
de la divina.
a)
Ampliacin de las caractersticas de la persona
Todava surgen algunas caractersticas generales:
Se ha llegado a la conclusin de que en Dios, si hay caridad,

debe haber una pluralidad. Pero esa pluralidad se da en la
unidad y, por eso, tiene que ser "ordenada", tiene que existir
un "parentesco". Tiene que existir, necesariamente, una
persona que sea la primera y que no proceda de ninguna,
que est al principio. Esta propiedad de existir a partir de
ninguno, tiene que ser incomunicable. No puede haber dos
que no existan de ninguno y estn unidos "familiarmente".
Para que no est solo, tiene que proceder otra existencia de
l. Esta segunda existencia que procede inmediatamente de
la primera tiene que ser igual a la primera en todo. Tiene que
tener el mismo poder y, por ello, haber recibido de l el ser
origen de otra existencia. Por eso procede
la tercera
existencia de manera mediata-inmediata61. Si se diera otra
cuarta existencia, su existencia sera ya mediata. Pero esto
sera absurdo. Por otra parte, es evidente que en Dios slo
puede haber tres personas. Es evidente que tiene que haber
una primera. Si no se llegara al infinito. Pero, por lo mismo,
tiene que haber una ltima, porque si no, se llegara tambin
al infinito. Por lo tanto, como no puede haber infinitas
personas, y como slo puede haber dos modos de proceder,
inmediato y mediato-inmediato, tienen que ser tres. Luego se
darn tres propiedades propias e incomunicables, que son:
Alteridad, porque donde no hay alteridad no puede

haber pluralidad.
Familiaridad, es decir, una unin o unidad entre ellas.
Esta familiaridad o parentesco tiene que ser inmediato,

no a travs de otras realidades o personas.
Proporcionalidad. Donde hay relaciones personales tiene

que existir una "variedad ordenadsima", un orden
armonioso, unas relaciones admirablemente dispuestas,
una belleza soberana.
Igualdad total.
no ser de nadie, sino de s mismo
Plenitud de felicidad y una gran delectacin.
ser de otro, pero principio de otro
Donacin, aceptacin, retorno.
ser de dos y no ser principio de otro
61
Para explicar esta posibilidad de una produccin mediata-inmediata, Ricardo

utiliza el ejemplo siguiente: Adn es el origen inmediato de Eva (aunque no
sea hija) y de Set. Pero de Set es inmediato y mediato (inmediato, porque es su
hijo; y mediato, porque viene a travs de Eva); tambin el ejemplo en que el
padre de una mujer, si tiene un hijo de ella, es el abuelo y el padre del hijo de
ambos. Los Padres normalmente no queran usar ejemplos tan carnales para
significar las procesiones en Dios.
b) Determinacin de las propiedades de cada persona

divina
Teniendo en cuenta todo lo dicho anteriormente realiza
ahora en el libro V un argumento de lo ms atrayente, para
demostrar al mismo tiempo, las propiedades personales de
334
335
Por otra parte, esta conclusin se corrobora con el principio

de la perfeccin, de la belleza, de la proporcin, que no
uede faltar en Dios. La consecuencia es manifiesta para un
Sombre que tenga un espritu sano (mens sana!): la
luralidad de las personas debe realizar la unin en la
elleza ms armoniosa, la distincin en la alteridad mejor
ordenada. Este principio tiene gran importancia. Al sumo ser
no le puede faltar la suma belleza (V,2) y a la suma belleza no
le puede faltar ninguna perfeccin (V,14). La suma belleza
tiene que tener un sumo orden, suma variedad, suma
proporcionalidad, suma concordia en la diferencia, en la
alteridad orden, en los contrarios simetra y armona (V,25).
Por eso habr:
Que nadie se admire, que nadie se indigne si, a

ejemplo de la Virgen Madre, dando a luz la verdad
concebida, la envuelvo en los paales de mis
palabras lo que no soy capaz de revestir con las
sedas de un lenguaje apto; que reconozco no
poseo62.
*
*
*
una persona que da sin recibir

una persona que recibe y da
una persona que recibe y no da
Nuevamente. El amor pleno y perfecto slo puede ser:

*
slo g r a t u i t o
gratuito nunca obligado
brota no infundido
obligado y gratuito
obligado (respuesta)
y (gratuito) h e r e n c i a
b r o t a y es i n f u n d i d o
slo o b l i g a d o
obligado
infundido no brota
Todava tiene que solucionar un problema. No es diferente

tener un amor gratuito que tenerlo obligado? No tendr una
superioridad el que es la plenitud del amor gratuito que el
que tiene la plenitud del amor obligado? En Dios no hay,
ciertamente, ninguna desigualdad. No; porque el que posee
todo sin haberlo recibido de nadie, no posee ms que el que
posee todo porque lo ha recibido. Adems cuando se dice
ue lo ha recibido todo, no se quiere decir que sea una obra
e la gracia; es de la naturaleza. Adems, en Dios slo existe
un querer y una voluntad. Las personas trinitarias aman lo
que es comn y comunicable; pero tambin aman lo que la
otra tiene de incomunicable. No hay diferencia posible.
Aunque es cierto que con nuestras expresiones no se llegar
nunca a exponer los profundos abismos de este misterio. Y
aqu antes de hacer un resumen de todo lo que cree haber
alcanzado, una bellsima confesin:
336
c) Algunas preguntas
Ha conseguido Ricardo de San Vctor lo que se propona?
Fundamentalmente s63. Se ha acercado al misterio. Lo ha
hecho tambin cercano. Ha dado explicaciones profundas y
sencillas de cmo tiene que ser Dios. No lo ha convertido en
matemticas. Sobre todo ha dejado una cierta "descripcin"
de lo que es el amor y de lo que significa persona, rica,
polifactica, de grandes posibilidades. El que le sigue se
alegra. La inteligencia de la verdad revelada se siente. Pero
restan muchas preguntas.
Ha conseguido unir amor y persona en Dios? Parece que no
se da una clara unidad entre el amor y la constitucin de las
personas. Este era el intento fundamental. Da la impresin de
que el amor supone la existencia de las personas, que se
constituyen por el modo de obtener el origen. No hay
todava una claridad en la explicacin de que el mismo acto
de amar incluye la produccin de las personas. Esta
dificultad permanece a lo largo de su obra. La pregunta de
cmo se constituyen las personas y la relacin que tiene esta
constitucin con el amor no est totalmente aclarada64. La
afirmacin de que el amor es transcendente es cierto, pero
esta trascendencia no se relaciona directamente con la
constitucin de las personas. Santo Toms, posteriormente,
har el intento de unir amor y persona ontolgicamente,
62
63
64
De Trinitate, V,22: "Nemo ergo miretur, nemo indignetur si, more Virginis
matris, conceptam veritatem edendo, verborum panmculis involvo, qui diserti
sermonis seriis non valeo quae me non habere cognosco."
La opinin de T.L. Penido, Glosses sur la procession d'amour dans la Trinit.
Eph. Theol. Lov. 14(1937) 33-68, 67 es realmente excesiva e injusta: "La thorie
richardienne nous parat insostenable parce que fausse jusqu'en ses racines".
Rectamente observa J. Calduch Romero, op. cit., 267 que "en la explicacin por
el amor, Ricardo considera a las Personas divinas ya constituidas como tales y
con idntica perfeccin" y en 270-271 que "con la propiedad de origen lo nico
que se propone Ricardo de San Victor es distinguir a las Personas divinas...".
337
cuando explique que todo amor produce una especie de

impulso o movimiento hacia algo, que se identifica con el
amor y con la tercera Persona65.
hace al modo de producir mediato-inmediato y al principio

de la belleza, del orden, de la armona dan la impresin de
poco enraizado en el mismo ser y en el mismo origen.
Ha superado la dificultad que vea en la definicin de

Boecio? Slo en parte. Segn Ricardo la definicin de Boecio
no se poda aplicar a Dios. Porque si persona es "la sustancia
individual de naturaleza racional" Dios Trino o la sustancia
divina sera persona. Pero, "la Trinidad no 66es persona, ni
puede rectamente ser llamada persona"(IV,21) . Ahora bien,
por su parte, nuestro Victorino afirma que la sustancia divina
tiene una existencia propia, no es de nadie, e incomunicable a
otras sustancias (1,17). No tendra, entonces que ser
persona? Se puede pensar que no es persona porque es
comunicable a las tres personas intratrinitariamente; pero, en
s misma es "ad extra" incomunicable y sin origen, luego, de
alguna manera, persona. No se puede aqu identificar
naturaleza con el Padre tan rpidamente. Se puede aplicar
su definicin de persona en la Cristologa? El Verbo es
persona, por su existencia incomunicable, y la naturaleza
humana del Verbo, no tiene origen incomunicable tambin?
Si su origen fuera comunicable, podra no ser persona; pero,
sera todava naturaleza humana? Son preguntas que quizs
no se ha hecho Ricardo, pero que se las tena que hacer.
Por todo esto que se ha dicho, la misma definicin de

persona en relacin con la existencia queda bastante en el
aire. Sin embargo, se da una gran posibilidad de seguir
profundizando en el concepto del amor, para unir ms amor
y persona.
Cmo se constituye la persona del Padre? En realidad,

Ricardo tiene dificultad en 67distinguir la persona del Padre de
la misma sustancia divina . Pero tambin en explicar si lo
que constituye al Padre es el origen o la donacin. Es
persona el Padre porque "tiene sin haberlo recibido de nadie"
o porque "da sin recibir"? En la primera manera se
identificara con la misma sustancia; en la segunda, la
constitucin no sera por el origen68.
Pero donde Ricardo entra en verdaderas dificultades es al
explicar la constitucin de la tercera Persona. El recurso que
65
66
67
68
338
Santo Toms, S. Th., I, q. 27, art.4.

De Trinitate, IV, 2: "Trinitas nec persona est, nec persona recte dici potest". Es
de notar esta acentuacin no slo del ser, sino del ser denominada persona.
Cf. A.M. Ethier, op.dt., 103.
Cf. H. Wipfler, op. cit., 72. Hace notar rectamente este punto cuando dice:
"Seine Unterscheidung der trinitarischen Personen 'secundum originem' ist
daher begrifflich nicht einsichtig. Nur die zweite und dritte Person kann er in
Wirklichkeit secundum modum orginis gegenseitig unterscheiden"; Ibidem,
63.
3.6. Los nombres propios de las Personas (Libro VI)

Cmo es posible dar a estas Personas divinas intratrinitarias
el nombre de Padre, Hijo y Espritu Santo para hacer
coincidir la teologa con las expresiones histricas? Ya que
Ricardo quiere partir desde la especulacin tiene que hallar
una respuesta. No puede explicar que el nombre de Padre se
debe a que lo us Jesucristo, manifestndose como Hijo, y
que el nombre de Espritu Santo ha sido dado por la Iglesia a
esa realidad divina que Cristo le haba donado. Ricardo de
San Vctor debe explicar por qu el no ser de nadie, sino de s
mismo o el amor gratuito o el dar sin recibir se puede llamar
padre; por qu el ser de otro y principio de otro, el recibir y
ciar amor, el recibir y dar puede ser llamado hijo; y,
finalmente, por qu el ser de dos y no ser principio de otro, el
recibir amor sin darlo, el recibir sin dar puede ser llamado
Espritu Santo. Son estos nombres propios de cada persona
o son una pura descripcin? Ademas, cmo justificar otros
nombres que se dan a las Personas divinas en la revelacin
como Imagen del Padre y Verbo al Hijo y Don al Espritu
Santo? Como justificar el que se diga del Padre el poder, del
Hijo la sabidura y del Espritu la bondad? Esta es la tarea
fundamental del ltimo libro. En l no hay grandes
novedades, pero s se da todava un esfuerzo especulativo.
En este libro es donde Ricardo ms depende de la analoga y
donde se deja guiar ms de cerca por la tradicin de la
Iglesia.
No le es muy difcil aplicar a las Personas divinas el nombre
de Padre e Hijo. Se da una analoga con el gnero humano 69 .
69
Es interesante notar como expresa esta analoga: "elucescit quidem nec

dissimilitudo sine similitudine, nec similitudo sine dissimilitudine (VI,5).
339
Ciertamente, en Dios, que es una "supernaturaleza" tiene que

ser aplicada esta produccin de la manera ms pura,
poderosa y eterna que en la naturaleza humana. Pero as
como se llama hijo en la naturaleza humana al que procede
de un solo padre, se puede llamar Padre al que no tiene
origen de nadie y al que es origen de otro- Y se puede llamar
Hijo al que es originado y recibe el ser de otro. Sin embargo,
para la Tercera Persona es ms difcil descubrir 'el
parentesco" que las une. Desde luego no se puede llamar
hijo. Cmo llamarlo? La Escritura emplea el nombre de
"Soplo de Dios", "Dedo de Dios". Hay que hacer un nuevo
esfuerzo. Puesto que procede de dos, hay que encontrar una
semejanza. Esta semejanza se da en el suspiro espiritual de
los corazones humanos que tienen un mismo propsito, una
misma afeccin, un mismo deseo o sentimiento bueno y
santo. La imagen analgica del Espritu es ese espritu, ese
suspiro que procede de muchos corazones que tienen el
mismo sentimiento. Y se da en Dios como amor, suspiro de
las dos Personas que estn unidas en el mismo amor, y el
mismo sentimiento. Pues, quin puede dudar, a menos de
que est lleno de locura, que se da entre el Padre y el Hijo un
mismo espritu y sentimiento? Este es el amor, comn a
ambos, que se llama y es el Espritu Santo. Este es el Espritu
que se infunde en el corazn de los hombres para
santificarlos y hacerlos santos.
Todava tiene que justificar nuestro autor algunos nombres y
su aplicacin al Hijo o al Espritu Santo, todava tiene que
explicar por qu algunos nombres son slo apropiados a una
de las Personas divinas, todava va a comprometerse con la
respuesta a una dificultad que le sale al paso con la doctrina
de Pedro Lombardo70; pero, en realidad, ya est todo dicho.
La consideracin del poder todopoderoso de Dios nos lleva a
reconocer que es uno; su caridad, que es personalmente tres;
y la (participacin) en la Sabidura nos muestra claramente el
acuerdo entre la unidad sustancial y la trinidad personal.
4.
No ha sido estudiada sistemticamente71 la influencia del

pensamiento de Ricardo en la posteridad . Le conocen San
Alberto Magno, Alejandro de Hales, Santo Toms y San
Buenaventura. Sin embargo, a decir verdad, ni su argumento
trinitario basado en la caridad ni su concepto de persona
juegan un papel significativo. San Buenaventura cita el De
Trinitate unas 35 veces y, sin embargo, se puede decir que
"Ricardo ha influido sobre Buenaventura slo muy
relativamente", "el influjo en San Buenaventura es mnimo"7^.
Santo Toms de Aquino cita el nombre y las ideas de 73Ricardo
de San Vctor 55 veces a lo largo de todas sus obras . En la
Summa Theologica slo le menciona en tres puntos, de los
cuales dos se refieren a la doctrina de Ricardo en el De
Trinitate. Acepta, slo en parte y corrigindole, lo que dice
de las razones necesarias. Estas "razones necesarias sirven
no para mostrar las races, sino para concordar con ellas.
Referente a la definicin de persona, est de acuerdo con l
en que la definicin de Boecio no sirve tal cual para definir la
persona divina y acepta la definicin que da Ricardo porque
no sita a la persona en el plano de la sustancia, sino en ios
orgenes; y porque
resalta la incomunicabilidad y no slo la
"individualidad 74 . La determinacin de persona por 75la
"existencia" no hizo fortuna aunque fuera maravillosa .
Ricardo prepar, con su definicin, y dio la ocasin para que
se pensara a Dios 76
en el plano de la existencia y no de la
esencia o sustancia . Pero, su seal no fue recogida y la
teologa trinitaria posterior, sea de Buenaventura o de Santo
71
72
73
74
70
340
Se trata de si puede decirse que l a substancia divina engendra la sustancia".

Nuestro autor defiende que s se puede decir y que n o es necesario
comprender dos sustancias cuando se dice que la sustancia es no engendrada
y la del Hijo engendrada. Pero aqu Ricardo llevaba las de perder.
LA INFLUENCIA POSTERIOR DEL "DE TRINITATE"
75
76
Cf. J. Chtillon, Richard de Saint-Victor. En: Dictionnaire de Spiritualit, XIII,

Pars 1988,611.
Cf. O. Gonzlez, Sobre las fuentes de Ricardo de San Vctor y su influjo en S.
Buenaventura. En: La Ciudad de Dios 176(1963)567-602, 598 y 602.
Cf. Index Thomisticum Sancti Thomae Aquinatis Operum Ofnnium. ndices et
Concordantiae. Concordantiae Operum Thomisticorum, Sectio Secunda.
Concordantia Prima, Vol. XIX, Stuttgart 1974, 805. y Sectio Prima. ndices,
ndices Distributionis, Vol. 8, Stuttgart 1974, 243 (palabra Ricardus).
Cf. S. Th., I, q. 29, a r t , 3 ad 4; I, q. 30, art., 4; I, q. 32 a r t , 1. Cf. R.J. Deferrari - 1 ,
Barry, A lexicn of St. Thomas Aquinas. Washington 1948, 978. Cf. tambin 1
Sent., d.23, art. 2, ad 3um; 1 Sent., d. 25, art. 1, ad 6um y ad 8um; De Pot., q. 9,
art. 2, ad 12um: " Richardus tamen de Sancto Victore, corrigens definitionem
Boetii, secundum quod "persona in divinis accipitur", dixit: quod "persona est
divinae naturae incommunicabilis existentia', ut per hoc quod dicitur
incommunicabilis, essentia divina, persona non esse, ostenderetur".
Cf. la citacin de X. Zubiri que trae X. Pikaza, Dios como Espritu y Persona.
Razn humana y Misterio Trinitario, Salamanca 1989,116.
Cf. J. Ratzinger, Zum Personverstndnis in der Theologie. En: Dogma u n d
Verkndigung, Mnchen/Freiburg 1973, 205-223,217.
341
Toms sigui pensando la persona en el plano de la

sustancia. Ricardo de San Vctor prepar las doctrinas
trinitarias del siglo XIII pero su propia sntesis no fue
continuada, perfeccionada, completada. Quizs una de las
causas fuera que el mismo Ricardo no extiende su intuicin a
la Cristologa ni a la Antropologa. Quizs tambin que para
Ricardo de San Vctor la existencia en s misma no est
reflexionada como para constituirse el principio de un nuevo
sentido que abarcara la totalidad77. Solo en la poca actual
vuelve a mirarse la doctrina trinitaria de Ricardo por el
centralismo que toma en ella el aspecto de la caridad.
5.
TRABAJOS

*
Hacer un pequeo estudio sobre las "razones necesarias"

en Teologa.
Estudiar bien el argumento de la belleza,

proporcionalidad, orden que propone Ricardo de San
Buscar en la Summa Theologica las referencias que se

hacen a Ricardo de San Vctor y analizarlas
detalladamente.
Comparar la Trinidad con la familia y ver qu

semejanzas y desemejanzas hay entre ambas realidades.
5.3. Lecturas
*
Leer "escrutando" la Escritura, es decir, leyendo todas las

notas y referencias, el texto de 1 Jn 4,8.
San Buenaventura, Itinerario. En: Libro de la Liturgia de

las Horas, Tomo III, Fiesta de San Buenaventura (15 de
julio)
Juan Pablo II, "Dios es amor". Catequesis del 2.10.85. En:

octubre de 1985,603.
Adam de Sancto Victore, Sequentia XI: De sancta

Trinitate; En: PL 196,1456-1459.
5.2. Gua pastoral

*
Pensar en el grupo parroquial el siguiente dicho: "

Donde hay amor tiene que haber tres: ei que ama, el que
es amado y el amor". Es el amor un signo de la
Trinidad?
El que cree tiende a hacerse preguntas sobre lo que cree,

para que su fe sea mejor. Qu preguntas se hacen hoy
sobre la misma fe?
T7
Cf. Ibidem.
342
343
4.
El estudio de cada Persona divina en particular hace

resaltar lo distintivo, pero tambin su accin conjunta y
su mutua "in-existencia". Resulta as una visin clara
de lo que es propio de cada Persona, de lo que le es
apropiado y de lo que es comn a las Tres.
5.
Mediante el estudio de las "Misiones", Santo Toms

explica la presencia de la misma Trinidad en nuestra
historia y en el alma del bautizado.
LECCIN DIECISEIS
LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD EN
SANTO TOMAS DEAQUINO
Sumario
1.
La exposicin ms completa y perfecta de la doctrina

trinitaria se da en la Summa Theologica de Santo
Toms. A lo largo de otros escritos va preparando esta
armoniosa, total y concisa presentacin magisterial,
ordenada y cientfica de la Summa. La penetracin y la
perspicacia de la enorme inteligencia ordenadora del
fraile dominico alcanza en estas cuestiones de la Primera
parte de la Suma su culmen. Merece la pena leerlas. La
teologa trinitaria posterior casi se ha reducido a repetir
y completar algo esta presentacin, en cierta manera, tan
audaz.
2.
El mtodo de Santo Toms tiene como punto de partida

la fe y se desarrolla dentro de ella. Pero est atento a
escuchar todas las preguntas de su tiempo, y de otros
ms antiguos, que parecen poner en duda esta fe, para
solucionarlas, mediante una contestacin profunda,
racional, bien fundamentada ontolgicamente.
3.
Santo Toms parte, en la Summa, de los dogmas

conciliares y de los textos de la Escritura, que definen
que en Dios hay dos "procesiones". A partir de estos
datos de la revelacin se deduce que en Dios tiene que
haber relaciones, es decir, unas realidades que se dan en
la esencia sin multiplicarla, pero distinguindose entre
ellas. Son las "relaciones subsistentes ". Estas relaciones
se identifican con las "personas". La reflexin de Santo
Toms alcanza en este punto, es decir, en la definicin de
lo que es "Persona divina" su mxima profundidad y
altura.
344
345
1.
INTRODUCCIN
1.1. Santo Toms: vida y obras

El siglo XIII tuvo la suerte de acoger a Santo Toms de
Aquino. Uno no se puede casi imaginar que un sencillo
fraile dominico pudiera tener la capacidad de recibir la
tradicin de la Iglesia y darle una profundidad y
amplitud tal, como para poder acoger en su seno al
ensarment ms racional y autntico. Para Santo
oms la fe no se opone a la razn. Ambas se
distinguen, pero pueden caminar juntas ayudndose
una a otra. Una sntesis de pensamiento tan acabada,
tan profunda y original, tan respetuosa de cada campo,
tan difana, no se haba dado en la Iglesia, y
posiblemente no se dar otra mejor. Y esta sntesis, que
no es de ninguna manera mezcla ni compromiso, llega a
su cumbre en su reflexin trinitaria.
Su vida fue la de un profesor universitario que se

dedica fundamentalmente al estudio, a la enseanza, a
contestar las consultas y los1 ruegos que le hacen, y a
predicar de vez en cuando . Nacido en 1224/25 en
Roccasecca, oblato benedictino de los 6 hasta los 12
aos, estudiante en la Universidad de aples, conoce a
los Dominicos y les sigue, pese a todas las dificultades.
Estudiante en Pars y Colonia, se ordena sacerdote en
1250/51 y comienza su "carrera profesoral": Pars (12521259), aples, Orvieto, Roma (1260-1269), segunda
estancia en Pars (1269-1272), de nuevo a aples
(1273), viaja para tomar parte en el Concilio de Lyon y
muere en el camino (1274), sin haber cumplido 50 aos.
Las obras que ha escrito entre 1252 y 12732(20 aos!)
tienen como temas la exposicin de la Escritura;
1
346
Cf. J. A. Weisheipl, Tommaso d'Aquino. Vita, pensiero, opere. Milano

1987; sigue siendo un excelente libro para introducir al pensamiento de
Santo Toms el del P. M. D. Chnu, Introduction l'tude de saint
Thomas d'Aquin, Paris 1950 con amplia bibliografa (hay traduccin
espaola).
AI parecer el da 6 de diciembre de 1273 Santo Toms tiene una
experiencia mstica que le impide escribir ms. "No puedo; todo lo que
he escrito es como paja", son sus palabras. Tres meses despus muere.
comentarios a Aristteles, Boecio y Pseudo Dionisio;

escritos polmicos y opiniones de experto; algunas
obras a peticin de amigos, y predicaciones. Las ms
importantes, y como haciendo la sntesis de su
pensamiento son las "disputaciones acadmicas" y las
sntesis teolgicas: "Summa Theologica", "Summa
Contra
Gentiles" y "Scriptum
super
libros
Sententiarum".
Las fuentes de su pensamiento podran enumerarse sin
dificultad:
1) La Sagrada Escritura; 2) La Tradicin de la Iglesia; 3)
San Alberto Magno, San Anselmo, San Agustn, los
Padres latinos y los griegos accesibles, Dionisio
Areopagita; 4) en filosofa: Aristteles y Boecio (y a
travs de ellos y de San Agustn y Dionisio, un
moderado platonismo). Pero an ms importancia tiene
darse cuenta de las caractersticas de su pensamiento:
1) Confianza total en la verdad de la fe, en la verdad
cristiana, contenida en la Escritura y en el Magisterio; 2)
acogida de la verdad racional donde se encuentre
(Aristteles, rabes, Judos); 3) clarificacin de errores
(averrosmo,
agustinismo,
griegos,
seculares,
aristotelismo); 4) Estilo universitario y escolstico. Pero
sobresale en l esa capacidad de asimilar y sintetizar lo
que otros han escrito con total fidelidad, de exponer
concisa y lgicamente sus argumentos y pensamientos,
de organizar y estructurar ordenadamente sus
exposiciones y, sobre todo, el dar a la fe cristiana una
profundidad que va ms all de la lgica y que hunde
sus races en una concepcin metafsica realista del ser.
En Santo Toms se da a la razn una autonoma como
no la haba gozado nunca y un campo amplio donde
extenderse; la razn da a la fe, a su vez, un fundamento
real que la hace ms que posible, la hace necesaria, sin
dejar de ser gratuita.
1.2. Escritos sobre la Trinidad
Segn la lista que da de A. Michel, Santo Toms ha
tratado el tema de la Trinidad en muy diferentes
347
ocasiones3. La exposicin que hace en la "Summa

Theologica" es la ms ordenada y completa, aunque no
adjunta en ella la parte bblica, por suponerla tratada en
otros escritos. Es evidente que se da en ciertos temas
una evolucin en el pensamiento de Santo Toms4. Pero
es un tema que no podemos abarcar. Aqu presentamos
la doctrina tal como se encuentra en la "Summa
Theologica"(ST), teniendo en cuenta que es donde
se
encuentra la "exposicin teolgica magistral"5 ms
terminada de Santo Toms y "ser ya sustancialmente
definitiva en la teologa occidental"6. Y todo ello a pesar7
de que es una "obra de iniciacin", "una obra didctica"
para principiantes.
2.
La fe sita a la razn donde puede desarrollar

plenamente su actividad. Cuando Santo Toms se
6
7
8
DThC, XVII, Paris 1950,1741. Se completan y ordenan los datos.

En I Sent (1254-56) explica el origen de la segunda persona a modo de
naturaleza, en De Pot. (1265) la explica a modo de naturaleza y a
modo de verbo en la accin de entender, en la Summa (1266) segn la
operacin de entendimiento.
Cf. M. D. Philippe, Saint Thomas et le mystie de la Tres Sainte Trinit.
En: Lumire et Vie 30 (1956) 793-818, habla de "rigor maravilloso",
"orden cientfico riguroso", "audacia y penetracin del genio de Santo
Toms". Cf. tambin A. Aranda Lomea, Santo Toms, telogo
trinitario. En: Scripta Theologica 6 (1974) 273-297 que habla de la
"maravillosa construccin trinitaria del Anglico" (273).
Cf. J. Vives, "Si oyerais su voz... Exploracin cristiana del misterio de
Dios, Santander 1988,292.
F. Bourrassa, Note sur le traite de la Trinit de la Somme Thologique
de S. Tomas. En: Science et Sprit 27 (1975) 187-207.
Algunos sencillos resmenes de la doctrina de la Trinidad en Santo
Tomas se encuentran en R. Coggi, Dizionario Tomistico. La SS. Trinit.
En: Sacra Doctrina 5 (1988)578-600; F. Courth, Trinitt. In der
Scholastik. En: Handbuch der Dogmengeschichte, Band II, Faszikel Ib,
Freiburg 1985,100-118; A. Michel Trinit. En: DThC XVII, Paris 1950,
1741-1748; J. Vives, 'Si oyerais su voz..." Exploracin cristiana del
misterio de Dios, Santander 1988, 271-295; Suma Teolgica de Santo
Toms de Aquino. Edicin bilinge, Tomo II-III, Madrid 1959 (las
introducciones a cada cuestin hechas por el P. M. Cuervo son largas
ero muy interesantes e ilustrativas). J.H. Nicols, De la Trinit a la
rinit. Synthse dogmatique, Pars 1985, 31- 265; J. Moingt y B.
Sesbo, Traite de la Trinit. Etude du dveloppement du dogme
trinitaire, Paris 1985.
?
348
Pero, como de Dios no podemos conocer lo

que es, sino lo que no es, no podemos
considerar de Dios cmo es, sino cmo no es.
Primero hemos de considerar cmo no es
Dios; segundo, cmo es conocido por
nosotros; 9en tercer lugar, cmo le
nombramos .
PRESUPUESTOS AL TRATADO DE LA
TRINIDAD8
2.1. La razn en el conocimiento de Dios
3
4
pregunta por Dios en las 26 primeras cuestiones de la

Summa lo hace como creyente, pero dejando trabajar a
la razn. Y la razn del hombre es, segn Santo Toms,
capaz de demostrar la existencia de Dios y su modo de
ser, sus perfecciones. La razn no conoce directamente a
Dios, sino a travs de las creaturas. Para alcanzar algn
conocimiento de Dios tiene que distinguirle de las
creaturas. Pero entonces surge un conocimiento
negativo: "Dios no es como las creaturas":
El modo de conocer la razn a Dios, a partir de las

creaturas, es un conocimiento muy especial: es un
conocimiento que surge de la negacin de los lmites de
las creaturas; es, pues, un conocimiento negativo. Se
conoce a Dios como una realidad en la que no se dan las
determinaciones que se dan en las creaturas; conocemos
de l lo que no es, pero no lo que es. La influencia del
Pseudo Dionisio es aqu patente. Sin embargo, dentro
de esta negatividad y lejana, Santo Toms afirma la
posibilidad^ de hablar de Dios con proposiciones
afirmativas, es decir, se puede decir de Dios tambin lo
que es. Nuestras palabras significan el ser de Dios de
modo positivo:
As pues, cuando decimos Dios es bueno, no
se quiere decir que Dios es causa de la
bondad o que Dios no es malo. Sino que se
dice, que lo que en las creaturas llamamos
ST, I, q. 3, intr.: "Sed quia de Deo scire non possumus quid sit, sed quid
non sit; non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius
quomodo non sit. Primo ergo considerandum est quomodo non sit;
secundo, quomodo a nobis cognoscatur (q. 12); tertio, quomodo
nominetur (q. 13)"; Cf. ST, I, q. 12, art. 12; De Pot., 7, 5 ad 14.
349
bondad, preexiste en 10
Dios, y ciertamente
segn un modo ms alto .
2.2. La revelacin y la fe en el conocimiento de Dios
La situacin cambia cuando Santo Toms habla del
conocimiento revelado de Dios. Aqu el hombre no
conoce a travs de las cosas creadas, que siempre le
transmiten un conocimiento parcial, lejano, aunque
propio y verdadero. Dios se da a conocer a s mismo. Lo
que no era posible conocer al hombre del ser de Dios,
por medio de las creaturas, Dios mismo se lo ha dado a
conocer. El hombre no poda conocer la Trinidad de las
Personas divinas por medio de la razn natural. La
razn slo conoce a Dios a travs de las creaturas, y
stas le hablan del Creador. La virtud creadora es
comn a las tres Personas; no habla a la razn de la
distincin de Personas, sino de la unidad de Dios. Pero
cuando Dios habla de s mismo, descubre su mismo ser
de manera positiva. Cuando descubre que es Trinidad
la creacin misma se esclarece. El esfuerzo del hombre
tiene que tomar ahora otro sentido. Cmo puede
comprender ese ser divino que se le revela, con un
conocimiento humano tan imperfecto y limitado? Aqu
se da una explosin del conocimiento humano, de tal
manera que comienza a ver el mundo de otra forma. La
creacin ahora puede ser comprendida a la luz de la
Trinidad y se da a conocer
cmo actan las Tres
Personas unidas y distintas11.
2.3. La razn y la revelacin
razn" y "los que conocen a Dios por la revelacin". Este

fue el equvoco de una escolstica posterior. En esta
diferencia se da a conocer la paradoja del hombre, su
situacin histrica. El hombre es un ser creado con una
llamada a conocer a Dios en s mismo. Es una creatura
hecha a "imagen y semejanza de Dios". Ninguna de
estas dos dimensiones puede ser eliminada del nombre.
Deben s articularse, ordenarse rectamente una a la otra.
La razn termina por comprender que la gratuidad de
la revelacin no le es algo extrao; la revelacin, para
que sea verdaderamente asumida por el hombre
creyente tiene que comprenderse, entenderse, ser
"razonable".
2.4. El mtodo de la reflexin trinitaria en Santo
Toms
Teniendo en cuenta lo expresado en los dos puntos
anteriores podemos, ahora, exponer concisamente el
mtodo de Santo Toms cuando trata teolgicamente el
tema de la Trinidad. Hay que tener en cuenta que este
mtodo est tambin acompaado por el mtodo
escolstico, ms externo.
1.
Parte de la revelacin. O de las consecuencias de

ella.
2.
Trata de comprender lgicamente lo que dice la

revelacin.
3.
Se deja orientar por las soluciones dadas en la

Tradicin.
4.
Encuentra en la realidad, analizada y comprendida

a la luz de la fe, estructuras metafsicas del ser
creado (normalmente mediante la filosofa
aristotlica) que ayudan a comprender la
revelacin.
5.
Aplica lo encontrado a Dios, supuesta la analoga

