Los Reformistas Espirituales

IV
EDAD DE LAS REFORMAS

(La Iglesia en lucha por la identidad,
siglos XIV-XVII)
AMBIENT ACION
Nos hemos detenido bastante en los captulos anteriores por
considerar que los siglos Il-XIII son normativos o creadores de
espiritualidad, por supuesto cada uno en medida diferente. Esto
no significa que est todo dicho, pero bsicamente la espiritualidad ha llegado a una cumbre.
En lo que precede hemos intentado explicar el sentido de la
espiritualidad normativa con la imagen del ncleo que se
desarrolla. Ahora podemos utilizar otra metfora significativa:
la de la espiral que gira sobre s misma. El ncleo primitivo ha
madurado, ha crecido en volumen, ha desarrollado sus virtualidades y vuelve sobre s mismo para profundizarse. Esa es la impresin que recibe el historiador de la espiritualidad de aqu en
adelante: son tambin importantes y por eso tienen cabida en la
historia. La produccin se adensa: autores, Escuelas, tendencias,
vida del pueblo. Todo esto significa que la vida espiritual contina dando frutos, que el Espritu acta en la Iglesia.
El siglo XIV se abre con la proclamacin de un Ao santo,
el jubileo del ao 1300, con el que Bonifacio VIII inaugura una
praxis todava en vigor. Un siglo que amaneca con tan buen augurio no fue benfico para la Iglesia. A la muerte de Bonifacio
VIII (1303) se inician cambios sustanciales: el destierro de
Avignon (1305-1378), el cisma de Occidente (1378-1447), la peste negra (1348), el nacimiento del espritu laicista y, por tanto,
el ocaso de la concepcin sacral de la autoridad de la Iglesia, el
enfeudamiento secular y pagano del papado durante el Renacimiento (1441-1517). Culmina este perodo con las Reformas de
Lutero (1517), Calvino y Enrique VIII. Ni siquiera el Concilio
de Trento pudo rehacer la unidad rota y es en este perodo cuando se consuma la existencia de diferentes Iglesias, teologas y es-
190
piritualidades . La paz de Wesfalia en 1648 confirma jurdicamente la divisin que ya era un hecho sociorreligioso.
La historia constata curiosos desplazamientos de intereses temticos, de hegemonas geogrficas, generalmente paralelas a las
tendencias culturales . Es lo que acontece en los siglos XIV-XVII
de nuestra Historia de la espiritualidad. Sucesivamente tienen inters general , primero las regiones nrdicas del Rin , de los Pases Bajos; luego Italia , Espaa y Francia. Pero no como cotos
cerrados, sino de preponderancia que se expande a los pases vecinos, como si los intereses espirituales emigrasen en plan de conquista. Si el corrimiento geogrfico es un hecho constatable , no
lo es menos el desplazamiento de inters por ciertos temas espirituales. Aunque casi todo estaba dicho con anterioridad, los
telogos y los msticos ahondan en el tema de la contemplacin,
de la geografa mstica del alma, de la unin transformadora , de
los ltimos grados de la mstica, los estados de la conciencia
analizados no como indagacin psicoanaltica, sino como lugar
de encuentro con la divinidad , los fenmenos msticos, la criteriologa del discernimiento. El lenguaje se recrea, se populariza , al escribir los msticos experimentales en sus propias lenguas maternas.
Estos son, en sntesis, algunos puntos de inters de estos
siglos.
LA ESCUELA RENANO-FLAMENCA,
LA DEVOTIO MODERNA
y EL RENACIMIENTO
Ejemplo del desplazamiento de intereses temticos y geogrficos puede ser la materia de este captulo primero. Las regiones
del Rin, de los Pases Bajos, van a ser focos privilegiados de vida
espiritual que imponen en Europa nuevas tcnicas, que perdurarn durante siglos, en algunos casos hasta nuestros das. La espiritualidad ser una extraa mezcla de elitismo y piedad popular, de ambiente monstico que llega tambin al pueblo.
La Escuela renano-flamenca
La Escuela tiene su razn de ser. Por una parte, el pueblo
cristiano en el siglo XIII toma conciencia de sus necesidades espirituales. Cede el individualismo feudal y nace el asociacionismo religioso. Los mendicantes dejan sentir su influencia en la
propagacin de las devociones populares (a Cristo, el Sagrado
Corazn, Mara, los Santos), en la piedad vivida en grupo (Ordenes terceras, cofradas, gremios artesanos), en los movimientos analizados en la parte tercera. Curiosa y paradgicamente
el asociacionismo de los laicos poco a poco se hace independiente de los cuadros conventuales y parroquiales, ms subjetivista
e individualista . La piedad se aleja de las fuentes objetivas: Biblia, patrstica y liturgia.
192
Por la cercana a la Escuela renano-f1amenca y porque viven

las contradicciones reseadas , merecen citarse las agrupaciones
laicas de los begardos y las beguinas, los Hermanos del libre espritu, los Amigos de Dios. Todos ellos fueron sospechosos de hereja y de hecho condenados , bajo el nombre de begardos y beguinas , en el Concilio de Vienne (1311-1312). Estas agrupaciones, especie de vida religiosa secular en pleno siglo XIII y XIV,
sern objeto de los cuidados pastorales de los grandes telogos
y directores espirituales, quienes, al mismo tiempo, criticaron sus
desviaciones doctrinales y prcticas l .
En este mbito de confusionismo y de altas exigencias de espiritualidad trabajaron los espirituales de la Escuela renano-f1amenca : Eckhart, Tauler y Suso, y el mismo Ruysbroek. Profundos telogos especulativos, grandes espirituales , han puesto su
talento y su cultura al servicio de la ciencia y de la vida espiritual. La ciencia se hace en ellos mstica. No les preocupa slo la
indagacin del camino hacia Dios, sino demostrar sus ltimas posibilidades y llegar al fondo metafsico del alma donde se realiza
la unin con Dios .
El maestro Eckhart (hacia 1260-1327)

Dominico alemn de la Turingia, maestro en teologa y profesor en Pars, Estrasburgo y Colonia, ocup tambin cargos de
responsabilidad en su Orden y fue un clebre predicador.
Cada vez resulta ms claro para el historiador que Eckhart
depende del neoplatonismo puro o traducido por San Agustn ,
que le llega a travs del Pseudo-Dionisia y de San Alberto Magno. Por paradgico que pueda resultar, la altsima especulacin
de Eckhart no se dirige slo a los intelectuales, sino al mismo
pueblo que vive en una bsqueda de interioridad, en el deseo de
la unin con Dios. A este pueblo hambriento de Dios diriga
Eckhart sus sermones y tratados en su propia lengua.
La vida espiritual, o vida de relacin del hombre con Dios,
tiene en Eckhart un prembulo sobre el ser de Dios y el ser de
la creatura, Dios como Ser y la creatura como el no ser. El camino espiritual ser para el maestro Eckhart la realizacin plena
I Abundante informacin en F. V ANDEN8ROUC KE. HislOire de la spiritualit
chrtienne. 11: La spiritualir du Moyen A ge. Pars. Aubier. 1961 . pp. 414-486.
1.
EL RENACIMIENTO
193
del no ser (creatura) en la plena identificacin en el Ser (Dios) .

Tanto dignifica la meta que algunos le acusaron de pantesmo.
Eckhart tiene un solo ideal : que el hombre se realice en el
encuentro con Dios; que Dios nazca en el fondo del alma. No
se tratara de un mero retorno psicolgico del alma a su hondn
ms profundo , sino la transformacin de ese fondo por la presencia de la divinidad. Eckhart crea nuevos trminos que aprovechar la mstica posterior, tales como nacimiento, fondo del
alma, fondo de Dios, inefabilidad, etc. La unin que Eckhart defiende es la unin mstica, obra de la gracia inicial del bautismo, pero reactivada por el trabajo asctico.
El mstico alemn describe el arduo camino que conduce a
la experiencia de la unidad esencial con Dios: el desasimiento,
la liberacin de s mismo y de todas las cosas 2. El desasimiento del que habla Eckhart es mucho ms que la ascesis y la renuncia voluntaria a las cosas creadas, a s mismo, a su voluntad,
a sus pensamientos y recuerdos. Es un despojo profundo: puro
vaco que llena Dios. Es convertirse en nada. Eckhart lo equipara a la pobreza del espritu (Me 5, 3). Se pregunta qu es
un hombre pobre, y responde: un hombre pQbre es aquel que
no quiere nada y no sabe nada y no tiene nada. El comentario
es un profundo anlisis de cmo Dios edifica su propio ser en la
nada de la creatura :1.
Eckhart devala el desasimiento como obra humana, porque la obra nada vale, y ensea cmo santificar el ncleo del ser
humano del cual saldrn las buenas obras: La gente nunca debera pensar tanto en lo que tiene que hacer, tendran que meditar ms bien sobre lo que son. Pues bien, si la gente y sus modos fueran buenos, sus obras podran resplandecer mucho. Si t
eres justo, tambin tus obras son justas. Que no se pretenda fundamentar la santidad en el actuar; la santidad se debe fundamentar en el ser, porque las obras no nos santifican a nosotros, sino
que nosotros debemos santificar a las obras . Por santas que sean
las obras, no nos santifican en absoluto en cuanto obras, sino en
cuanto somos santos y poseemos el ser, en tanto santificamos todas nuestras obras, ya se trate de comer, de dormir, de estar en
vigilia o de cualquier cosa que sea 4.
2
3
4
Sermn 53, en Tratados y Serm ones, Barcelona , Edhasa. 1983. p. 695.