(y el uso que hace el Magisterio).
Sera una fatalidad separar estas dos formas de

conocimiento, como si slo una de ellas fuera suficiente
por s misma. No es as en Santo Toms. No se pueden
dividir a los hombres en "los que conocen a Dios por la
10
11
ST, I, q.13, art. 2: " Cum igitur dicitur Deus est bonus, non est sensus,
Deus est causa bonitatis, vel Deus non est malus: sed est sensus, id
quod bonitatem dicimus in creaturis, praeexistit in Deo et hoc quidem
secundum modum altiorem". Cf. Ibidem, art. 3 y art. 6.
ST, I, q. 32, art. 1, ad. 3um.
351
350
6.
Explica adecuadamente y aclara la "racionalidad"

del misterio.
7.
Contesta a
observado.
8.
las
dificultades
que
se
haban
Regresa a la revelacin, ahora ms comprendida y,

por lo tanto, ms creda. El acto de fe se realiza
ahora con mayor conocimiento.
ESQUEMA DE LA SUMMA THEOLOGICA

/
I.
II.
Las procesiones en Dios (q. 27)

Las relaciones en Dios (q. 28)
a)
b)
3.
DIOS ES TRINIDAD
3.1. Esquema de la Summa Theologica
1) En
comn
12
c)
<
Santo Toms sigue un mtodo escolstico sencillo en su

conjunto, pero complejo. Contiene tres partes y va de lo
ms general a lo mas particular:
) Consideradas
absolutamente
d)
<
'a)
2)
En par- < b)
ticular
c)
III. Dlas
Personas
divinas
/
B) Consideradas relativamente
<
Del concepto de
Persona en Dios
(q. 29)
Del nmero de las
Personas divinas
(q. 30)
De lo que pertenece a la unidad
o pluralidad de
Dios (q. 31)
De cmo podemos conocer las
personas divinas
(q. 32)
De la Persona del
Padre (q.33)
De la Persona del
Verbo y de la
Imagen (q. 34-35)
De la Persona del
Espritu Santo
(q.36-38)
1) A la esencia divina (q. 39)

2) A las relaciones divinas (q.40)
3) A los actos que expresan los
orgenes de las Personas(q.41)
S
4)
Entre s <
a)
b)
En cuanto a la
igualdad y semejanza (q.42)
En cuanto a su
envo a las almas
de los justos (q.
43)
\
12
352
n
nL
d r i d 1959,13
$W d,e,Santo
III,
Madrid
T o m s d e Ac no
^ -
Edicin bilinge, Tomo II-
353
3.2. Las procesiones inmanentes (q. 27; 41)

1. Santo Toms se refiere a textos concretos de la
Escritura (Jn 8,42; Salmo 2,7; Jn 15,26; 14,16) y al
Concilio de Nicea, a travs de San Atanasio. La
revelacin y el Magisterio ensean:
*
que el nico Dios es Padre, Hijo y Espritu Santo;
que el Padre no procede de nadie;
que el Hijo procede del Padre;
que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo;
que la procedencia
generacin;
que la procedencia del Espritu no es generacin.
del
Hijo
se
denomina
2. Terminolgicamente se puede llamar a ese

proceder "procesiones", "producciones", "emanaciones",
origines". Se ha de tomar la palabra que implique
menos imperfecciones. Estas "procesiones' tienen que
ser "inmanentes", darse en Dios; tienen que ser
inmateriales y eternas; tienen que fundamentar una
distincin real y no slo nominal. Los nombres de las
"procesiones" son designados, de alguna manera en la
revelacin, como "generacin" y "procesin". Esta es la
fe definida de la Iglesia.
3. Para comprender las "procesiones divinas"
podemos tomar ejemplo de lo que ocurre en la creacin,
pero no tal como se da en las creaturas nfimas
(corporales), sino en las superiores (intelectuales).
Adems hemos de tener en cuenta que la cierta
semejanza que encontramos en stas ltimas con la
realidad divina, no alcanza a representarla. Hay que
realizar todava una inmensa traduccin para
comprender un poco lo que ocurre en Dios.
4. Toda "procesin" tiene necesariamente los
siguientes elementos: de quien procede, el que procede,
354
por lo que procede, la accin por la que procede y la

relacin del que procede a su origen. As en la procesin
del Hijo: el Padre es de quien procede; el Hijo, el que
procede; la naturaleza divina, por lo que procede; la
accin por la que procede se llama engendrar, y la
relacin de origen se da entre el Padre y el Hijo. De
modo semejante en el Espritu Santo. No hay
contradiccin para comprender a la luz de las
procesiones humanas las procesiones divinas" cuando
se cuida de eliminar del concepto de procesin todo
aquello que es limitado y debido a la creaturalidad.
5. Santo Toms encuentra en las creaturas
intelectuales dos procesiones inmanentes que va a
aprovechar para comprender las procesiones en Dios: el
conocimiento y el amor. Aqu est implicada una teora
del conocimiento. Cuando el hombre conoce surge en l
una imagen de lo conocido. En la accin de conocer el
hombre produce un verbo mental de lo que conoce.
Algo semejante ocurre con el amor, pero se dan tambin
diferencias. Cuando alguien ama se representa al
amado (por el concepto, que es producto de la accin de
conocer), pero adems surge en l una atraccin hacia el
amado, el cual se hace presente en el amante como
impulso hacia el amado. Este impulso es el producto, el
trmino, de la accin de amar.
6. Ya que Dios conoce y ama, tambin se dan en l la
produccin de una imagen de lo que conoce, un
verbum" y la produccin de un "impulso". Ahora bien,
la produccin del "verbum" tiene razn de generacin,
es decir, en ella se encuentran caractersticas anlogas a
las que se dan en la generacin: origen de un ser
viviente de otro viviente, por comunicacin de su
misma naturaleza, segn una accin vital. El lenguaje
habla de "concebir una idea", "de dar a luz una idea". La
"produccin" del "impulso amoroso" no tiene razn de
generacin, sino de 'mocin", de "impulso vital", de
Tilito" o "espritu".
7. Ciertamente que en Dios se resalta ms lo
desemejante que lo semejante de estas analogas. El
conocimiento del hombre produce un
verbo"
355
intencional que no puede ser llamado hijo, no tiene la

misma existencia del sujeto pensante, no es de su
misma naturaleza, este verbo no es Persona. En Dios la
analoga queda superada: El "Verbo" del Padre es de la
misma naturaleza, es consubstancial, eterno, persona. Y
lo mismo se puede decir del Espritu.
8. Algunas aclaraciones terminolgicas. En toda
produccin hay dos trminos: el que produce (en latn: a
quo) y el producido (en latn: qui). Por eso la "procesin"
puede decirse: el proceder de otro o de quien procede
otro; o de otra forma: "ordo originis". Pero tambin hay
una expresin para designar alprincipio, origen, de la
produccin: "el principio que" (latn: principium quod).
Este principio es personal: El Padre es el principio del
Hijo; y el Padre y el Hijo, el del Espritu Santo. La
naturaleza divina no es el 'principium quod" (personal),
sino el principio por el que se realiza la procesin (latn:
principio quo). Todava se puede determinar un
principio por el cual se realiza la produccin ms
prximo, el conocimiento para el Hijo y el amor para el
Espritu Santo (principium quo proximum). Finalmente
hay que hablar del trmino de la produccin, que es en
Dios tambin personal: el Hijo y el Espritu. Entre el
principio que produce y el termino producido se dan
relaciones de origen. Santo Toms solo ha explicitado
lgicamente lo que el Dogma ensea. Aora se
encuentra con la tarea de distinguir el principio de la
produccin y el trmino, sabiendo que ambos se
identifican con la nica esencia divina.
3.3. Las relaciones divinas (q. 28; 40)
Santo Toms trata ahora de comprender la distincin
que existe entre los orgenes y los trminos de las
producciones, es decir, entre el Padre, como origen, y el
Hijo; y entre Padre y el Hijo, como origen del Espritu
Santo, y el Espritu Santo. Esta distincin no puede
significar entre ellos una diferencia o desigualdad
substancial. Pero tampoco puede darse una diferencia
accidental, pues los accidentes no existen en Dios.
356
En este tema no tiene Santo Toms la ayuda de la

revelacin ni del Magisterio. S la de algunos telogos.
Pero sobre todo es la aceptacin del mismo misterio de
la Trinidad por el hombre lo que est en juego. Si el
Padre y el Hijo no se distinguen, entonces uno es un
nombre del otro (Sabelio); si se distingen, no puede ser
por tener distinta naturaleza, porque entonces uno de
ellos no sera Dios (Arrio). Tampoco se pueden
distinguir por algo accidental. Cmo se distinguen? La
fe requiere la ayuda de la razn. Santo Toms est
haciendo teologa. Lo que l descubre no lo haba
descubierto
totalmente ni San Agustn; no est
definido13.
a)
La relacin en los seres creados:

primer acercamiento
Iniciemos la reflexin desde lejos: Cmo se distinguen

los seres? Qu es lo que hace que dos seres sean
distintos?14.
*
En cuanto que uno ocupa un espacio diferente del

otro; la no coincidencia espacial. Esto se da en los
seres materiales. No se da en Dios.
El ser diferentes partes de un ser. Tambin en seres

materiales, pero igualmente en conceptos. El
hombre no es el alma, el alma es parte substancial
del hombre. Esta diferencia no se puede dar en
Dios.
En cuanto que la misma razn establece o crea

entre dos seres una diferencia. Esta es una
distincin de razn, que hace la razn. Es una
distincin conceptual. Esta no cabe en Dios sino en
relacin a los atributos divinos. Si el Padre, Hijo y
13
El Magisterio de la Iglesia no ha definido directamente la existencia de

relaciones en Dios. Sin embargo, el uso que ha hecho de estos trminos
hacen su afirmacin en teologa ms que teolgicamente cierto,
respetando la tradicin oriental.
Cf. para este tema J. H. Nicols, De la Trinit a la Trinit. Synthse
dogmatique, Pars 1985,116-134.
14
357
Espritu Santo se distinguieran slo de razn

querra decir que la distincin viene de nuestros
conceptos, lo que sera una especie de
sabelianismo.
Para que haya distincin entre dos seres reales es
necesario que se relacionen. Donde no hay relacin
no hay distincin. Para que haya relacin entre dos
seres tiene que haber alteridad. Donde no hay
alteridad, sino abstraccin, no hay diferencia.
Ahora bien la alteridad remite a la relacin opuesta,
es decir a que el concepto de uno excluya el del
otro de los relacionados. Esta relacin opuesta
puede ser de cuatro modos:
** Si sus conceptos se excluyen: hombre - no hombre:
oposicin de contradiccin.
** Si un concepto se afirma de un ser y se niega de
otro: oposicin privativa. Esta oposicin es menor
ue la anterior. Un vidente y un ciego son
3iferentes no por su humanidad, sino porque uno
tiene una caracterstica que el otro no tiene (pero
que pertenece a su ser humano).
Si el concepto que expresa la esencia de un ser es
diferente del concepto que expresa la esencia del
otro ser. Aqu no hay oposicin contracitoria o
privativa, sino contrarios: animalidad-racionalidad.
Si el concepto con el que se expresa un ser no se
refiere a lo que el ser es o tiene, sino a su relacin
opuesta. La relacin califica al ser no en s mismo
sino respecto al otro. No se refieren al ser, no
expresan estos conceptos la diferencia ontolgica
de seres opuestos, sino solamente que un concepto
no es el otro. Si existe tal concepto, entonces
podemos aplicarlo a la Trinidad.
358
b) La relacin en los seres creados: relacin opuesta

Pero con esto entramos a desentraar lo que es la
oposicin
puramente relativa o las relaciones
opuestas.
*
El ser, en cuanto existe y cambia, nos revela su

composicin de substancia y de accidentes.
Substancia es el ser que subsiste en s; accidente el
que subsiste en otro, en una substancia. La esencia
de la substancia est en subsistir en s misma; la
esencia de los accidentes est en subsistir en la
substancia.
Cada uno de los accidentes tiene una esencia propia,

que le constituye en esa categora de accidente. Ahora
bien, mientras que todos los accidentes afectan a la
substancia, el accidente relacin no la afecta en s, sino
que slo la refiere a otro, la compara con otro. La
esencia de la relacin est en decir relacin a otro. Est
en la substancia, se identifica con toda la substancia
pero la refiere a un trmino basndose en un
fundamento.
*
La relacin es el nico accidente que puede ser real

o de razn. Es de razn cuando es el intelecto del
hombre el que relaciona dos trminos. Es real
cuando los trminos y el fundamento de la relacin
es real. La relacin, por lo tanto, no significa "algo",
sino slo relacin u orden entre dos trminos",
orden que distingue y une a los trminos. La
relacin necesita para existir la substancia, pero
slo consiste en manifestar orden a otro. En cuanto
tal, en cuanto relacin, no dice perfeccin o
imperfeccin de uno de los trminos sobre otro.
La relacin de por s no exige que sea accidente. Ya

ue lo esencial de la relacin es referirse a otro
'esse ad"), se puede hacer abstraccin de que este
"esse ad" sea substancia o accidente. Por eso mismo
puede ser subsistente, es decir existir en la
359
d)
substancia sin ser accidente.
substancia. Es relacin subsistente.
c)
Tampoco
es
Las relaciones en Dios
Lo que se da en las creaturas se puede aplicar a Dios,

mientras no implique imperfeccin. Toda realidad
creada que sea una perfeccin se puede decir de Dios,
mientras se eliminen de ella todas las limitaciones
debida a su ser creatural y se diga de Dios
eminentemente.
*
360
La substancia puede decirse de Dios. Dios es una

substancia infinita. Tambin la relacin puede
decirse de Dios, supuesto que slo se diga de la
substancia, y mientras lo que diga de ella no sea
accidental. En Dios no existen accidentes.
Esta aplicacin de la relacin a Dios no contradice
la razn, si "a posteriori" se indica que en Dios hay
tres realidades que no son accidentes y que se dicen
de la substancia. Si la razn da una explicacin
posible de estas realidades, la explicacin teolgica
es cierta y aceptable.
La fe queda de acuerdo con la comprensin
racional. Lo que la fe dice no se opone a la razn
sino que es razonable. Hay en Dios tres realidades
realmente distintas en la misma substancia. Estas
tres realidades tienen un fundamento real:
generacin y espiracin. Estas realidades son el
origen y los trminos de una relacin real.
En Dios hay dos realidades subsistentes: La
substancia divina y las relaciones divinas. Slo hay
una substancia; pero hay varias relaciones
subsistentes distintas.
Consecuencias
Teniendo en cuenta lo dicho, Santo Toms sacar las

siguientes consecuencias:
*
La distincin entre substancia y relaciones.
No puede ser una distincin real. Tiene que ser de

razn. Pero de razn con fundamento en la realidad
(infinitud del ser divino no puede ser expresado en un
solo concepto; limitacin del entendimiento humano, la
misma aplicacin analgica nos dice que en las
creaturas estn distinguidos). Adems es una distincin
en la realidad menor (lo absoluto incluye lo relativo).
Algunos telogos proponen otra distincin "formalis a
parte rei". Pero apenas se puede comprender qu sea
esta distincin.
*
Las relaciones se distinguen entre s realmente en

cuanto que sean opuestas.
Si no se oponen, se supone que se distinguen de razn,

lo cual querra decir que se identifican realmente
(aunque se distingan de razn). En realidad se oponen y
se distinguen realmente.
*
De esta manera hay en Dios cuatro relaciones

reales:
La del Padre al Hijo (Paternidad), la del Hijo al Padre

(Filiacin), la del Padre y el Hijo al Espritu Santo
(espiracin activa) y la del Espritu Santo al Padre y al
Hijo (espiracin pasiva o procesin). Pero de estas
cuatro relaciones reales slo tres constituyen
relaciones subsistentes realmente distintas entre s
(opuestas e incomunicables): la paternidad, la filiacin y
la espiracin pasiva. La espiracin activa es comn al
Padre y al Hijo como un nico principio respecto al
Espritu Santo y por eso no constituye otra Persona.
361
3.4. Las Personas divinas (q. 29)

Santo Toms es consciente de que en la Sagrada
Escritura no se dice que Dios es "persona". Es consciente
tambin de que la tradicin la ha empleado con
profusin. Sigue aqu a San Agustn, pero da a la
doctrina sobre la persona un contenido 15
ontolgico que
no haba conseguido el Santo de Hipona . San Agustn
se queda anclado en este concepto que toma como una
necesidad del lenguaje. Est definido por la Iglesia el
empleo del trmino "persona" en la Trinidad? Es de fe
creer que Dios es "una esencia y tres Personas"?
Respetando la tradicin oriental, este trmino ha sido
tan empleado en el Magisterio occidental que se puede
decir que el empleo deconcepto de "Persona" referido
al Padre, Hijo y Espritu Santo es ms que
teolgicamente cierto.
Santo Toms emprende, en la q. 29, una nueva tarea: la
de determinar qu son las tres relaciones opuestas, de
que ha tratado anteriormente y que se dan en Dios. Va a
contestar que son "Persona". Pero quiere contestar a la
pregunta qu es ser "persona"? Se encuentra con dos
problemas: el de la tradicin y el de la ontologa. Es
decir, qu trminos ha empleado la tradicin para decir
ue en Dios hay tres Personas y el significado que ha
ado al concepto de persona. El segundo es el de
determinar la realidad ontolgica del concepto de
persona. Santo Toms quiere, al terminar esta pregunta,
demostrar que Persona en Dios significa relacin
opuesta.
Comprender a Santo Toms de Aquino en su exposicin

no es tan difcil. Se entiende bastante bien. Lo difcil es
"ver", "comprender" que lo que dice tiene realidad, es
real. Su doctrina no es una lgica sin contenidos, no es
una logomaquia, sino que responde al mismo ser de la
realidad. Es evidente que de la realidad se puede y se
tiene que hablar, pero no se trata de diluir la realidad en
15
362
la lgica, sino de mostrar lgicamente la realidad. A

nosotros se nos aade todava el problema de vivir 700
aos despus de Santo Toms. El trmino de persona ha
sufrido una evolucin. Ahora se define por la libertad,
la conciencia de s, la relacin a otras personas. Pero si
fundamentamos bien el concepto de Santo Toms de
persona veremos como toda evolucin recta tiene una
continuidad.
a)
La fe orienta la bsqueda de la razn:

Qu es persona?
La persona tiene que ver con el individuo. Para que

haya (exista o no!) individuo se requiere substancia y
accidentes. Pero lo individual no est dado por los
accidentes, ya que stos se individualizan por la
substancia. La individualidad est dada en o por la
substancia. Sin embargo, la individualidad aade algo a
la substancia. La razn ltima est que lo concreto no se
dice de la substancia, sino en cuanto que esta substancia
subsiste en razn de su individualidad. Luego hay algo
que perfecciona la substancia en orden a la
individualidad. Es lo que se llama supuesto. En los
seres intelectuales, por razn de su dignidad, el
supuesto se llama persona.
La definicin de Boecio, que Santo Toms asume, se
puede aplicar para determinar el sentido de persona,
con algunas acentuaciones. Boecio define la persona
como 'substancia individual de naturaleza racional".
Si se entiende individual como "naturaleza primera",
como "modo de subsistir que compete a las substancia
individuales" o "lo singular en determinado gnero", si
se entiende como "individual incomunicable', y si se
entiende "racional" como "intelectual", se tiene el
concepto de persona que presenta Santo Toms.
definen lo que es "persona"
Boecio
substancia
individual
racional
Santo Toms
individuo
substancia
intelectual
Cf. ST, I, q. 29, art. 3 ad lum y 2um.
363
Lo que constituye la persona como tal es la

individualidad, en el sentido de la incomunicabilidad.
Persona es lo que da a la substancia el subsistir
perfectamente en s misma y ser absolutamente
incomunicable a otro supuesto o persona. Si una
naturaleza no tuviera esta nueva realidad, la persona,
no subsistira en s sino en otro, no sera persona,
aunque fuera substancia.
Queda todava determinar dos aspectos: los nombres
que ha propuesto la tradicin para nombrar esta
realidad y el contenido ontolgico de ella. La tradicin
emple la palabra "hipstasis". Santo Toms dice que
esta palabra significa lo mismo que persona, pero para
evitar el que se refiera con ella a la substancia (su
misma traduccin) se la suele traducir por subsistencia.
Subsistencia es lo que confiere ser "persona" a la
substancia. Por otra parte qu quiere decir persona se
ve por la triple aplicacin de los nombres con que se ha
dado a conocer:
1) una realidad de naturaleza, es decir, que tiene una
naturaleza (intelectual); 2) como subsistente, es decir,
que existe por s y no en otro (no puede decirse de otro);
y 3) como hipstasis o substancia, es decir, portadora de
accidentes. Todo esto significa "persona" en las
substancias creadas racionales.
b) Aplicacin adecuada a Dios
Santo Toms afirma que el trmino "persona" se puede
aplicar a Dios.
1. Supuesto que sea una perfeccin, es decir que diga
"dignidad" de la naturaleza, que no se use en sentido de
que tiene accidentes ni multiplicidad de esencias, se
entienda como algo existente en s e incomunicable.
2. Por otra parte en Dios el trmino de persona, si se
dice de Dios, tiene que decirse de la substancia o de las
relaciones; en Dios no hay otra realidad. La triple
Persona en Dios no puede decirse de la substancia, ya

que entonces seran tres dioses. No habiendo en Dios
ms que substancia y relaciones subsistentes, tiene que
decirse de las relaciones. Esta identificacin no la
haban realizado ni Aristteles ni San Agustn. Pero esta
identificacin est pedida por la misma naturaleza del
ser divino.
3. El razonamiento de Santo Toms es el siguiente. En
Dios se realiza el concepto de persona, aunque de
manera diferente de como se realiza en el nombre.
Persona no se aplica a Dios y al hombre de la misma
manera, ya que lo general se puede decir de los
concretos de distintas maneras.
persona
I
\
Dios hombre
animal
I
\
hombre perro
(animal racionalXanimal irracional)
El concepto de animal se dicen del hombre y del perro,

pero de muy diferente forma. De manera semejante el
concepto "persona" que quiere decir en el nombre
"distinto en esta naturaleza humana", quiere decir "esta
carne, huesos, alma, accidentes...", en Dios quiere decir
"distinto en la naturaleza divina". Pero lo distinto en la
naturaleza divina tienen que ser slo las relaciones, que
no son accidentales, sino relaciones en la substancia
divina.
En Dios no puede haber ms distincin que la que
proviene de fes relaciones de origen... que no es como
un accidente adherido a un sujeto sino la misma esencia,
divina: de aqu que es subsistente, como subsiste la
esencia divina... Por consiguiente, la persona divina
significa la relacin
en cuanto subsistente (en la
naturaleza divina)16.
16
ST, I, q. 29, art. 4 n corp.: 'Distinctio autem in divinis non fit nisi per
relationes originis...non est sicut acddens inhaerens subiecto, sed est
ipsa divina essenta: unde est subsistens, sicut essentia divina
subsistit... Persona igitur divina significat relationem ut subsistentem."
365
364
i.
De esta manera se puede decir el concepto de "persona"

de Dios y del hombre pero no unvocamente ni
equvocamente,
sino
analgicamente.
Este
"analgicamente" implica que hay entre Dios y el
hombre una semejanza, pero que la desemejanza es
mayor. En Dios la Persona se identifica con la esencia y
slo dice referencia a otra Persona de esta misma
esencia. En el hombre, persona se identifica con la
substancia, pero dice referencia a otra persona
identificada con otra substancia. Las relaciones en Dios
no se multiplican en razn de la substancia, sino de los
orgenes. En el hombre se multiplican en razn de la
substancia. En Dios se da de modo ms perfecto y
excelente.
Innascibilidad
Paterr idadRliacin | Procesin pspiracin

5 Nociones
No es relacin
4 Relaciones reales de origen
3
4 Propiedades personales
4
No es propiedad
personal
3 Nociones Personales que

constituyen las personas
c)
Consecuencias (q. 30-32)
De la conclusin de que el nombre de "Persona divina"

se puede decir en Dios y de que se identifica con las
relaciones opuestas, Santo Toms concluye lgicamente
que slo son tres, que los trminos numerales no dicen
sino indivisin y que el trmino "Persona divina" puede
decirse del Padre, del Hijo y del Espritu no en el
sentido de que cada uno tenga una "naturaleza divina"
distinta, sino para significar17una realidad subsistente en
la nica naturaleza divina . De la existencia de Dios
uno en esencia y trino en Personas surgen unas18 nuevas
reglas en el lenguaje que deben ser respetadas . Sobre
todo es importante evitar dos errores: el de Arrio, que
admite una trinidad de substancias, y el de Sabelio,
quien sostiene la unidad de Personas.
3 Relaciones reales de origen opuestas

2 procesiones
generacin
espiracin
Teniendo en cuenta esta exposicin se pueden decir de

Dios cinco nociones, cuatro relaciones reales (la
innascibilidad no es relacin, segn Santo Toms, sino
negacin de relacin), cuatro propiedades personales (la
espiracin comn no es propiedad personal, por ser de
dos Personas), tres relaciones reales de origen opuestas
(que constituyen las Personas) y dos procesiones
inmanentes (generacin y espiracin)19.
Por otra parte, las Personas divinas tienen conceptos

propios y distintos para significar o expresar su ser
ersonal. Estos conceptos son abstractos. Se llaman
ociones. Son las cinco siguientes:
17
18
366
ST, I, q. 30, art. 4 in corp.:"hoc autem nomen "persona" non est

impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed ad
significandum rem subsistentem in tali natura."
Sf;i,q.31.
19
J. Moingt y B. Sesbo, Traite de la Trinit. Erude du dveloppement

du dogme trinitaire, Paris 1985,152.
367
4.
LAS PERSONAS DIVINAS EN PARTICULAR
4.1. De la Persona del Padre (q. 33)

Santo Toms, al tratar el tema de la Persona del Padre,
se limita a determinar lo propio de la Persona del Padre.
Para ello:
a) aclara la diferencia existente entre las tradiciones
oriental (que dicen del Padre una cierta causalidad) y
occidental (que le denomina principio).
b) Aclara el sentido que tiene ser Padre en Dios y por
qu le conviene ese nombre.
c) Explica cmo este nombre es propio del Padre por
su relacin al Hijo, ms que por su relacin a las
creaturas.
d) Posteriormente pasa a determinar qu es lo
ersonal del Padre, lo que le distingue de las otras
ersonas. a) No hay dificultad en comprender la
diferencia de las tradiciones oriental y occidental. Los
occidentales usan el trmino "principio" por ser ms
general y que quiere decir nicamente "aquello de
quien procede algo", sin determinacin de tiempo. El
trmino "causa", que emplean los orientales, pudiera
significar diversidad de substancias o dependencia de
una cosa de otra. Por eso prefieren los occidentales el
trmino principio.
Sin embargo, da la impresin de que Santo Toms no da

cuenta de todo el sentido de la tradicin griega, para
quien el concepto "causa" tiene tambin un significado
intratrinitario que da prevalencia al Padre. El Padre,
para los orientales, es el principio y fuente de la
divinidad, que no procede de ninguna Persona y de
uien proceden las otras. Santo Toms se inclina ms a
enotar la igualdad de las Personas divinas. En este
sentido, el concepto "principio" es ms adecuado. Pero
el deseo de mantener la igualdad no impide reconocer

un orden trinitario20.
b) En las cosas creadas para que alguien sea padre, u
origen, tiene que existir primero. Padre o paternidad se
dice como relacin, pero la relacin se aade a la
substancia. Adems, el nombre de padre parece en Dios
un nombre metafrico, que se le aplica porque al
conocer engendra un verbum. Sin embargo, Santo
Toms insiste en que en Dios se da la Paternidad y el
ser Padre de una manera ms perfecta y ms plena que
en las creaturas. En Dios la Paternidad es una relacin
subsistente, en cuanto subsistente, e idntica con la
substancia. En Dios se realiza verdaderamente el
concepto de paternidad al concebir el Verbo, porque es
subsistente distinto de naturaleza divina. No as en la
naturaleza humana, en la que el verbo es intencional y
ni se puede decir con propiedad que es engendrado ni
hijo. La paternidad se encuentra en Dios ms
perfectamente que en las creaturas.
c) La paternidad divina tiene un sentido personal o
esencial? De quin o de qu se dice la Paternidad en
Dios? Se puede decir de la Trinidad? De la Trinidad se
dice que es padre, en cuanto que es el nico Dios
creador; tambin a las cosas creadas, en especial a los
hombres, se les denomina hijos, e hijos en el Hijo. O se
dice la paternidad de Dios principalmente y
propiamente porque engendra un Hijo eternamente?
No cabe duda cual va a ser la respuesta del Aquinate.
Dios es Padre desde toda la eternidad porque engendra
el Verbo, de su misma naturaleza; mientras que es
Padre en sentido menos propio de las creaturas. Ahora '
bien, segn que las creaturas participen ms o menos de
su naturaleza divina pueden ser llamadas con mayor
propiedad hijos: as se llama hija de Dios a la lluvia,
metafricamente, porque la lluvia es un vestigio de
Dios; al hombre, que es creado a "su imagen y
semejanza" se le llama hijo en sentido real; al cristiano,
20
ST, I, q. 42, art. 3: "...ubicumque est pluralitas sine ordine, ibi est
confusio. Sed in divinis personis non est confusio, ut Atanasius dicit.
Ergo est ibi ordo."
369
368
que participa de la naturaleza divina por la gracia, se le

llama hijo adoptivo o hijo en el Hijo. Pero la Paternidad
divina se dice primaria y propiamente en cuanto es una
relacin intratnnitaria.
De aqu se puede ir comprobando el carcter
personalista de la teologa trinitaria de Santo Toms.
Cuando se dice que "Dios engendra a Dios" a qu se
refiere "Dios", a la esencia o a la persona? Si se dijera
que la esencia engendra, tendramos una tendencia
esencialista. Adems la esencia estara presupuesta a las
ersonas. Por eso se dice que el que engendra es el
adre. La persona es el "principium quod" de la
generacin, el principio personal; la esencia es el
'principium quo" del engendrar. Cuando se dice "Dios"
nunca se hace caso omiso del supuesto.
d) Santo Toms reconoce que al Padre le

corresponden las nociones de innascibilidad y
paternidad. Pero sostiene que la paternidad se
constituye por la relacin subsistente de paternidad, es
decir por su relacin al Hijo. De aqu surgen varias
preguntas: Qu implica la innascibilidad? Adems, si
es la relacin de paternidad lo que le constituye Padre,
entonces hay que comprender su paternidad a partir,
"despus" de generar un Hijo (es Padre porque genera).
Pero, no se le debera concebir como persona "antes"
de engendrar? (genera porque es Padre). No es mejor
afirmar que la primera Persona divina se constituye
como Persona porque no procede o nace de otro? En
este caso la "innascibilidaa" sera lo que constituye al
Padre como Persona.
En este punto se diferencia Santo Toms de San
Buenaventura. San Buenaventura distingue en la
persona dos momentos: el origen y la relacin. El Padre,
el Hijo y el Espritu se distinguen por el origen
(inchoactive) y por la relacin Oformaliter). Por eso
mismo dira San Buenaventura que el Padre, al no tener
origen ya est inchoactive constituido como Persona.
Luego 'genera porque es Padre". Luego habra que
decir que es Padre no por su relacin al Hijo. Esta
paternidad se derivara de la innascibilidad.
370
Santo Toms afirma que la innascibilidad no constituye

el ser personal del Padre, aunque sea una nocin
personal propia de El; es relacin, pero negacin de
relacin. Lo negativo se puede decir de Dios, segn
nuestro modo de conocer. Pero la persona, que es algo
positivo, no se puede constituir por una negacin de
origen. La Innascibilidad es nocin propia de la primera
Persona, que no la constituye como Persona, pero no
por eso es sin importancia. Lo que constituye la persona
es la relacin (como esse in). La innascibilidad le asigna
el ser la primera Persona en la Trinidad, ya que no
procede de otra. En la Trinidad es necesario resaltar un
orden. Para Santo Toms innascibilidad designa
negativamente lo que caracteriza al Hijo (que es nacido
del Padre) y al Espritu Santo (que es procedente,
espirado del Padre y del Hijo). Sera la negacin de
relacin tal como se da en las otras Personas. De aqu
que la innascibilidad es algo relativo y no algo absoluto.
Pero como es relativo por negacin no constituye la
Persona del Padre, sino que significa su carcter de no
principiado y de principio.
4.2. De la Persona del Hijo (q. 34-35)
Es claro que el nombre personal de la Segunda Persona
de la Trinidad es, tambin para Santo Toms, el de Hijo,
el de Unignito. Pero se trata de comprender ms
profundamente el sentido de esta filiacin. Por eso
recurre a otros nombres propios del Hijo y que aclaran
su nacimiento eterno, su perfecta semejanza con el
Padre y la perfecta inmaterialidad de la generacin:
El nacimiento del Hijo que es su propiedad
personal, se designa con diversos nombres,
todos los cuales se atribuyen al Hijo para
expresar de diferentes maneras su perfeccin;
as, para designarle como connatural al
adre, se le llama "Hijo"; como eterno se le
llama "Esplendor"; como del todo semejante,
se le llama "Imagen", y para significar que es
371
inmaterialmente
"Verbo"21.
engendrado,
se
llama
a) Santo Toms quiere clarificar ms el ser del Hijo.

Para ello toma el concepto bblico de Verbo. El concepto
de Verbo expresa, incluso ms adecuadamente que el
de Hijo, el carcter propio de la generacin en Dios. Ello
es debido a que en el concepto de "verbo" desaparecen
ciertos elementos naturales que tiene el concepto de
"hijo". La emanacin inteligible, el conocimiento, la
produccin del concepto sirven para conocer
propiamente la Persona que se llama tambin Hijo, y el
modo de su produccin o generacin. Siempre hay que
tener en cuenta que esta realidad se da en Dios de otra
manera ms perfecta que en los hombres. Por eso Verbo
de Dios equivale a Hijo; cosa que no ocurre en los
hombres, sino de manera imperfecta y metafrica.
Para aclarar en qu sentido se dice al Hijo Verbo eterno
del Padre, Santo Toms expone los sentidos que tiene el
concepto de "verbo": significa la palabra que se dice, lo
que se anuncia, lo que suena; pero significa tambin
una voz interior que significa algo concebido, lo que se
pronuncia en el corazn, la imaginacin de lo que se
piensa. Finalmente, significa "el concepto interior de la
mente", "el movimiento natural del intelecto por el cual
se mueve, entiende y piensa, a manera de luz o
resplandor", el "verbum mentis". Es decir, se podra
distinguir el Verbo como Palabra hablada, pronunciada,
como anuncio de la inteligencia, como sonido: es la
palabra dicha. Se puede entender tambin la voz
interior que significa algo, el Verbum cordis, o el verbo
engarzado en imaginaciones. Finalmente Verbo se
entiende como el reflejo natural de lo que se
comprende, el concepto interior de la mente, el Verbo
mismo antes de ser pronunciado o imaginado. Este
ltimo sentido de la palabra Verbo es el que dice tan
21
372
ST, I, q. 34, art. 2, ad 3um.: "Ipsa enim nativitas Filii, quae est
proprietas personalis eius, diversis nomirtibus significatur, quae Filio
attribuuntur ad exprimendum diversimode perfectionem eius. Nam ut
ostendatur connaturalis Patri, dicitur Filius; ut ostendatur coaeternus,
dicitur splendor; ut ostendatur omnino similis, dicitur imago ; ut
ostendatur inmaterialiter genitus, dicitur Verbum. Non autem potuit
unum nomen inveniri, per quod omnia ista designaretur."
slo origen, no contenido. Es el que se aplica al Verbo,

al Hijo. El nombre de Verbo incluye, tambin, una
relacin a las creaturas, ya que Dios conocindose a s
mismo conoce en l todas las creaturas. El Verbo
incluye la idea de modelo de todo lo que es creado, en
cuanto expresa toda la riqueza de la naturaleza divina.
b) Dejndose guiar por la Escritura22, aade Santo
Toms, que el nombre de "Imagen" del Padre es propio
y personal del Verbo. Para ello determina el concepto
de imagen. Ser imagen implica dos cosas: semejanza en
la forma, especie o en alguna nota de la especie (la
figura) y tener origen (en un modelo). Pero en Dios se
da esto mismo. Hay un origen y hay una semejanza en
la forma (que en Dios es la misma naturaleza divina).
Por qu el Espritu no es "Imagen" del Padre? Tambin
en el Espritu se da la misma naturaleza divina y es
originado del Padre. Aqu se dan diversas opiniones:
Los padres griegos dicen que al Espritu Santo tambin
le corresponde el nombre de "imagen". Los latinos dan
diversas soluciones para afirmar que no es "imagen"
que no satisfacen a Santo Toms. La opinin propia del
Aquinate es que la semejanza entre dos seres se da por
la semejanza en alguna forma y por el origen, pero no
or cualquier origen, sino slo por el origen que se
ama nacimiento, que corresponde al Hijo. Asoma aqu,
sin demasiada claridad la distincin de los orgenes del
Hijo y del Espritu. El del primero es como una especie
de resplandor, el del segundo es como un impulso. Este
no tiene la razn de "imagen", sino de mocin.
4.3. De la Persona del Espritu Santo (q. 36-38)

La Tercera Persona de la Trinidad tiene algo propio que
le distingue de las otras dos Personas Divinas. Qu es?
El nombre ya indica una diferencia. Pero, qu es lo que
le diferencia ms all del nombre? Cmo se puede
concebir lo propio y distintivo de la Tercera Persona?
22
2 Cor 4,4; Col 1,15; Hbr 1,3
373
a) El primer problema que enfrenta Santo Toms, para

responder a esta pregunta, es el de conjugar el nombre
que le da la Escritura al Espritu Santo con su
explicacin, es decir, con la explicacin de que la
persona se constituye por las relaciones de oposicin.
Estos dos mundos diferentes hay que ponerlos de
acuerdo. Segn la Escritura no se puede dudar de que el
nombre de la Tercera Persona sea el de Espritu Santo.
Pero tambin el Padre y el Hijo son espritu y son
santos. En esto no hay relaciones opuestas. Hay que
buscar una razn que explique por qu el Espritu Santo
se dice propia y personalmente de la Tercera Persona.
En realidad el mismo nombre ya dice algo importante.
El Espritu Santo tiene como nombre propio algo que es
comn al Padre y al Hijo: ser espritus y ser santos. En
cuanto que se le llama "Espritu", viento, mocin, se est
indicando que es algo como un impulso; en cuanto se
dice "Santo" indica que est ordenado a Dios. Se
descubre as quizs que el Espritu es un impulso por el
que Dios se ama.
b) La segunda explicacin para conocer lo propio del
Espritu Santo se hace a partir de los orgenes. Sabemos
que las Personas, en la Trinidad, se distinguen por las
relaciones opuestas y por sus orgenes. Santo Toms
emprende la tarea de mostrar de quin se origina el
Espritu Santo y con quin se relaciona. Algo propio del
Espritu Santo se conoce tambin por esta razn.
Tambin es propio del Espritu Santo proceder del Hijo.
En esta afirmacin se separar Santo Toms de la
tradicin 23oriental. Las razones escritursticas son
evidentes : aunque en la Escritura no se exprese
directamente la procedencia del Espritu del Hijo, si se
expresa en cuanto al sentido: Jo 16,14,
etc. Tambin hay
razones de la tradicin patrstica24 y del magisterio.
Pero nos interesan las razones teolgicas:
23
24
374
Las razones de Escritura las ha dado en la Summa contra Gentes,

IV,24.
San Atanasio, Ad Serapion, 111,1; San Basilio, Sobre el Espritu Santo,
XVII.43; Cirilo de Alejandra, De Ador. I; San Agustn, De Trinitate,
XV,17,29
>
6
'
Las Personas Trinitarias no pueden distinguirse por

algo absoluto. Tienen que distinguirse por algo
relativo y este relativo tiene que ser opuesto.
Si el Espritu Santo no procediera del Hijo y
rocediera slo del Padre, habra que decir que el
adre tiene dos relaciones: al Hijo y al Espritu
Santo. Pero estas dos relaciones no son opuestas
entre s. El ser Padre no se opone a ser Espirador. El
generar no se opone al espirar. Si ambas relaciones
se opusieran al Padre tendra que decirse que en el
Padre se dan dos Personas: una con relacin al Hijo
y otra con relacin al Espritu. La filiacin y la
espiracin por su parte no se opondran. Luego
habra que decir que el Hijo y el Espritu son una
sola Persona. Todo llevara a absurdos.
En Dios no puede haber relaciones opuestas que no

sean de origen. Luego para que el Hijo se distinga
del Espritu Santo, uno de ellos tiene que proceder
del otro. O el Hijo procede del Espritu, cosa que
nadie dice; o el Espritu procede del Hijo.
Esto mismo se armoniza con la procedencia de
voluntad o amor, que depende del conocimiento.
Para amar una cosa es necesario conocerla. El amor
tiene su origen en el conocimiento.
Es necesario que exista un orden en las procesiones.
Luego el orden del Hijo al Espritu es el evidente.
Hay adems una expresin de la tradicin oriental
ue, bien entendida, dice la procedencia del
spritu del Hijo. Y adems manifiesta la diferencia
que existe en la produccin del Espritu por el
Padre y por el Hijo. Es la frase de si "el Espritu
procede del Padre por el Hijo". Se trata de
mantener la "procedencia inmediata" del Espritu
del Padre y "mediata" del Hijo; se trata de aclarar
que la procedencia del Espritu es "propia y
rincipalmente del Padre" y "recibida" del Hijo,
ero bien entendido que no es una diferencia
375
"instrumental", como si el Hijo fuera instrumento

del Padre o causa segunda.
*
Adems de esta distincin en la produccin hay

ue afirmar teolgicamente la necesidad de que el
adre y el Hijo sean dos Personas espirantes, pero
un solo principio. Y la razn es clara. El Padre y el
Hijo son en todo uno mientras no se opongan
relativamente. Pero la espiracin no se opone a
paternidad ni a filiacin. Luego son un solo
principio virtual, aunque dos Personas como
principio.
c) Para comprender ms adecuadamente lo propio del

Espritu Santo y su distincin del Padre y del Hijo,
Santo Toms recurre a la palabra y al concepto ele
Amor. En qu sentido el Espritu es Amor?
* El amor se dice de Dios como una propiedad de su
esencia. Dios es amor significa que el Padre, el Hijo y el
Espritu son amor. Es el amor esencial. El amor tiene su
raz en el bien. Uno ama al bien por el bien. Al sumo
Bien hay que amarlo sumamente. El sumo bien es el
sumo amor.
* Pero, no se puede emplear este nombre como
nombre personal? S. En qu sentido? Santo Toms da
la explicacin:
** En Dios hay dos procesiones: una por modo de
intelecto, que nos es ms conocida y que se han
dado nombres para referirse a ella: Verbo, Hijo,
Imagen, Palabra, etc. La razn es que cuando el
Padre se conoce surge en l una realidad que
se llama Verbo. El conocer est en el Padre, es
su esencia, mediante la produccin de un
Verbo. Este Verbo tiene razn de persona,
porque es una relacin, y tiene razn de Hijo
porque es produccin de semejanza. La
relacin del que entiende con lo entendido se
llama conocer, entender. Pero la relacin del
que entiende con su Verbum se llama Verbo.
Es una relacin personal.
376
** As ocurre de manera semejante en la segunda

procesin, slo que sta es menos conocida y,
por eso, se han encontrado menos nombres
propios para conocerla.
Cuando el Padre y el Hijo se relacionan surge
en ellos una cierta impresin del que aman. As
se hace presente el amado en el amante, como
una impresin, que es como un xtasis, como
una tendencia hacia el otro. Se dan en el amor
dos realidades: la cosa amada y el acto de amor
que es esencial. Pero se da otra realidad que es
produccin, impresin, afeccin, que hace
presente el amado en el amante. Esta
impresin no tiene nombres, vocablos
personales. Se llama tambin amor, dileccin o
amor producido, amor espirado. Esto es lo
propio de la Tercera Persona.
* Este Amor es, pues, una produccin del Padre y del
Hijo por la que se hacen presentes como amantes y
amados uno al otro. As sepuede decir que el Padre y el
Hijo se aman por/en el Espritu Santo. Pero hay que
entender este amor no como esencial, sino como
personal. Amor en sentido personal designa "no el acto
de amar, sino el ser amado en tanto que se hace
presente en el amante por el mismo acto de amar".
d) Todava asigna Santo Toms a la Tercera Persona
un nombre ms, para distinguir lo que es propio y
personal del Espritu Santo de lo que es esencial: Don.
Puede ser Don un nombre personal? Parece que esta
palabra no significa 1) distincin o relaciones opuestas,
2) significa esencia que es lo que el Padre da al Hijo, 3)
significa inferioridad y 4) relacin a otras criaturas.
Santo Toms analiza el sentido de lo que es Don y dice:
Don es de alguien para otro. Luego tiene
explicitado un origen.
Don puede ser dado. Y de hecho, la Persona divina
del Espritu puede ser donada a la criatura racional.
377
Pero esto quiere decir que el Don existe para ser

donado.
Existe en Dios desde toda la eternidad aunque sea
donado en el tiempo.
4.4. Atribuciones y apropiaciones (q. 39)
a) Conocer a Dios es conocer las Personas divinas, sus
nombres, sus acciones. Ahora bien, dado que las
Personas divinas tienen una misma naturaleza hay que
decir que todas las perfecciones de la naturaleza divina
les son comunes. De aqu que haya unas reglas para
hablar de la Trinidad. Todo lo que es esencial en Dios se
atribuye a cada Persona. Pero lo que25 es propio de cada
Persona no se puede decir de la otra .
* Si el predicado de la esencia divina es sustantivo
hay que decirlo de cada Persona en singular. Se puede
decir: El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espritu Santo
es Dios. El Padre, el Hijo y el Espritu son Dios. No se
puede decir: son Tres Dioses.
* Toda actividad divina interna se dice de cada una

de las Personas. Cuando se dice que Dios ama, se dice
que el Padre, el Hijo y el Espritu aman.
* Toda actividad ad extra es comn a las Tres
Personas, en el sentido de que las Tres crean como un
solo principio de accin, en una accin nica y comn;
aunque con cierto orden por sus orgenes.
b) Las Personas divinas son tambin mejor conocidas
por las apropiaciones, es decir "por la asignacin de un
atributo esencial a una Persona, como si fuera propio de
ella". Los atributos esenciales son comunes a las Tres
Personas, pero se puede asignar uno de ellos a una
Persona, por una cierta afinidad entre el atributo y la
Persona. El cuadro sinptico explica las apropiaciones
que emplea Santo Toms26:
AL PADRE
* Si el predicado de la esencia divina es adjetivo se

puede decir de las Personas en plural. El Padre, el Hijo
y el Espritu son todopoderosos, omniscientes...
AL HIJO
Especie = Belleza Uso=Delectacin
San Hilario
Eternidad
San Agustn
Unidad
Igualdad
Concordia
San Agustn
Poder
Sabidura
Bondad
San Agustn Ex quo omnia Per quem omnia
* Un sustantivo concreto puede suponerse de la

esencia y de la Persona; pero los sustantivos abstractos
no pueden suponerse de la Persona. Se puede decir:
Dios engendra a Dios, porque se puede entender que el
Padre engendra al Hijo. Pero no se puede decir la
esencia engendra a la esencia.
AL ESPRITU
In quo omnia
Sto. Toms
De El
Por El
En El
Sto. Toms
El que es
Verdad
Vida
La creacin
La Redencin
La Santificacin
Dogma
* Un predicado de una Persona se puede decir de la

esencia divina si es sustantivo, pero no si es un adjetivo:
Se puede decir el Padre o el Verbo es la divinidad; pero
no la paternidad o la filiacin es la divinidad.
25
378
Cf. El ndice sistemtico de temas del Enchiridion Symbolorum o del

Magisterio de la Iglesia (Denzinger-Schnmetzer), B 2 c y d, donde se
ven mltiples ejemplos.
26
Cf. J. Ibez-F. Mendoza, Dios Trino en Personas, Madrid 1988,177; J.

Moingt y B. Sesbo, 156-158.
379
4.5. La "in-existencia" de las Personas divinas (q. 42)

Una de las formas en que se muestra la igualdad y
unidad de las Personas divinas se expresa con el
concepto de "in-existencia". La posesin de la misma
esencia por las Tres Personas hace necesario afirmar su
igualdad. La procedencia del Hijo y del Espritu
manifiestan su eternidad, dentro de un orden. Pero hay
todava una propiedad de las Personas divinas: la
ntima unin e inseparabilidad permanente de las
Personas divinas. Los Padres griegos hablaban de
"perijresis"; los latinos de "circuminsesin" o
"circumincesin". Se podra definir como "la
compenetracin ntima y mutua existencia de las
Personas divinas, de tal manera que no haya entre ellas
ni separacin ni confusin". Esta realidad se da a causa
de que las Tres Personas tienen la misma esencia divina;
por las relaciones trinitarias, una Persona entra en el
concepto de las otras; en cuanto a los orgenes, como
terminan intratrinitariamente, se dan una perfecta inexistencia, comn voluntad, poder, grandeza.
5.
LAS MISIONES E INHABITACIN

TRINITARIAS (q. 43)
a) La Escritura nos dice que el Hijo y el Espritu Santo

son enviados. Por lo tanto, Santo Toms, tiene que
reflexionar sobre esa realidad intratrinitaria e histrica
que es el envo del Hijo y del Espritu. El envo supone,
por una parte, una relacin intratrinitaria: una Persona
enva a otra. Por otra parte, implica una presencia de la
Persona enviada en una realidad en la que antes no
estaba o de manera distinta a como estaba. En las
"misiones" se da una dimensin intratrinitaria y una
dimensin histrica. En cuanto "misiones" son
temporales, se dan en la historia; pero incluyen en su
concepto las "procesiones", que son eternas.
En lo que se refiere a la dimensin intratrinitaria,
sabemos que slo podemos distinguir en Dios
naturaleza y Personas. Por ser el envo una accin
380
personal (no es esencial) necesariamente tiene que

depender de las Personas, de los orgenes, de las
procesiones divinas. La misin o el envo
intratrinitariamente se tienen que identificar con la
procesin y los orgenes. Es decir, el Hijo es enviado
porque es generado; el Espritu porque es producido.
b) La misin o el envo significa una novedad: nuevo
modo de ser en la historia. ste nuevo modo de estar en
la historia supone, primeramente, un modo de ser y de
estar anterior, y esto implica que el que se nace
presente, cambia slo en el modo de hacerse presente.
Este modo afecta a la historia, a la realidad donde se
hace presente. La historia, el hombre se hacen capaces
de recibir a quien estaba ya presente, pero ahora con
una nueva manera de estar: en su mismo ser personal.
Para ello las realidades humanas se transforman, se
cambian, se abren a/y con esta presencia. Las misiones
tienen una dimensin temporal. Las procesiones son
eternas. Cuando se hace presente en la historia una
Persona divina, de un nuevo modo, no cambia la
Persona divina, sino la historia. Qu cambio sufre esa
realidad histrica con la presencia de la Persona divina?
Aumenta su perfeccin. No aumenta la perfeccin
divina.
Para Santo Toms las Personas divinas se hacen
presentes en la historia de dos modos: con una
resencia, envo, misin "invisible", de tal manera que
i presencia de las Personas Divinas se da en las mismas
personas humanas; y de una manera "visible", en
cuanto que la misma Persona divina se hace presente o
es enviada con manifestaciones y acciones externas. En
cuanto "invisible" el acceso de las Personas Divinas a las
personas humanas es "interior". La persona humana
cambia, se transforma por el envo o la presencia de las
Personas Divinas. En la misin "visible" las Personas se
manifiestan por medio de criaturas visibles: el Hijo
asume una creatura (la naturaleza humana) en la
unidad de la Persona; el Espritu no asume una
naturaleza hipstaticamente, pero asume creaturas
como signos de su presencia o envo (paloma, fuego,
agua, etc.).
381
c) Santo Toms explica la presencia en el hombre de

las misiones y donacin invisibles de la siguiente
manera: Dios est presente en el mundo y en los
hombres por su accin. A la accin de Dios responde
una manera de ser de la creatura. Por la accin causal
eficiente Dios est presente de modo comn en todas
las cosas por esencia, presencia y potencia. El resultado
o efecto de esta accin es la creatura. Esta accin causal
es "ad extra" y, por ello, comn a las Tres Personas. El
ue sea comn no quiere decir que no puedan
istinguirse en ella las Tres Personas, pero se distinguen
de una manera apropiada. Las "procesiones
intradivinas" se prolongan hasta las creaturas por
medio de la produccin de un efecto temporal, que hace
que las Personas estn de modo nuevo (distinto del
comn): el Hijo y el Espritu Santo son enviados al
nombre para santificarlo y conducirlo a la plenitud de
su fin ltimo en la unin beatfica con la Trinidad. Esa
unin perfecta en la gloria se vive de un modo parcial
en la vida de la gracia. Por medio del don de la gracia
las Tres Personas divinas habitan personalmente desde
el bautismo en el alma del justo. Este las conoce y las
ama, las posee como en una amistad. El cristiano no
slo usa (uti) los dones sobrenaturales que Dios le
concede, sino que disfruta (frui) de una relacin con las
Personas divinas mismas. En el corazn del misterio
cristiano que Santo Toms concibe como un proceso sin
solucin de continuidad desde el bautismo hasta la
plena experiencia de gracia en esta vida (en la que se
puede tener un conocimiento amoroso cuasi
experimental de Dios) y su culmen en la gloria.
6.
TRABAJOS
* Tratar de comprender y explicar la diferencia entre

"naturaleza",
"esencia",
"substancia",
"persona",
"hpstasis", "subsistencia", "accidente".
* Como contesta Santo Toms a la siguiente
pregunta: "Tres son ms que dos y ms que uno. Luego
en Dios hay ms perfeccin porque son tres. Pero,
entonces, sera ms perfecto si fueran infinitos (Ver I,
q.30, art. 3).
6.2. Gua pastoral
* Tratar de dialogar sobre el modo que tenemos de
conocer. Cuando conocemos est, de alguna manera, lo
que conocemos en nosotros. Cuando amamos, el que
amamos est en nosotros, pero de otra manera. Se ve la
diferencia?
* Se puede comprender que un ser sea principio de
otro y que no sean temporalmente anterior? Dar algn
ejemplo.
6.3. Lecturas
* Santo Toms de Aquino, Summa Theologica, I, q.
33, art. 3: "El nombre de "Padre" se dice de una persona
o de una esencia".
* San Ireneo, Contra las Herejas. En: Libro de la
Liturgia de las Horas Tomo III, mircoles de la Primera
Semana del tiempo ordinario.
* Juan Pablo II, "Unidad y distincin de la eterna
comunin del Padre, del Hijo y del Espritu Santo".
(Edicin lengua espaola), 1 de diciembre de 1985, 711.
* Hacer un resumen personal de una de las

cuestiones de la Summa de Santo Toms. Por ejemplo: I,
q.27, q.28.
382
383
IMPULSOS Y
CLARIFICACIONES
EN LA DOCTRINA
DE LA TRINIDAD
QUINTA PARTE
EN LA D O C T R I N A D E LA T R I N I D A D
La sntesis teolgica de la Doctrina Trinitaria realizada por

Santo Toms prevaleci posteriormente. Despus de Santo
Toms el progreso real de la reflexin trinitaria es pequeo.
Se intenta clarificar y profundizar la terminologa utilizada:
substancia, relaciones, subsistencia, persona.
La teologa protestante se preocup inicialmente por el
problema de la justificacin y de la fe. Tuvo que habrselas
con algunos antitrinitaristas como Miguel Servet. La doctrina
trinitaria pas a la filosofa idealista, para hacer parte de un
sistema de pe^ amiento ms amplio que ella misma (Hegel).
En nuestro "y o vuelve a situarse al principio de la teologa y
se le recor.^ce nn lugar central (K. Barth, J. Moltmann, E.
Jngel)
La teologa catlica de la Trinidad conoce una renovacin en
nuestro tiempo. Sin alterar la sntesis lograda comienzan a
aparecer nuevas perspectivas, nuevos impulsos y
clarificaciones.
387
1.
LECCIN DIECISIETE
ORGENES DE LOS ESTUDIOS TRINITARIOS
ACTUALES
Sumario
1.
Durante muchos aos, casi siglos, la doctrina de la Trinidad

no tena en la teologa el papel central que le corresponde. Pero
con el Concilio Vaticano y a partir de l, caaa vez ms
claramente, la doctrina de la Trinidad se convierte en el centro
y gozne de la teologa y de la Iglesia. Una nueva poca se
manifiesta.
2.
El Concilio Vaticano II es un acontecimiento del Espritu, que

no ha sido agotado en su mayor parte. En sus Documentos se
da una visin muy actual y pastoral de la Doctrina trinitaria.
No se presenta un estudio especial sobre el tema, pero su
espritu trinitario est siempre presente, vivificando cada tema
y renovndolo desde dentro, desde su fuente. Con el Concilio
la Trinidad deja de ser un "tratado" y se convierte en fuerza
generadora de la vida de la Iglesia y de cada hombre.
3.
Junto con Karl Rahner habra que citar el nombre de otros

grandes telogos que impulsaron los estudios y una nueva
visin de la doctrina trinitaria, entre ellos M. Schmaus. Pero
la importancia de Rahner en este campo es evidente, debido
tambin en parte a que ha sido el telogo ms difundido. Su
"tesis fundamental' sobre la identidad de la "Trinidad
econmica" y la "Trinidad inmanente", su constante
afirmacin de la "autocomunicacin" de las Personas divinas
al hombre, su talante especulativo altamente original y
personalista, son aspectos que hacen tener en cuenta su
reflexin trinitaria.
INTRODUCCIN
En el ao 1965 puede situarse el comienzo de una nueva

poca de los estudios trinitarios. Dos acontecimientos
ocurren: el trmino del Concilio Vaticano II, con la
posibilidad de constatar
en todos sus Documentos el
contenido trinitario1, y la publicacin del nuevo "Manual de
Teologa como Histona de la Salvacin", Tomo I, Volumen II,
que contena y difunda
los pensamientos de Karl Rahner
sobre la Trinidad2. Con ambos sucesos cristalizar una nueva
forma de hacer teologa, de sabor y raz centroeuropeo.
Comienza as una nueva poca teolgica.
2.
EL CONCILIO VATICANO II3
Fundamentalmente el Concilio Vaticano era un concilio

pastoral y eclesiolgico. No tratara, por lo tanto, el tema
dogmtico trinitario directamente. Sin embargo, la
concepcin de Dios Trinidad no deja de ser un punto de
referencia de tal importancia que se manifiesta como "'la
clave de bveda' de todo el misterio cristiano", el "origen,
modelo y meta definitiva del pueblo de Dios",
"el 'humus'
vital en el que surge y se desarrolla la Iglesia"4.
Sacrosanctum Oecomenicum Vaticanum II. Constitutiones. Decreta.

Declarationes. Cura et studio Secretariae Generalis Concilii Oecumenid
Vaticani II. Typis Polyglottis Vaticanis, Roma 1966. Las citas del Concilio
sern tomadas de Concilio Vaticano II. Constituciones. Decretos.
Declaraciones. Legislacin posconciliar (BAC 252), Madrid 1970.
K. Rahner, El Dios Trino como principio y fundamento transcendente de la
historia de la salvacin. En: Mysterium Salutis. Manual de Teologa como
historia de la salvacin. Dirigido por ]. Feiner y M. Loehrer. Tomo I, Vol. II,
pp. 359-445, Madrid 1969. La edicin original alemana es de 1965. (Esta obra
de K. Rahner se citar en adelante: El Dios trino. El manual se citar MS).
La revista Estudios Trinitarios se inaugura el ao 1967 con la publicacin de
diversas ponencias de gran valor sobre la panormica trinitaria del Concilio
en general y de cada Documento en particular. Cf. especialmente N. Silanes,
Panormica Trinitaria del Concilio. En: Estudios Trinitarios 1(1967)7-44; idem,
"Ecclesia de Trinitate". La Santsima Trinidad en el Vaticano II. En: Ibidem
13(1979)343-366. dem, Trinidad y misin en el Vaticano II. En: Ibidem
15(1981)321-362; dem, Trinidad y revelacin en la "Dei Verbum". En: Ibidem
17(1983)144-214. El P. Nereo Silanes recoge sus aportes en su tesis doctoral:
Ecclesia de Trinitate. La Santsima Trinidad en el Vaticano II. Estudio
gentico-teolgico. Salamanca 1980.
N. Silanes, Ecclesia de Trinitate, 343-344.
389
388
De la lectura de los documentos conciliares pueden extraerse

algunas conclusiones sobre el papel de la doctrina trinitaria
en el Concilio:a) La doctrina sobre la Trinidad pasa de ser un
tratado o un tema, ms o menos aislado, a constituirse en la
fuerza generadora e impulsora de la vida y del dinamismo
de toda la Iglesia y de la vida de los cristianos.
Formulaciones como la que citamos a continuacin son de u n
dinamismo eclesial y de una riqueza inagotable:
Creemos que el Padre am tanto al mundo que
para salvarlo entreg a su propio Hijo, y por medio
de este mismo nos libero de-la servidumbre del
pecado... El Padre, adems, nos da el Espritu
Santo, para que, viviendo la vida de Dios, amemos
a Dios y a nuestros hermanos, con quienes somos
una sola cosa en Cristo5.
b) El misterio de la Trinidad pasa a ser la luz bajo la cual se
va a desarrollar una nueva antropologa. El hombre no
solamente recibe, con el cristianismo, una doctrina, sino una
nueva forma de ser, una nueva naturaleza 6 . Se destaca sobre
todo un texto en el que pone en relacin la liturgia de la
Iglesia y la transformacin del hombre:
...la celebracin eucarstica, fuente de la vida de la
Iglesia y prenda de la vida futura, por la cual los
fieles unidos con el Obispo, al tener acceso a Dios
Padre por medio de su Hijo, el Verbo encarnado,
que padeci y fue glorificado, en la efusin del
Espritu Santo, consiguen la comunin con la
Santsima Trinidad, hechos partcipes de la divina
naturaleza (2 Petr 1,4)7.
c) La Iglesia se contempla como surgiendo del amor
trinitario, amor del Padre por el Hijo en el Espritu Santo 8 .
5
6
7
8
390
Mensaje de los Padres Conciliares al comienzo del Concilio, 6.