Cf. Sermn 52, 1. c., pp. 684694.
Plticas instructivas, 1. e., p . 91.
194
Con el desasimiento queda el hombre interior libre del

hombre exterior; ste es la sensualidad, <<los cinco sentidos;
aqul, <<la intimidad del hombre. El hombre espiritual es aquel
que emplea sus potencias, entendimiento, memoria y voluntad
en el hombre exterior slo en la medida en que lo necesitan los
cinco sentidos y reserva lo dems para el hombre interior hasta
enajenar los sentidos en la contemplacin de un objeto noble (xtasis, arrobamiento). En ese momento el alma interiorizada ama
a Dios con todo el corazn s.
Aspecto negativo, de negacin y desasimiento, y aspecto positivo de encuentro y unin transformadora , dos momentos de
un camino espiritual que ya haban sido expuestos por autores
anteriores, pero que en Eckhart encuentran una profunda base
ontolgica y metafsica.
Juan Tauler (hacia 1300-1361)

Nacido en Estrasburgo, entr muy joven en los dominicos,
fue discpulo de Eckhart en Colonia, y all se encontr con otro
gran mstico , Enrique Suso. Estuvo en contacto con otros msticos del tiempo, como Enrique de Nordlingen, sacerdote secular,
Venturina de Brgamo, y de Ruysbroeck . Fue clebre predicador y director espiritual, sobre todo de las dominicas y de los
Amigos de Dios, que l fund en Basilea y en su ciudad natal.
Su doctrina est en la lnea de Eckhart sobre el valor de la
interioridad, del fondo del alma, del nacimiento de Dios en ese
fondo o abismo del ser, de la purificacin que l llama ya noche,
de la unin con Dios sin intermediarios. Su gran preocupacin
como predicador y director espiritual era llevar al cristiano a la
degustacin de la vida mstica. Como predicador ha aprovechado los sermones durante la celebracin litrgica para inculcar
esas ideas. Como sucede con Eckhart, aunque con no menores
vuelos especulativos, Tauler habla al pueblo en sus sermones de
las altas cuestiones de mstica, de la antropologa teolgica, de
la finalidad ltima de la vida cristiana, que es la transformacin
en Dios en ese fondo interior del hombre. Predicacin altsima,
fundada siempre en un texto de la Escritura, y al mismo tiempo
5
p.256.
Me. 12 , 30. eL el bellsimo y breve tratado Del desasimiento , en ed . e ..
1.
EL RENACIMIENTO
195
popular, accesible a aquellos Amigos de Dios que le buscaban

sobre todas las cosas 6.
Enrique Suso (hacia 1295-1365)

Fue tambin dominico desde muy joven en el monasterio de
Inselkloster, cerca de su Constanza natal, en Suiza. No por nacimiento, sino por semejanza de doctrina, pertenece a la Escuela renana, al ser discpulo de Eckhart en Colonia. Fue predicador y director espiritual de monjas dominicas y grupos de los
Amigos de Dios . Es el ms lrico y potico, el ms amable
de los msticos alemanes y quiz de todos los escritores msticos, segn algunos autores. Es un caballero servidor de la eterna sabidura, a quien canta enamorado, como los Maestros cantores lo hacan platnicamente a sus damas en poesas de amor
cortesano. A los dieciocho aos tuvo un xtasis que cambi su
vida, movindose en un clima de apasionado misticismo. Suso,
cuando escribe o predica, tiene un solo propsito: conducir a los
lectores y oyentes a la experiencia de la divina Sabidura y la
divina Verdad. Sus Obras lo expresan en los mismos ttulos:
Opsculo de la verdad, Opsculo de la Eterna Sabidura, Curso
de la Eterna Sabidura, Reloj de la Eterna Sabidura. Escribi
tambin su propia vida con notas recogidas por su dirigida y monja dominicana de Tss, Isabel Stagel.
El camino espiritual trazado por Suso contiene los elementos
aprendidos en su maestro Eckhart avalados por su propia existencia, y contiene los clsicos grados de principiantes, proficientes y perfectos. Se configura el primero por el abandono en las
manos de Dios, el despojo de s mismo y las cosas creadas; el
segundo, por la meditacin y seguimiento de Cristo a travs de
su Humanidad, y el tercero, por la transformacin en Cristo, en
su divinidad; nace en el fondo del alma la divinidad, a semejanza del nacimiento del Hijo en el seno de la Trinidad. Resuena
aqu el eco de la doctrina eckhartiana.
Su influencia fue grande debido sobre todo al Opsculo de
la Eterna Sabidura, ledo en la Edad Media tanto como el Kempis y sus meditaciones sobre la pasin de Cristo y de Mara sir6 Existe una traduccin castellana parcial de las obras de Tauler por Teodoro H. Martn. Madrid. Fundacin Universitaria Espaola. 1984.
196
vieron para alimentar la piedad del pueblo y de los mismos

artistas.
Junto a ellos hay que colocar al mstico flamenco Juan Ruysbroeck (1293-1381) , que participa de los caracteres de la Escuela
mstica renana y sirve de puente hacia la Devotio moderna . Nacido cerca de Bruselas, capelln en Santa Gdula y cannigo regular de San Agustn , se dedic en la soledad de Groenendael,
a formar novicios y a escribir sus obras espirituales muy ledas
por los espirituales posteriores, sobre todo Las nupcias espirituales 7.
La Devotio moderna
Qu se esconde detrs de este extrao nombre y qu se entiende en Historia de la espiritualidad?
Entiendo por Devocin moderna --escribe el Padre Villoslada- aquella corriente espiritual que en la segunda mitad del
siglo XIV brot en los Pases Bajos por obra principalmente de
Gerardo Groote (1340-1384) y de su discpulo Florencio de Radewijns (1350-1400), corriente que se canaliz en la asociacin
de los " Hermanos de la vida comn" y en la Congregacin
agustiniana de Cannigos Regulares de Windesheim, y que en
el siglo xv y principios del siglo XVI fertiliz con los escritos
de Gerardo Zerbolt de Zutphen (1380-1471), Gerlac Peters
(1378-1411), Toms Kempis (1380-1471), Juan Mombaer
(1460-1501) y otros, los jardines de los claustros y los anchos
campos del pueblo cristiano 8.
a)
Rasgos caractersticos
Aunque nace en los ambientes de la Escuela renana y son parecidas las exigencias espirituales a las que responde, la Devotio
moderna tiene personalidad y caractersticas propias.
7 Algunas de sus obras han sido traducidas al castellano y publicadas por
Teodoro H. Martn. Madrid, Fundacin Universitaria Espaola. 1984 . Bodas del
alma y La piedra brillante, editadas en Salamanca , Sgueme. 1989.
g Ricardo G. VILLOSLADA , Rasgos caractersticos de la " Devotio moderna"". en Manresa, 28 (1956), p. 315.
1.
EL RENACIMIENTO
197
Es claro su antiintelectuaLismo, como reaccin a las especulaciones de los escritores de la Escuela renana ya analizada, y
tiene preferencias por una espiritualidad ms afectiva. La alusin
a la devotio no significa nada sentimental, sino acceso a la verdadera piedad, vivida ms que intelectualizada. En este contexto se entienden las crticas del libro de la Imitacin de Cristo contra las disputas sobre la Trinidad, las especies y los gneros de
los lgicos (1, 1; 1, 3).
A pesar del nombre, moderna, la tendencia de la Escuela
es ms bien tradicional, en la lnea de los grandes maestros de
la tendencia afectiva: Agustn, Gregario, Bernardo, los franciscanos, los cartujos, etc. Se nutre de las mismas fuentes que aliment al monacato primitivo: Biblia, Santos Padres, e incorpora
las fuentes monsticas: Casiano, las Vitae Patrum, etc. Lo moderno puede estar en la reaccin contra las tendencias dominantes en su medio ambiente.
Es cristocntrica en contraposicin al teocentrismo trascendente de la Escuela renana. Cristo es el modelo de la vida espiritual, de las virtudes . Es un cristo centrismo prctico, nada especulativo; de ah su aficin por la vida histrica de Jess, por
la meditacin en los misterios de la Humanidad de Cristo, medio para la contemplacin .
De las notas anteriores procede su carcter popular y moralizante, de tendencia prctica y asctica. Pierde profundidad,
pero gana adeptos y se universaliza la piedad.
Universaliza un mtodo en los ejercicios de la vida de piedad, la oracin y el examen de conciencia, las virtudes. No son
ellos los iniciadores de un mtodo oracional (Guigo 11, cartujo
de finales del siglo XII, habla de cuatro pasos de la oracin: leccin, meditacin, oracin y contemplacin), pero en esa Escuela
llega a una planificacin minuciosamente determinada jams alcanzada: temas de meditacin para cada da de la semana, ejercicios de cada potencia del alma (memoria, entendimiento , voluntad) , tiempo, horas, lugares , posturas, etc. Lo mismo sucede
con el examen de conciencia y, en general, con los actos de
piedad.
Subjetivismo e individualismo. Peligrosamente, su tendencia
al interiorismo individualista -no me parece novedad, ya que
los autores de la Escuela renana haban hablado tanto del fondo del alma como lugar de nacimiento de Cristo- corre el riesgo de olvidar los grandes intereses del Cuerpo mstico de Cristo
198
(misiones, apostolado), de centrar las fuerzas espirituales en la

propia saLvacin con complicados actos de piedad (metodizacin), ms interiores que exteriores (cierta crtica larvada de los
ritos , ceremonias litrgicas, etc.). A pesar de que este talante individualista preanuncia al hombre del Renacimiento, los hombres de la Devotio moderna y del Humanismo renacentista se
ignoraron.
b)
Autores y obras principaLes
No son originales, pero s importantes en cuanto recogen doctrinas anteriores y las utilizan para sus propsitos personales y
comunitarios.
- GerLac Peters (1378-1411), escribe el SoliLoquium y el BreviLoquium, con lejanos ecos de Ruysbroeck.
- Gerardo ZerboLt de Zutphen (1367-1398), autor de dos
obras : De reformatione virium animae, y la ms famosa, De spiritualibus ascensionibus.
- Toms de Kempis (1380-1471), el ms conocido autor de
esta Escuela por una obra que no todos aceptan como suya: la
Imitacin de Cristo, el ms famoso libro medieval. Tambin escribi las vidas de los primeros miembros de los Hermanos y de
los Cannigos ReguLares, entre los que vive , y otras obras
espiri tuales.
- Juan Mombaer (Mauburnus) (1460-1501), que escribe una
obra , el Rosetum exercitiorum spirituaLium et sacrarum meditationum, autntico arsenal de doctrinas espirituales propias y ajenas , libro curioso en verdad por la amalgama doctrinal como por
el exagerado metodismo a que reduce la vida espiritual. Obra
de inmenso influjo posterior, tambin en los autores de la pennsula ibrica.
- Enrique Herp (Harphius) (t 1478), de Malinas, autor de
una TheoLogia mystica, que ms bien es una acumulacin de varias de sus obras. La ms famosa es el Directorio de contempLativos. Debe mucho a Hugo de Balma y a Ruysbroeck, promotor
de la oracin aspirativa, que tanto xito tuvo en la espiritualidad del siglo XVI 9.
9 El Directorio ha sido traducido al castellano y presentado por Teodoro H .
Martn e n Madrid, Fundacin Universitaria Espaola , 1974. A l dediqu parte
1.
c)
EL RENACIMIENTO
199
Coincidencias y secuelas
No es todava pacfico entre los historiadores el nombre de

Devotio moderna aplicado slo a los autores de los Pases Bajos.
Por eso extienden el concepto y ciertas caractersticas a otros autores de los siglos XIV y XV en varias naciones de Europa, protagonista de su renovacin espiritual. Aunque no cabe duda que
las caractersticas analizadas encajan mejor en esos autores, participan tambin de su espritu devoto y moderno otros muchos autores de otras naciones. Por falta de espacio recordamos
slo los nombres ms significativos:
- En Francia, los tres cancilleres de la Universidad de Pars: Pedro de Ailly (1350-1420), Roberto Ciboule (1403-1458) y,
sobre todo, el clebre Juan Gersn (1363-1429).
- En Alemania, los grandes cartujanos: Ludulfo de Sajonia, autor de la famosa Vita Christi, alimento universal para la
meditacin. El fecundsimo Dionisio Rickel. El misterioso annimo autor de la Theologia Deustsch, que refleja los ambientes
de los Amigos de Dios, manipulada por Lutero para su causa.
- En Italia, Ludovico Barbo y San Lorenzo Justiniani, promotores de la vida orante y, sobre todo el primero, de una metodologa. Jernimo Savonarola, etc.
- En Espaa, San Vicente Ferrer, clebre predicador, y el
ms cercano discpulo a la Devotio moderna flamenca; y el ms
influyente de todos los dems espaoles, el benedictino de Montserrat, Garca Jimnez de Cisneros, con su Ejercitatorio de la
vida espiritual, publicado en el 1500.
- En Inglaterra resuenan la voz y los escritos de una serie
de autores que hacen escuela: Ricardo Rolle, Walter Hilton y el
annimo autor del bellsimo libro, modernamente editado,
Cloud of Unknowing (La nube del no saber). Tambin las dos
mujeres, Juliana de Norwich y Margarita Kempe JO.
El recordar a estos autores no significa que dependan de su
matriz flamenca, sino que simultneamente las fuerzas espirituales de Europa estn activas en un momento poco propicio para
de mi tesis doctoral Amor y conocimiento en la vida mstica, Madrid, Fundacin
Universitaria Espaola , 1979, pp. 105154.
10 Ms datos en A. HUERGA , La vida cristiana en los siglos XVXVI , en
L. SALA BALUST y B. JIMNEZ DUQUE, Historia de la espiritualidad, n, pp. 15-50.
200
la espiritualidad como son los siglos XIV y XV. Esto significa

que la vida interna de la Iglesia tiene que ser leda paralelamente a la historia externa. Por otra parte no podemos olvidar que
los autores de la as llamada Devotio moderna originaria han influido en otros muchos autores -tambin espaoles- que no
podemos ahora especificar.
Vale la pena recordar que es en estos ambientes antiintelectualistas de la Devotio moderna donde se consuma el divorcio entre la teologa dogmtica y la teologa mstica , divorcio que estaba ya latente a raz de la primera Escolstica en el siglo XII y
cuyo punto culminante, ejemplo simblico, puede ser la lucha
sostenida entre Abelardo y San Bernardo. A finales del siglo XIII
el cartujo Hugo de Balma lo recoge en el prlogo de su obra
Theologia mystica, acusando de racionalismo y de soberbia a los
telogos escolsticos que creen que a Dios se le conoce por la
va del pensamiento-entendimiento y no por amor-voluntad. Llama a los telogos irnicamente sabihondos en la ciencia de
Dios, pero critica su ciencia como pura palabrera. Esta obra
es un monumento histrico de primer orden para demostrar que
ya a finales del siglo XIII, despus de los grandes escolsticos (Alberto Magno, Buenaventura, Toms de Aquino) la teologa se
construy como ciencia pura, independientemente de los msticos-espirituales, que escriban una teologa viva ll.
La docta piedad)) del Renacimiento
En los cambios de mentalidad en la historia suele haber eslabones de enganche, aunque sean muchas las diferencias de un
perodo a otro. Es lo que sucede durante el Renacimiento en
Europa.
Reducindonos al mbito de la espiritualidad, el Renacimiento acoge de buen grado de la Devotio moderna la tendencia al
" Estudio clsico es el de V. VANDENBROUCKE, Le divorce entre thologie et mystique . Ses origines, en Nouvelle Revue Thologique, 82 (1950),
pp. 372-389. Sobre Hugo de Balma y su actitud entre la nueva teologa racionalista y su defensa de la tradicin mstica, d. Daniel de PABLO MAROTo, Amor
y conocimiento en la vida mstica, pp. 11-39. Ha resucitado el tema abogando
por una integracin entre teologa y mstica, Hans Urss Von BALTHASAR, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos, 1: Verbum Caro, Madrid, Guadarrama,
1964 , pp. 235-268. Hoyes un tema de moda en teologa y en espiritualidad .
1.
EL RENACIMIENTO
201
interiorismo, al subjetivismo y al individualismo como superacin de la piedad farisaica y exteriorizada que vive el pueblo y
como afirmacin de la dignidad de la persona.
El cardenal Nicols de Cusa (1401-1464) es un gozne entre
las dos edades, y por eso mismo resulta un hombre casi contradictorio. No ajeno a los altos vuelos especulativos de los renanos , no ve con buenos ojos el divorcio entre mstica y teologa,
y por eso su tendencia especulativa da un giro hacia la afectividad, el amor y la intuicin mstica como causa de conocimiento
de Dios. Se sita en el lmite del saber e impone la docta ignorancia como camino de acceso hacia la Transcendencia.
Pero el Humanismo renacentista trae nuevos gustos y exigencias en espiritualidad. De la docta ignorancia pasa a la docta
piedad, a la philosophia Christi, ms acomodada a la dignidad
de la persona humana, de la que Pico de la Mirandola hablaba
en el ttulo mismo de uno de sus libros.
Erasmo de Roterdam (1467-1536) va a ser la pieza clave, no
la nica, en el nuevo tablero de Europa. El humanista holands ,
por su erudicin y buen decir, ms que por una piedad acendrada y un espritu reformador, impone los nuevos aires renacentistas en la espiritualidad . Erasmo condensa en s mismo la mentalidad que ha ayudado a crear y enlaza ya con los tiempos nuevos de la Reforma. Aunque en contacto con los centros de promocin de la Devotio moderna flamenca, Erasmo super en su
edad madura las lneas maestras del movimiento.
Propugna Erasmo una piedad verdadera, bien fundada en el
Evangelio crticamente establecido, en una teologa renovada,
fundada en las fuentes de la Revelacin y en la tradicin de los
Padres, que ensee a conocer a Cristo. Por eso ridiculiza cruelmente a los frailes como responsables principales de la decadencia teolgica. Su libro programtico, El manual del caballero cristiano, aboga por un cristianismo interiorizado, puro, sin tanto
rito ni ceremonia farisaica , con ms piedad y menos frmulas ,
fundado en la cultura , vivido en libertad. Evangelismo , interiorismo y docta piedad pueden ser algunas de las notas especficas
de ese cristianismo renovado propugnado por Erasmo.
Este mismo espritu lo encontramos en otros autores de la
poca reseados al hablar de la Devotio moderna en las regiones
europeas. Tiene especial inters en el movimiento espiritual la
obra literaria y reformadora del francs Lefebre de Etapple
(t 1536), editor de textos bblicos en latn y francs, de la patrs-
202
tica, de los autores medievales, con el fin de dar fundamento cultural a la piedad cristiana y purificarla de adherencias malsanas,
de superficialidades. Su ideal reformstico consista en una vuelta al cristianismo originario; por eso su afn de encuentro con
las fuentes, en el que Cristo, no los santos , tuviese el puesto principal, donde la Escritura y los escritos de los msticos fuesen el
alimento principal. Programa parecido al de Erasmo, al que supera en sentimiento religioso y piedad .
Un nombre cuadra a las nuevas corrientes espirituales reformadoras: el evangelismo (Imbart de la Tour). Lastimosamente
las reformas propiciadas por estos humanistas, dada su pureza y
perfeccin, parecan pensadas ms para las lites que para el pueblo. De hecho la gran mayora segua apegada a las tradiciones
medievales, al oscurantismo de una religin mezclada de fobias,
de supersticiones, de ignorancia.
La piedad popular del otoo de la Edad Media
El encuentro con la piedad de los reformadores renacentistas y de la Devotio moderna nos da pie para enfrentarnos con la
vida espiritual del pueblo en la poca que Huizinga llam el otoo de la Edad Media, es decir, los siglos XIV y xv.
Ciertos rasgos de la Devotio moderna, aunque nacidos en los
ambientes monsticos o asimilados, revierten en la piedad populan>. Y lo mismo digamos -aunque parezca paradgico- de
las predicaciones de los grandes msticos renanos de este tiempo , que son con frecuencia excelentes predicadores y directores
espirituales. Aludo slo a situaciones generales:
a) La espiritualidad se vive con un cierto sentimiento trgico ante la vida y la muerte, que toma cuerpo en las representaciones del arte dramtico, en los escritos literarios , en la pintura
y escultura. Temas como el del Ubi sunt. .. ? (Dnde han ido
a parar. .. ?), el de la corrupcin de la belleza humana y el de las
danzas macabras de la muerte se ponen de moda. Se ha observado que la recurrencia de los temas no significa espiritualismo,
sino concepcin materialista de la vida, expresan un exagerado
apego a la vida de la que se teme partir. Se escriben en este tiempo los Ars moriendi (arte de morir), con descripciones detalladas de lo terrible de ese momento. Tiene influencia en la piedad
mariana y cristolgica, en cuanto las representaciones de Cristo
l.
EL RENACIMIENTO
203
y de Mara estn llenas de un patetismo dramtico: Cristos crucificados, sangrantes y tenebrosos, realistas, Vrgenes dolorosas,
etc. Todo esto est indicando que se vive una experiencia de sentimiento apocalptico debido a las guerras, pestes y confusionismo ideolgico. Esta dramatizacin de la piedad encaja bien en
la mente del pueblo que vive lo religioso desde lo sensible. Por
eso tienen tanto xito en el pueblo las predicaciones llenas de colorido, de plasticidad, de los predicadores medievales, las devociones que arraigan en lo sensible, que hablan al corazn, que
despiertan la compasin. La Pasin de Cristo ser siempre un reclamo para la piedad popular. Recordemos slo dos manifestaciones de la piedad cristolgica: la composicin de la oracin
Anima Christi (Alma de Cristo, santifcame ... ), en la primera mitad del siglo XIV, Y el Via Crucis escenificado por primera vez
en Occidente hacia 1420 por Alvaro de Crdoba en las estribaciones de Sierra Morena y al que San Leonardo de Porto Mauricio dio la forma definitiva cannica extendiendo la prctica por
toda Europa .
b) La creencia en demonios y brujas se acrecienta y llega
no slo a las capas analfabetas , sino que es aceptada tambin
por grupos culturizados. Por eso se explican los libros sobre exorcismos, remedios contra los demonios. La creencia en las brujas
llega al paroxismo en el siglo xv cuando Inocencia VIII public
en 1484 una tristemente famosa bula contra ellas y dos inquisidores dominicos publicaron en Alemania su libro Ma/leus maleficarum (Martillo de brujas) 12.
c) Prcticas de la religiosidad popular. El pueblo, no obstante los lamentables avatares histricos, contina creyente y piadoso, pero vive inmerso en la religiosidad morbosa a la que he
aludido. Le preocupa y le obsesiona la salvacin eterna (sntoma
de piedad individualista). Por eso busca los medios para conseguir la salvacin: culto ritual, uso de sacramentos, peregrinaciones (Loreto, en Italia, se incorpora a los grandes lugares de peregrinacin: Jerusaln , Roma, Santiago), procesiones (en momentos muy trgicos, como en tiempo de la peste negra en 1348,
de flagelantes), devocin a los santos o sus reliquias. La piedad
del pueblo continuaba llena de supersticiones, debido a su escasa cultura, no obstante la labor de los predicadores mendican12 Ilustra bien este perodo, Ricardo G.
luteranismo, Madrid, Edica, 1969.
VILLOSLADA,
Races histricas del
204
tes. Se da la paradoja de que el pueblo quiere sentir lo religioso