Ver entre los innumerables textos con este tema LG, 7; GS, 22; PO, 2; PC, 14.
UR, 15.
Ver LG, 2.
d) El misterio trinitario se va a tratar en una dimensin

salvfica. No es un misterio especulativo, sino que tiene un
significado salvfico para la humanidad 9 .
e) Se da un tratamiento bblico del misterio, sin partir
rincipalmente de las frmulas trinitarias de la dogmtica.
or lo mismo, se evidencia una dimensin dinmica. Ms
an; podra decirse que el misterio de la Trinidad pasa a ser
la perspectiva desde donde se lee la Escritura, y el misterio
que la estructura.
La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en

cuanto escrita por inspiracin del Espritu Santo.
La Tradicin recibe la palabra de Dios,
encomendada por Cristo y el Espritu Santo a los
Apstoles, y la transmite ntegra a sus
sucesores... 10 .
f) El Concilio tiene especial cuidado y delicadeza de
distinguir las Personas Trinitarias por las maneras de actuar.
No trata del tema de si las acciones son propias o apropiadas
a las Personas, pero s las distingue. Al Padre se le asigna la
creacin, el decreto de participacin de la vida divina, el
llamamiento a ser hijos, el envo del Hijo y del Espritu, el
inicio de la salvacin, el hacer partcipes de la misin del Hijo
a Mara, a los Obispos, a los sacerdotes, religiosos y laicos. El
Padre es el trmino y fin de la accin de Cristo y del Espritu.
Al Hijo se le asigna la revelacin del Padre y su
descubrimiento a los hombres, de inaugurar su reino, de
rescatar y transformar a los hombres, de ser su Cabeza, de
dar el don del Espritu, su realeza, sacerdocio, profetismo; y
de conducir a los hombres al Padre.Al Espritu Santo se le
asignan acciones propias en la salvacin: produce la unidad
y la caridad en la Iglesia y entre los cristianos de diversas
confesiones, hace contemplar y saborear el plan de Dios,
distribuye dones y ministerios en la Iglesia, conduce y gua al
Pueblo de Dios, santifica a los cristianos, ordena, por medio
de los obispos, el gobierno de la Iglesia, configura con Cristo,
hace testigos.El cuidado de distinguir, sin separar, la accin
9
Ver DV, 2: "...por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espritu Santo,
ueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina
'V, 9.
391
de cada Persona en el plan de la redencin se nota en el

empleo de las diversas preposiciones:
Consumada la obra que el Padre encomend
realizar al Hijo sobre la tierra (cf. Jo 17,4), fue
enviado el Espritu Santo el da de Pentecosts a
fin de santificar indefinidamente a la Iglesia y
para que de este modo los fieles tengan acceso al
Padre por medio de Cristo en un mismo Espritu
(cf. Eph 2,18)".
) Adems de lo que se podra llamar una "recuperacin"
e la Persona del Padre, se da tambin una mayor atencin a
la dimensin pneumtica de la Iglesia y de la salvacin12.
Evidentemente que el Concilio no entra a discutir aspectos
particulares de la doctrina trinitaria, que son de formulacin
teolgica. No aborda temas que podran ser polmicos, como
por ejempo el "Filioque", o que entraan diferencias en las
escuelas teolgicas, como, por ejemplo, si el Padre puede
manifestarse en la historia como Persona, si las acciones
personales ad extra 13son propias o apropiadas, qu significa el
concepto "persona" . Lo que s se da en el Concilio es un
nuevo espritu trinitario que va a dar impulso a un
movimiento teolgico en el que la Trinidad se halla en el
centro. Y lo que es ms importante: la forma de concebir la
Iglesia a partir de la Trinidad y como familia de la Trinidad,
lleva necesariamente a un acercamiento "indirecto", por
coincidencia de "mentalidad" con las iglesias orientales. De
aqu que surja un esperanzador dilogo sobre lo que14 une y
distancia a la Iglesia catlica y a las iglesias ortodoxas .
3.
La preocupacin de K. Rahner por la doctrina

trinitaria est
presente en sus escritos antes del ao 196516. De tal manera
est anunciada de antemano su trayectoria que M. de Frania
Miranda, que ha hecho un exhaustivo estudio sobre toda la
obra trinitaria rahneriana, afirma que esta doctrina "estaba
bastante clara en sus lneas fundamentales desde sus
rimeros escritos", dndose tan slo en su desarrollo
istrico "una explicitacin mayor y una sistematicacin
posterior, que se presenta ms estructurada por el empleo
del mtodo trascendental"17. Ello confirma el ver a Ranner
como "el telogo de la Trinidad"
y el telogo que "ha
reactivado esa rea teolgica"18. "Uno de los mritos ms
significativos de la teologa de K. Rahner -afirma el P. Nereo
Silanes- ha sido y sigue siendo, sin lugar a duda, su
contribucin par(a) sacar el tratado "De Trinitate" del
olmpico aislamiento al que durante siglos lo haba relegado
la teologa occidental"19. No se puede negar que "las famosas
ochenta pginas, ya citadas de Mysterium Salutis, tan
audaces y ponderadas a un tiempo... abren una
poca para
los estudios acerca de la Santsima Trinidad"20. Este aporte
de "Mysterium Salutis" "es la exposicin monogrfica ms
15
16
17
11
12
LG, 4; Ver tambin LG, 28, 51. Comprobar el texto de la nota 7.

Estas dos dimensiones van a dar lugar a una enorme bibliografa teolgica de
rimera calidad. Citemos como ejemplos a M.-J. Le Guillou, Le Mystere du
ere, Pars 1973; Y. Congar, El Espritu Santo, Barcelona 1983 (en original
francs del ao 1979-80).
Cf. N. Silanes, Panormica Trinitaria del Concilio. En: Estudios Trinitarios
1(1967)13, nota 14.
Ver sobre este tema la bibliografa recogida por M.M. Garrijo Guelme. En:
Estudios Trinitarios 11(1977)369-441.
P
13
14
392
KARL RAHNER15
18
19
20
Cf. J.M. Rovira Belloso, Karl Rahner y la renovacin de los estudios sobre la
Trinidad. En: Estudios Trinitarios 21(1987)95-109; N. Sanes, El tratado "de
Trinitate". Una importante contribucin del P. Karl Rahner. En: Ibidem, 111132; G. Baget-Bozzo, La Trinit, Firenze 1980, 204-210; R. Theis, Die Lehre von
der Dreieinigkeit Gottes bei Karl Rahner. En: Freiburger Zeitschrift fr
Philosophie und Theologie 24(1977)251-290. Una perspectiva ms crtica tiene
M. de Frania Miranda, O misterio de Deus em nosse vida. A doutrina
trinitaria de Karl Rahner. Apresentaiao de Karl Rahner, Sa~o Paulo 1975.
Cf. "Theos" en el Nuevo Testamento. En: Escritos de Teologa 1,93-167. Taurus,
Madrid 1963. Este artculo es traduccin de la publicacin alemana de 1954 y
fue originariamente publicado en Biideagen 11(1950)211-236; 12(1951)24-52.
Tambin: Advertencias sobre el tratado dogmtico "de Trinitate". En: Escritos
de Teologa IV,105-136. Taurus, Madrid 1962 ( Escrito en alemn en 1960);
Sobre el concepto de misterio en la teologa catlica. En: Escritos de Teologa
IV, Madrid 1962, 53-101 (editado en alemn en Siegfried Behn, Bestndiger
Aufbuch (E. Przywara Festschrift). Nrenberg 1959,181-216.
M. de Franca Miranda, op. cit., 39: "...na~o tinha sentido tentar acompanhar a
gnese histrica da doutrina trinitaria de Rahner, j que ela estava bastante
clara em suas linhas fundamentis desde os suos primeiros escritos. O que
houve nos aos seguintes foi una explicitaga~o maior e una sistematizaia~o
posterior, que se apresenta mais estructurada pelo uso do mtodo
trascendental".
J.M. Rovira Belloso, art. cit., 101.
N. Silanes, art. cit. en la nota 16,111.
J.M. Rovira Belloso, art. cit., 106. Se refiere al aporte de K. Rahner, El Dios
Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de salvacin,
citado en la nota 2.
393
amplia y completa sobre la Trinidad"21. Analizndole

encontraremos las lneas fundamentales del pensamiento
rahneriano sobre la Trinidad, si bien aun no tan
determinadas por el esquema de la filosofa trascendental
como en el ltimo aporte
significativo que es el "Curso
fundamental sobre la fe"22.
Rahner parte de un hecho que le parece evidente: "Los
cristianos, a pesar de que hacen profesin ortodoxa en la
Trinidad, en la realizacin religiosa
de su existencia son casi
exclusivamente 'monotestas'"2^. Pero no se trata de hacer
una crtica a la vida religiosa de los cristianos, sino a la
teologa que est sosteniendo, educando, formando esta vida.
Esta teologa ha producido, con sus afirmaciones y con su
elaboracin, un descuido en la distincin de las Personas
Trinitarias24. Entre otras se destacan las afirmaciones de que
cualquiera de las Personas Divinas pudiera haberse
encarnado, el que el nombre de Padre se refiera a toda la
Trinidad, el que la salvacin se atribuya de antemano y del
mismo modo a Dios, el que la Santa Misa se ofrezca a las Tres
personas. Adems, la teologa trinitaria que se suele ensear
en las facultades de teologa no se tiene presente a la
Trinidad ni en el tratado de la creacin, ni en el de gracia, ni
en los sacramentos, ni en la escatologa. Todo ello parece
derivarse de una deficiente interpretacin de algunos
principios teolgicos comnmente aceptados y poco
reflexionados, como por ejemplo el que todas las obras ele la
Trinidad "ad extra" son comunes a las Tres Personas, o el de
las apropiaciones trinitarias, etc.
Se impone, por lo tanto, hacer un esfuerzo para recuperar la
dimensin trinitaria cristiana, en beneficio de la vida de
piedad del cristiano y de la teologa. Rahner emprende este
intento a partir de la misma historia de la salvacin y rompe
con la divisin del tratado del Dios cristiano en dos partes,
21
22
23
24
394
G.Baget-Bozzo, op. cit, 109-110:"Ma gi l'articolo in Mysterium salutis, che

la pi ampia e completa esposizione monogrfica di Rahner sulla Trint...".
Cf. dem, 204 ss.; K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 3 1984.
K. Rahner, El Dios Trino, 361-362.
Esta era la opinin tambin de T. d'Eypernon, Le Mystre Primordial. La
Trinit dans sa vivante image, Pars 1946!, 9: "Estamos convencidos que la
dificultad [de vivir el Misterio de la Trinidad] proviene de la falsa
interpretacin de una verdad que la Iglesia no ha cesado de decir y que el
Concilio de Florencia enuncia en trminos concisos: En Dios, declara, todo es
uno all donde no se dan relaciones de oposicin". (Traduzco algo libremente).
como era costumbre hacer: el tratado "de Deo uno" y "de Deo
Trino". Rompe tambin con la tradicin occidental, que
segn l 25nace en ltimo trmino de la concepcin
agustiniana , de partir de la unidad de la esencia, para
descubrir en sta a las Tres Personas.
La tesis fundamental de la que partir K. Rahner tiene una
formulacin claramente "econmica"26, aunque poco a poco
se vaya transformando, conforme a la direccin
antropolgico-trascendental que va tomando su teologa. La
formulacin de Rahner se ha convertido en un verdadero
axioma trinitario:
La tesis fundamental... podra formularse as: La
Trinidad "econmica"
es la Trinidad "inmanente",
y a la inversa27.
25
26
27
La crtica que hace K. Rahner a San Agustn es exagerada. Sin embargo, no

aparecen sus indiscutibles dependencias del santo. Da la impresin de que
Rahner sigue los mismos pasos que San Agustn y las preguntas son las
mismas. Las preguntas que han quedado pendientes en San Agustn son
retomadas por Rahner. Por eso mismo tiene razn J.M. Rovira Belloso cuando
dice que "Rahner es tomista en la medida en que Toms es agustiniano", art.
cit., 109. Cf. tambin E. Hill, Karl Rahner's Remarkes on the dogmatic treatrise
"De Trinitate" and St. Augustine. En: Augustinian Studies 2(1971)67-80
:"Rahner's positive suggestions have been substantially anticipated in
Augustine's "De Trinitate...". La misma opinin expresa L. Scheffczyk,
Uneingelste Traditionen der Trinittslehre. En: W. Breuning (Ed.), Trinitt.
Akruelle Perspektiven der Theologie, Freiburg 1984, 49. Tambin H. Ott,
Existenz vor dem dreieinigen Gott. En, dem, Vvrklichkeit und Glaube II. Der
persnliche Gott. Gttingen 1969, 346.G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en
Jsu-Christ?, Pars 1969, 191: "Una lectura atenta y rpida del tratado de
Rahner revela una semejanza real con el pensamiento de las primeras
elaboraciones de la doctrina trinitaria prenicena y de los Padres Capadocios".
Lo mismo habra que decir de la doctrina escolstica a la que el mismo Rahner
tanto debe.
Por "economa" trinitaria se entiende el modo de manifestarse Dios Trino en la
historia de la salvacin.
K. Rahner, El Dios Trino, 370. Este axioma fundamental de Rahner ha sido
criticado por varios autores debido a una cierta ambigedad.
Fundamentalmente se trata de mostrar que Dios es idntico en la inmanencia
y la economa, pero a partir de la economa se descubren en Dios aspectos
escondidos". Cf. Y. Congar, El Espritu Santo, Herder, Barcelona 1983:
fundamentalmente limita la afirmacin de Rahner. 456-461; H.Urs von
Balthasar, Teodramauk III, Einsiedeln 1980, 279 s.;W. Kasper, El Dios de
Jesucristo, 312-315, 313: "Pero la equiparacin de la Trinidad inmanente y
Trinidad econmica, como se hace en este axioma, es ambigua y se presta a
malentendidos. Sera sin duda un malentendido despojar a la trinidad
soteriolgica, en virtud de esta equiparacin, de su propia realidad histrica,
entendindola como mero fenmeno temporal... Pero actualmente es ms
robable el malentendido contrario: disolver la Trinidad inmanente en la
rinidad econmica, como si la Trinidad eterna se constituyera en la historia y
mediante la historia". (Me permito poner con mayscula el nombre de la
Trinidad, que no hace el texto citado).
395
Esto quiere decir que a Dios se le conoce por su

manifestacin en la historia, manifestacin que es
autocomunicacin de Dios al hombre por Jesucristo y en el
Espritu Santo. A partir de la historia de la salvacin sabemos
ue Jess es Hijo de Dios y que el Espritu Santo es el Don
el Hijo y del Padre. Si Dios se manifiesta "ad extra" as, es
que es as "ad intra". Para Rahner la "unin hiposttica" del
Verbo manifiesta ya algo de su mismo ser intradivino y es
exclusiva de la Segunda Persona, as como la presencia del
Espritu Santo como Don es exclusivo de la Tercera Persona.
De no existir esta correspondencia uno tendra necesidad de
decir que con la Encarnacin y el envo del Espritu no
conocemos realmente a Dios. Consiguientemente se niega el
presupuesto de cierta teologa tradicional:Pero, es verdad
ese presupuesto [de la teologa tomista, por ejemplo] de que
cada una de las personas divinas puede hacerse hombre?
Respondemos
nosotros: ese presupuesto no est probado y
es falso28.
El inters de Rahner est orientado por su filosofa

transcendental. El hombre es esencialmente transcendente, es
decir que siendo finito como creatura tiene en s mismo un
horizonte infinito. Lo finito se manifiesta en categoras de
orden limitado, se podra decir incluso sensible; lo infinito se
intuye como horizonte, atemticamente. Pero entonces,
cmo se puede manifestar el mismo Dios a los hombres?
No es un Dios infinito, y por tanto atemtico? Aqu se
descubre una cierta ambigedad no resuelta en la teologa
rahneriana. O bien Dios se manifiesta en el mundo tal como
es en s mismo, y lo hace en el orden finito, categorial,
identificndose con el mundo finito; o bien Dios se
manifiesta en el mundo por medio de smbolos, promesa
futura, presencia difusa de lo trascendente. En la primera
forma ae manifestacin se estara dentro
del sistema
hegeliano, se identificara mundo con Dios29. En la segunda
opcin Dios permanecera ms all de lo que se manifiesta;
contradira el mismo axioma de Rahner. Porque
28
29
396
Ibidem, 375.
Cf. la interpretacin fina y acertada sobre Rahner de G. Baget-Bozzo, op. cit,
208:"Appare sullo sfondo la dialettica hegeliana applicata alia Trinta: Dio
di viene altro da s (uomo) rimanendo se stesso."
Dios se comporta con nosotros de una manera

trinitaria, y ese mismo comportamiento trinitario
(libre y no debido) para con nosotros es no slo
una imagen o una analoga de la trinidad interna,
sino que es sta
misma, comunicada de manera
libre y graciosa30.
Qu es lo que se nos da de Dios en la Encarnacin del Verbo
y en el Don del Espritu Santo? La contestacin de Rahner es
la siguiente:
Lo soberano y no abarcable, que permanece incluso como recibido- en su ausencia
de principio
no disponible ni comprensible31.
Uno de los problemas suscitados por K. Rahner ha sido el del
empleo del trmino "persona" en la teologa trinitaria. Aqu
sigue, sin duda, las huellas de San Agustn, que reduce el
trmino de "persona" a una expresin lgica sin gran
contenido ontolgico32. Esta difuminacin del concepto de
"persona" se debe a la presencia imponente en la obra
rahneriana del concepto de "misterio transcendente e
inabarcable", que incorpora a su teologa. El nico pero es
ue entre San Agustn y Karl Rahner hay mil quinientos aos
e diferencia y una reflexin muy profunda sobre el
concepto de "persona", descubriendo en ella su dimensin
ontologica. El que el concepto de "persona" no incluya, para
Rahner, la conciencia sern un punto de friccin con otros
telogos, que no ven posible definir la "persona" sin poner en
ella la conciencia de si mismo33.
El peligro del modalismo, es decir de la comunicacin de

Dios como modos diferentes de su mismo y nico ser no est
ausente de la teologa de Rahner, que hace incluso el intento
30
31
32
33
K. Rahner, El Dios Trino, 380.

Ibidem, 381.
San Agustn, De trinitate VII,4,9: "Busc, pues, la pobreza cmo expresar estas
tres cosas, y las llam sustancias o personas, no queriendo significar con estas
palabras diversidad alguna ni tampoco nada singular o concreto, dando a
entender la unidad al poner en Dios una esencia, y la Trinidad al distinguir
tres sustancias o personas" (BAC, 394). Poco ms adelante San Agustn se
pregunta por qu usa el concepto de "persona" y responde: "Quizs para no
permanecer en silencio cuando se nos pregunta qu son estos tres?'. (BAC,
398) Ibidem, VII,6,11.
Cf. K. Rahner, El Dios Trino, 411, especialmente nota 78. Ver ms adelante
cuando se trate este punto.
397
de sustituir el termino "persona"

por el de "formas o modos
distintos de subsistencia" 34 .
Tampoco el peliero de
identificar la historia con Dios est ausente de Ranner. Piensa
el hombre como expresin, o incluso ms que expresin, de
lo divino:
"Cuando Dios quiere ser no-Dios, nace el
hombre"35.
Evidentemente que no se puede ni se quiere decir que
Rahner es modalista, pantesta o algo por el estilo; sino que
su teologa no es capaz de resolver los problemas que l
mismo plantea a la teologa trinitaria tradicional. Esta lo
haba resuelto ms claramente con la distincin de
"naturaleza" y "persona". "Persona" no significaba algo tan
solo transcendental, sino alguien que se puede hacer
presente en diferentes naturalezas y de modo categorial. Lo
que se encarna de Dios no es su naturaleza divina, sino la
"Persona del Verbo". La historia est "tocada" , asumida, a
travs de la asumpcin de la naturaleza humana, de manera
ersonal. Dios est presente en el mundo como Persona o
ersonas Divinas, pero no se identifica con el mundo. No es
slo su horizonte transcendente y atemtico, sino su
horizonte personal y concreto.
Rahner no intenta ver en el hombre una imagen psicolgica

de la Trinidad, como San Agustn, sin embargo, no deja de
inquirir en qu y en dnde se puede manifestar en concreto
la autocomunicacin trinitaria a la persona humana. En un
anlisis en cierta manera genial y en cierto modo ingenioso
reduce la autocomunicacin divina a las dimensiones
fundamentales
del hombre: origen-futuro,
historiatrascendencia, oferta-aceptacin, conocimiento-amor. De
34
35
398
K. Rahner emplea en alemn la expresin "Distinkte Subsistenzweise" (Cf.

edicin alemana de MS 2,389) y querra ver este concepto empleado en lugar
de "Personalitas" y no en lugar de "Person". En primer lugar hay que hacer
notar que la traduccin espaola ms adecuada a Distinkte Subsistenzweise
es "distintos modos de subsistencia". Quizs el traductor espaol quiso evitar
jel trmino "modo" para no dar la impresin de modalismo. En segundo lugar:
K Ranner distingue entre "Person" y "Personalitas", pero por ello se puede
preguntar por la diferencia. Supuesto que "Personalitas" se emplea para la
economa y "Person" para la "inmanencia' trinitaria, qu aade una a la otra?
El encuentro con la 'personalitas" no es tambin el encuentro con la persona?
Los que asumen la teologa de Rahner no escapan a este peligro. Comparar
aqu las afirmaciones de J.I. Gonzlez Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo
de Cristologa, Santander, 606: "Dios entabla con el mundo la misma relacin
que tiene consigo mismo. Quiere ser quoad nos el mismo que es in se. Y por
eso el Hijo deja de ser, en adelante, la "Segunda Persona", para pasar a ser el
mundo".
estas dimensiones, el origen, la historia, la oferta y la verdad

forman como una unidad; y las de futuro, transcendencia,
aceptacin y amor, otra. Estas dos modalidades de
autocomunicacin divina pueden ponerse en relacin con la
Encarnacin del Hijo y la santificacin del Espritu Santo.
Terminamos la exposicin de la teologa trinitaria de K.
Rahner confirmndonos en la importancia que ha tenido este
gran telogo para el despertar de los estudios trinitarios y
para darnos cuenta de las dificultades de la teologa y del
lenguaje trinitarios tradicionales. De su impulso dependern
muchas cuestiones debatidas posteriormente, incluso si se
ven enriquecidas con aspectos nuevos (importancia de la
Cruz, imagen del Padre, mayor cuidado en distinguir lo
econmico y lo inmanente trinitario, etc.). Pero debemos
constatar tambin que su especulacin trinitaria no ha sido
tan exitosa como a primera vista parece 36 .
4.
RESUMEN
Podemos ahora resumir en algunos puntos lo que el Concilio

Vaticano II y K. Rahner han conseguido aportar a la reflexin
trinitaria tradicional:
a) Reflexin histrica y salvfica sobre la Trinidad, y por lo
mismo, ms pastoral. No se trata de un problema intelectual,
sino histrico salvfico.
b) Descubrimiento de la Trinidad como el fondo de toda la
vida cristiana y de toda la teologa. Todo tratado teolgico
debe tener como teln de fondo y como forma el misterio
trinitario.
c) El punto de partida para la reflexin del misterio
trinitario es la historia de la salvacin. Tiene que ser, por lo
tanto, bblica.
36
Cf. el juicio, un tanto duro de G. Baget-Bozzo, op. cit., 210: "L'esito della
speculazione rahneriana teolgicamente insostenibe, tanto da far dubitare
anche dell'esattezza della critica storica di Rahner alia sistemazione
tradizionale, critica che ha certo aspetti condivisibili." No hay que olvidar que
hay telogos que se han preocupado de la doctrina trinitaria ms que Rahner
y ms profundamente, solo que son menos conocidos en lengua espaola que
K. Rahner.
399
d) El descubrimiento de la diferencia de las personas

trinitarias y de la relacin de cada hombre y cristiano con
cada persona trinitaria.
e) La presencia de Dios como misterio personal, que hace
personas y personaliza a los hombres.
5.3. Lecturas
*
San Atanasio, Carta a Serapin. En: Liturgia de las

Horas, Tomo III, Fiesta de la Santsima Trinidad.
Juan Pablo II, "Abb", Catequesis del 1.7.87. En:

julio de 1987, 485.
Sor Isabel de la Santsima Trinidad. Tratados

espirituales,
Manuscritos "A". "Al cielo en la Tierra", Da
1, 4a, 9a; Manuscrito "B", da 14Q, 15a. Obras Completas,
Editorial "Monte Carmelo", Burgos 1985,129-193.
0 La inadecuabilidad de los conceptos y expresiones que

se utilizan en la teologa para expresar el misterio trinitario.
) La necesidad de buscar siempre las huellas trinitarias
entro de la misma historia y dentro de las relaciones
personales
Sin embargo, estos "descubrimientos" van a traer nuevos
problemas y nuevas tareas. Son las que se disearn ms
adelante.
5.
TRABAJOS
5.1. Profundizacin del tema

*
Analizar las frmulas trinitarias que aparezcan en algn

Documento del Concilio Vaticano II.
Darse cuenta de las caractersticas personales que se

asignan al Padre, Hijo y Espritu Santo en algn
Documento del Concilio Vaticano II.
Leer en un Diccionario de Teologa actual (Sacramentum

Mundi,
Conceptos
Fundamentales,
Diccionario
Interdisciplinar) el artculo "Trinidad".
5.2. Gua pastoral

*
Tratar de comprender lo que es "la relacin". Dar

ejemplos de relaciones que no cambian a las personas.
Clarificar lo que es monotesmo, politesmo, trinitarismo.
Nombrar tres propiedades que se digan de cada Persona

trinitaria.
400
401
Hijo y la produccin del Espritu dan lugar vara que en Dios

haya dolor por una creacin que libremente elige su esclavitud.
LECCIN DIECIOCHO
NUEVAS PERSPECTIVAS
4.
Hablar de "personas" divinas se hace para algunos telogos

difcil. Es necesario volver a estudiar lo que la Iglesia ha
querido decir con esta palabra. Ante esto varias tendencias: los
que piensan que slo se puede hablar de "personas divinas" en
cuanto que se manifiestan en la historia, pero no en el seno de
la Trinidad. Tendencia equivocada, porque entonces querra
decir que Dios se hace persona en su manifestacin en la
historia. Los que intentan sustituir el trmino por otro ms
actual. Finalmente, los que intentan complementar el trmino
de "persona" comprendiendo sus races, ya sea bblicas, ya
sean metafsicas.
5.
Estamos en los principios de una nueva y ms profunda

reflexin sobre lo propio de cada Persona divina. Esta reflexin
se tendr que continuar en los prximos aos. Tenemos ya
algunos excelentes aportes.
TEOLGICAS
Sumario
1.
Como reaccin a una reflexin trinitaria que, presuponiendo

los datos de la historia de la salvacin, se centraba en una
reflexin racional, metafsica y abstracta, surge la teologa
trinitaria que se basa y fundamenta en la historia de la
salvacin, es decir, en la manifestacin trinitaria en la
economa salvfica.
2.
El paso siguiente se hace evidente: la contemplacin del Dios

Trino a partir del acontecimiento ms central de la historia de
la salvacin, la muerte y resurreccin de Jesucristo. Es esta
una novedad importante, realizada en el campo protestante
primeramente y, despus, en el campo de la teologa catlica.
La unidad de tema no puede olvidar la diferencia de tendencias
y talantes. La "teologa protestante" est inclinada a la
dialctica, a la disensin; la catlica a la analoga y al dilogo.
Diversos autores dan aconocer sus posturas ante una teologa
trinitaria que parte del acontecimiento de la cruz y de la
resurreccin. Pero no todos con igual seguridad doctrinal.
3.
Se adivinaba venir el problema de la inmutabilidad divina.

Dios Trino que se muestra en la historia; el Hijo que se
encarna y muere; el Espritu que llena los corazones y suspira.
Acaso el Padre est ajeno al dolor de su Hijo y de sus hijos?
;Es nuestro Dios un Dios inmutable: Quiere decir
'inmutabilidad" lejana o imperfeccin? El sufrimiento de
Dios y la inmutabilidad divina se hacen tema teolgico. Y al
tratarlos se descubre una ms bella imagen de Dios, con un
misterio ms recndito: en el corazn de Dios hay lugar para
el dolor, sin que ello signifique imperfeccin: el nacimiento del
403
402
1.
El axioma fundamental enunciado por K. Rahner, "La

Trinidad1 "econmica" es la Trinidad "inmanente", y a la
inversa" , conduce a que prcticamente ningn tratado de
Trinidad, despus de 1965, comience sin abordar
primeramente la dimensin "econmica", es decir, la
dimensin histrica. 2 Los ttulos lo indican bien: "Dios
revelado3 por Cristo" , "Se puede conocer a Dios
en Jesu4
cristo?" , *'La
Trinidad
cristiana
en
la
historia"
,
"El
Dios de
Jesucristo"5, "La Trinidad como historia"6. Es claro que en lo
que se refiere a la "economa salvca" de Dios, la historia se
centra en Jesucristo. 7Ms an, se centra en la Muerte y
Resurreccin de Jess , aspecto que no tena en Rahner la
importancia que va a tomar.
Al margen de la historia de la salvacin, al margen de la
revelacin, no se puede hablar de la Trinidad. Por otra parte,
esta historia tiene como punto central la Pascua de Jess. El
rostro trinitario cristiano tiene que hacerse a travs de la
contemplacin de Cristo crucificado y resucitado. Desde la
Cruz se da una nueva manera de comprender a Dios Padre,
Hijo y Espritu Santo. El trnsito de la historia de la
salvacin, de la "economa" a la cruz se hace sin dificultad.
Sin embargo, esta acentuacindel carcter histrico traer
consigo algunas consecuencias: La primera es la de la
imposibilidad de una reflexin racional sobre Dios Trino. La
Trinidad o se acepta desde la fe en Jesucristo o no puede
aceptarse. Pero esto significa que todos los intentos de
descubrir en el Antiguo Testamento las huellas de la
Trinidad son intiles; que nada hay en otras religiones que
indiquen la posibilidad de una diferencia personal en Dios;
que los intentos del neoplatonismo son efucubraciones tan
sin valor como las de Hegel. No se da, si se acenta
exageradamente esta verdad, un empobrecimiento de lo
1
2
3
4
5
6
7
404
"racional" de la fe cristiana? Qu posibilidades hay de

"explicar" el misterio a los no cristianos? No se da el peligro
de un oscurecimiento de la razn y de la especulacin? Era
un exagerado racionalista San Agustn cuando afirmaba:
TRINIDAD A PARTIR DE LA HISTORIA DE LA

SALVACIN
Cf. El Dios Trino, 370.

S. Verges-J.M. Dalmau, Madrid 1969.
G. Lafont, Peut-on connaitre Dieu en Jsu-Christ?, Paris 1969.
B. de Margene, Paris 1975.
W. Kasper, Salamanca 1985 (original alemn de 1982).
B. Forte, Salamanca 1988 (original italiano de 1985).
Cf. J. Moltmann, El Dios crucificado; la Cruz de Cristo como base y crtica de
toda teologa cristiana, Salamanca 1975 (original alemn de 1972).
Que Dios sea Trinidad es lo que debemos probar,

no slo a los creyentes, fundados en la autoridad
de la Escritura, sino incluso, si ello es posible, a los
hombres de inteligencia
despierta, apoyados en
argumentos de razn?8
Este paso hacia la historia no puede significar la afirmacin
de la imposibilidad de toda reflexin racional sobre Dios
Trino. La tendencia de la teologa occidental no puede
deberse a un capricho o a un error. Es necesario situarse
tambin en el mbito de los no creyentes, para evangelizarles
y darles a conocer al Dios verdadero. La capacidad de
universalidad del cristianismo no puede reducirse por la
necesaria positividad de la historia de la salvacin. La
dimensin misionera tiene que abarcar la historia y la razn.
Es evidente que aqu se puede dar un estrechamiento de la
teologa cristiana.
Por otra parte, esta prdida de racionalidad de la fe cristiana
se deja sentir en los libros publicados despus de 1965, en
cuanto que la dimensin "especulativa" se reduce a unas
pocas paginas y casi slo se da a conocer muy
superficialmente en ellas la pasada reflexin escolstica. Casi
nada hay nuevo en la reflexin y comprensin especulativa9.
En este aspecto no se sigue el ejemplo de K. Rahner. La
excesiva limitacin a la nistoria lleva al extremo de que
algunos telogos afirman que no se puede decir nada sobre
la Trinidad inmanente" que no sea prcticamente una
repeticin de lo que se dice sobre la Trinidad "econmica". Se
realiza as una falsa interpretacin del axioma fundamental
de Rahner, que ya de por s contena alguna ambigedad10.
9
10
De Trinitate XV,1,1. Cf. tambin Ibidem, 1,2,4. Es claro que San Agustn
mientras ms avanza en su estudio sobre la Trinidad se hace ms cauteloso en
sus afirmaciones. En el libro 1,2,4 quiere ayudar a encontrar "una verdad de
la cual no puedan dudar" y que lleve a la conviccin de que Dios es Trinidad.
Excepciones hay pocas, y adems muy criticadas, injustamente. Cf. H.M.
Nicols, De la Trinit a la Trinit. Synthse de dogmatique, Paris 1985
Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 313.
405
Finalmente, entra aqu el problema de los estudios bblicos,

de la exegsis bblica. Si lo que es Dios slo es cognoscible a
travs de la historia de la salvacin y la historia de la
salvacin est expresada en la Escritura, se impone un
anlisis de los textos bblicos. Pero, son estos textos
histricos? No son ya elaboracin de un pensamiento
creyente, que no es tan slo dependiente de la nistoria sino
creador de ella? No se reflejarn en los textos la fe de las
primeras comunidades, las creencias de los primeros
cristianos, que estaban influidos por el medio religioso no
cristiano? No ser la Trinidad el resultado de un sincretismo
religioso entre el judaismo y las religiones politestas? Estas y
otras preguntas confirman que la positividad de la historia
tiene que estar tambin cimentada en un pensamiento
racional histrico, crtico y creyente. El consejo de San
Agustn sigue teniendo hoy vigencia:
"Crean con fe inquebrantable a las Sagradas
Escrituras, como a testigos veraces; busquen en la
oracin, en el estudio y en una vida virtuosa la
inteligencia; es decir, vea, en cuanto es posible, la
mente cuanto cree la fe. Quin se opondr
a este
sentir? Quin no se animar a ello?11.
2.
LA TRINIDAD DESDE LA CRUZ DE CRISTO
Merece la pena distinguir ms este aspecto del anterior. No

es lo mismo partir de la historia de Jess que de la Pascua.
Hay autores muy importantes que se centran en la Pascua de
Jesucristo para explicar cmo es Dios y como aqu,
precisamente, aparece Dios como Padre, Hijo y Espritu
Santo. La ms alta radicalidad alcanza12 esta reflexin en el
telogo protestante Jrgen Moltmann , y de manera ms
ausada
y centrada en el benedictino catlico Ghislain
afont13. Tambin se pueden nombrar como representantes
de esta tendencia a E.
Jngel y a B. Forte14. Un ejemplo a
15
parte es F.X. Durrwell .
2.1. Ghislain Lafont realiza "uno de los ensayos teolgicos
mejores de teologa trinitaria de nuestro tiempo"16. Parte,
ciertamente, del presupuesto de que la Escritura leda
histricamente es el punto de origen de la doctrina cristiana
sobre Dios. Pero la misma lectura de la Escritura conduce a la
Muerte y Resurreccin de Jesucristo. Toda la historia
humana, la historia de Israel contiene un momento de
negacin dentro del dilogo del hombre con Dios: Adn debe
obedecer, para permanecer en el dilogo con Dios; y
obedecer es morir a s mismo. La desobediencia rompe el
dilogo: confirma y afirma la negatividad y la ruptura. Este
momento de negatividad, dentro del dilogo, se realiza
tambin en Jess. Slo que Jess acepta la ms alta
negatividad, la muerte por obediencia, la muerte en lugar de
otros. Al aceptar la obediencia confirma la verdad de la
Palabra de Dios, que llama al hombre a salir de s y a ir ms
all de s mismo, a la nueva vida en Dios. La muerte en
obediencia significa morir a s, pero tambin consentir en lo
que Dios desea, a impulsos de su Espritu vivificante. El
resumen de toda la economa salvifica est en el dilogo y en
la negacin de s. Aqu se manifiesta que Dios es Padre, Hijo
y Espritu en unidad y en diferencia.
Si en el misterio Pascual es donde se manifiesta y descubre el
misterio de Dios Trino, hace falta entonces encontrar un
lenguaje adecuado a este misterio. Este lenguaje debe
privilegiar lo dinmico, la accin y operacin de las personas
al aspecto esttico del lenguaje sobre las "hipstasis",
sustancia, etc.
La Pascua de Cristo provoca tambin una
iluminacin trinitaria en la medida que manifiesta
el Hijo de Dios en el corazn del misterio de
muerte y resurreccin. Lleva, entonces, a pensar las
Personas Divinas sobre un registro de actividad y
11
12
13
406
De Trinitate XV,27,49. Su frase es enorme: "Intellectum vero valde ama". Epist.