tan cercano que llega hasta la irreverencia , como ha recordado
Huizinga: uso de los templos para motivos profanos, cnticos
erticos en las Misas, aprovechar las fiestas , las romeras y procesiones para abusos deshonestos , uso frecuente de la blasfemia, etc. La liturgia continuaba siendo un rito hermtico, en latn, celebracin ms del clero que del pueblo.
En el siglo xv el pueblo puede leer la Biblia porque se traduce a las lenguas nacionales. Adems, la existencia de la Biblia
pauperum (Biblia de los pobres), las mismas catedrales, son representacin plstica de las verdades cristianas del Nuevo Testamento iluminadas por las escenas del Antiguo. Lo mismo digamos de las Biblias moralizadas, resmenes bblicos con aplicaciones morales para el pueblo. El deseo de lucrar indulgencias
se convirti en un abuso evidente con motivo de veneracin de
reliquias, peregrinaciones, etc. Len X concedi a las reliquias
del castillo de Wittenberg, un total de 18.885, dos millones de
indulgencias. Lo mismo se puede decir de los ejercicios de piedad o de ascesis, las obras, como mediaciones para conseguir
la salvacin, contra 10 que reaccionar violentamente Lutero.
Erasmo critic tambin muchas manifestaciones de la piedad
popular.
Bibliografa
Adems de las obras citadas en notas, vanse:
1. COGNET, Louis, Introduction aux Mystiques Rhno-flamands, Pars, DDB , 1968.
2. GARCA VILLOSLADA , Ricardo, Rasgos caractersticos de la "Devotio moderna", en Manresa, 28 (1956), pp. 315-350.
3. Id., Historia de la Iglesia catlica, 111: Edad Nueva, Madrid , Edica ,
1960, caps. 14-18, pp . 513-634.
4. GIOVANNA DELLA CROCE, 1 mistici del Nord, Roma , Studium, 1981.
5. HUIZINGA, Johan , El otoo de la Edad Media, Madrid, Revista de
Occidente, 1967 (ediciones posteriores en Alianza Editorial) .
6. RAPp, Francis, La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de
la Edad Media, Barcelona, Labor, 1973.
7. DONOVAN, Frank, Historia de la brujera, Madrid, Alianza , 1985.
8. DELUMEAU , Jean, La civilizacin del Renacimiento, Barcelona, Argos-Vergara, 1982.
Son tambin aconsejables las Introducciones a las obras de
Eckhart, Tauler, Ruysbroeck y Herp citadas en notas. Y la bibliografa
citada en el captulo primero de la Parte 111.
LA ESCUELA ESPAOLA
DE ESPIRITUALIDAD
Si la abundancia de obras y de autores , la originalidad temtica, la especificidad y calidad doctrinal justifican la existencia de
una Escuela de espiritualidad, en ninguna ocasin mejor que
en el caso espaol para hablar de ella.
La espiritualidad espaola se sita en el quicio de dos edades, la Media y la Moderna. En cuanto mira al pasado, es tributaria de una rica herencia; en cuanto mira a la modernidad y al
futuro , es archimillonaria de creatividad en las ciencias del espritu, y lo es de modo privilegiado en la espiritualidad .
Sin insistir demasiado en la periodizacin y su cronologa,
aceptamos que existe un nacimiento o iniciacin, una plenitud y
una decadencia.
Antecedentes y primera floracin

Los antecedentes lejanos hay que buscarlos en la corriente espiritual que fecunda Europa siglos atrs como vida ntima de la
Iglesia, que hemos visto aflorar en autores, instituciones y movimientos, y en el mismo pueblo, y que se desplaza de geografa. Antecedentes inmediatos pueden ser la espiritualidad de los
pases germnicos y el clima difuso de reforma que va ganando
terreno en las bases desde el final del Cisma de Occidente y la
celebracin del Concilio de Constanza (1414-1418).
206
Espaa fue privilegiada en planes de reforma. El siglo xv es

pura fermentacin de reformas entre las Ordenes religiosas que
comenzaban por pequeos ncleos o casas hasta constituir las
Congregaciones de observancia. As, entre los franciscanos , benedictinos , cistercienses, jernimos, dominicos, agustinos, carmelitas, etc. De los Reyes Catlicos y de su principal colaborador , Francisco Jimnez de Cisneros, la reforma recibe impulsos
decisivos entre el clero secular, el regular y el mismo pueblo ; reforma que continu con Carlos V y Felipe 11 . Este es un teln
de fondo muy analizado hoy en la historiografa eclesistica 13.
Hay dos exponentes claros y predominantes en este perodo.
Primero los benedictinos, que haban conseguido centros de reforma tan importantes como San Benito de Valladolid y Montserrat, centro ste de experimentacin y difusin de primer orden de la espiritualidad que vena del Norte.
Casi como smbolo de una nueva era aparece la obra del benedictino Garca Jimnez de Cisneros (1455-1510), Exercitatorio
de la vida espiritual, preparada en la imprenta que l mismo haba introducido en Montserrat. Con ella introduce la temtica y
metodologa de los autores medievales , especialmente de la Devotio moderna, pero sin los detallados mecanismos metdicos.
El libro se articula sobre la triple va de la vida espiritual: purgativa, iluminativa, unitiva . El eje de la va purgativa est en la
oracin, ejercicio principal del cristiano, la reflexin o meditacin sobre la vida de Cristo , los pecados, los novsimos , segn los distintos das de la semana, procurando sentimientos de
temor, dolor , compuncin, arrepentimiento de los pecados, alabanza divina, etc.; hecha metdicamente, a tiempos y horas fijas , madura al orante para que entre en la va iluminativa.
En la va iluminativa es importante el examen de conciencia
hecho metdica y escrupulosamente, que ayuda , como la oracin, a limpiar la conciencia, a los ejercicios de accin de gracias
y alabanzas, tambin a horas debidas durante los distintos das
\3 Acceso suficiente al tema, resumen de obras monogrficas , cf. Jos GARCIA ORO, Conventualismo y observancia, en R. G. VILLOSLADA (Dir.), Historia de la Iglesia en Espaa, I1I , 1.", Madrid , Edica, 1980, parte IV, pp. 291-340.
Un breve resumen, id. , Reformas y observancias. Crisis y renovacin de la vida
religiosa espaola durante el Renacimiento, en Revista de Espiritualidad, 40
(1981) , pp. 191 -213. Beltrn de HEREDlA , Las corrientes de espiritualidad entre los dominicos de Castilla durante la primera mitad del siglo XV!, en Miscelnea Beltrn de Heredia, Salamanca , San Esteban , 1972, 111 , pp. 519-671.
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
207
de la semana. En este perodo el orante contempla tambin la

oracin del Padrenuestro.
En la va unitiva cesa el discurso mental y prevalece el ejercicio del amor, que es conocimiento y sabidura, siguiendo en
esto toda la tradicin desde el Areopagita, Hugo de Balma y Enrique Herp.
En la cuarta parte, la ltima, el autor trata de la contemplacin, recogiendo lo dicho por la tradicin espiritual de Occidente. No hay en ello sistematizacin doctrinal, sino acopio de datos para un ejercicio contemplativo.
Otro exponente es el movimiento franciscano, que haba conseguido niveles altsimos en su empeo de reforma, promoviendo despus entre el pueblo la piedad interiorizada. La mentalidad de reforma trae consigo, entre los franciscanos y otros grupos, el ejercicio asctico, la soledad y el silencio, una especie de
huida del mundo hacia el desierto, para el ejercicio de la oracin contemplativa.
En los recolectorios franciscanos muchos cristianos -drigos, religiosos/as y laicos- se han iniciado en un mtodo de oracin muy fecundo para la espiritualizacin del pueblo. De ah
han surgido comunidades orantes que practicaron la oracin de
recogimiento, siendo una discpula y despus maestra aventajada Santa Teresa de Jess (cf. Vida, 4, 6).
Ella y los orantes de los conventculos franciscanos tuvieron
en sus manos un libro extraordinario que les sirvi como manual
del mtodo, el Tercer abecedario espiritual, publicado ya en la
temprana fecha de 1527 en Toledo y que forma parte de un ambicioso plan del autor, Francisco de Osuna (1492-1540). Osuna
es un maestro, no nico, de la va de recogimiento, que tanto
ayud a crear el clima de espiritualidad en la Espaa del
siglo XVI 14.
Otro franciscano, Bernardino de Laredo (1482-1540), mdico de Juan n, rey de Portugal, que nunca quiso ordenarse de
sacerdote, public La subida del monte Sin por la va contemplativa, en Sevilla, 1535. Laredo es un defensor de la vida contemplativa o mstica, preparada por un mtodo activo de oracioInformacin amplsima sobre esta forma de oracin, y de fondo la espiritualidad del primer perodo de la espiritualidad espaola, en Melquiades
ANDRIOS, Los recogidos, Fundacin Universitaria Espaola, 1976. Tambin, <<introduccin a la edicin del Tercer Abecedario, Madrid, Edica, 1972, pp. 3-117.
14
208
nes aspirativas O jaculatorias amorosas que conducen a la perfecta oracin de quietud mstica, a la que se llega no por ejercicios activos, sino que Dios lo da como regalo. Esa contemplacin, de fuerte tonalidad afectiva y expuesta con mayor rigor y
claridad en la segunda redaccin de la obra (Sevilla, 1538), la
aprende de la gran tradicin areopagtica y sus comentadores tal
como fue traducida ya por Hugo de Balma y Enrique Herp. Con
su lectura conectar Teresa de Jess 15.
Los franciscanos comenzaron introduciendo en sus conventos una intensa vida de oracin vocal, a la que dedicaban de seis
a diez horas diarias, hasta el hasto, el aburrimiento, la piedad
farisaica y el abandono del trabajo , como reconoce uno de e llo~:
Por mengua de enseamiento y por la gran prolijidad y longura
de la oracin de boca acontece que muchos de los religiosos solamente oran y alaban a Dios con los labios de fuera 16. Por
eso acabaron induciendo en el pueblo el gusto por la piedad ms
honda, la bsqueda de la unin con Dios en la vida mstica, pero
sin despreciar los otros ejercicios ascticos.
De este primer perodo haba que recordar a los franciscanos
Lope de Salazar y Salinas; Alonso de Madrid y su Arte de servir
a Dios; Antonio de Guevara, que escribi, entre otras obras, el
Oratorio de religiosos y ejercicio de virtuosos, y el ya tardo Juan
de los Angeles, que se hizo famoso con sus Diiogos de la conquista del Reino de Dios.
Entre lbs dominicos, al recio reformador Juan Hurtado de
Mendoza; Fray Pablo de Len, autor de una Gua del cielo; Felipe de Meneses y su Luz del alma, y antes, San Vicente Ferrer,
con su Tratado de la vida espiritual.
Entre los agustinos sobresalen Santo Toms de Villanueva,
noble figura de reformador y autor de algunos libros , como el
Modo breve de servir a Dios y De la leccin, meditacin, oracin
y contemplacin. Contemporneo es el Beato Alonso de Orozco, con obras como Vergel de oracin, Monte de contemplacin,
etc.
Independiente, por no pertenecer a ninguna escuela de las rdenes religiosas, ya que posiblemente era laico, es Alejo de Ve" Vida, 23, 12. De ello he tratado en mi tesis doctoral Amor y conocimiento en la vida mstica, Madrid , Fundacin Universitaria Espaola. 1979, pp. 11-39
Y 155-208.
10 Doctrina de religiosos en romance, annimo de 1499.
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
209
negas, clsico de la lengua castellana e importante notario de su

tiempo y de las costumbres religiosas. Escribi una obra que le
hizo famoso: Agona del trnsito de la muerte.
Otras obras prepararon la gran siembra mstica del siglo XVI ,
como Carro de dos vidas, de Gmez Garca; los annimos Un
brevsimo atajo e arte de amar a Dios, publicado en 1513; Spill
de la vida religiosa, en 1515, y Caballera cristiana, del franciscano Jaime de Alcal.
Plenitud
En la segunda mitad del siglo XVI (1550-1600) la produccin

espiritual espaola se hace ocenica, llega al cenit de sus posibilidades . Marcan la pauta los grandes espirituales, los msticos geniales; pero el pueblo cristiano no asiste pasivo a la invasin de
espiritualidad que inunda Espaa desde muchos afluentes. Este
pueblo vive activamente la intensa piedad que marcan los grandes maestros. Se puede decir que la espiritualidad se populariza, se universaliza .
Ha favorecido este clima la reforma autctona de las rdenes religiosas, a la que ya hemos aludido, y el espritu de la as
llamada, con enorme imprecisin historiogrfica, contrarreforma. Es verdad que la piedad en Espaa se practica con un fondo de temor, dado el ambiente enrarecido que han creado las distintas tendencias y los movimientos heterodoxos que en este perodo se agolpan en Espaa. La Inquisicin vigila de cerca la piedad y la depura. A todo ello aludiremos demasiado brevemente
en esta historia.
Los grandes maestros

Aunque sea muy brevemente tenemos que detenernos en los
grandes maestros de la espiritualidad espaola del siglo XVI.
a)
San Ignacio de Loyola (1491-1556)
Qu representa en la espiritualidad espaola este genial personaje que es Ignacio, a quien algunos compararon con un gran
conquistador, general de ejrcitos, Don Quijote a lo divino, dictador de almas?
210
Nacido en Loyola (Guipzcoa, Espaa) en 1491, despus de

una vida mundana, se convirti leyendo las vidas de santos en
la Leyenda urea, de Jacobo de Vorgine , y la Vida de Cristo,
de Ludulfo de Sajonia.
En una cueva de Manresa (Barcelona) , donde hace vida de
solitario durante ms de diez meses, recibi una fuerte iluminacin mientras se dedicaba a hacer ejercicios espirituales. All,
en 1522, comenz a redactar las primeras pginas de su libro ms
famoso: los Ejercicios espirituales.
Estudiante de Pars, reuni en torno a s a un grupo de discpulos y en 1534 hicieron voto de dedicarse a la salvacin de las
almas. Puede considerarse como el ao del nacimiento de la
Compaa de Jess, aprobada por Pablo II en 1539.
Sus obras, adems de los Ejercicios, son las Constituciones
de la Compaa de Jess, el Diario espiritual (del 2 de febrero
de 1544 al 27 de febrero de 1545), la Autobiografa, dictada a su
secretario, P. Gon<;alves da Camara. Finalmente , se conservan
unas siete mil cartas que sirven para aquilatar su doctrina espiritual. En 1541 fue elegido general de su Instituto en Roma y
all muri el 31 de julio de 1556.
Doctrina espiritual. De la espiritualidad de Ignacio de Loyola y de su Escuela se ha destacado su metodismo y planificacin
de la vida espiritual; su ascetismo voluntarioso que recuerda el
carcter militar de Ignacio y que propici despus la espiritualidad de la contrarreforma. Es, sin duda, una espiritualidad trinitaria, teocntrica, cristocntrica, eucarstica y mariana. El Padre De Guibert ha insistido repetidamente que lo especfico de
la espiritualidad ignaciana es e l servicio por amor; servicio apostlico para la mayor gloria de Dios, en la conformidad generosa
con la voluntad de Dios, en la abnegacin de todo amor propio
y de todo inters personal, en seguimiento de Cristo, jefe ardientemente amado. Tal parece ser el fondo esencial del mensaje confiado por Dios a Ignacio en el curso de los favores msticos de que le colm 17.
P. de GUIBERT. <<1 tratti caratteristici della spiritualita di S. 19nazio. en
La Civilt Callolica, 90 (1939/3). 109. Tambin. en La espiritualidad de la Compaa de Jess. Santander. Sal Terrae. 1955. p. 30. Ms rasgos . cf. M. NICOLA U,
<<Jesuitas (Espiritualidad), en Diccionario de Espiritualidad, 11 . Barcelona. Herder. 1983. pp. 383-390.
'7
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
211
La espiritualidad de Ignacio de Loyola es metdica en los