120, 3, 13 (FL 35,459); Sermo 43, 7,9 (PL 38, 253): Intellige ut credas: crede ut
intelligas".
El Dios crucificado; la cruz de Cristo como base y crtica d e toda la teologa
cristiana. Sigeme, Salamanca 1975.
Peut-on connaitre Dieu en Jsus-Christ?, Cerf, Pars 1969.
14
15
16
E. Jngel, Dios como misterio del mundo. Sigeme, Salamanca 1984; B. Forte,
Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano. Sigeme, Salamanca
1988.
F.X. Durrwell, Le Pre. Dieu en son mystre. Cerf, Paris 1987, traducido al
espaol como Nuestro Padre, Dios en su misterio, Salamanca 1990.
G. Baget-Bozzo, La Trinit. Allechi, Firenze 1980,211.
407
de intercambio; aparecen en primersimo lugar

como don, como movimiento recproco, como
prdida absoluta de s en el otro, y solamente
despus como hipstasis... La muerte y la
resurreccin de Jess son las mejores imgenes de
la vida trinitaria, y es en esta perspectiva que
trazan donde habra que retomar la interpretacin
de
los
nombres
divinos
revelados
y,
especialmente, los ms fundamentales: Padre, Hijo
y Espritu Santo 17 .
Es conveniente y hasta necesario designar a la Trinidad a
partir de la accin de entrega. De este modo la historia de la
salvacin manifiesta a Jesucristo como generacin eterna,
como nacido eterno del Padre. Y como tal se realiza en la
historia. El Espritu Santo se manifiesta en sus acciones y
actividad: introduce en el conocimiento de Jess, conduce,
gua. Es una actividad y una realidad. De esta manera se
comprende desde la vida inmanente de Dios la historia
econmica. Se puede comprender desde la Trinidad la
posibilidad de la creacin, encarnacin, santificacin.
G. Lafont da la impresin de ser un telogo tradicional y, sin
embargo, dar un paso sobre la tradicin escolstica, para
expresar las relaciones entre "economa" y "teologa" de una
nueva manera. En la tradicin tomista el dinamismo
trinitario (las "procesiones") es el punto de partida para
comprender la posibilidad de accin de Dios en el mundo.
Esta doctrina queda profundizada y pone el misterio Pascual
como centro de la historia y como el lugar desde donde se va
a dar la verdadera teologa. El ser de Dios se expresa
histricamente.
Esta dimensin de entrega, obediencia, misterio Pascual
como punto de partida de la reflexin teolgica se da
tambin en Hans Urs von Balthasar; si bien ms referida a la
conciencia de la misin del Hijo.
2.2. Jrgen Moltmann es el telogo protestante que,
siguiendo la tradicin luterana, sita ms radicalmente la
pregunta por Dios dentro del hecho histrico de la muerte en
cruz de Jesucristo. Su pregunta : Qu significa la cruz de
17
408
G. Lafont, op. cit., 326 (traduccin propia).
Jess para Dios mismo? 18 , es el punto de partida de una

teologa trinitaria que se site ms all del tesmo y del
atesmo. La muerte de Jess no tiene solamente un sentido
soteriolgico, muerte por el pecado de los hombres, sino un
sentido teolgico: descubre el mismo ser de Dios. Adems la
teologa trinitaria da la oportunidad a los cristianos de
situarse ms all del tesmo y del atesmo. Es claro que el
cristianismo se sita ms all y en otra rbita que el tesmo,
que piensa a Dios desde categoras metafsicas
Para la metafsica, la esencia del ser divino est
determinada por su unidad e indivisibilidad, su
carencia de principio y fin, su inmovilidad e
inmutabilidad... Muerte, sufrimiento y condicin
mortal tienen que excluirse, por tanto, del ser
divino... 19 .
Por eso mismo el cristianismo introduce "algo extrao y
nuevo en el mundo metafsico. Pues esta fe tiene que
interpretar la divinidad de Dios a partir de la pasin y
muerte del Hijo de Dios y cambiar, por tanto,
fundamentalmente los rdenes esenciales del pensamiento
metafsico y las escalas de valores del sentimiento
religioso" 20 . Con ello no se quiere decir que la metafsica se
haga innecesaria 21 , sino que se la debe mirar desde la
"historia" de Dios: "La historia de Dios se ha de pensar, pues,
como horizonte del mundo, no a la inversa, el m u n d o como
horizonte de su historia" 22 .
La "teologa testa" no es capaz, por ms que lo intente, de
dar respuesta al dolor, al sufrimiento, a la muerte que existen
en el mundo. Por ello mismo el atesmo niega esta forma de
teologa, que en el mejor de los casos puede creer en Dios,
pero no aceptar su intervencin en el mundo. El ateo querra
ver a Dios en el mundo. Su concepto de Dios es el de un ser
perfecto. Cmo, entonces, el mundo creado por Dios no lo
es? El ateo se decide por el mundo finito, limitado y desecha
la realidad de Dios. "Aqu el atesmo se revela como hermano
18
19
20
21
22
El Dios crucificado, 277.

Ibidem, 298 y 299.
Ibidem, 300 s.
Ibidem, 305: "La teologa cristiana no es el "fin de la metafsica"".
Ibidem, 306.
409
del tesmo"23. Y, sin embargo, surgen, desde la experiencia

del sufrimiento, muerte e imperfeccin, preguntas que no se
responden con la negacin de Dios. En filsofos como M.
Horkheimer y W. Adorno aparece la necesidad de explicar el
sufrimiento y la muerte recurriendo al "anhelo del totalmente
otro". Estos filsofos se sitan tambin ms all del tesmo y
del atesmo; pero no alcanzan a dar una contestacin,
dejando la respuesta abierta. Ahora bien, el cristianismo, se
sita tambin ms all del atesmo:
Ms all del atesmo de protesta conduce slo una
teologa de la cruz que entiende a Dios en la
pasin de Cristo como el Dios sufriente y que grita
con el Dios abandonado: Dios mo, por que me
has abandonado? Pues para ella Dios y el
sufrimiento ya no son contradictorios, como ocurre
en el tesmo y atesmo, sino que el ser de Dios est
en el sufrimiento, y ste se halla
en el mismo ser
de Dios, porque Dios es amor24.
Como se deja deducir por la nota anterior, el ser de Dios se
manifiesta con la mayor claridad en la muerte de Cristo, y
este Dios se manifiesta como Trino:
Hay que hablar trinitariamente para comprender
lo que ocurri en la cruz entre Jess y su Dios y
Padre. El Hijo sufre el morir, el Padre sufre la
muerte del Hijo. A la orfandad del Hijo
corresponde la carencia de Hijo por parte del
Padre, y si Dios se ha constituido en Padre de
Jesucristo, entonces sufre l en la muerte
del Hijo
tambin la muerte de la paternidad25.
El ser trinitario divino est constituido por tres personas y un
acontecimiento. Acontecimiento de la cruz, que incluye en s
el resumen de la historia de la pasin de Cristo, pero tambin
"todas las profundidades y abismos de la historia humana,
pudiendo,
por ende, ser interpretada como historia de la
historia"26.
23
24
25
26
410
Ibidem, 310.
Ibidem, 320.
Ibidem, 345. Me permito poner Hijo con mayscula, por ser nombre propio,
como Padre.
Ibidem, 349.
Si el planteamiento del problema y el punto de partida

parece correcto, Moltmann abandona ya el suelo de la
tradicin y su reflexin se sumerge en las aguas de un cierto
idealismo pantesta. Entiende, en primer lugar, la cruz como
un acontecimiento en el mismo Dios, un acontecimiento que
divide a Dios y que de alguna manera constituye su ser
divino. La cruz pasa a ser un acontecimiento que constituye
el ser divino, est en su mismo centro, hace su mismo
corazn. Con razn se hace notar que su "pensamiento no
slo es paradjico, sino que, al menos en el nivel del
lenguaje, se expresa en medio de una contradiccin radical";
su teologa puede denominarse
"teologa de la disensin"
establecida en el seno de Dios27:
Entre el Padre y el Hijo se encuentra la cruz en su
total dureza de abandono. Si la vida intratrinitaria
de Dios se designa como "La historia de Dios"
(Hegel), tal historia contiene en s todo el abismo
del abandono de Dios, de la muerte absoluta y de
la nada-de-Dios28.
Moltmann no da cuenta de la diferencia sustancial entre la
Trinidad "econmica" y la "inmanente". Se ha dejado
obsesionar por el axioma rahneriano, interpretado de manera
demasiado radical. Entre la Trinidad econmica" y la
"inmanente" est el pecado del hombre. No es que sea "otro"
Dios el que se aproxima a nosotros que el que existe en s
mismo; pero el pecado del hombre, histrico y no mtico,
pone la diferencia en la misma historia. Su expresin:
La Trinidad econmica queda absorbida en la
Trinidad inmanente, una vez consumada la
historia y la experiencia de salvacin. Si todo est
"en Dios" y Dios "lo es todo en todos" la Trinidad
econmica se disuelve en la Trinidad inmanente29.
Es inexacta y olvida la diferencia entre Dios y el mundo;
olvida incluso la naturaleza humana de Jesucristo, que no
queda hecha Dios sino plenamente humanizada en Dios. No
27
28
29
F. X. Durrwell, Nuestro Padre. Dios en su misterio, Salamanca 1990, 66.

Ibidem, 349.
J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios. Sigeme, Salamanca 1983 (original
alemn de 1980).
411
existe en Dios una absorcin o disolucin de lo humano en lo

divino; ni la historia del mundo puede, sin diferencias,
decirse historia de Dios.
Santo del Padre y del Hijo, porque "la procesin del Espritu
del Padre y la concepcin
de su forma relacional del Padre y
del Hijo son diferentes"32. El trmino "persona" no se puede
tampoco emplear para denominar a tres sujetos autnomos,
porque se hace desaparecer la diferencia que existe entre
ellos y se expresa una tendencia modalista.
No deja de ser importante y acertado que J. Moltmann

profundice tambin en la dimensin eciesiolgica de la
doctrina trinitaria; ni que con gran determinacin quiera
sacar las consecuencias de la fe en esta doctrina para la vida
concreta del hombre, llegando hasta sus consecuencias
polticas. Este rasgo, que le muestra dialogante con toda
cultura actual, sin embargo, es difcilmente conciliable con el
deseo de excluir de la expresin de la doctrina trinitaria todo
lo que pueda significar abstraccin. Su intento de mantenerse
siempre en lo concreto histrico choca con su pensamiento
filosfico idealista:
En la doctrina de la Trinidad inmanente
fundamentalmente slo se debe narrar, pero no
subsumir. Se ha de permanecer en lo concreto, ya
que en la abstraccin es donde se ocultan las
herejas, como muestra la historia. En la diferencia
narrativa 30
est, por el contrario el fundamento de la
ortodoxia .
Tal es su radical opcin por lo concreto, que no acepta la
denominacin del Padre, Hijo y Espritu Santo como "modos
de ser" (Seinsweise), que propona K. Barth, o como "modos
diferentes de subsistencia' (Subsistenzweisen), que propone
K. Rahner. Nadie -afirma- adora a un modo de subsistencia o
a un modo de ser, a un abstracto. Pero ni siquiera la
denominacin de "persona" se puede mantener. "Por "Dios"
se entiende entonces no otra naturaleza o una Persona divina
o una instancia moral, sino de hecho un "acontecimiento""31.
De ninguna manera se puede hablar en Dios de
"procesiones", sino de nacimiento y procesin. No se puede
denominar con "Filioque" el modo de proceder del Espritu
30
31
412
dem, Die Einheit des Dreieinigen Gottes; Bemerkung zur heilsgeschichtlichen

Begrndung und zur Begrifflichkeit der Trinitatslehre. En: W. Breuning (Ed.),
Trinitt. Aktuelle Perspektiven der Theologie (Quaestiones disputatae, 101)
Herder, Freiburg 1984, 94-113, 113."In der Lehre von der inmanenten Trinitt
darf man in Grunde nur erzhlen, nicht aber subsumieren. Man muss Konkret
bleiben, denn in der Abstraktion stecken die Hresien, wie die Geschichte
zeigt. In der erzhlenden Differenzierung liegt dagegen das Fundament der
ortodoxie."
El Dios crucificado, 350.
Hacer una reduccin tan radical de la Trinidad inmanente a

la Trinidad econmica slo puede conducir a una
identificacin de Dios con el mundo y con su historia. Es
asumir en Dios no slo el dolor, voluntario y libre, por el
pecado, sino el pecado mismo. Con ello se borran los limites
entre historia y Dios. La teologa de J. Moltmann es
sugerente, atrevida y atrayente; pero est lejos de la tradicin
y de la Escritura.
2.3. Bruno Forte, regresa a la "patria trinitaria"33 y retorna a
la historia de la revelacin para partir del centro de la
economa y elaborar as una visin histrica de la Trinidad y
una visin trinitaria de la historia. "El acontecimiento de la
muerte y resurreccin del Seor es el lugar de la fe trinitaria",
"la confesin trinitaria... no es ms que la explicitacin de lo
que se nos ha dado en el misterio pascual"34. Siendo la
Pascua un hecho histrico, se puede perseguir la actuacin
histrica de cada Persona de la Trinidad en este
acontecimiento. Desde aqu se puede tambin releer la fe
trinitaria a lo largo de nuestra historia. Pero se puede llegar
ms all:
...partiendo del acontecimiento pascual, suprema
revelacin del misterio, intentar[emos] narrar la
historia de cada uno de los Tres, indisolublemente
unidos entre s, para contemplar luego en la
unidad del mismo acontecimiento la unidad
trinitaria de Dios, irreductiblemente distinto en s
como Padre, Hijo y Espritu Santo35.
El intento de conjuntar la historia de la salvacin, y la
actuacin en ella de las Tres Personas divinas, con la realidad
32
33
34
35
Ibidem, 111.
B. Forte, Trinidad como historia; ensayo sobre el Dios cristiano, Sigeme,
Salamanca 1988,17.
Ibidem, 29.
Ibidem, 94.
413
inmanente de Dios puede aceptarse. Quizs no habra que

hablar de historia de la Trinidad cuando se habla de la
inmanencia divina, ya que no puede llamarse historia a una
historia del amor que
no est marcada por los "lmites de
espacio y de tiempo '36. En la ltimaparte de su libro ve toda
la historia en relacin a la nica Trinidad: la creacin del
mundo y del hombre, la Iglesia, la Eucarista y la sociedad;
as como su futuro.
tiempo ha llegado a clarificar la diferencia entre la Persona

del Espritu y la naturaleza divina.
2.4. Franôis Xavier Durrwell37 parte tambin de la Pascua

para mostrar el rostro trinitario de Dios; pero de una Pascua
que incluye la Resurreccin. Su libro es un excelente aporte
donde se une la espiritualidad a una teologa en bsqueda.
La Pascua de Jesucristo muestra el Padre inmolado, es decir,
lleno de amor por los hombres. El Padre padece juntamente
con el Hijo por la situacin de los hombres. Ms an el Padre
es la fuente del padecimiento del Hijo. La cruz muestra que
Jess aprendi del Padre. Pero, por otra parte, la Pascua
muestra el engendramiento del Hijo; engendramiento en la
Resurreccin,
como
cumplimiento
histrico
del
engendramiento eterno. Y ya que la Resurreccin ocurre en
la fuerza del Espritu Santo, asi el engendramiento eterno es
el Espritu Santo:
Son tres: un Engendrante, un Engendrado y el
Engendramiento que es el Espritu Santo38.
Razonablemente hace notar Durrwell que la teologa no
emplea este lenguaje, que tiene por objeto ver la presencia
del Espritu Santo en la vida y en la resurreccin de
Jesucristo. De aqu a considerar al Espritu Santo como la
naturaleza divina hay un paso que no es posible dar sin
riesgos. Su audacia puede ser excusada, pero convendra
templarla a la luz de la tradicin de la Iglesia, que con el
36
37
38
Ibidem, 149.
Op. cit.
Ibidem, 135. Durrwell remite a San Maximiliano Kolbe, pero la cita que l
adjunta no le da pie para llamar al Espritu Santo el Engendramiento. San M.
Kolbe dice que el Espritu Santo es "concepcin procedente" refirindose a que
rocede del Padre. A esta interpretacin de Durrwell se aproxima la de G.B.
angemeyer, Grndlegende Aspekte einer systematischen Pneumatologie.
En: Theologie und Glaube 80(1980) 3-21, esp. 7-8, para quien de la
constatacin de que el Espritu es quien posibilita la fe en Jess deduce que en
el Trinidad inmanente la generacin eterna del Hijo se realiza mediante en
Espritu Santo.
E
414
3.
LA INMUTABILIDAD DIVINA
De la presencia de Dios en la historia de la salvacin se pasa

a la presencia de Dios en la Cruz de Cristo. La consecuencia
es la pregunta por el sufrimiento de Dios: "Puede Dios
sufrir?" se preguntaba hace pocos aos el P. Galot39. La
pregunta por el sufrimiento de Dios40 est muy unida a la
pregunta por la inmutabilidad divina Las primeras herejas
cristianas surgen porque el pensamiento griego no puede
pensar la relacin de Dios con el hombre de una manera
radical; y porque no poda pensar a Dios en s mismo, sino de
manera esttica e individual. La Iglesia responde que "Dios
se hace hombre" y que "el Verbo es Dios . Ahora bien, la
asumpcin de una naturaleza humana, la presencia de Dios
en el mundo de los hombres, no significa algo nuevo para
Dios? El que no era hombre, se hace hombre; luego asume
algo que antes no tena, se enriquece o empobrece, cambia.
Mas todava: la muerte en cruz del Hijo de Dios, no significa
un padecer de Dios? No se hace Dios vulnerable,
dependiente del hombre? Se puede hablar de que Dios es
erfecto? Se da aqu un problema teolgico no pequeo.
odos los tratados de Trinidad tienen que afrontarlo. As la
impasibilidad
o pasibilidad de Dios es un nuevo tema
trinitario41.
39
Dieu, souffre-t-il?, Paris 1976; dem, La ralit de la souffrance de Dieu. En:

Nouvelle Revue Thologique 101(1979)224-245; dem, Le Dieu Trinitaire et la
assion d u Christ. En: Nouvelle Revue Thologique 104(1982)70-87; H. Kng,
a encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento teolgico de Hegel.
Prolegmenos para una futura cristologa, Barcelona 1974. J. Moltmann,
Trinidad y Reino de Dios; La doctrina sobre Dios, Salamanca 1983,35-75.
Cf.G. Marco Salvati, Teologa trinitaria della croce, Leumann(Torino) 1987,
151-192 (Bibliografa en las pginas 152 s. y 166 s.).
La literatura, por lo tanto es inmensa. Se pueden destacar: H. Mhlen, Die
Vernderlichkeit
Gottes ais Horizont
einer
Kreuzestheologie
in
Auseinandersetzung mit der altkirchlichen Christologie, Mnster 1969; H.
Kng, La encarnacin de Dios. Introduccin al pensamiento teolgico de
Hegel. Prolegmenos para una futura cristologa, Barcelona 1974; M. (Servis,
Incarnation et inmutabilit divine. En: Le Christ hier, aujourd'hui et demain.
Colloque de Christologie tenu l'Universit Laval (21 y 22 de marzo de 1975).
Publicado por R.Laflamme y M. Gervais. Qubec 1976, 205-230; K. Kitamori,
Teologa del dolor de Dios, Salamanca 1975.
40
41
415
En dos pocas de la historia se ha tenido que afrontar este

problema. En primer lugar contra Arrio. El arrianismo
pensaba a Dios en categoras griegas. Por lo tanto estticas.
En Dios no poda haber 'generacin". Dios no poda tener un
Hijo desde la eternidad. La Iglesia reacciona confesando, en
Nicea. que el Hijo, el Verbo es consustancial al Padre. Dentro
de Dios, eternamente, se dan unas acciones (generacin y
rocesin). Dios no es esttico; es participacin, comunin.
>ios necesariamente es Padre, Hijo y Espritu Santo. Se
rompe as el concepto de Dios que teman los filsofos
griegos. En el cristianismo el Evangelio vence al pensamiento
filosfico griego.
tradicin griega43: Cristo padece en cuanto hombre, pero no

por razn de la naturaleza divina, que es impasible.
La segunda poca se sita alrededor de Hegel. No se trata ya,

en primer lugar, de la relacin en Dios mismo; sino de la
relacin de Dios y el mundo. Los parmetros que se haban
aplicado en el arrianismo, no eran los mismos. Se trata aqu
de determinar si Dios y el mundo hacen una unidad; de si el
mundo es un complemento de Dios, una necesidad de Dios.
Dios sin el mundo sera imperfecto. Dios necesita del mundo
para realizarse como Dios. Dios necesita la historia para
llegar a ser Dios. Es evidente que en el nuevo pensamiento
Dios no es perfecto, sino que se hace perfecto por su relacin
con la historia. Por lo tanto Dios cambia, se hace, tambin a
travs de la finitud y del dolor. La Iglesia tiene que
denunciar estos errores: el racionalismo y el pantesmo.
La contestacin tradicional, en lo que se refiere a 42si Dios
cambia por la Encarnacin, la resume Santo Toms : "A la
Persona divina, por su infinitud, no se le puede aadir
nada... no se aade algo a Dios, sino que ms bien algo
divino es comunicado al hombre, de suerte que no es Dios,
sino el hombre, quien resulta perfeccionado". Esta
contestacin puede comprenderse en una teologa ms
dinmica. Siendo Dios Hijo en s mismo "entrega",
"obediencia", "donacin", no cambia al hacerse hombre. Lo
humano se hace con Cristo "entrega", "obediencia",
"donacin". Lo infinito -diramos- puede comunicarse a lo
finito, sin cambiar; lo finito se hace infinito. Pero, y en
cuanto a la Pasin y Muerte del Verbo? Aqu Santo Toms
vuelve a insistir, pero con menos teologa. Se apoya en la
42
416
Summa Theologica III, q.3, art. 1 y q. 16, art 6.
La necesidad de volver al surco de la revelacin se impone.

Cuando la teologa tiene problemas, slo puede resolverlos
en el regreso a las fuentes. Qu nos dice la revelacin de
Dios? Nos habla de un Dios al que el hombre no tiene acceso,
ante el que el hombre es impotente (Cf. Jer 7,18-19; Salmo 2,24). Pero nos habla de un Dios al que se llega por la oracin,
or el arrepentimiento (Cf. Salmo 66,19-20). Ms an, se nos
abla de un Dios que se interesa por su pueblo y por los
hombres: habla, sana, libera, juzga, acta, tiene ira, celos.
Una primera interpretacin de la inmutabilidad divina de los

textos bblicos se da ya con el concepto de "fidelidad". Dios es
fiel a s mismo. A pesar de su ira, de su celo, de los castigos.
Dios permanece. Aqu se conjuga una inmutabilidad, la
fidelidad a su palabra, con un cambio en s mismo.
Hoy se habla de otra forma. Dios, el Dios cristiano, ha de ser
encontrado en la Encarnacin, en la Muerte y Resurreccin
de Jesucristo. Dios, por lo tanto, puede sufrir. Pero su
sufrimiento no es la expresin de un ataque por parte del
hombre, sino de una entrega libre y amorosa. Xuando Dios
padece, padece de modo divino: su pasin es expresin de su
libertad; Dios no es atrapado por el sufrimiento, sino que se
deja libremente atrapar por l. No sufre como la criatura, por
deficiencia en el ser; sufre por44 amor y en su amor, que es la
superabundancia de su ser" . Este sufrimiento divino no
hiere ni disminuye la naturaleza divina, que conserva intacta
toda su perfeccin. Pero, es claro que desde los surcos de la
revelacin podemos afirmar el sufrimiento del Padre en el
drama del Calvario, sin que por eso caigamos en el
patripasianismo. La trascendencia
no est comprometida por
el sufrimiento de la cruz45. En la cruz se manifiesta, por el
contrario, que Dios es en s mismo amor que se comunica.
Slo que en el seno de la Trinidad no existe ni el pecado ni el
dolor. Existe la entera comunicacin de una Persona a otra.
Esta misma comunicacin eterna es el presupuesto de la
comunicacin temporal. Aqu, sin embargo, el amor se
43
44
45
Cf. Summa Theologica III, q. 46, art. 12.

W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 226.
Cf. J. Galot, Dcouvrir le Pre. Esquisse d'une thologie du Pre, Louvain
1985,118-121; tambin F. X. Durrwell, op. cit.
417
enfrenta con lo que le niega, el pecado. En la muerte de

Jesucristo se hacen patentes el amor de Dios y el pecado del
hombre. Pero tambin se hace patente el poder de Dios que
vence con el amor al pecado y salva al pecador. "El Dios
cristiano, el Dios de Jesucristo, no es, pues, un Dios a-ptico,
sino simptico en el 46sentido literal del trmino: El Dios que
sufre con el hombre" y por el hombre. En el mismo corazn
de Dios se da una profundidad misteriosa, inefable, que
corresponde a lo que nosotros comprendemos por
sufrimiento a causa de un amor rechazado, traicionado, o a
causa de un amor 47que se une al sufrimiento del amado que
se eleja y se pierde :
Esta forma de anonadamiento que es clara en el Verbo, segn
el himno paulino, puede tambin proyectarse de alguna
manera en relacin con el acto creador de Dios. Dios crea al
hombre para iniciar con su creacin un dilogo. Esto es ya de
por s un "abajamiento". Dios dialoga con lo que es finito,
creado. Y este dilogo se continua en la historia: cuando el
hombre se aparta de Dios, Dios sigue dialogando y
conduciendo al hombre hacia l. En la misma creacin, en la
providencia, en la comunicacin divina a lo creado se da ya
una especie de abajamiento o enajenamiento.
Y an se puede comprender este abajamiento divino en otro
sentido. Dios siendo omnipotente, se hace dependiente, con
la creacin, del hombre, de su creacin. Dios crea al hombre
libre y decide no prescindir de l para que el mundo llegue al
fin propuesto:
previamente a la creacin, Dios era absolutamente
omnipotente, porque no haba nada fuera de l
que lo limitara; pero despus de la creacin ya no
es omnipotente de la misma manera: ha de contar
con el hombre, no puede prescindir de l porque
lo ama. La omnipotencia [de Dios] no se
manifestar como un dominio desptico y
arbitrario, sino como una relacin amorosa con la
debilidad creada, que comportar lo que la Biblia
slo puede descubrir como momentos de
46
47
418

Cf. J. H. Nicols, Aunante et bienheureuse Trinit; En: Revue Thomiste
271-292, 278.
exultacin, de ira, de arrepentimiento de haber

creado y48 de reafirmacin de Dios para con la
creatura .
4.
EL CONCEPTO DE "PERSONA" EN LA TRINIDAD
Karl Rahner49 y, anteriormente Karl Barth50 despertaron

un
problema, que ya estaba presente en San Agustn51: la
aplicacin de un concepto genrico o especfico, "persona", al
individuo concreto. Ademas se aade el cambio cultural que
ha sufrido el mismo concepto y que le ha llevado a significar
ms una dimensin psicolgica que ontolgica. Despus del
Concilio Vaticano II surge un debate acerca de este trmino,
de su significado y de su posibilidad para designar al Padre,
Hijo y Espritu Santo.
Aqu se dan varias tendencias. Las dividiremos en tres: la de
aquellos telogos que piensan no es posible utilizar este
concepto en la doctrina trinitaria, como Piet Schoonenberg; la
de los que creen que es todava un concepto vlido y capaz
de asumir los cambios culturales sufridos, como Franiois
Bourassa; y la de aquellos que intentan una nueva
explicacin de "persona partiendo de la misma Escritura,
como Alexandre Ganoczy. Abordemos una rpida
exposicin de estos autores.
4.1. Piet Schoonenberg
El concepto de "Persona divina" queda oscurecido y
trastocado en los ensayos y exposiciones del P.
Schoonenberg52. Su punto de partida es que Dios y el
hombre no son dos seres en competencia. La afirmacin de
uno no disminuye la realidad, autonoma o propiedades del
48
49
50
51
52
J. Vives, "Si oyerais su voz...". Exploracin cristiana del misterio de Dios,

Santander 1988,85.
Cf. nota 33.
Kirchlich Dogmatik 1/1, Mnchen 1932.
Cf. De Trinitate, VII. Sobre el concepto de "persona" que usa San Agustn de
entre la abundante literatura existente ver B. Studer, Der Person-Begriff in der
frhen Kircheramrlichen Trinittslehre. En: Theologie und Philosophe
57(1982)161-177, especialmente 170-177.
' P. Schoonenberg, Un Dios de los hombres, Barcelona 1972; dem, Trinitt-Der
vollendete Bund. Thesen zur Lehre von dreipersnlichen Gott. En:
Qrientierung 37(1973)115-117.
419
otro. Dios no est ausente del mundo; pero acta de manera

propia a su ser. Y ello, sin sustituir al hombre, que acta a
modo humano. Ahora bien, de los "modelos" antiguos de
cristologa parece derivarse una dualidad en Jess. Dios
actuara como Dios y como hombre en el mismo plano. Es
necesario descartar este dualismo y reducir la Cristologa a
una unidad. En este sentido hay que decir que Jesucristo,
siendo verdaderamente hombre, es persona humana y que la
unin con
el Verbo no anula nada de esta realidad humana y
personal53. Evidentemente -contina Schoonenberg- que no
es posible afirmar al mismo tiempo que Jesucristo sea
persona humana y Persona divina. Esto sera juntar dos
dimensiones totalmente distintas, haciendo de ellas una
unidad. Tampoco es la solucin mantener en Jess la
existencia de la Persona divina, mientras se despoja a sta de
las prerrogativas y propiedades divinas que tiene, como
hacan los telogos kenticos del siglo XVI y XVII y sus
actuales seguidores.
Por otra parte, en la Trinidad inmanente, ni el Hijo ni el
Espritu Santo pueden ser llamados "personas", puesto que
no tienen las caractersticas que se asignan noy a las
ersonas, como son la libertad y la conciencia de s.
:hoonenberg afirma que "si de hecho el Hijo, en tanto que
Persona divina, no tiene conciencia ni libertad propias,
mientras que Jess las tiene como persona humana, entonces
ciertamente no hay54 en Cristo dos sujetos que sean persona de
la misma manera" .
Teniendo en cuenta que a Dios slo le conocemos por la

revelacin, es decir, por la manifestacin histrica de
Jesucristo y del Espritu, nicamente se pueden hacer
afirmaciones sobre Dios si estn expresadas en la Escritura55.
No se puede, por lo tanto, afirmar del Verbo preexistente
nada que no est en relacin con la persona humana de
Jesucristo. Por ello mismo
53
54
55
420
Cf. Un Dios de los hombres, 86.