Ejercicios, pero tiene aliento mstico en el Diario y en la
Autobiografa.
El libro de los Ejercicios no es una obra para leer, sino para
hacer; es un mtodo de oracin sistemtico y progresivo para suscitar una conversin a Dios y a Cristo y as servir mejor a la Iglesia, al Reino de Dios. La conversin supone una eleccin, una
opcin fundamental. El mtodo va dirigido ms al director de
los ejercicios que al ejercitante, pero el que anda el camino es
ste, no aqul.
Lo que ciertamente transparenta el libro es que cada palabra, cada regla, cada meditacin ha sido procesada en la mente
del autor y cada ejercicio del camino andado y experimentado.
Por eso es un libro denso, esquemtico, puras anotaciones para
hacer lo que se dice en l. Por ejercicios espirituales se entiende --escribe- todo modo de examinar la conciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones ... todo modo de preparar y disponer el nima para quitar de s todas las afecciones desordenadas, y despus de quitadas para buscar y hallar la voluntad divina en la disposicin de su vida para la salud del nima, se llaman exercicios
espirituales 18.
Las veinte Reglas que preceden a los ejercicios de las cuatro
semanas son una suma de sabidura espiritual, quintaesencia de
un pensamiento hecho de reflexin y contemplacin. Los Ejercicios no son para aprender nada nuevo, sino para suscitar una
experiencia religiosa que mueva al alma a la accin (conversin,
eleccin de estado, servicio a la Iglesia). Por eso aconseja al director que no sea prolijo en la explicacin de las meditaciones,
porque no el mucho saber harta y satisface el alma, mas el sentir y gustar de las cosas internamente 19.
En realidad, las Reglas son directrices, bien para el director,
bien para el ejercitante y tienen en cuenta las distintas situaciones sociales, psicolgicas, espirituales del que hace los ejercicios,
bien que se haga en la vida corriente, bien apartndose de todos amigos y conocidos, y de toda solicitud terrena; as como muIH
I~
Ejercicios, anotacin 1."

Ejercicios, anotacin 2."
212
dndose de la casa donde moraba y tomando otra casa o cmara

para habitar en ella 20.
Los Ejercicios, articulados en cuatro semanas, significan la serie de actos interiores con los que el ejercitante vence sus propios desrdenes (pecados), se enamora de Cristo, opta por l y
su empresa salvadora, hasta culminar en la asimilacin de la pasin, muerte y resurreccin.
El final de los Ejercicios enlaza con el principio y fundamento, prtico de la primera semana: El hombre es criado
para alabar, hacer reverencia y servir a Dios nuestro Seor, y mediante eso salvar su nima. Todas las cosas son criadas para el
hombre y, por tanto, tiene que usarlas para conseguir ese fin,
pero sintiendo indiferencia ante ellas 21.
Importancia suma tiene la segunda semana, donde el ejercitante se enfrenta consigo mismo, con su destino, con su quehacer en la vida, con su vocacin o estado, optando por la bandera de Cristo y abandonando la de Lucifer.
De valor perenne son las Reglas de discernimiento con que
concluyen los Ejercicios, para, en alguna manera, sentir y conocer las varias emociones que en la nima se causan. Para
sentir y entender escrpulos y suasiones de nuestro enemigo, y
para el sentido verdadero que en la Iglesia militante debemos
tener, es decir, para sentir con la Iglesia 22.
Este es el libro de los exercicios espirituales para vencer a
s mismo y ordenar su vida, sin determinarse por afeccin alguna que desordenada sea, como dice l mismo al comienzo.
Quien quiera ser solamente lector del libro, no actof, acabar aborrecindolo perdido entre tantas distinciones: reglas,
adiciones, exmenes, confesiones, meditaciones, contemplaciones, prembulos, etc.
El libro genera una espiritualidad no slo metdica , sino armnica, en el sentido de que combina la voluntariedad asctica
y la gracia divina; los bienes temporales y los eternos; la accin
y la contemplacin; la mayor gloria de Dios y el mayor bien de
las almas, etc. Por muchas razones la espiritualidad ignaciana ha
sido verdaderamente influyente en los siglos que nos separan de
20
21
Ejercicios, anotacin 19.' y 20.'

En Obras comple/as de San Ignacio de Loyola, Madrid, Edica, 1952,
p. 161.
22
Cf. ib., pp. 226-238.
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
213
l; puede ser considerada clsica en la vida de la Iglesia, si bien

es verdad que su camino mstico difiere mucho de sus contemporneos Santa Teresa y San Juan de la Cruz. El entusiasmo mstico de algunos escritores jesuitas (Baltasar Alvarez, Luis de la
Puente, Cordeses y otros) tuvo que ser frenado por el general
Mercuriano, si bien siempre tuvo la escuela ignaciana buenos representates de la mstica terica.
b)
San Juan de Avda (1499-1569)
Otro de los grandes espirituales es el maestro San Juan de

Avila , que naci en Almodvar del Campo (Ciudad Real) probablemente en 1499. Estudiante de Leyes en Salamanca y Teologa en Alcal de Henares , un da recibi una iluminacin divina que le hizo cambiar de vida, entreg sus posesiones a los
pobres y quiso embarcarse para Amrica como misionero, pero
fue un proyecto que se frustr.
Juan de Avila es ante todo un predicador, un catequista, un
director espiritual, orculo de su tiempo, as como un extraordinario escritor de espiritualidad. Estuvo en contacto con las personalidades ms relevantes de su tiempo: Santa Teresa de Jess,
San Juan de Dios, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Borja. En algunos de ellos provoc un cambio de vida. Juzgado y
castigado por la Inquisicin , en cuyas crceles estuvo casi un ao,
finalmente fue absuelto sin cargos.
Desarroll su actividad principalmente en Andaluca (Crdoba , Sevilla, Granada, Baeza ... ) como predicador, catequista y
consejero espiritual. Meritsima labor desarroll como fundador
de Colegios universitarios (Crdoba, Jerez, Baeza) y de la misma Universidad de Baeza, as como otros colegios menores. Para
los clrigos cre convictorios o seminarios (Granada, Crdoba,
Evora) antes de la institucionalizacin de los seminarios por el
Concilio de Trento. Sus discpulos fueron muchos y forman una
escuela de espiritualidad que le tiene por maestro.
Como escritor espiritual nos dej obras de enorme influencia
en su tiempo y en los siglos posteriores, como Sermones, Plticas, un rico Epistolario del que se conservan ms de 250 cartas,
Memoriales al Concilio de Trento, Advertencias al Concilio de
Toledo, Tratado del amor de Dios, Tratado sobre el sacerdocio,
214
otros escritos menores y la ms famosa obra de Juan de Avila,

el Audi, Filia 23.
El Audi, Filia naci a instancias de una piadosa mujer, doa
Sancha Carrillo, y apareci en Alcal de Henares en 1556 contra la voluntad de su autor (<<presupuesta la voluntad de su autor, dice el librero Luis Gutirrez, responsable de la edicin) .
Fue puesta en el Indice de libros prohibidos, de Valds, en 1559,
y remodelada por el autor en 1564, se public en 1574, despus
de su muerte.
La obra es un amplio comentario a los versos 11-12 del salmo 44, y en cierta medida puede ser considerado como un tratado de vida espiritual. En el esquema de la primera edicin (variado algo en la de 1574) el camino cristiano se describe como:
1.0 Una escucha de Dios (<<oye, hija) por la fe que le hace
desor el lenguaje del mundo y del demonio .
2. Una visin (<<y ve), que abarca el propio conocimiento y el conocimiento de Cristo, logrados ambos en el ejercicio
de la oracin y la meditacin .
3. Una percepcin (<<inclina tu odo) de la Sagrada Escritura y de las enseanzas de la Iglesia , evitando las malas revelaciones del demonio, para lo cual da unos avisos de discrecin de espritus.
4. o Un desarraigo (<<olvida tu pueblo y la casa paterna) del
mundo, del padre de nuestra casa que es el demonio, y la propia
voluntad (el autor lo trata en dos captulos diferentes: a) olvida
tu pueblo; b) y la casa de tu padre) .
5. Un encuentro (<<y codiciar el Rey tu belleza) con Cristo, que hermosea el alma con su sangre.
Este es, en sntesis, el bellsimo tratado de espiritualidad que

se completa despus con otros escritos. Una espiritualidad la
suya con fuertes acentos cristocntricos. Cristo, Palabra de Dios,
es el Esposo del alma con el que sta se une mediante el ejercicio de las virtudes teologales, fe, esperanza y caridad, y la imitacin de su vida siguiendo los consejos evanglicos.
Tiene un fuerte sentido eclesial al hablar de la Iglesia como
Esposa de Cristo.
23 La mejor edicin de sus Obras completas es la publicada por L. SALA BA
LUST y F. MARTtN HERNNDEZ, Madrid, Edica, 1970-1971 , en 6 vols.
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
215
La vida de oracin tiene un amplio desarrollo en el esquema

avilino de la vida espiritual, de la que describe varios modos,
pero fundndola en un dilogo con Cristo en el interior. Oracin que es tambin meditacin en la Pasin de Cristo, al comps de la vida litrgica.
Pero donde Juan de Avila se manifiesta como autntico maestro es en el desarrollo de la espiritualidad sacerdotal, con influencia no slo en los primeros discpulos que forman escuela, sino
tambin en la escuela de espiritualidad francesa del siglo XVII.
Juan de Avila parte de la idea de que Cristo es la fuente de nuestro sacerdocio, y por eso la vida del sacerdote tiene que ser un
seguimiento e imitacin de los sentimientos de Cristo en la oracin, el apostolado, la victimacin por el pueblo. Espiritualidad
sacerdotal que implica un profundo sentimiento eclesial y una
tierna devocin mariana.
c)
Fray Luis de Granada (1504-1588)
Fray Luis de Granada es una de las cumbres ms seeras

de la literatura y de la espiritualidad espaolas, dice de l su ltimo bigrafo 24.
Nacido en Granada en 1504 de familia humilde, hurfano a
los cinco aos, ingres en la Orden dominicana, en la que lleg
a ser provincial. Muri en Lisboa en 1588. Quiso tentar la suerte de misionero de Indias, pero no consigui su propsito.
Fray Luis de Granada es, antes que otra cosa, un apstol del
Reino de Dios. Fue un predicador ilustre e itinerante; y, sobre
todo, escritor. Como hombre sabio y maduro estuvo relacionado con personajes sabios y santos de su tiempo. Fue uno de los
grandes orculos del siglo XVI.
Como escritor espiritual es uno de los ms fecundos y clsicos de la lengua castellana y trat ampliamente temas que pueden interesar a una Historia de la espiritualidad.
El nombre de Fray Luis va unido a tres grandes obras: Guia
de pecadores, Introduccin al simbolo de la fe y Libro de la oracin y meditacin, aunque escribi y public otras muchas.
24 HUERGA, A ., Fray Luis de Granada . Una vida al servicio de la Iglesia,
Madrid, Edica, 1988, p. XI.
216
Las obras de Fray Luis se dirigen al pueblo; no es un hombre de ctedra, un telogo especulativo, sino un catequista y apologista; ms todava, un mstico quemado por la gloria de Dios
y la salvacin del hombre. Dios como origen y meta del hombre, Cristo como camino, el universo como espejo y sinfona de
Dios, como recordatorio de la bondad y sabidura del creador,
el pecado como ruina del hombre, la virtud como logro consumado, la gracia como ayuda, y los novsimos -muerte, juicio,
infiern<r- como recuerdo terrorfico a evitar (y ninguno los ha
descrito con tonos tan realistas como l), Y la gloria como esperanza y consumacin.
No basta el resumen de un manojo de temas para identificar
a un autor. Muchos de su tiempo lo hicieron con mayor sabidura , con mejor mtodo teolgico en los comentarios a la Suma
de Santo Toms y en las ctedras de la Universidad. Fray Luis
es diferente, su prosa tiene uncin religiosa, aliento mstico, experiencia de lo sacro y lo sobrenatural, enamoramiento de lo divino, predileccin por lo eterno. Por eso las obras de Fray Luis
llegaban al pueblo, por lo que deca y por el modo como lo deca. El es siempre -aun escribiend<r- un predicador de prosa
sobria, nada retrico, sapientsimo, imaginativo, cercano a los
sentimientos del pueblo. Es un mistagogo que comunica sus
creencias y experiencias. Por eso tuvo tanto xito como predicador y escritor.
Quiero detenerme especialmente en una obra que ha mantenido fresca la memoria de Fray Luis en el pueblo, especialmente entre los orantes de todos los tiempos: el Libro de la oracin y meditacin, publicado por primera vez en Salamanca el
ao 1554.
El libro se gest en el desierto de Escalaceli, un lugar solitario y apacible a siete kilmetros de Crdoba, donde pas once
aos (1534-1545) de retiro y soledad, de lecturas, reflexin y contemplacin de la naturaleza. El libro es un mtodo de oracin,
un libro de meditaciones, y al mismo tiempo una apologa de la
oracin. La obra es densa, aunque lo que se ha divulgado con
frecuencia son las meditaciones para los siete das de la
semana.
La obra consta de tres partes. En la primera, despus de un
par de captulo introductorios sobre la utilidad y necesidad de
la consideracin y una alusin a las cinco partes de la oracin,
propone una serie de meditaciones para los siete das de la se-
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
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mana, por la maana sobre la pasin, muerte y resurreccin de

Cristo, y por la tarde sobre los pecados, las miserias de la vida
humana, la muerte , el juicio, el infierno, la gloria y los beneficios divinos. Con esta obra se universalizaba la metodizacin
de la oracin, muy del gusto nrdico, que entr en Espaa a principios del siglo XVI con el Exercitatorio de la vida espiritual, de
Garca Jimnez de Cisneros.
Concluye esta primera parte con una explicacin de las cinco
partes de la oracin (preparacin , leccin , meditacin, hacimiento de gracias y peticin) y con algunos avisos sobre la libertad
en el uso de las meditaciones; sobre el predominio del afecto en
la meditacin, no la especulacin ; que la devocin y sentimiento
no se consigue a fuerza de brazos; hay que mantener el equilibrio entre las distracciones y la excesiva preocupacin por mantenerse atentos; tener paciencia en las desolaciones, esperando
la visitacin del Seor; que la oracin tiene que calar en el alma
para las buenas obras, y de no recibir en vano las visitaciones
de Nuestro Seor.
En la segunda parte habla de la devocin, de las cosas que la
ayudan y la impiden, concluyndola con diecinueve avisos contra los engaos del enemigo, aludiendo , en algunos de ellos, al
ambiente espiritual de la Espaa de su tiempo, cruce de tendencias religiosas, de movimientos espirituales y el teln de fondo
de la Inquisicin , como veremos ms tarde 25.
La tercera parte la dedica a tres trataditos sobre la oracin,
el ayuno y la limosna. Por lo que se refiere a la oracin es en
esta parte propiamente donde se desarrolla todo un tratado sobre las excelencias de la oracin , su necesidad, la perseverancia
en ella y responde a las objeciones contra la misma.
Este es el famoso libro del ilustre dominico granadino que
tuvo una historia accidentada y al mismo tiempo gloriosa. Publicado en 1554, pronto fue a parar -en 1559- al/ndice de libros
prohibidos de Fernando de Valds. Qu extraa criba usan a veces las instituciones eclesisticas , y quin se lo iba a decir al santo varn que era su autor! Fray Luis rehzo la obra a gusto de
los inquisidores y de las corrientes oficiales del momento , y sali corregida y aumentada, con 10 que adquira pasaporte inDe ello trat ampli amente en mi o bra Dinmica de la oracin, acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jess, Madrid . Edito rial de Espiritualidad, Madrid, 1973, pp . 83-134.
2.'
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ternacional. Es el ms importante manual de oracin que produjo entonces Espaa, dijo uno de los mejores conocedores de
la literatura y de las corrientes espirituales de entonces 26.
De su popularidad habla bien una nota del historiador del Colegio de San Gregorio en Valladolid, donde su autor estuvo de
colegial: Traan los manuales las nias de cntaro debajo del
brazo; las fruteras y verduleras los lean cuando vendan y pesaban las mercancas 27.
Este juicio, y la realidad que expresa, habla mucho mejor
del valor del libro que los juicios de los custodios de la ortodoxia
catlica. A Luis de Granada le acus el tambin gran telogo y
hermano de hbito , Me\chor Cano, de haber universalizado la
santidad hacindola obligatoria para todos los cristianos; de haber escrito en lengua del pueblo lo que tena que estar oculto:
las excelencias de la oracin mental. Esta crtica habla claro del
ambiente tenso que se respiraba en el siglo XVI espaol y dice
mucho en favor del libro del Padre Granada 28.
d)
Santa Teresa de Jess (1515-1582)
Naci en Avila en 1515 en una familia cristiana de clase acomodada. Precozmente, mediante la lectura de las vidas de santos , descubri el sentido de Dios en su vida. Desde la adolescencia hasta su conversin definitiva (1528-1556) su vida sufre alternancias de fervor religioso y de tibieza. A los veintin aos
Teresa de Cepeda y Ahumada tom el hbito del Carmen en el
convento de La Encarnacin de Avila, donde profes al ao siguiente (1537). En 1562 inici en Avila la reforma del Carmelo
femenino en el convento de San Jos , que todava se conserva.
En 1568 la reforma se extiende a los frailes y, bajo su direccin,
San Juan de la Cruz comenz la nueva vida en Duruelo (Avila).
A pesar de ser una monja de clausura estricta, con permiso
26 M. BATAILLON, Erasmo y Espaa. Mxico-Buenos Aires, Fondo de Cultura Econm ica, 2." ed. aumentada y revisada, 1966, p . 592.
27 Gonzalo de ARRIA GA, Historia del Colegio de San Gregario de Valladolid, ed. de M. M .;' de Hoyos, JI , Valladolid, 1930, p. 48 .
2" Cf. crtica d e Ca no co ntra Granada. indirectamente, porque estaba dirigida contra los Comentarios sobre el Catecismo cristiano, de Bartolom de
CARRANZA, en F . CABALLERO, Conquenses ilustres, JI: Vida del ilustrsimo Melchor Cano, Madrid , 1971 , pp. 541 , 597,598-99.
2.
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219
del General de la Orden, en 1567 inici una andadura fundacional que concluira poco antes de su muerte , acaecida en Alba de
Tormes (Salamanca) el 4 de octubre de 1582. Dejaba extendida
la reforma de la Orden entre las monjas en diecisis conventos,
despus de haber recorrido unos 7.000 kilmetros en el perodo
fundacional (desde 1567 a 1582). Ha sido la primera mujer declarada por el Papa Pablo VI doctora de la Iglesia , en 1970.
Pero la mejor herencia que nos leg fueron sus escritos de espiritualidad, a los que debe principalmente su fama de maestra
y doctora. Sus obras son caso nico para el anlisis de la lengua
castellana en perodo de evolucin, porque refleja un carcter coloquial: es literatura hablada. Pero aqu nos interesan sus obras
por su identidad espiritual y mstica.
En 1565 redact la Vida o Autobiografa, al que siguieron
casi de inmediato las dos redacciones del Camino de perfeccin.
Las Fundaciones vienen a ser la crnica de los conventos fundados por ella, desde el segundo, el de Medina en 1567, hasta el
ltimo , el de Burgos en 1582. Intercala en la narracin fragmentos de espiritualidad y de buen gobierno de sus comunidades. Finalmente, la sntesis doctrinal ms amplia y orgnica: las Moradas o El castillo interior, en 1577. Quedan otras obras menores,
como Meditaciones sobre los Cantares, Visita de descalzas, Constituciones, y un rico Epistolario conservado de 475 cartas, de las
14.000 que pudo escribir durante los quince ltimos aos de su
vida.
La espiritualidad de Teresa de Jess se resiste a todo intento
de sistematizacin. Ella es como un volcn en ebullicin permanente. La doctrina es el reflejo de un psicoanlisis personal en
constante vaivn; el pensamiento es claro generalmente, pero oscilante y digresivo, en oleadas de inspiracin volandera, al comps de una imaginacin frtil y de una amplia cultura aprendida
en libros y en el contacto con los grandes telogos, con las hermanas descalzas y con la amplia galera de personalidades que
la rodean. Ella es como una antena extendida en la geografa hispana que capta lo que se agita en el tiempo y el espacio. Por eso
ella no llama al siglo XVI Siglo de Oro, sino tiempos recios;
ni tiene una visin triunfalista de la Iglesia, sino que la presenta
en grandes tempestades.
Puestos a seleccionar elementos integradores de una espiritualidad teresiana, me quedara con los siguientes:
220
1.
La perfeccin cristiana
La santidad o perfeccin cristiana es un proceso de madurez