Ibidem, 91-92. Schoonenberg comete aqu un equvoco. El Hijo y el Espritu
Santo tienen la misma esencia del Padre, pero poseda como Hijo y como
Espritu; por lo mismo tienen libertad y conciencia, no como la que tiene el
Padre, pero s como Hijo y Espritu.
"Podemos decir que Dios, en cuanto va ms all del don de s y de su
revelacin de s en Cristo y en el Espritu Santo que nos na sido
otorgado...podemos decir que Dios es "ya" trino en esta trascendencia? Segn
parece no podemos". Ibidem 92.
lo que la Escritura, la tradicin y el magisterio nos

dicen sobre la persona divina y preexistente del
Hijo, no puede estar nunca en contradiccin con lo
que se proclama
acerca de Jesucristo...que es
persona humana56.
El P. Schoonenberg se decide por la realidad histrica
constatable: Jesucristo es persona humana como los dems
hombres; as se ha mostrado en la historia; as se le
comprende hoy como verdadero hombre. Por lo tanto su
dimensin divina asume esta persona humana, sin que ella
misma pueda ser llamada Persona divina. Frente a la
doctrina tradicional que afirma que la Persona divina asume
una naturaleza humana, dice que es el ser o la presencia del
Verbo la que se hace presente en la persona humana de
Jesucristo. Su teora puede denominarse "la teora de la
enhipostasa del Verbo... o de la presencia del Verbo en
Jesucristo"57.
Lo que de aqu se sigue para el concepto de Persona trinitaria
es la imposibilidad de denominar Persona al Hijo ni al
Espritu, pues:
La conciencia y la libertad vienen descartadas
expresamente del concepto trinitario de persona en
Santo Toms y en el tomismo; las personas divinas
en particular no tienen conciencia propia ni
libertad propia, sino que actan en forma de
relacin las propiedades
de conciencia y libertad
comunes a las tres58.
Sus afirmaciones son an ms radicales:
Ya que Dios es de manera analgica para nosotros
persona, son tambin el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo personas. El Padre, el Hijo y el Espritu son
como Dios frente a nosotros personas. Pero no se
concluye que sean personas frente a ellos mismos.
Por eso mismo queda hasta hoy sin contestacin la
56
57
58
Ibidem, 94.
Ibidem, 101. La diferencia con un nestorianismo no parece ser muy grande.
Ibidem, 91. Cf. tambin en Trinitt, 116.
421
pregunta de si Dios puede ser significado, segn el

uso idiomtico actual, una persona o tres
personas59.
La Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe hizo una
declaracin que se refiere a estas opiniones, que califica de
"errores recientes sobre la fe en el Hijo de Dios hecho
hombre". Conviene leer este texto que es muy claro:
A esta fe (es decir, a la fe catlica) se oponen
manifiestamente las opiniones segn las cuales no
se nos habra revelado ni sabramos que el Hijo de
Dios subsiste desde la eternidad en el misterio de
Dios, distinto del Padre y del Espritu Santo;
tambin las opiniones segn las cuales habra que
abandonar la nocin de la nica persona de
Jesucristo, engendrada por el Padre antes de todos
los siglos segn la naturaleza divina, y en el
tiempo por la Virgen Mara segn la naturaleza
humana; y, por ltimo, la afirmacin segn la cual
la humanidad de Jesucristo existira, no como
asumida en la persona eterna del Hijo de Dios,
sino ms bien en s misma como persona humana,
y que por lo tanto el misterio de Jesucristo consiste
en que Dios al revelarse est presente de forma
eminente en la persona humana de Jess.
Los que piensan de este modo se hallan alejados
de la verdadera fe en Cristo, incluso cuando
afirman que la presencia singular de Dios en Jess
hace que Este se convierta en la cumbre suprema y
definitiva de la divina revelacin, ni recuperan la
verdadera fe en la divinidad de Cristo cuando
aaden que Jess puede ser llamado Dios, ya que
Dios se encuentra sumamente
presente en lo que
llaman su persona humana60.
59
60
422
P. Schoonenber, Trinitt, 116: "Weil Gott in analoger Weise zu uns Person ist,
sind auch der Vater, der Sohn uiid der heiliger Geist je Person. Vater, Sohn
und Geist sind ais Gott uns gegenber Person. Ob sie einander genenber
Person sind, ist damit nicht ausgemacht. Deshalb bleibt bis jetzt die Frage
unentschieden, ob Gott nach dem heutigen Sprachgebraucht ais eine Person
oder ais drei Personen zu bezeichnen ist".
Parece bastante evidente que el documento de la Sagrada Congregacin para
la fe se refiera a estos errores: Cf. Declaratio ad fidem tuendam in mysteria
Incarnationis et Sanctissimae Trinitatis a quibusdam recentibus erroribus, 3.
En la reflexin hecha por el P. Schoonenberg hay muchos

interrogantes. Se espera de l una aclaracin a sus
afirmaciones que no llega. Sus presupuestos condicionan su
teologa trinitaria. Su teora del conocimiento habra de ser
revisada. La fijacin histrica hace de la historia de la
salvacin no slo el punto de partida de todo conocimiento
sobre Dios, sino el punto de llegada. Evidentemente que no
podemos conocer la vida ntima de Dios sino por Jesucristo.
Pero Jesucristo nos da a conocer no slo cmo se revela Dios,
sino algo (lo suficiente) de cmo es en s mismo. Dios no
uede ser conocido si no hubiera creado, pero la creacin nos
abla del ser de Dios. Nos dice, por ejemplo, que Dios
siempre existe, que es eterno. Que Dios es Trinidad no puede
conocerse adecuadamente sin la manifestacin del Hijo y del
Espritu. Pero en esta manifestacin, el hombre conoce que
Dios era "antes de manifestarse" Padre, Hijo y Espritu. El
encuentro en la historia con el Hijo y el Espritu nos lleva a
reconocer en el seno de Dios la realidad de estas tres
personas, ya que el Padre no es Padre en relacin a la
creacin, sino al Hijo y al Espritu.
Habra que dehacer otro equvoco. En ningn lugar afirma

Santo Toms que las personas divinas no sean libres y
conscientes, aunque l no defina lo propio del ser personas
por estas caractersticas. Para l era importante expresar la
diferencia de las personas entre s con el concepto de
"incomunicabilidad , bien entendido. Pero igual que se dice
que el Hijo de Dios es "Dios de Dios, luz de luz, Dios
verdadero de Dios verdadero" habra que decir que el Hijo es
Dios libre de Dios libre, Dios consciente de Dios consciente.
En la Trinidad no hay tres dioses, pero s las tres personas
son Dios; no hay tres libertades, pero s tres personas libres;
no hay tres consciencias, pero s tres personas conscientes61.
61
En : AAS 64(1972)237-241; texto del L'Osservatore Romano (Edicin lengua

espaola) de 19 de marzo de 1972,2.
Cf. San Agustn, De Trinitate, VI,4,6: "Cuando se dice Dios de Dios, se
entiende que este nombre conviene a cada una de las personas divinas, y no
orque sean dos dioses, sino un solo Dios" (BAC, 361). Ibidem, VII,1,2: "El
adre mismo es sabidura. El Hijo se llama sabidura del Padre, como se llama
luz del Padre, esto es, luz de luz, y ambos una luz. Y lo mismo se ha de
entender la expresin "sabidura de sabidura y los dos una sola
sabidura""(BAC, 381). Cf. tambin Ibidem, XV,7,12.
423
4.2. Para el P. Franôis Bourassa62 es claro que "lo mejor del

pensamiento moderno, la exploracin del sujeto consciente,
su interioridad, su densidad psicolgica y tica, su expansin
en la unidad interpersonal, aparece ya en armona con las
ms importantes verdades del pensamiento cristiano [sobre
la persona]"63.
La concepcin moderna de la persona como centro
de conciencia y de libertad no se manifiesta como
un concepto necesariamente divergente en relacin
al concepto dogmtico 64y teolgico antiguo como
sujeto existente distinto .
A travs de un conocimiento bien fundado de San Agustn y
Santo Toms, siguiendo los pasos del P. Lonergan, el P.
Bourassa da una explicacin suficiente, si bien en algunos
momentos compleja, de la posibilidad de utilizar el concepto
de persona tradicional y asumir en l las tendencias con que
se na enriquecido en la historia del pensamiento el concepto
de persona. El concepto de persona, como todo concepto que
asume la teologa, ha tenido que sufrir diversas
transformaciones a lo largo de la historia, para ser aplicado al
misterio trinitario o a la cristologa: "Nosotros asistimos pues,
en la evolucin de la frmula dogmtica del misterio
trinitario, no solamente a la explicitacin de la verdad
profesada por la Iglesia, sino al mismo tiempo a la formacin
de un lenguaje dogmtico y teolgico, a partir del 65
sentido
usual de los trminos, para darles un nuevo sentido" . Esta
transformacin se ha ido dando siempre en la historia y se ha
ido manifestando que el trmino de "persona" era apto para
significar la fe de la Iglesia, sin caer en un tritesmo o en un
modalismo. Cuando aparecen las nuevas caractersticas de
"persona" en la historia del pensamiento: sujeto consciente de
si, sujeto libre, tambin se pueden asumir en el concepto de
"persona" de la teologa.
62
63
64
65
424
Quaestions de thologie trinitaire, Roma 1970 (se recogen artculos aparecidos

en las Revistas Gregorianum y Sciences Ecclsiastiques del 1962 al 1969);
dem, Personne et conscience en thologie Trinitaire. En: Gregorianum
55(1974)471-493 y 677-720. dem, Thologie trinitaire chez Saint Augustin. En:
Gregorianum 58(1977)673-725 y 59(1978)375^12.
Personne et conscience, 489.
Ibidem,490.
Ibidem, 475.
El trmino "persona" no significaba solamente en la fe de la

Iglesia y en la teologa el hecho de la distincin trinitaria,
sino tambin algo absoluto en s, sin que por ello fuera una
sustancia diferente. "Toda la historia del debate muestra que
la teologa es consciente del hecho de que la "distincin"
pura
y simple no es ms que un elemento de la persona"66. En una
poca se necesit resaltar la distincin: "subsistente distinto",
dir Santo Toms. Era necesario destacar con claridad la
distincin de las personas en la igualdad sustancial. Pero el
concepto no queda fijado con esta caracterstica a
perpetuidad, sino que permanece abierto y es capaz de
expresar las nuevas caractersiticas que hoy se dicen con la
palabra "persona": consciente de s, libre, con el poder de
asumir libremente la responsabilidad de su existencia en
relacin con otras personas. Desde sus comienzos este
trmino expresaba ya la aplicacin analgica a Dios de lo
que era mas propio y superior en el hombre: obrar por s
mismo, conocer, amar, saber que conoce y que ama en
relacin a otros hombres. Las nuevas caractersticas estaban
ya comprendidas en la razn de ser "espiritual" como se
concibe en el cristianismo al hombre y a Dios. Esto no es
difcil de mostrar:
La persona, siendo un sujeto existente en su
totalidad, es, en su condicin creada, una realidad
compleja, constituida por muchos elementos y
revistiendo aspectos diversos; entre ellos podemos
distinguir,
en funcin de nuestra actual pregunta,
tres: 1B ser sujeto de existencia distinto de los
otros
seres, ser "subsistente por s mismo"; 2 a existir
s, en virtud de su conciencia, en toda la
(>ara
ucidez de conciencia y la autonoma de una
perfecta libertad, dicho de otra manera, en una
"naturaleza espiritual"; 3 8 existir por s mismo en
relacin a67los otros consciente y libremente, existir
para otro .
Pues bien, si en la persona creada se pueden distinguir estos
tres aspectos, tambin es posible distinguirlos en Dios,
aunque el modo de darse estos elementos en lo creado y en
Dios sea en parte distinto (analoga). No hay ningn
66
67
Ibidem, 479.
Ibidem
425
problema en la afirmacin del primer punto; es una

afirmacin tradicional demostrada muchas veces. En Dios el
Padre, el Hijo y el Espritu son subsistentes distintos. Ms
difcil es mostrar que en Dios las personas son conscientes y
libres. Pero si en el ser persona creada se dan estas
caractersticas limitadas y realizadas por actos diferentes y
referidas a otro; en Dios se dan sin limitacin,
identificndose con su mismo ser. Analgicamente se
pueden considerar a las Tres Personas divinas como tres
centros de conciencia, en cuanto que cada una es consciente
de s como distinta de las otras, pero poseyndose y
ejerciendo cada una personalmente la plenitud de la
conciencia divina infinita, segn que cada uno es
considerada como el Dios nico, pero en comunidad de
conciencia divina con
las otras personas y en su total y
mutua comunicacin68.
La tercera condicin del ser personal est en su relacin con
otras personas. Es evidente en la persona creada. Nadie es
persona si no se relaciona con otras personas. Ahora bien
esto ocurre tambin en Dios, si bien hay que hacer una
distincin entre el modo de individualizarse la persona
creada y la divina. La persona creada se distingue de otras
personas por su limitacin. Es un individuo de la especie
humana. As no se da en Dios la individualidad personal,
porque en este caso tendramos tres dioses. En Dios se
distinguen las personas "no por limitacin de su perfeccin,
sino por69 su trascendencia, en razn de su plenitud
absoluta" . En el seno de esta plenitud lo que les distingue
no les limita, sino les une: la simplicidad absoluta del ser
divino constituye la condicin singular y trascendente de la
Persona divina en relacin a las otras. Las personas divinas
se constituyen eternamente en la comunin y en la
comunicacin total de ellas mismas.
No cabe duda que el P. Bourassa muestra la capacidad que
tiene el lenguaje tradicional de adecuarse a las adquisiciones
de la nueva manera de pensar el ser personal. Muestra
tambin un talante especulativo de gran altura. Dentro del
lenguaje clsico de la teologa tradicional se puede expresar
la continuidad histrica.
68
69
426
Cf. Ibidem, 690.

Ibidem, 697.
4.3. Entre las pginas que escribe Alexandre Ganoczy sobre

Dios hay un bello captulo dedicado a70 presentar "la
personalidad y la Tri-unidad de Dios" . En ellas se
encuentra una posibilidad de acceso al concepto de persona,
original y adecuado. En ellas se muestra la diferencia que
existe entre el pensar a Dios desde el hombre o pensar al
hombre desde Dios. Aqu se da una revolucin del
ensamiento: el hombre es persona precisamente porque el
ios que le crea y con el que se relaciona es persona en
relacin.
La Escritura nombra a Dios a partir de una experiencia. Dios

se convierte en sujeto para el pueblo de Israel. Con Israel
Dios mantiene "relaciones de alteridad". Dios se manifiesta,
habla, obra, ama. Dios pronuncia ante su pueblo su "Yo".
Esta revelacin de Dios conlleva una revelacin del hombre y
del pueblo. El pueblo de Dios pasa del anonimato a ser
pueblo, a tener una historia. Se constituye en sujeto de obrar,
actuar, confiar. El pueblo de Dios no es un objeto.
Esta misma relacin entre Dios y el pueblo se profundiza en
la historia. El miembro individual es tambin sujeto de su
propio obrar, de la alianza, de las promesas. l hombre
individual emerge as de entre el pueblo. Ya no es slo el
pueblo el que tiene un rostro, es el hombre, cada hombre.
Con cada uno de los hombres Dios entabla relaciones. No
son objetos. El hombre se constituye sujeto porque hay un
Sujeto que le habla y le promete. Aqu se da, ya en el Antiguo
Testamento la raz del concepto d e ' persona":
La nocin antropolgica de persona se forja en el
fuego de la zarza ardiente anunciando ya su
aplicacin analgica a Dios mismo. Es Dios,
analgicamente personal, el que crea personas
humanas a su imagen y semejanza, antes incluso
de que la persona Rumana se convierta en la base
de un retorno analgico sobre la realidad divina71.
Este es el pensamiento que est a la base de la teologa
cristiana. As se interpreta lo que Santo Toms dice cuando
70
71
A Ganoczy,Dieu grace pour le monde, Pars 1986,223-243.

Ibidem, 225.
427
habla de la relacin entre Dios y las creaturas: "Dios es un ser

personal porque es causa suprema de las personas;
infinitamente bueno, porque es causa preexistente de toda
bondad creada"72. Dios es, por lo tanto, persona porque es el
origen de toda personalizacin.
puede hacer mediante el recurso al trmino de sustancia o

esencia divina o al de comunin en el amor, como fondo de
la naturaleza divina. Pero el concepto de Persona trinitaria
queda aqu esclarecido desde los mismos orgenes. Este no es
el menor mrito del profesor de la Universidad de Wrzburg
(Alemania).
Sin embargo, el progreso ms decisivo en el aspecto personal

se hace con Jesucristo. Jess es un hombre que obra con
libertad, autonoma, conciencia, responsabilidad. Tiene una
individualidad clara: se destaca y distingue claramente de
entre los hombres de su tiempo. Jess es el ser personal
perfecto, es la perfecta persona. En l se realiza de manera
perfecta el concepto de hombre dialogante con Dios y en
relacin con los otros hombres. La antropologa cristiana
recibe en Jess su modelo absoluto. Pero Jess se muestra
tambin como Hijo de Dios. Es el preexistente, el que estaba
en el principio en Dios. De aqu deriva su personalidad. Se
manifiesta en su relacin nica e irrepetible con el Padre. En
su vida se da una distincin y una igualdad con el Padre. La
figura histrica de Jess traspasa lo histrico. Es Dios mismo
presente entre los hombres. El "Yo" histrico de Jess
traspasa lo humano y se identifica con lo divino (Cf. Mt 5,22;
Jn 8,58). De esta manera, Jess se constituye el nuevo
"analogado" principal para comprender la personalidad y el
ser persona de Dios y del hombre73.
No hay que comprender al Padre, a quien se dirige Jess
como un ' t", con quien se relaciona, a quien obedece como
persona? Evidentemente que su "Yo" paternal no es como el
del Hijo: el Padre no obedece al Hijo; es el Hijo el que
obedece. El Padre no se encarna o muere. No se manifiesta
una voluntad personal en el envo, en la entrega del Hijo y en
su resurreccin? La vida de Jess y, sobre todo, su Pasin,
Muerte y Resurreccin, hacen patente la Persona del Padre,
su voluntad, su sabidura, su amor.
5.
El descubrimiento de la Trinidad, el regreso a la "Patria

Trinitaria", tena que traer consigo una reflexin sobre cada
una de las personas. Es as como a lo largo de estos aos se
han ido publicando valiosos
aportes sobre la Persona del
Padre y del Espritu Santo74.
Si en un primer momento fueron las publicaciones sobre el
Espritu Santo las que primaron, quizs debido al
movimiento de renovacin carismtico; posteriormente la
Persona del Padre ha atrado la atencin de los mejores
telogos. Y hacia falta. Se dio en un tiempo lo que un telogo
no s si con buen acierto llam "imperialismo cristolgico""5.
En realidad no se trata de que habra que hablar menos de
Jesucristo; sino de que se nablara de Jess, sin olvidar al
Padre y al Espritu. Pero era evidente que la acentuacin de
la dimensin exegtica del cristianismo, centrndola en el
descubrimiento del Jess histrico, o la acentuacin de la
metafsica, centrada en la reflexin sobre la constitucin de la
Persona de Jess, no eran menos unilaterales que la
acentuacin de la dimensin poltica de Jess, en la que se
hara caso omiso del problema de Dios. En el fondo se estaba
ocultando que Jess no puede entenderse sino es en
referencia al Padre y en referencia al Espritu Santo.
74
Tambin en el Espritu Santo hay diferencias y coincidencias.

El Espritu del Padre y del Hijo, no obra libremente en la
historia? No conduce, recuerda, orienta, ayuda?El problema
pendiente en esta argumentacin es el de mostrar la unidad
de las Tres Personas, su divinidad nica e indivisible. Ello se
72
73
428
Ibidem, 226. Citando Sumira Theologica I, q.13, a.5.

Ibidem, 235.
REFLEXIN SOBRE CADA UNA DE LAS

PERSONAS DIVINAS
75
Cf. H. Mhlen, El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca, 1974; P. Endokimov,

L'Esprit Saint dans la tradition orthodoxe, Paris 1969; M. ). Le Guillou, Le
Mystre du Pre. Foi des apotres. Gnoses actuelles, Paris 1973; Y. Congar, El
Espritu Santo, Barcelona 1983; J. Galot, op. cit.; F.X. Durrwell, op. cit.; G. M.
Salvati, Teologa Trinitaria della Croce, Leumann(Torino) 1988, 107-149; L. B.
Gillon, Tristesse et misricordie du Pre. En; Angelicum 55 (1978) 3-11; A.
Vanhoye, L'azione dello Spirito Santo nella passione di Cristo secondo
l'epistola agli Ebrei. En: Credo Spiritum Sanctum. Atti del Congresso
Teolgico Internazionale di Pneumatologia (Roma 22-26 marzo 1982), Citt
del Vaticano 1983,1,759-773.
C. Duquoc, Mesianismo de Jess y discrecin de Dios. Ensayo sobre los
lmites de la cristologa, Madrid 1985, 22,23.
429
Todava mucho queda por hacer. Pero tenemos ya en nuestra

conciencia, la necesidad de volver a descubrir al Padre y
darnos cuenta de que estamos guiados por el Espritu Santo.
No se habr de alimentar la piedad de autnticas imgenes
del Padre y del Espritu? No estar la teologa al servicio de
la piedad del pueblo?
6.
* Juan Pablo II, "El misterio de la paternidad divina".

Catequesis de 23 de septiembre de 1985. En: L'Osservatore
Romano (Edicin lengua espaola), 20 de octubre de 1985.
*
San Juan de la Cruz, Llama de amor viva, Cancin 2.
TRABAJOS

* Notar la diferencia entre una "teologa del disenso" y
una teologa donde se mantenga la unidad entre el Padre y el
Hijo.
* Distinguir las caractersticas
psicolgicas
de
la
"persona"
complementaridad.
ontolgicas y
y
constatar
las
su
* Exponer el sentido de "inmutabilidad divina" de la

teologa de Santo Toms.
6.2. Gua pastoral
* Qu se entiende vulgarmente cuando se habla de
"persona"? Abrir dilogo sobre este tema.
* Se pueden dar juntos el dolor y la alegra, el dolor y el
amor? Cmo? Cundo?
* Dialogar sobre el tema: "las relaciones entre personas
personalizan.
6.3. Lecturas
* San Hilario, De Trinitate. En: Liturgia de las Horas,
Tomo III, 13 de enero.
430
431
4.
LECCIN DIECINUEVE
PERSPECTIVAS FILOSFICAS Y SOCIALES
El dilogo ecumnico, especialmente entre las Iglesias

oriental y occiental, se encuentra todava considerando el
tema del "Filioque". Sin embargo, se va en caminos de
solucin. La tendencia "fociana' parece estar equilibrada
por una tendencia ms comprensiva de los telogos rusos
y por el deseo de respetar las tradiciones de las dos
Iglesias.
Sumario
1.
La doctrina de la Trinidad no es una isla sin contacto

con otras realidades. En primer lugar dice relacin con la
filosofa. Que Dios sea Uno y Trino, no ha de tener
importancia para la concepcin ontolgica del ser? Por
otra parte, no es posible eludir el lenguaje ontolgico
cuando se trata de la realidad de Dios? No se puede
comenzar la reflexin de Dios a partir del amor? No se
podran traducir los primeros versculos del Evangelio
de San Juan as: "En el principio amaba el amor, y el
amor estaba con Dios y el amor era Dios?". Se adivina la
importancia de este planteamiento. Por eso varios
telogos intentan complementar en lenguaje metafsico
sobre Dios, otros sustituirlo, otros transformarlo.
2.
En segundo lugar la doctrina de la Trinidad dice

relacin a la sociedad. Qu significa para la comunidad
humana que Dios sea Trino, que sea comunidad? Es
indudable que de la comunin trinitaria se han de seguir
muchas consecuencias para la comunidad humana, sea
civil o religiosa. Varios estudios intentan resaltar esta
conexin.
3.
La doctrina trinitaria emplea nombres masculinos para

expresar el ser de Dios. Se habla de Dios como Padre,
como Hijo. Pero, no est Dios ms all de todo sexo?
No implica este lenguaje una desatencin al sexo
femenino? ;No se da aqu el principio del predominio del
hombre sobre la mujer? El problema no es de fcil
contestacin, porque se mezclan injusticias culturales
frente a la valoracin de la mujer.
433
432
1.
HABLAR DE DIOS EN TRMINOS NO

ONTOLOGICOS
1.1. Introduccin
Hablar de Dios es lo ms natural del mundo. El nombre
de Dios est en todos los labios. Pero, cuando se dice
"Dios" dice uno "algo"? Lo que es "Dios" puede ser
expresado en lenguaje humano? Puede el infinito ser
definido? Mientras ms uno se ocupa con Dios, ms se
da cuenta de la imposibilidad de expresarle en el
lenguaje. Ya se nos hace difcil conocer las cosas que
estn a nuestro alrededor; ms difcil es an
comprenderlas; y qu difcil es hablar de ellas
adecuadamente.
Cmo podr el hombre comprender con su
inteligencia a Dios, si aun no comprende su
inteligencia,
con
la
que
quiere
comprenderlo... A Dios le hemos de concebir
-si podemos y en la medida que podemoscorno un ser bueno sin cualidad, grande sin
cantidad, creador sin indigencias, presente
sin ubicacin, que abarca, sin ceir, todas las
cosas; omnipresente sin lugar, eterno sin
tiempo, inmutable y autor de todos los
cambios, sin un tomo de pasividad. Quien
as discurra de Dios, aunque no llegue a
conocer lo que es, evita, sin embargo,con
piadosa diligencia y 1en cuanto posible,
pensar de El lo que no es .
cosas que no se expresan como se piensan ni se

piensan como son"2.
No es extrao que el pensamiento humano, cuando
reflexiona sobre el lenguaje religioso, refleje el drama
que se puede observar en la evolucin seguida por los
filsofos del lenguaje, por los filsofos pertenecientes al
movimiento llamado positivismo lgico o empirismo
lgico". Tiene sentido hablar de Dios? (Primer L.
Wittgenstein, A.J. Ayer y A. Flew) Se puede hablar de
algo o alguien que es incondicional y definitivo? (K.
Popper, Tn. S. Kuhn) Es suficiente recurrir a imgenes
y conceptos para expresar el ser de Dios? No se hace
con ello, ms bien, un dolo? Cuando se habla de Dios,
se habla de otra cosa que del mismo hombre, se enuncia
algo ms que una actitud tica del hombre, una
conviccin? (P.M. van Burn) Tiene este lenguaje sobre
Dios un sentido mayor que el personal e intimista?
Puede ser comunicable? (J. Wisdom, I.T. Ramsey, W.A.
de Pater) Existe Dios, quizs, porque existe el lenguaje
del hombre sobre l, pero no porque exista "fuera de su
lenguaje"? Dice el lenguaje sobre Dios algo ms que un
consenso o un acuerdo entre los que lo usan? Es algo
ms que una tenue anticipacin de algo que postula el
hombre? Acaso no se puede interpretar el lenguaje
como la manifestacin del ser, de tal modo que existe el
lenguaje sobre Dios porque
Dios mismo existe? (P.
Ricoeur, H.G. Gadamer)3.
Sin embargo, el hombre religioso es consciente de que
hablar de Dios es posible. De manera ms o menos
exacta, Dios est en los labios de todos los hombres. Y
no slo en los labios, como palabra dicha; sino en la
accin, como testimonio. Tanto se habla de Dios que
cuesta trabajo convencerse de que existan ateos.
Pocas lneas antes San Agustn nos indica cmo el

hombre no puede expresar las cosas de la Trinidad
como las piensa, ni puede pensarlas como son. As se da
entre el ser, el pensar y el expresar el pensamiento con
palabras una distancia insalvable, si la mente no est
purificada y nutrida por la fe, afirmando a
continuacin, que quiere argumentar sobre "aquellas
Pero el problema que se plantea en la teologa trinitaria

actual es el de si es posible hablar de Dios como se ha
hecho en la tradicin occidental, es decir, utilizando
2
3
434
San Agustn, De Trinitate, V,l ,2.
Ibidem, V,3,4; Cf. tambin Ibidem, V,l,l.

Cf. la excelente y resumida exposicin de W. Kasper, El Dios de
Jesucristo, 111-118. A estas pginas nos referimos aqu.
435
ello conceptos ontolgicos o metafsicos. Puede

Eara
ios ser definido, enmarcado, sealado con las
categoras del ser? Es Dios un existente? Este Dios

puede mostrarse como Trinidad? La emergencia de un
atesmo cultural", como el fenmeno ms preocupante
de nuestro tiempo, no est indicando que el modo de
abordar el problema en el occidente cristiano estaba
abocado a un callejn sin salida?
Todava perduran los recuerdos de lo que se llam por
los aos 60 la "teologa de la muerte de Dios". Su
principal problema era que se senta que Dios no poda
ser presentado ya a los no creyentes ni a los creyentes
como ser, como persona, como alguien. Dios no era un
ser particular sino el sentido de la vida del hombre. Por
eso no tena sentido hablar de Dios. La fe en Dios no
significaba aceptar la existencia de alguien, sino una
afirmacin sobre el hombre:
Decir que "Dios es personal" equivale a decir
que "la realidad es personal hasta en su ms
profundo nivel", que la personalidad es de
una importancia ltima en la constitucin del
universo, que en las relaciones personales,
como en ninguna otra parte, es donde
entramos en contacto con el sentido final de
la existencia. ...Creer en Dios es la confianza,
la casi increble confianza de que, al darnos
nosotros mismos al ms gran amor, no
seremos
nunca
decepcionados
sino
"aceptados", y de que el Amor es el fondo de
nuestro ser, al que en ltimo trmino
volveremos como si regresramos al hogar4.
En la teologa trinitaria, despus del Vaticano II,
aparecen vanas tendencias: una, de los que sin sustituir
el lenguaje metafsico sobre Dios, hacen alcances
importantes con otras formas de pensamiento
(existencial o narrativo). Tenemos aqu como ejemplos a
436
J.A.T. Robinson, Sincero para con Dios, Barcelona 1978,88.
August Brunner5 y a Hans Urs von Balthasar6. Una

segunda tendencia intenta hablar de Dios en trminos
no de ser sino de amor. Aqu
sobresalen los recientes
estudios 9 de
A. Dumas7, Jean-Luc Marin8, D.
Staniloa . Finalmente, hay varios telogos que
siguiendo su tradicin intentan hablar de Dios como
"acontecimiento" que se realiza en la cruz de Jess.
Entre ellos J. Moltmann10 y Eberhard Jngel11. Tratemos
de decir algo de cada una de estas tendencias.
1.2. Complementar el lenguaje metafsico
a) August Brunner
Se debe a August Brunner uno de los libros ms
hermosos y sugerentes sobre la Trinidad. Presenta un
modo novedoso de acceder al misterio trinitario. Este
acceso al misterio de Dios supone toda la teologa
tradicional; pero la hace ms asequible, ms existencial
y cercana. Si Dios ha utilizado en la revelacin
conceptos tomados de la misma existencia humana para
manifestarse, es porque stos dicen algo del mismo ser
divino. Si Dios se revela como Padre, Hijo, Espritu,
como comunidad, amor, don, libertad; analizando
minuciosamente lo que estas realidades significan en lo
humano, "desconectando el componente natural",
"resaltando lo ms claramente posible el componente
personal-espiritual", se puede llegar a tener una idea
ms adecuada de lo que Dios ha dicho de s mismo.
Nuestra tarea es, por tanto, esclarecer lo ms
osible, a partir de las imgenes propuestas
,)or la revelacin], el inmenso contenido
K
5
6
7
8
9
10
11
A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugnge zum Geheimnis,

Einsiedeln 1976.
Theodramatik III, Einsiedeln 1980.
Nommer Dieu, Paris 1980.
Dieu sans l'tre, Paris 1982.
Dieu est amour, Genve 1983.
El Dios crucificado, Salamanca 1975.
Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984,
437
personal espiritual del misterio,12para alcanzar

una comprensin humana vital .
hacerse comprender por el hombre? Cmo puede una

Palabra infinita imprimirse en una palabra finita sin
perder su sentido?. Es el problema de la Encarnacin
del Verbo y de sus dos naturalezas. "Y cmo llega el
espritu limitado del hombre a captar el sentido
ilimitado del Verbo
de Dios? Este ser el problema del
Espritu Santo"14. Del anlisis del hombre como sujeto a
quien se manifiesta Dios y de las condiciones para
aceptar esta revelacin, se manifiesta Dios como
Trinidad.
A lo largo de unas pocas pginas va tratando, desde

una perspectiva de la filosofa existencial, los temas de
comunidad, donacin, libertad, amor, vida, padre,
principio, origen, fidelidad, liberacin, hijo, palabra,
espritu, acogida, etc., y dndoles la amplitud y
profundidad de sentido que tienen estas realidades
dentro del misterio divino. Es un libro no de fcil
lectura, pero si de gran provecho y profundidad.
b)
Pero tambin hay otra forma de manifestarse este Dios

trinitario. En la belleza de la revelacin. Esta belleza es
captada con toda su amplitud en la cruz de Jesucristo.
Para von Balthasar "la cruz es el extremo del amor que
se entrega y de la belleza que no vence con violencia
sino que se deja vulnerar, deshacer y anular. En este
acto de entrega hasta el lmite, la Gloria divina se ha
manifestado no como Poder ni ha reaccionado como
Absoluto, sino como Amor humilde y humillado, como
Palabra silenciada, como Belleza,
que se hace absoluta a
travs de la sangre inocente"15. Aqu surge un nuevo
lenguaje para expresar la manifestacin trinitaria por el
anlisis de la belfeza.Pero la historia humana tambin es
el lugar de la accin de Dios. La revelacin de Dios se
hace en la historia, en medio de la libertad y de las
contradicciones. El drama se juega en el gran teatro del
mundo. Y Dios est en l presente. Esta presente, en
primer lugar, como protagonista, en Jesucristo. Est
presente en el plan de la historia, concebido por Dios.
Est presente en el ordenador interno, en el director de
escena, en el Espritu Santo. Nuevamente surge aqu
otro modo de hablar de Dios Trino de manera dinmica,
sin traicionar la metafsica, pero complementndola.
Hans Urs von Balthasar
No creo que pueda discutirse que Hans Urs von

Balthasar sea el ms tradicional de los telogos de
nuestro siglo y el ms original13. Su obra se abre a todos
los campos del saber filosfico y teolgico. Como
telogo tradicional parte siempre de la revelacin. La
manifestacin de Dios en el envo y la obediencia de
Jesucristo es, pues, el centro de su teologa. Las
preguntas que tiene el hombre, slo son contestadas
adecuadamente desde este centro de la revelacin
cristiana. El hombre, la historia, la Iglesia slo son
comprensibles a partir de este centro. Ahora bien, el
hombre es el ser capaz de aceptar la revelacin; la
historia ha de ser comprendida como para poder en ella
revelarse Dios; la Iglesia es slo una respuesta a la
invitacin al Reino. A partir de este centro surgen
distintas formas de hablar e interpretar este nico hecho
histrico. La metafsica explora el mismo ser del
hombre y le comprende como abierto a la revelacin, le
comprende en su bsqueda de lo que no es l y
participando de una realidad suprema que no es l. En
la existencia del hombre se manifiesta la gloria de Dios,
se manifiesta la Trinidad. Porque, "cmo llega Dios a
12
13
438
A. Brunner, op. cit., 17. Es una lstima que este librito no est an
publicado y difundido en espaol. Existe una traduccin hecha para
los alumnos del Seminario Pontificio Mayor de Santiago de Chile.
Realizar un estudio de los modos de hablar v. Balthasar de la Trinidad
escapa a la intencin de estas pginas. Intentaremos dar una amplia
visin basndonos en su triloga: Herrlichkeit, Theodramatik,
Theologik.
14
15
Hans Urs von Balthasar, Intento de resumir mi pensamiento. En:

Revista Catlica Internacional Communio 10(1988)284-291,287.
O. Gonzlez de Cardedal, La obra teolgica de Hans Urs von
Balthasar. En: Revista Catlica Internacional Communio 10(1988)365396,385.
439
1.3. Sustituirel"ser"porel"amor"
El punto de partida la segunda tendencia est
determinada
por
el
pensamiento
filosfico,
especialmente de M. Heidegger. Sobre ellos pesa con
claridad lo que este filsofo afirm el ao 1951: "Si yo
me propusiera escribir una teologa, lo que me dan
ganas de hacer algunas veces, entonces la palabra "Ser"
no 1
aparecera. La fe no necesita el pensamiento del
ser" . Se trata de "liberar a Dios del dominio del ser".
De no definirle como un Existente. "El amor precede al
ser" sera la afirmacin de estos autores. Dios nos ha
amado antes de que furamos y para que seamos.
Luego en Dios mismo el amor precede al ser. No se
trata, naturalmente, de decir que Dios no existe o que
Dios no sea, sino que lo original y lo propio de Dios no
se puede definir con los conceptos de ser, sino con lo
que significa "amor". El que no ama no existe con la
existencia de la ontologa. Se da as un trastoque de la
teologa tradicional, llegando a mostrar que el concepto
metafisico de ser, racional y exacto, se comporta como
un dolo. El dolo significa la presencia en el mundo de
algo producido por el mismo hombre. El dolo atrae,
capta la visin, la encadena y no la deja trascenderse.
Todo acceso a Dios a travs de los conceptos humanos
es una cierta idolatra. Dios es impensable por exceso.
Frente a esta manera de argumentar, frente a este dolo,
se levantan los pensadores modernos. Qu puede
entonces decirse o aplicarse a Dios? El trmino "amor".
"Este trmino que el mismo M. Heidegger, como toda la
metafsica, aunque de manera diferente, mantiene en
situacin derivada y secundaria, permanece todava,
paradjicamente, impensado para, llegado su 17 da,
liberar el pensar de Dios de la segunda idolatra" . Se
trata, pues, de conceptualizar el amor y transformar el
concepto de ser por el amor. El amor es don y no
exigible. Es tambin un don para el pensamiento. De
esta manera se piensa poder salir del impase idoltrico
que conduce la historia a la negacin de Dios.
16
17
440
Citado en J.L. Marin, op. cit., texto en la portada y p. 92.

Ibidem 73.
1.4. Dios es "acontecimiento", "est viniendo"

a)
Eberhard Jngel
Para telogos de tradicin protestante, que son los de la

tercera tendencia, los conceptos metafisicos nunca han
sido aptos para pensar a Dios. El ser de Dios tiene la
primaca sobre todo pensamiento y es a partir de la
manifestacin positiva de Dios como pueden ser
encontrados los conceptos para nombrarle. Eberhard
Jngel parece querer dar un lugar en su reflexin a la
metafsica del ser, pero se duda si lo consigue. Para l el
ser de Dios es su venir a este mundo. Por eso para
pensar a Dios es necesario partir de la misma
experiencia cristiana de la fe y desde aqu es necesario
llegar a un concepto de Dios que pretende tener validez
universal. "La fe en el Dios idntico con el hombre Jess
obliga a la teologa a 18negar ya las premisas de la
tradicin metafsica..." , y a partir del mismo
acontecimiento, para pensar a Dios. Narrando el
acontecimiento en el que Dios se entrega a la muerte en
Jess se descubre el verdadero Dios. Ahora bien, "narrar
el ser mismo de Dios no 1puede significar otra cosa que
narrar el amor de Dios" ^. "Dado que Dios en cuanto
amor slo puede ser pensado en base a su identidad con
el hombre Jess y adems la esencia del amor implica la
contraposicin de amante y amado, la reflexin sobre la
frase "Dios es amor" conduce necesariamente al
concepto de Dios trinitario, cuyo nico vestigio es20el ser
del hombre con el que Dios se ha identificado" . En
nuestro autor se ponen de manifiesto la tradicin
luterana, que deja de lado la metafsica; la tradicin
agustiniana, que busca definir a Dios por el amor; y la
tradicin idealista, que no pone fronteras claras, a pesar
de todo, al mundo respecto de Dios.
18
19
20
E. Jngel, op. cit., 361.

Ibidem, 403.
Ibidem.
441
b) Jrgen Moltmann
De manera semejante a E. Jngel, J. Moltmann21 parte
del acontecimiento de la cruz, para poder hablar de
Dios: "Quien hable cristianamente de Dios, tiene que
narrar la historia de Jess realizada entre el Hijo y el
Padre". Tambin en ste aparece con claridad la
superacin de los conceptos tradicionales metafsicos:
Por "Dios" se entiende entonces no otra
naturaleza o una persona divina o una
instancia moral, sino de hecho un
'acontecimiento'... Entonces es que no hay un
Dios "personal"? Si por "Dios" se entiende un
acontecimiento, se le puede rezar? A un
"acontecimiento" no se le puede rezar.
Entonces, no hay un "Dios personal" en
cuanto persona proyectada al cielo, hay
personas en Dios: el Hijo, el Padre y el
Espritu. Luego no se reza simplemente a
Dios como a un t celestial, sino en Dios. No
se reza a un 22acontecimiento, sino en ese
acontecimiento .
correctivo siempre necesario. Frente a una teologa

objetivizadora, el correctivo de una teologa existencial
y personal es una ganancia. El equilibrio que toma el ser
cuando se le identifica con el amor slo puede concluir
en una ganancia para toda la teologa.
2.
ALCANCES SOCIALES DE LA DOCTRINA

TRINITARIA
2.1. Introduccin
Dios es til para vivir? Vive mejor el que cree en
Dios? Esta es la pregunta que puede plantearse hoy en
nuestra civilizacin pragmtica. Para qu sirve Dios o
la fe en Dios? No es suficiente con que una cosa sea
verdadera, buena o bella. Tiene que ser tambin
provechosa, til, conveniente. Si esta pregunta se hace
sobre la idea de Dios en general, ms se puede hacer
sobre la idea de Dios Trino. Para qu sirve la fe en Dios
Trinidad? Qu se gana o se pierde con ella? Segn I.
Kant, esta doctrina no tiene ningn alcance prctico:
De la doctrina de la trinidad, tomada
literalmente, no se saca nada, en definitiva,
para la prctica, aunque se crea entenderla,
pero menos todava, cuando uno se convence
de que supera todos nuestros conceptos de
absoluto23.
No se puede poner en duda que el pensamiento

metafsico tradicional tena sus limitaciones. Pero hay
ue considerar tambin que consigui expresar el ser de
>ios diferencindolo del mundo y, sin embargo,
hacindole presente en l. El ms autntico
ensarment cristiano, como el de San Agustn o de
anto Toms, no cre dolos sustitutivos con sus
conceptos. Siempre fueron estos grandes telogos
conscientes de la limitacin de sus expresiones. Tanto es
as, que en ellos pueden encontrarse expresiones del
ms claro apofatismo. La sustitucin de su modo de
pensar por otros nuevos, no va a llegar muy lejos. Pero
es indudable que otras formas de expresin pueden
hacer ms fructferas y claras las ideas del cristianismo.
Frente a una teologa transcendentalista
y
antropocntrica, el partir de la misma historia es un
Qu piensa el cristiano medio de esta verdad teolgica,

que es el centro y base de su fe? Oigamos a un telogo
latinoamericano, que se ha preocupado de este
problema:
21
22
23
J. Moltmann, El Dios crucificado, 350.

Ibidem.
Hagamos una suposicin. Si alguien viniera a

decirnos que el Concilio ha decidido
reemplazar la frmula tradicional "tres
personas distintas y un solo Dios", por esta
otra: "tres dioses en una sola persona",
reconozcamos que la inmensa mayora de
Cita'tomada de J. Moltmann, El Dios crucificado, 337.
443
442
nosotros tomaramos cuidadosamente nota

del cambio y, aunque intrigados o tal vez
irritados por la innovacin, seguiramos
nuestra vida cristiana, sin que nada
verdaderamente importante
para nosotros se
hubiera venido abajo24.
Tocamos aqu un problema serio. Hay una relacin
entre la idea de Dios y la vida concreta? Mi fe en un
Dios unipersonal, en un monotesmo unipersonalista
tiene las mismas consecuencias para la vida que mi fe
en un monotesmo tripersonalista? Esta pregunta, hecha
a un nivel personal e individual se puede transformar
en una pregunta hecha a nivel familiar, social, poltico,
estructural. La civilizacin, las estructuras familiares y
sociales dicen relacin a la fe trinitaria? La teologa
poltica, de antiguo y nuevo cuo y la sociologa
religiosa parecen afirmar y demostrar la importancia de
una determinada
idea de Dios para la estructuracin de
la sociedad25. El Concilio Vaticano II reconoce tambin
que la negacin de Dios es un fenmeno derivado de
varias causas, entre las que se encuentra los defectos de
la vida religiosa, moral y social de los propios
creyentes26. De esta forma concede que los defectos de
la vida social pueden llevar a un oscurecimiento de
Dios. Y tambin propone como remedio del atesmo "la
integridad de vida de la Iglesia y de sus miembros", y
"hacer presentes y como visibles a Dios Padre y a su
Hijo encarnado con la continua renovacin y
purificacin propias bajo la gua del Espritu Santo" con
el testimonio de los creyentes por el impulso a la justicia
y al amor, sobre todo respecto al necesitado2*. Para
confirmar esta relacin entre fe autntica y vida no hace
24
25
26
27
J.L. Segundo, Teologa abierta para el laico adulto, Vol 3: Nuestra idea
de Dios, Buenos Aires 1970, 8. Editado tambin en Teologa abierta,
Vol II, Madrid 1983,14. Se cita segn esta ltima edicin.
En lo que se refiere a la teologa poltica cf. J. Moltmann, op. cit., 208.
Ver tambin la literatura all citada. En relacin con la sociologa se
puede comprobar por la tesis de M. Weber, La tica protestante y el
espritu del capitalismo. Edicions 62, Barcelona (3a. Ed.) 1975 (original
de 1934) y por la gran cantidad de estudios sociolgicos que muestran
esta dependencia.
Cf. GS, 19 (3).
Ibidem,21(5).
falta dar muchos textos del Episcopado Latinoamericano:

La comunin que ha de construirse entre los
hombres abarca el ser, desde las races de su
amor y ha de manifestarse en toda la vida,
aun en su dimensin econmica, social y
poltica. Producida por el Padre, el Hijo y el
Espritu Santo es la comunicacin
de su
propia comunin trinitaria28.
Pero, no poda ser esto as "antes"? La confluencia de
poltica y religin no es un problema superado en los
pases ms adelantados? Una vez que el cristianismo no
da ya el tono social, sino que convive con otras
religiones en el seno de los pueblos y naciones, se
puede decir que la idea cristiana de Dios puede hacer
un aporte para la estructuracin econmica o poltica
del mundo? La Iglesia contina confesando que el
Evangelio de Cristo es una fuerza para la
transformacin del mundo. Y contina creyendo que es
en la libertad donde se desarrolla con ms amplitud.
Por eso cree y espera que la imagen de Dios trinitaria es
fuerza para la transformacin, humanizacin y
divinizacin de los hombres y de la sociedad de esta
poca histrica.
Este tema, es decir, el de la relacin entre la doctrina
trinitaria y las estructuras sociales (psicolgicas,
familiares, econmicas, polticas, eclesiales), ha sido
tratado sobre todo desde un punto de vista crtico,
tanto
or los telogos de la teologa poltica actual29 como
por
>s telogos de la teologa de la liberacin30. Pero
28
29
30
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Puebla. La

Evangelizacin en el presente y en el futuro de Amrica Latina, 216.
Es evidente que hay que distinguir la teologa poltica antigua y la
nueva, iniciada quizs por J.B. Metz en sus publicaciones. Pero J.
Moltmann retoma los impulsos de esta teologa y los presenta ya sea
en relacin a Jesucristo crucificado o a la Trinidad. Respecto a la
Trinidad lo hace en su Trinidad y reino de Dios; doctrina sobre Dios.
Sigeme, Salamanca 1983, 207-238.
Dos telogos sobresalen aqu. J.L. Segundo (nota 124) y L. Boff, La
Trinidad, la sociedad y la liberacin, Madrid/Sa~o Paulo 1987,
especialmente 147-150 y 184-190. dem, La Santsima Trinidad es la
445
444
u.
tambin es tratado, desde

un punto ms positivo, por el
Magisterio de la Iglesia31.
2.2. J. L. Segundo
Juan Luis Segundo sale al paso de esta pregunta ya en
1970, en las conferencias que da a un grupo de laicos.
Para ellos es necesario ayudarles a sacar las
consecuencias de lo que significa que Dios es Padre,
Hijo y Espritu Santo, que el Hijo se haya encarnado,
haya muerto y resucitado, que el Espritu sea el que
anima a la Iglesia. Al paso que va proponiendo los
temas tradicionales del dogma trinitario y los conflictos
histricos sobre este Dogma, va sacando consecuencias
para la historia, la sociedad, la libertad, el mundo. Su
actitud crtica, y en cierto modo pesimista, no desvirta
lo acertado de sus intuiciones sobre esa idea del Dios
cristiano que proveniente de la revelacin condiciona y
es condicionada por las relaciones interhumanas que
vivimos en la sociedad. La idea del Dios revelado juzga
la verdad de la idea de Dios que est vigente en la fe o
en la teologa, pero tambin a la infraestructura humana
o social que debe transformarse para que el hombre
ueda vislumbrar mejor a travs de ella el rostro de
>ios. Los esfuerzos de la Iglesia, a lo largo de los
primeros siglos no puso obstculos a la "riqueza
otencial" de la idea de Dios de la revelacin, del Dios
rio, "nica nocin de Dios coherente con la liberacin
del hombre", "nica compatible con la posibilidad del
ser humano de ser realmente y hasta el fin de sus
capacidades,
hombre, persona libre y creadora en la
sociedad"32.
31
32
446
mejor comunidad, Madrid 1990 donde traduce en un lenguaje ms

asequible el anterior libro citado.
Cf. M. Arias Reyero, Las frmulas trinitarias y su significado en el
documento de Puebla. En: Estudios Trinitarios 14(1980)147-162; F.J.
Martnez Fernndez, El pensamiento trinitario de Juan Pablo II. En:
Semanas de Estudios Trinitarios XXII, La teologa trinitaria de Juan
Pablo II. Secretariado Trinitario, Salamanca 1988,167-217.
J. L. Segundo, op. cit., 204.
2.3. L. Boff
Con un dejo de crtica a la cultura actual, especialmente
en la situacin de Amrica Latina, pero tambin a las
estructuras de la Iglesia, L. Boff expresa la importancia
del Dios Trino. Desde la imagen de Dios Trino, como
comunin interpersonal, como afirmacin de la
persona, como entrega, aceptacin y servicio, como
unidad en la igualdad y en la diferencia personal extrae
consecuencias prcticas. La consideracin de la
Trinidad le da pie para realizar una crtica a "la
sociedad moderna, en las dos versiones que ha asumido
histricamente en el socialismo y en el capitalismo"33. El
rgimen capitalista es dictatorial, introduce divisiones,
elitiza y margina, persigue el inters y el poder. Pero las
sociedades de rgimen socialista, aunque se estructuran
segn un principio verdadero, de comunin y
participacin, lo comprenden de manera colectivista,
sin diiferencias personales, hay una imposicin del
partido, anula las personas. Ambas formas contradicen
al ideal que es inspiracin para las prcticas sociales: la
comunin trinitaria. Este modelo trinitario es fuente de
inspiracin
sobre todo para
"los cristianos
comprometidos en los cambios estructurales de la
sociedad a partir de las grandes mayoras de pobres" y
que encuentran en la Tri-unidad su utopa eterna. La
sociedad debe ser, por ello, fraternal, igualitaria,
sociedad de hermanos y hermanas. En la democracia
fundamental estn contenidos los ndices mejores de
respeto y de acogida a la comunin trinitaria. Pero
tambin, el modelo trinitario "nos ayuda adems
criticamente a apreciar la forma como se organiza la
Iglesia": siendo un misterio, debe ser34un misterio de
comunin y participacin no jerrquica .
L. Boff sabe sacar partido de la doctrina trinitaria para
exponer ideas muy propias y, a veces, nada de acuerdo
con la misma doctrina trinitaria. Pareciera, en ocasiones,
33
34
L. Boff, op. cit., 185.

Aqu la crtica de L. Boff a 'la estructura monrquica de la Iglesia"(188)
olvida que en la Trinidad existe un "ordo", un origen. Su crtica deja
traslucir una falta en la comprensin de la Trinidad, econmica e
inmanente.
447
que esta doctrina sea una disculpa para exponer sus

originales ideas sobre la igualdad en la Iglesia
(contraponindola a la jerarqua), la unin hiposttica
del Espritu Santo con Mara35, la conformacin
democrtica de la sociedad o de la maternidadfemineidad de EWos. Su libro est lleno de grandes
intuiciones, pero tambin de grandes ambigedades36.
En lo que se refiere a doctnna trinitaria en sentido
propio, su tendencia a ver la unin de la divinidad en la
comunin de los divinos tres", en su amor recproco, en
su entrega mutua,37le hace aparecer como seguidor de
Joaqun de Fiore . Sus ambigedades quizs sean
debidas a que toma de cada tradicin aquello que le
parece ms llamativo y positivo para llegar al fin
propuesto. Sin embargo, es el telogo de la liberacin
que ha dedicado tiempo para escribir un libro sobre la
Trinidad, y en donde se resalta la importancia de la
doctrina trinitaria para la crtica e inspiracin de la
sociedad humana.
2.4. Episcopado Latinoamericano y Papa Juan Pablo
II
Finalmente, el Episcopado Latinoamericano y el Papa
Juan Pablo II han hecho un gran esfuerzo para dar al
dogma de la Trinidad la relevancia social que merece. El
Documento de Puebla tiene gran cantidad de textos
donde se destaca la estructura trinitaria de la Iglesia38,
de la Trinidad como modelo social:
35
36
37
38
448
Ibidem, 257: "autocomunicacin personal (hiposttica)[del Espritu

Santo] a la virgen Mara".
La unidad en la Trinidad es a causa de la "perijresis" o de la nica
esencia? (197) Se pueden identificar ambas? (107) Se puede hablar de
"Spirituque" y de 'Tatreque" en la Trinidad? (286) El Espritu Santo, al
venir sobre Mara...asumi la configuracin humana, a semejanza del
Hijo...? (257) El Padre...puede ser tambin llamado Madre?(209) Los
varones se descubrirn asumidos, a semejanza de Jess de Nazaret...las
mujeres se vern asumidas, a semejanza de Mara de Nazaret...? (280)
Se deriva de la doctrina Trinitaria que la sociedad sea fraternal e
igualitaria? (187) La estructura de la Iglesia es monrquica?(188) No
hay "autoridad" en la Trinidad? (187), etc.
Cf. DS 803 (Dz 431).
Cf. M. Arias Reyero, art. cit. 154-156. Citas ms importantes de Puebla:
230; 227; 330; 240; 356; 1301; 968; 917.
[La nueva sociedad] ha de ser modelada en la

comunidad
del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo39.
No pocos textos muestran a la Trinidad como modelo
familiar o de la vida consagrada, o modelo que se
realiza en la 40
imagen y semejanza divina que se da en
todo hombre . Por eso mismo los Obispos piden y
requieren que la evangelizacin del presente y del
futuro en Amrica Latina sea trinitaria:
La Iglesia de Amrica Latina quiere anunciar,
por tanto, el verdadero rostro de Cristo,
porque en l resplandece la gloria y la
bondad del Padre providente y la fuerza del
Espritu Santo que anuncia a verdadera e
integral liberacin de todos y cada uno de los
hombres de nuestro pueblo".
El Papa Juan Pablo II ha puesto de relieve su magisterio
trinitario en las encclicas "Redemptor hominis", "Dives
in misericordia" y "Dominum et vivificantem". Pero no
slo en estos documentos magisteriales transmite su
doctrina. Hay infinidad de catequesis sobre este tema.
El tema de la Trinidad responde a una intencin clara
del Papa, de tal manera que se puede decir que "la
consideracin del misterio trinitario responde, pues, en
la mente del Papa, a las necesidades de la Iglesia y del
mundo en el momento actual"42.
Es un hecho evidente que el Papa realiza profundos
anlisis sobre la situacin social. Tiene una clara idea de
la crisis de la civilizacin y de la cultura moderna. El
mundo est atravesando por una crisis que no significa
nicamente la de la guerra; sino la del sentido, de la
injusticia, de la economa, de la familia, de la tica. Es
cierto que en el mundo no se dan guerras catastrficas,
pero no lo es menos que se da una crisis de sentido y de
respeto al hombre. Pues bien, ante este mundo, el rapa
39
40
41
42
Documento de Puebla, 1308; ver tambin los nmeros 215; 213.

Modelo familiar: 582; de la vida consagrada: 753; del hombre: 40.
Documento de Puebla, 189.
F.J. Martnez Fernndez, art. cit., 171.
449
expone una "triloga trinitaria": anuncia al Dios cristiano

como solucin a la crisis:
Dios uno y trino, que en s mismo "existe"
como realidad trascendente
de don
interpersonal al comunicarse por el Espritu
Santo como don al hombre, transforma el
mundo humano desde dentro, desde el
interior de los corazones y de las conciencias.
De este modo el mundo, partcipe del don
divino, se hace, como ensea el Concilio,
"cada vez ms humano, cada vez ms
profundamente humano", mientras madura
en l, a travs de los corazones y de las
conciencias de los hombres, el Reino en el
que Dios ser definitivamente "todo en
todos": como don y amor. Don y amor: ste es
el eterno poder de la apertura de Dios uno y
trino 43
al hombre y al mundo, por el Espritu
Santo .
3.
LA TEOLOGA FEMINISTA
En los tratados acerca del Dios cristiano no se ha podido

eludir este problema. Algunos lo tratan de pasada, otros
con ms detencin44. El punto de partida est en la
situacin social de la mujer. La sociedad actual se
considera "machista". Existe en ella un predominio del
hombre sobre la mujer y de los valores del hombre
sobre los femeninos. La protesta tiene, en primer lugar,
un tono social. Por qu razn la mujer no goza los
mismos derechos que el hombre? Acaso est reservada
a ella sola la funcin familiar? Ha de ser definida tan
slo por su funcin maternal? La protesta traspasa los
lmites de la razn en algunas partes: No es ella libre y
autnoma? No es duea de su propio cuerpo? No
43
44
Dominum et vivificantem, 59.

W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 168; H. Vorgrimler, Doctrina
teolgica de Dios, Barcelona 1987, 210-112 (con abundante literatura);
A. Ganoczy, Dieu, Grce pour le monde, 294-299; L. Boff, La Trinidad,
la sociedad y la liberacin, 209-211 (referente al Padre); 223-224 (con
referencia al Hijo); 240-242 (con referencia al Espritu Santo). Visin
panormica de esta teologa se encuentra en Concilium 163(1891).
tiene derecho a decidir sobre su cuerpo en orden a la

recreacin o no? Llega tambin a la Iglesia: no ha sido
i mujer mantenida en un lugar subordinado? Se ha
contado con ella en las decisiones de la Iglesia? Por qu
se la aparta de los ministerios? Cul es la razn de que
no pueda ser ordenada sacerdote? La protesta tiene, sin
duda, causas sociales45, pero llega a las races. La
situacin de dependencia y subordinacin de la mujer,
no ser en ltimo lugar debido a las ideas religiosas?
No partir de una comprensin unilateral del texto
sobre la creacin? No radicar, finalmente, en la idea
de Dios? Dios aparece como Padre. Jesucristo es varn.
El Espritu Santo no puede aportar lo femenino a la
imagen divina?Las corrientes efe protesta van desde la
bsqueda de argumentos para mostrar que la imagen
de Dios cristiana est determinada por la cultura
patriarcal y que conviene liberar a esta interpretacin de
sus condicionamientos culturales, hasta la bsqueda de
"una religiosidad poscristiana de las divinidades
maternales"46. Puede quedarse tambin en una
autntica crtica a una sociedad y a una Iglesia que no
responde a la misma revelacin. La idea de Dios Padre
implica la fraternidad de todos los hombres, sin
diferencia de sexos.
El problema, referente a nuestro tema, se podra

formular as: es Dios Padre o es tambin Madre? Hay
que identificar el Verbo eterno de tal manera con
Jesucristo, varn, que tengamos que verle en relacin al
varn? El Espritu Santo qu gnero tiene?.
Con estos antecedentes, los telogos y las telogas se
han dedicado a estudiar. Si se parte de la filosofa, no
hay duda de que Dios est ms all de todo sexo. Es un
ser puro, no determinado materialmente. Por eso
mismo tiene en s todas las caractersticas de lo que ha
creado. Dios puede ser llamado padre y madre. Pero si
se parte de la revelacin positiva, la situacin cambia en
gran parte. Y esta es la raz de toda afirmacin cristiana,
dogmtica y magisterial. Es claro que toda afirmacin
45
46
Cf. A. Ganoczy, op. cit., 294.

451
450
de la Iglesia debe comprenderse a la luz de la

revelacin, que tiene en Jess su culmen. Aqu fallan ya
algunas interpretaciones, por ejemplo la de L. Boff.
Cuando dice que "el Padre... puede ser llamado Madre"
(p. 209) y toma para ello la definicin de Nicea
( engendrado no creado") realiza algo que no es
responsable hacer teolgicamente. Aqu como en otros
lugares realiza una exgesis falsa. Porque las
afirmaciones de la Iglesia tienen que ser vistas a la luz
de la revelacin, y en la revelacin, Jess, el Hijo, nunca
dice que Dios sea su Madre. Otra cosa es la de afirmar
que en Dios Padre se dan caractersticas que se aplican a
la mujer o a la madre. Se puede incluso hablar del Padre
maternal,
como hace, por ejemplo, J. Moltmann y
otros47. Se puede, sin duda, decir que Dios Padre, Dios
Hijo y Dios Espritu Santo incluyen dentro de su mismo
ser dimensiones masculinas y femeninas, pues de otra
forma no podramos hablar de ellos. Pero afirmar que
Dios es Madre, es entrar en un gnosticismo en el que se
confunden la razn y la fe. Sobre este mismo problema
tiene L. Boff afirmaciones verdaderamente equilibradas
y deslumbrantes, frente y junto a otras que son
exageradas y errneas. Por eso estamos de acuerdo con
una cita de su libro, que nos parece acertada, y a la luz
de la cual deberan los telogos reflexionar sobre el ser
de Dios:
Dios es, por lo tanto, para un cristiano (seguidor de

Jesucristo, adherente a su experiencia), Padre. De l se
ueden decir caractersticas y acciones maternales. As
) expresa la revelacin. Sin embargo, esta realidad no
Euede fundamentar ninguna clase de preeminencia del
ombre sobre la mujer. Dios es Padre de todos los
hombres y de todas las mujeres, que en este aspecto son
todos hermanos. Las diferencias de sexo, como las de
raza o de condiciones no tienen porqu ser motivo de
superioridad o inferioridad, sino de diferencia.
Dios est ms all de los sexos; con razn San

Gregorio Nacianceno subrayaba que Dios no
es ni masculino ni femenino; sin embargo,
tanto lo masculino como lo femenino
encuentran en Dios Trinidad su prototipo; las
races de estas determinaciones fundamentales del ser humano estn en el propio
misterio del Dios trinitario; cada persona, a
su modo, encierra la fuente de estos 48valores
axiales del ser humano, varn y mujer .
4.
El misterio de la Santsima Trinidad no es tema de

discusin49 en el dilogo ecumnico con las Iglesias de la
Reforma . Los documentos de acuerdos ecumnicos no
tratan explcitamente de este tema. Slo hay un
Documento que trata el tema del Espritu Santo: "Hacia
una Declaracin comn sobre el Espritu Santo", debido
a la Comisin mixta de la Iglesia Catlica 50
Romana y del
Consejo Metodista Mundial (1981 ) . En este
Documento, sin embargo, se deja abierta la puerta al
dilogo con las Iglesias ortodoxas51.
El problema trinitario que est siempre presente con
relacin a las Iglesias ortodoxas se conoce con el tema
del "Filioque". Tampoco hay un Documento ecumnico
49
50
51
47
48
452
J. Moltmann, El Padre maternal. En: Condlium 163(1981)381-389; L.M.

Armendriz, El Padre maternal. En: Estudios Eclesisticos 58(1983)249275.
L. Boff, op. cit., 242.
LA TRINIDAD EN EL DIALOGO ECUMNICO
Poseemos un excelente trabajo donde se presentan casi todos los

documentos de acuerdos ecumnicos, sean a nivel oficial o de grupos.
A. Gonzlez Montes, Enchiridium Oecumenicum. Relaciones y
Documentos de Dilogos Interconfesionales de la Iglesia Catlica y
otras Iglesias Cristianas y Declaraciones de sus Autoridades (19641984). Con Anexos de Grupos no oficiales del Dilogo Teolgico
Interconfesional. Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca
1986. (Citaremos esta obra Enchiridium Oecumenicum y el nmero en
que estn divididos los documentos).
Texto en Ibidem, nmeros 1.088-1.136. Los aportes y conclusiones de
un dilogo de un grupo de trabajo protestantes y catlicos sobre el
Concilio de Constantinopla I y que tiene en cuenta el problema del
"Filioque", tenido en Freiburg del 6-10 de abril de 1981, no se
encuentran en el Enchiridium Oecumenicum.
Ibidem, nmero 1.093: "Lo que diferencia a los tres como Personas son
sus relaciones mutuas en el ser de Dios. El Padre es la fuente y el
origen; el Hijo es eternamente engendrado por l y est unido a l
como el Hijo a su Padre; el Espritu Santo est unido al Padre y al Hijo,
procediendo del Padre y del Hijo (o del Padre por el Hijo)".
453

oficialmente reconocido que aborde este tema de

manera explcita52. Hay, s, un Documento importante
sobre "El misterio de la Iglesia y de la Eucarista a la luz
del misterio de la Santsima Trinidad"53. Pero en l no se
quiere "resolver las dificultades suscitadas entre Oriente
y Occidente en el tema de la relacin entre el Hijo y el
Espritu". Se deja constancia de lo que se puede "decir
juntos", a saber: "que este Espritu que procede del
Padre (Jn 15,26), como nica fuente de la Trinidad, y
que es el Espritu de nuestra filiacin (Rom 8,15), pues
es tambin Espritu del Hijo (Gal 4,6), nos es
comunicado, particularmente en la Eucarista por este
Hijo sobre ei cual reposa en el tiempo y en la
eternidad"54.
Un estudio del tema del "Filioque" en su dimensin
histrica se encuentra en otros trabajos ms
especializados55. Trataremos de resumir la situacin en
la que actualmente se encuentra el aspecto dogmtico
del problema del "Filioque"56.
52
Hay un texto que da a conocer las conclusiones de la Reunin de

telogos ortodoxos y catlicos en Pars sobre la procesin del Espritu
Santo, pero ha sido contestado por otros telogos. En: Russie et
Chrtient (1950) 225-226 y que no recoge el Enchiridium
Oecumenicum. Tambin se encuentran dilogos de la iglesia ortodoxa
con otras Iglesias. Q. Bibliografa Trinitaria nmeros 531,532,533.
53 Documento redactado por la Comisin Mixta Internacional de Dilogo
Teolgico entre la Iglesia Catlica Romana y la Iglesia Ortodoxa. II
Reunin Plenaria (Munich 30 de junio - 6 de julio de 1982). Texto en:
Enchiridium Oecumenicum, 1.152 -1.173.
54 Enchiridium Oecumenicum, 1.160.
55 Una rpida visin se puede encontrar en L. Scheffczyk, Formulacin
magisterial e historia del dogma trinitario. En: MS, II, 167-172 y W.
Kasper, El Dios de Jesucristo, 248-256, desde perspectiva catlica; B.
Bobrinskoy, Le Mystre de la Trinit. Cours de thologie orthodoxe.
Cerf, Pars 1986, 283- 294, desde el punto de vista ortodoxo. Estudios
histricos ms amplios e informados ver por ejemplo J. Meyendorff, La
Procession du Saint Esprit chez les Peres orientaux. En: Russie et
Chrtient (1950)158-178. Existe una bibliografa exhaustiva sobre el
tema de M.M. Garrijo-Guembe, Bibliografa sobre la Trinidad en la
teologa ortodoxa (1945-1977). En: Estudios Trinitarios 11(1977)369-441.
(cit.: Bibliografa Trinitaria).
56 Nos dejamos orientar por X. Pikaza, Perspectivas Pneumatolgicas
actuales. La cuestin del filioque, hoy. En: El Concilio de
Constantinopla I y el Espritu Santo. Semanas de Estudios Trinitarios,
17. Secretariado Trinitario, Salamanca 1963, 117-193; B. Bobrinskoy,
op. cit., 294-298; K. Lehmann y W. Pannenberg (Eds.),
Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des
Konzils von Konstantinopel (381), Freiburg 1982. Se trata de los
En la teologa ortodoxa moderna se dan, frente al

problema del "Filioque" varias tendencias:
1. La de los tradicionalistas radicales, autores de
manuales escolares. Su enseanza est determinada por
la doctrina del Patriarca Focio. No tienen adems una
visin general. Tratan la Procesin del Espritu sin una
relacin interna con los otros tratados teolgicos.
2. Hay otros telogos que conceden un valor limitado
y relativo al "Filioque": B. Bolotov, S. Boulgakoff y P.
Eudokimov, telogos de la Iglesia rusa, opinan que hay
que distinguir entre el "dogma" y los "theologoumena"
y las opiniones teolgicas ms particulares. Los
dogmas' requieren una adhesin obligatoria de todos
los fieles; los "theologoumena" son validos para una
determinada Iglesia; las "opiniones teolgicas" son
opiniones privadas de los telogos, no tienen igual
autoridad. La Produccin del Espritu del Padre,
pertenece al Dogma; que sea del Padre solo o del Padre
por el Hijo es un 'teologoumenon"; que sea esta
Procesin del Padre y del Hijo, es una afirmacin
teolgica. En todo caso el "Filioque" no puede ser
considerado como un impedimento absoluto para el
restablecimiento de la unidad de la Iglesia.
3. Hay otros telogos que dan suma importancia a la
doctrina expresada en el "Filioque". VI. Lossky y el P.
Hilarin mantienen que "el problema de la Procesin
del Espritu Santo ha sido (quirase o no) la nica razn
dogmtica de la separacin entre Oriente y Occidente".
Este es el punto de partida de todas las dems,
divergencias. La doctrina del "Filioque" determina la
reflexin antropolgica, eclesial, sacramental, espiritual.
"Los latinos habran elaborado una visin ms
antropolgica que religiosa del misterio, poniendo al
Dios de los filsofos en aquel lugar que corresponde
slo al Padre de Jess"57.
57
aportes y conclusiones de un dilogo de un grupo de trabajo

protestantes y catlicos tenido en Freiburg del 6-10 de abril de 1981.
X. Pikaza, art. cit., 127.
454
455

4. Finalmente se encuentra la tendencia de los

telogos que buscan integrar en una sntesis las
tendencias orientales y occidentales, para superar
creativamente la oposicin secular de las Iglesias. Aqu
se encuentran telogos orientales como S. Bouegakof, O.
Clment, N. Nissiotis, D. Stanilo, B. Bobrinskoy, etc.
Distinguen unos en la misma eternidad divina, en la
misma Trinidad dos planos o momentos: uno de orden
hiposttico, personal. En este orden el Padre es el nico
origen del Hijo y del Espritu Santo. Pero existe otro
orden: el energtico, manifestativo o de acciones. Aqu
se puede decir que hay un esplendor de la divinidad,
aqu "el Espritu procede del Padre y del Hijo (y de s
mismo como hipostasis) en una iluminacin
eterna
hacia la creatura para divinizarla"58. Otros telogos
distinguen entre "causa" y "camino", siendo el Padre
nica causa del Espritu y el Hijo intermedio o medio de
su existencia. El Espritu procede del Padre y proviene
por el Hijo. O para salvar la unilateralidad del
Filioque" propone el "Spirituque". Se mantiene, sin
duda, la nica procedencia o causa: el Padre; pero se
suscita un movimiento trinitario: Del Padre al Espritu
por el Hijo y del Padre al Hijo por el Espritu Santo*9.
La tendencia de la Iglesia catlica y de las Iglesias
occidentales est determinada por el reconocimiento de
la tradicin occidental y de la tradicin oriental. El
Concilio de Florencia (1439-1445) acepta la frmula
oriental y afirma que la frmula occidental, es decir el
aadir al Credo la palabra "Filioque" fue hecho "lcita y
razonablemente en el Smbolo para declarar la verdad y
por necesidad urgente del tiempo"60. Se tiende a
suprimir, al menos en encuentros ecumnicos con los
58
59
60
456
B. Bobrinskoy, op. cit, 300: "Mais l'Esprit (comme nerge trinitaire)

procede du Pre et du Fils (et de soi-mme comme Hypostase) dans un
rayonnement ternel vers la crature pour la diviniser'.
Parece inadecuada, y los ortodoxos no la aceptaran tampoco, la
afirmacin de L. Boff, op. cit, 181: "...en Dios todo es ternario, todo es
Patreque, Filioque y Spirituque. Las partculas de conjuncin se
aplican absolutamente a las tres personas. La partcula y se encuentra
siempre y en todo". Tambin en el origen del Padre?
DS 850; 1300-1302.
orientales, del texto del credo el "Filioque"61. Quizs se

uiere dar a entender que, si bien en el aspecto
ogmtico es una verdad de fe, en el aspecto cannico,
el derecho del Papa a introducir esta expresin en el
Credo debi hacerse con un consentimiento y un
dilogo ms prolongado y fraterno.
En teologa, se reconoce absolutamente el origen sin

origen del Padre y no se quiere borrar las diferencias
personales en la produccin del Espritu con la
expresin "tanquam ab uno principio". El Padre es
nncipio sin pnncipio; el Hijo es principio principiado,
fo se pone en cuestin la propiedad hipstatica del
Padre como principio. Pero se da mucha importancia a
la manera de manifestarse la Trinidad en la economa
de la salvacin. Las misiones tienen su origen en las
procedencias. Cuando se dice que el Espritu es enviado
or el Hijo, esto implica una procesin del Hijo en la
rinidad inmanente. Por esto mismo se inclinan,
algunos telogos catlicos a ver tambin la frmula
"Spirituque" como posible. En la Trinidad inmanente se
resiste a distinguir entre las personas y las energas. La
teologa occidental no ve otra manera de expresar la
distincin de las Personas divinas que por las relaciones
subsistentes. Por esto mismo si el Espritu no se
relaciona subsistentemente con el Hijo, no se ve cmo
pueda distinguirse de l; pero la nica relacin
subsistente posible est determinada por el origen.
La cuestin del "Filioque" no est zanjada. En lo que se

refiere al problema dogmtico no se ven sino grandes
avances en la comprensin de las posturas de ambas
tradiciones. Sin embargo, sera contraproducente querer
superar las diferencias por un acuerdo mediante una
frmula comn. Podemos aprender unos de los otros en
el reconocimiento de las grandes profundidades de
Dios. El "Filioque" es un dogma de fe, al cual no se
mede renunciar, pero se puede reconocer que las
rmulas no expresan todo el misterio trinitario.
Adems
61
En la celebracin del XVI centenario del Concilio de Constantinopla I

(1981) el Papa Juan Pablo II recita el credo sin el "filioque".
457
Ambas construcciones teolgicas presentan

lmites y no agotan la formulacin del
inefable misterio de la Santsima Trinidad.
Entendidas en su contexto, las dos
afirmaciones teolgicas, en vez de
oponerse,
se complementan recprocamente62.
5.
TRABAJOS

* Sacar conclusiones y consecuencias de lo que
significara afirmar que el amor es antes que el ser, es
decir, de definir a Dios por el amor en lugar de por el
ser.
5.3. Lecturas
* San Ireneo, Contra las herejas. En: Liturgia de las
Horas, Tomo III, mircoles de la I Semana del tiempo
ordinario.
* Juan Pablo II, "El Dios de nuestra fe". Catequesis de
24 de julio de 1985. En: L'Osservatore Romano (Edicin
lengua espaola), 28 de julio de 1985.
* San Juan de la Cruz, Poesas. Romance sobre el
Evangelio de San Juan, 1-9.
* Estudiar el desarrollo de la polmica de la Iglesia

latina y griega sobre el "Filioque": historia y diferencias
teolgicas.
* Estudiar bien la doctrina de la Iglesia sobre la
imagen materna de Dios.
5.2. Gua pastoral
* Que importancia puede tener para la sociedad, la
Iglesia, la familia la doctrina de la Trinidad: unidad
divina, distincin personal, propiedades comunes y
propias, etc.
* Describir algunos aspectos maternales de la imagen
del Dios cristiano.
*
Reconocer la accin de la Trinidad en la Virgen
62
S. Virgulin, La problemtica en torno a la procedencia del Espritu

Santo. En: Semanas de Estudios Trinitarios, El Concilio de
Constantinopla I y el Espritu Santo. Secretariado Trinitario, Salamanca
1963,93-115; 115.
Mara.
458
459
BIBLIOGRAFA TRINITARIA
La lista que se da a continuacin es de libros que tratan el

tema de la Trinidad desde el trmino del Concilio Vaticano
hasta nuestra fecha. Se ha evitado dar los artculos para no
cargar la bibliografa. Estos se pueden encontrar en las notas
adjuntas al texto.
Araya, V., El Dios de los pobres; el misterio de Dios en la
teologa de la liberacin. DEI-Cehila, San Jos 1983.
Aubin, P., Dio: Padre, Figlio, Spirito Santo. La Trinit a la
luce della Bibbia. Gribandi, Torino 1978.
Auer, J., Dios, uno y trino (Curso de Teologa dogmtica
Tomo II). Herder, Barcelona 1982.
Bagget-Bozzo, G., La Trinit. Vallechi, Florencia 1980.
Balthasar, H. Urs von Theodramatik Band III y IV. Johannes,
Einsiedeln 1980 y 1983.
Barr, H., La Trinit que j'adore. Perspective thologique.
Lethieulleux, Paris 1965.
Barth, H. M v Die Christliche Gotteslehre. Studienbcher
Theologie. Kirchen- und Dogmengeschichte. Mohn,
Gtersloh 1974.
Bobrinskov, B., Le Mystre de la Trinit. Cours de Theologie
orthodoxe. Cerf, Pars 1986.
Boff, L., La Trinidad, la sociedad y la liberacin. Paulinas,
Madridl987.
Boff, L. La Santsima Trinidad es la mejor comunidad.
Paulinas, Madrid 1990.
461
Bourassa, F., Questions de thologie trinitaire. Gregorianum,

Roma 1970. [Tiene artculos de 1962-1969].
Bouyer, L., Le Consolateur. Cerf, Pars 1980.
Bouyer, L., Le Pre invisible. Cerf, Pars 1976.
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466
Presentacin
Prlogo
Contenido
3
5
7
INTRODUCCIN
LECCIN PRIMERA
Sumario
1. La pregunta por Dios
1.1. La pregunta del creyente
1.2. La pregunta del no creyente
1.3. La pregunta del telogo
2. La fe y el dilogo
3. La fe y el silencio de la adoracin
4. Trabajos
13
13
14
17
20
21
23
23
LECCIN SEGUNDA
Situacin actual de la pregunta por Dios
Sumario
1 Introduccin
2. El silencio de Dios
2.1. Estrechamiento de la imagen de Dios en el
pensamiento de la modernidad
2.2. La revuelta contra el padre
2.3. La existencia del mal
2.4. La incoherencia de los creyentes
2.5. La respuesta de la teologa
3. El grito de Dios
3.1. El grito de los pueblos subdesarroliados
3.2. Las interpretaciones teolgicas
25
. . 26
26
28
35
36
37
38
41
41
43
467
4. Decir "Dios" en el propio idioma

4.1. Cristianismo y culturas
4.2. Las respuestas de la teologa
4.3. Cristianismo y religiones no cristianas
5. Rumores de Dios
6. Trabajos
45
46
47
48
49
52
SEGUNDA PARTE
PRESUPUESTOS TEOLGICOS
LA REVELACIN DEL DIOS CRISTIANO
LECCIN TERCERA
Conocer a Dios
Dios en el Antiguo Testamento

58
58
59
63
.64
65
65
66
67
68
69
71
Escuchar a Dios
Sumario
1. Dios se revela
2. Misterio revelado
3. Misterio, conocimiento y visin
4. Trabajos
84
86
90
92
95
LECCIN SEXTA
LECCIN CUARTA
73
73
78
80
81
LECCIN QUINTA
Hablar de Dios
468
3.
4.
5.
Filosofa de la palabra
Hablar de Dios desde el hombre: la analoga dei
ser
Dios habla al hombre: la analoga de la fe
Analoga pascual
Trabajos
PRIMERA PARTE
Sumario
1. La razn ante Dios
1.1. Dios puede ser conocido por la razn
2.1. Dios es conocido, pero incomprensible
3.1. En el conocimiento del misterio la razn no
es superflua
2. Conocer a Dios
2.1. Dios es persona
2.2. Dios se da a conocer
2.3. El conocimiento de Dios tiene una historia
2.4. Conocer a Dios es conocer al hombre
2.5. Conocimiento prctico
3. Trabajos
Sumario
1.
2.
Sumario
1. Introduccin
2. Visin histrica
2.1. "El Dios de Abraham, Isaac y Jacob"
a) Dios uno
b) Vinculacin personal
c) Dios familiar
d) Dios elige
e) Dios habla
f) Dios de la promesa
g) Dios de la alianza
h) Dios protector
i) Dios sin espacio sacro
i) Dios sin nombre
k) Dios con potencia universal
2.2. Dios del xodo y de la Alianza
a) El nuevo nombre de Dios: YHWH
b) El libertador
c) Yahveh es nico
d) Dios siempre misterio
e) Dios que oye el clamor de su pueblo
f) Dios a travs del hombre: el
mediador
g) Dios santo
h) Dios de la Alianza
i) Dios del culto
j) Dios guerrero
2.3. El Dios de la Nacin
100
102
103
103
104
104
104
104
104
105
105
105
105
105
105
106
108
110
111
111
112
112
112
113
114
115
115
83
469
a)
Dios presente en la Nacin a travs del

Rey
b) Dios y el culto del Templo
c) Dios y la justicia social
d) Dios, Seor de la historia
e) Dios creador del universo
f) Dios que purifica y perdona a su
ueblo
>ios de todos los pueblos y naciones
K) Dios personal cercano
i) El Espritu de Yahveh
i) Dios misterio absoluto
k) Dios del futuro
2.4. La reconstruccin de Israel
a) Dios no contesta a su pueblo
b) La Sabidura de Dios en el mundo
c) Dios es de absoluta confianza
d) Dios hace todo nuevo
e) Dios de la vida eterna
3. Visin sistemtica
a) Como Dios como transcendente
b) Como Dios con los hombres
c) Como Dios del futuro
El misterio trinitario en el Antiguo
Testamento
Trabajos
4.
5.
H6
n6
\u
Hg
\\%
llg
119
119
120
120
120
121
122
123
124
125
125
126
127
114
127
127
131
LECcroN SPTIMA
El Padre de Nuestro Seor Jesucristo

Sumario
1. Introduccin
1.1. Clarificaciones y acentos teolgicos
1.2. El camino de Jess
2. Visin histrica y exegtica
2.1. El Dios anunciado
2.2. Dios se hace presente
2.3. Dios en Jess
2.4. Dios, Padre en el Nuevo Testamento
2.5. Dios el Padre de Jesucristo
2.6. Dios entregando a su Hijo
2.7. Dios Padre resucitando a su Hijo
2.8. El Padre y el Espritu Santo
470
133
134
134
.137
138
138
139
140
141
143
146
149
150
3.
4.
Aspectos de la Teologa del Padre

3.2. Dios-Padre y la analoga del ser
3.3. Dios-Padre y la analoga de la fe
Trabajos
151
151
.152
154
155
LECCIN OCTAVA
Jesucristo, Hijo de Dios

Sumario
1. Introduccin
2.1. Jess manifiesta su divinidad
a) El anunciador del Reino de Dios
b) La autoridad de Jess
c) La libertad de Jess
d) La invitacin al seguimiento
e) Los milagros de Jess
f) Jess en sus parbolas
g) La relacin con el Padre
n) La muerte en la cruz
2.2. La divinidad de Jess en el Nuevo
Testamento
a) Jess, Hijo de Dios, resucitado,
"exaltado"
b) Jess, Hijo de Dios "preexistente"
c) Jess, Hijo de Dios en la historia
3. Aspectos de la Teologa del Hijo
3.2. Dios-Hijo y la analoga del ser
3.3. Dios-Hijo y la analoga de la fe
4. Trabajos
156
157
159
159
159
161
162
163
163
164
165
166
168
169
170
172
172
172
173
175
176
LECCIN NOVENA
El Espritu Santo
Sumario
1. Introduccin
2.1. El encuentro con el Espritu
a) Dones y carismas
b) El Espritu y el Resucitado
178
179
181
181
181
184
471
3.
4.
c) El Espritu en la vida de Jess

d) El Espritu en el Antiguo Testamento
Aspectos de la Teologa del Espritu Santo
3.2. El Espritu Santo y la analoga del ser
3.3. El Espritu Santo y la analoga de la fe
Trabajos
188
191
193
193
194
196
198
3.
4.
5.
2.3. La catequesis y la predicacin

2.4. La vida de la Iglesia
Los errores
La Regla de la Fe
4.1. San Justino
4.2. Atengoras
4.3. San Ireneo
Trabajos
231
231
232
234
235
237
238
239
LECCIN D E C I M A
Frmulas Trinitarias en el Nuevo
Testamento
Sumario
1. Introduccin
2.1. Acontecimiento salvador de Jesucristo
2.2. El plan divino de salvacin
2.3. Frmulas trinitarias bautismales
2.4. Frmulas trinitarias en relacin a la
Iglesia
2.5. Liturgia y oracin trinitarias
2.6. Vida del cristiano: dimensin trinitaria
2.7. La creacin obra de la Trinidad
2.8. Plenitud trinitaria
3. Aspectos de la Teologa Trinitaria
3.1. Trinidad y creacin
3.2. Trinidad y salvacin
3.3. Trinidad y plenitud escatolgica
3.4. Actitudes trinitarias
4. Trabajos
LECCIN D O C E
200
201
202
202
206
207
209
211
212
213
214
215
216
217
218
218
219
TERCERA PARTE
LECCIN O N C E
El Dogma trinitario en los Padres
Apostlicos
Sumario
1. Introduccin
2. La vida de la Iglesia
2.1. El bautismo como suceso trinitario.
2.2. La Eucarista accin trinitaria
472
226
228
228
228
230
La Trinidad en la Teologa del siglo II y III

Sumario
1. Las primeras teologas trinitarias
2. San Ireneo de Lyon
2.1. San Ireneo fiel a la "regla de fe"
2.2. Reservas para conocer a Dios en s mismo
2.3. La propia reflexin trinitaria de
San Ireneo
3. Orgenes
3.1. Fidelidad a la "regla de fe" y bsqueda
teolgica
3.2. El Dios y Padre
3.3. Dios, el Hijo engendrado
3.4. El Hijo en la creacin y salvacin
3.5. El Espritu Santo
3.6. La unidad de la Trinidad
3.7. Logros y lmites
4. Tertuliano
4.1. La "regla de fe" y la Escritura
4.2. Dios es uno
4.3. Distincin del Padre, Hijo y Espritu en la
unidad
4.4. La procesiones intratrinitarias
4.5. Significado de la doctrina trinitaria de
Tertuliano
5. Trabajo
240
241
241
241
242
243
245
246
247
248
249
250
251
251
252
253
253
253
254
255
256
LECCIN TRECE
El Dogma trinitario en el Magisterio de la Iglesia

Sumario
258
473
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Introduccin
El Concilio de Nicea
2.1. El Arrianismo
2.2. La definicin del Concilio de Nicea
2.3. Aspectos de Nicea
2.4. "Una substancia-tres personas"
El Concilio I de Constantinopla
3.1. El error contra el Espritu Santo
3.2. La definicin del I Concilio de
constantinopla
El Concilio II de Constantinopla
Determinaciones Magisteriales Conciliares
5.1. El Concilio IV Laterano
5.2. II Concilio de Lyon y Concilio de
Florencia
a) poca de diversidad pacfica
b) poca de confrontacin
c) poca de acercamiento
El Magisterio de la Iglesia
Dogma y Teologa
a) verdades reveladas y definidas
b) afirmaciones teolgicas
c) verdades de fe y enunciados dogmticos
Trabajos
260
260
260
262
263
264
266
266
267
268
270
270
271
272
273
274
275
276
277
278
279
279
CUARTA PARTE
LA REFLEXIN CREYENTE SOBRE
EL DOGMA DE LA IGLESIA
LECCIN C A T O R C E
La doctrina trinitaria de San Agustn

Sumario
1. Introduccin
1.1. San Agustn: "Doctor Trinitatis" . . . . . . . . . '.
1.2. Fecha de composicin de "De Trinitate" . .
.
1.3. El plan de "De Trinitate"
2. El contenido del Libro
2.1. El punto de partida
2.2. Interpretacin de la Escritura: cuando habla
de Dios se refiere a la Trinidad
284
286
.286
287
288
290
290
292
2.3. Solucin de algunas dificultades que

ropone la misma Escritura
as manifestaciones divinas en el Antiguo
Testamento
2.5. Manifestaciones de Dios en el Nuevo
Testamento
Comprensin racional del misterio
3.1. La substancia o esencia divina
3.2. Lo relativo en Dios
3.3. El trmino "persona" en la Trinidad
A la bsqueda de imgenes de la Trinidad
4.1. La Trinidad "psicolgica"
4.2. La Trinidad del amor
4.3. La Trinidad en la memoria de Dios,
conocimiento de Dios y amor de Dios
4.4. En el pas de la desemejanza
Trabajos
3.
4.
5.
294
294
296
298
299
300
301
302
303
305
306
307
.308
LECCIN QUINCE
La doctrina de la Trinidad en Ricardo de San Vctor

Sumario
310
1. Introduccin
311
1.1. Actualidad de Ricardo de San Vctor
311
1.2. El siglo XII y la Escuela de San Vctor
311
1.3. Ricardo de San Vctor: vida y obras
313
1.4. El tratado "De Trinitate"
.315
2. Cuestiones de mtodo
317
2.1. La fe est al principio
317
2.2. La inteligencia de la fe
319
2.3. Las razones necesarias
320
2.4. El mtodo
321
3. Los contenidos del "De Trinitate"
324
3.1. La existencia de Dios (Libro I)
324
3.2. Los atributos de Dios (Libro II)
. . . 325
3.3. El amor en Dios requiere pluralidad
(Libro III)
325
a) La argumentacin
' " 326
b) Las caractersticas de la caridad . . . . . . . . 328
.329
3.4. La definicin de ' persona" (Libro i V ) . . . . , . . 330
a) Descripcin de "persona"
330
b) Qu es "exsistentia"
' . ' . " " ' 332
475
3.5. Las Personas Divinas (Libro V)

a) Ampliacin de las caractersticas de la
>ersona"
eterminacin de las propiedades de
cada persona divina
3.6. Los nombres propios de las Personas divinas
(Libro VI)
La influencia posterior del "De Trinitate"
Trabajos
4.
5.
334
334
334
337
339
341
.342
LECCIN DIECISEIS
476
373
378
380
380
382
QUINTA PARTE
EN LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD
LECCIN DIECISIETE
La doctrina de la Trinidad en Santo Toms de Aquino

Sumario
1. introduccin
1.1. Santo Toms: vida y obras
1.2. Escritos sobre la Trinidad
2. Presupuestos al tratado de la Trinidad
2.1. La razn en el conocimiento de Dios
2.2. La revelacin y la fe en el conocimiento de
Dios
2.3. La razn y la revelacin
2.4. El mtodo de la reflexin trinitaria en
Santo Toms
3. Dios es Trinidad
3.1. Esquema de la Summa Theologica
3.2. Las procesiones inmanentes (q-27; 41)
3.3. Las relaciones divinas (q.28; 40)
a) La relacin en los seres creados: primer
acercamiento
b) La relacin en los seres creados: relacin
opuesta
c) Las relaciones en Dios
d) Consecuencias
3.4. Las personas divinas (q.29)
a) La fe orienta la bsqueda de la
razn:qu es persona?
b) Aplicacin adecuada a Dios
c) Consecuencias (q.30-32)
4. Las Personas divinas en particular
4.1. De la persona del Padre (q.33)
4.2. De la persona del Hijo (q.34-35)
5.
6.
4.3. De la persona del Espritu Santo (q.36_38)

4.4. Atribuciones y apropiaciones (q.39)
4.5. De la "in-existencia" de las Personas divinas
(q.42)
Las Misiones e Inhabitacin trinitarias (q.43)
Trabajos
Orgenes de los estudios trinitarios actuales

.344
345
345
347
348
348
350
350
351
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359
360
361
362
363
364
366
368
368
371
Sumario
1. Introduccin
2. El Concilio Vaticano II
3. KarlRahner
4. Resumen
5. Trabajos
388
389
389
393
399
400
LECCIN DIECIOCHO
Nuevas perspectivas teolgicas

Sumario
1. La Trinidad a partir de la Historia de la
Salvacin
2. La Trinidad desde la cruz de Cristo
2.1. Ghislain Lafont
2.2. Jrgen Moltmann
2.3. Bruno Forte
2.4. Frangois Xa ver Durrwell
3. La inmutabilidad divina
4. El concepto de "persona" en la Trinidad
4.1. Piet Schoonenberg
4.2. Franqois Bourrassa
4.3. Alexandre Ganoczy
5. Reflexin sobre cada una de las Personas
divinas
6. Trabajos
-402
404
406
407
408
413
414
415
419
419
424
427
-429
430
477
LECCIN DIECINUEVE
Perspectivas filosficas y sociales

Sumario
1. Hablar de Dios en trminos no ontologicos
1.1. Introduccin
1.2. Complementar el lenguaje metafsico
a) August Brunner
b) Hans Urs von Balthasar
1.3. Sustituir el "ser" por el "amor"
1.4. Dios est viniendo, es acontecimiento
a) Eberhard Jngel
b) Jrgen Moltmann
2. Alcances sociales de la doctrina trinitaria
2.1. Introduccin
2.2. Juan Luis Segundo
2.3. Leonardo Boff
2.4. Episcopado Latinoamericano y
Juan Pablo II
3. La teologa feminista
4. La Trinidad en el dilogo ecumnico
5. Trabajos
432
434
434
437
437
438
440
441
.441
442
443
443
446
447
Bibliografa trinitaria
461
ndice general
467
448
450
453
.458

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La pregunta por Dios

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Jesucristo, Hijo de Dios

Frmulas Trinitarias en el Nuevo Testamento

El Padre de Nuestro Seor Jesucristo

Dios en el Antiguo Testamento

El Dogma trinitario en los Padres Apostlicos

La Trinidad en la Teologa de los siglos II y III

La doctrina de la Trinidad en Ricardode San Vctor

Las primeras teologas trinitarias

El Dogma trinitario en el Magisteriode la Iglesia

La Doctrina de la Trinidad en Santo Toms de Aquino

Orgenes de los estudios trinitarios

La doctrina trinitaria de San Agustn

La Trinidad a partir de la Historia de la Salvacin

5. Reflexin sobre cada una de las Personas divinas

Perspectivas filosficas y sociales

Hablar de Dios en trminos no ontolgicos

LA PREGUNTA POR DIOS

La pregunta por la existencia y el ser de Dios ha ocupado a lo

El que cree tiene capacidad para dialogar con el no creyente.

Sin embargo, la pregunta o el dilogo no son el ltimo fin de la

LA PREGUNTA POR DIOS

Hay preguntas que se han hecho y contestado muchas veces

Maximino Arias Reyero

existencia, el modo de ser y de actuar de un Ser superior.

El libro de Job es un buen ejemplo. Cf. Salmo 10,1. Cf. la interpretacin

atacado en su actitud de creyente y para demostrar que su

Maximino Arias Reyero

Dios?2. El autntico punto de partida para conocer a Dios es

Cf. Salmo 79.

Una explicacin ms amplia del tema de la fe se encuentra en O. Ruiz Arenas,

personal. El hombre no slo conoce a travs de los aparatos

Las afirmaciones de San Pablo habra que entenderlas en estas dimensiones.

Maximino Arias Reyero

por Dios tiene en el hombre su centro12, y en Jesucristo su

Cf. Salmo 138; 8.

1.2. La pregunta del no creyente

Cf. R. Muoz, Dios de los cristianos, Madrid 1986, 21-24.

Maximino Arias Reyero

que tericamente dice tener, as un no-creyente puede estar

Se debe a K. Rahner el planteamiento de esta problemtica bajo el tema

la inteligencia. Esta inteligencia de la fe tiene una historia. No

El creyente que pregunta por Dios sabe de los lmites de su

Maximino Arias Reyero