que comienza en el bautismo (la espiritualidad bautismal ha sido
poco desarrollada por ella , como por los autores espirituales del
siglo XVI, aunque tiene bellsimas alusiones) y concluye en la
unin con el Esposo Cristo en el matrimonio espiritual. Es un
camino que se recorre por grados, si bien la nomenclatura usada
por los autores espirituales no incide en su obra. Aunque nunca
es sistemtica en su exposicin, el libro de las Moradas puede
ser una sntesis tarda (1577) de todo su pensamiento y un proceso gradual del ser cristianos. En l ha condensado su camino, en ocasiones mejor que en la Autobiografa.
2.
La segunda conversin
Existe en la vida del cristiano una experiencia privilegiada de

cambio que algunos autores espirituales llaman la segunda conversin. En la vida de la Santa conocemos los detalles de ese
paso decisivo hacia la madurez. Tiene dos momentos bien distintos , segn lo ha narrado ella en la Vida .
En el primero se encuentra como orante ante un Cristo muy
llagado, que representaba bien lo que pas por nosotros.
Arrodillada ante la imagen, el corazn me parece se me parta, escribe con crudo realismo (Vida, 9, 1) . La situacin anmica basculaba entre el desarraigo de s misma y la fe en Dios:
Estaba ya muy desconfiada de m y pona toda mi confianza en
Dios. Parceme le dije entonces que no me haba de levantar de
all hasta que hiciese lo que le suplicaba (ib., 3). Los efectos fueron muy evidentes: fui mejorando mucho desde entonces (ib.).
Comenc ms a darme a oracin y tratar menos en cosas que
me daasen, aunque an no las dejaba del todo, sino, como digo,
fume ayudando Dios a desviarme ... Fueron creciendo las mercedes espirituales de la manera que dir (Vida, 9, 10).
En el segundo se realiza la conversin definitiva, que ella tambin grficamente ha condensado en pocas palabras: me libr
de m (Vida, 23, 1). Comenz a inundarla el sobrenatural, trmino que para ella significa la visitacin de Dios de modo extraordinario <mercedes, regalos, gustos) que le hacen vis-
2.
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221
lumbrar su presencia operante y santificadora, adems con

grandsima seguridad que era Dios, en especial cuando estaba en
la oracin, y vea que quedaba de all muy mejorada (Vida,
23, 2). El final es apotesico: dejada la oracin abstracta del no
pensar nada y arrimada a la meditacin afectiva de la vida histrica de Jess, de repente se encuentra liberada por la fuerza
del Espritu de Dios, como ella misma narra en una prosa llena
del gozo pascual de la Resurreccin:
Vnome un arrebatamiento tan sbito que casi me sac de
m, cosa que yo no pude dudar, porque fue muy conocido. Fue
la primera vez que el Seor me hizo esta merced de arrobamientos. Entend estas palabras: "Ya no quiero que tengas conversacin con hombres, sino con ngeles ... ". Ello se ha cumplido bien,
que nunca ms yo he podido asentar en amistad, ni tener consolacin ni amor particular, sino a personas que entiendo le tienen a Dios y le procuran servir. .. Sea Dios bendito por siempre
que en un punto me dio la libertad que yo, con todas cuantas
diligencias haba hecho muchos aos haba, no pude alcanzar
conmigo, haciendo hartas veces tan gran fuerza que me costaba
harto de mi salud . Como fue hecho de quien es poderoso y Seor verdadero de todo, ninguna pena me dio (Vida, 24, 7-10).
Este es el relato completo de las dos conversiones de la Santa. El problema est en si este tipo de fenmenos constituyen
una experiencia comn y pueden ser el paradigma de lo que tendra que acontecer en la vida cristiana o ms bien es excepcin 29.
3.
El camino de la oracin
La puerta y la medida del progreso de todo el camino cristiano, segn explcita afirmacin de la Santa, es la oracin. Pero
oran>, en la espiritualidad teresiana, es un acto muy profundo
e incluye toda la vida de relacin con Dios, desde sus comienzos
en la inicial conversin hasta la unin plena . La ha definido como
trato de amistad (Vida, 8, 5). Orar, para Santa Teresa, es te29 Vale la pena leer Vida. caps. 9-10 y 23-24. Cf. Daniel de PABLO MARO
TO, Las cinco conversaciones de Santa Teresa de Jess, en La Vida Sobrenatural, 62 (1982), pp. 340-349, 401 -411. Juan Ignacio UGARTE GRIJALBA, La segunda conversin. Estudio de la renovacin espiritual en Santa Teresa de Jess,
Lima, Facultad de Teologa, 1979.
222
ner relacin ntima y continuada con Dios a travs de Cristo y

bajo la influencia de su Espritu. En sus ltimos grados la experiencia orante se hace trinitaria en un encuentro de dos enamorados vivido en la experiencia teologal: vida de fe, esperanza y
amor. En sus obras se encuentra la descripcin de todos los grados de la oracin cristiana, ya que el proceso cristiano hacia la
madurez se mide por la progresin del encuentro amoroso con
Dios. La Santa describe las siguientes formas o grados: oracin
vocal, meditacin, recogimiento activo, recogimiento pasivo,
quietud, unin simple, desposorio, matrimonio espiritual, cada
uno con infinidad de matices 30.
4.
La experiencia mstica
Un problema planteado por la Teologa espiritual y todava

no resuelto a gusto de todos es el de la llamada universal a la
mstica, el as llamado problema mstico. La ambigedad de
la palabra mstica, as como la de experiencia, dificultan la solucin de los problemas. Una cosa es segura: la solucin tiene que
darse partiendo de los principios de la teologa y la doctrina de
los msticos. Maestra en el tema es la Santa, cuyo magisterio,
cuando se plante el problema a principios del siglo xx, fue aprovechado por los defensores de tendencias contrastantes.
Teresa de Jess, a pesar de sus fluctuaciones y ambigedades doctrinales, mantiene un principio claro: la mstica, como
sobrenatural que es (la palabra pertenece al vocabulario especficamente teresiano), no es la consecuencia necesaria de un
proceso asctico previo por muy intenso que sea. La experiencia
mstica es un don sobreaadido al don ordinario de la gracia bautismal, pero nunca fuera de esa experiencia originaria. La Santa
urge y anima a los lectores a que se dispongan por si Dios quiere concedrselo; pero al mismo tiempo consuela a los que no lleguen, aunque hayan vivido con integridad los principios cristianos. El don de la experiencia mstica forma parte del misterio
3 0 Sobre el tema, cf. Daniel de PABLO MAROTO, Dinmica de la oracin.
Acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jess, Madrid, Editorial de
la Espiritualidad , 1973. Id., Oracin teresiana. Balance y nuevas perspectivas,

en Teresianum, 33 (1982), pp. 233-282. Maximiliano HERRAI Z, La oracin, historia de amistad, Madrid, EDE, \981.
2.
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223
de Dios que se comunica libremente y del misterio de la vocacin del hombre que recibe el don 31.
5.
Dios es trascendente y salvador en Cristo
Resulta claro en las obras de la Santa la trascendencia de

Dios, Seor de la vida y de la historia, agente principal de la
santidad cristiana. El es libre para elegir a sus profetas, para
crear a sus santos. El dirige la Iglesia mediante su Palabra
revelada .
Pero tambin Dios se revela como salvador en Cristo. Ella
fue una privilegiada en la experiencia de este principio teolgico
en el momento de su conversin: se sinti liberada por la visin
de la Humanidad de Cristo (Vida , 37,4-5). De esta experiencia
originaria arranca toda su cristologa y su vida cristocntrica y
cristoptica , como lo demuestran muchas pginas de sus obras.
El es el maestro que acompaa al orante; tiene que ser objeto
de meditacin y contemplacin, especialmente los pasos de su
pasin , muerte y resurreccin. La Humanidad de Cristo es la nica mediacin, por eso el cristiano orante no puede prescindir de
ella ni siquiera en los ltimos grados de la contemplacin mstica (Vida, 22; Moradas, VI, 7) 32 .
6.
La Iglesia en grandes tempestades
A pesar de que la Santa se refiri en sus escritos originales

a la Iglesia , y nunca a la Iglesia catlica o romana, que es
una interpolacin hecha por ella misma en los autgrafos en los
ltimos aos de su vida, siempre vivi la dimensin de la Iglesia de Cristo. Sufri el desgarrn de la unidad hecha por los herejes o los luteranos. Vivi y sufri intensamente el drama
de la Iglesia ultramarina y sus indios en una autntica pasin
misionera. Su Reforma se entiende slo como respuesta a estas dimensiones de la Iglesia histrica, como colaboracin a solucionar sus problemas.
Cf. D . de PABLO MAROTO , Dinmica de la oracin, pp. 224-245.
32 Cf. Maximiliano H ERRAIZ, Slo Dios basta, Madrid, EDE, 1980 ; Y Secundino CASTRO, Cristologa teresiana, Madrid, EDE, 1978.
31
224
Tambin se puede decir que soport la visin mediocre de

la Iglesia de su tiempo criticndola con la nica arma permitida:
la irona , que ella usa inteligentemente para dar voces contra
los que prohben la oracin mental o los que no permiten trabajar a las mujeres en la Iglesia.
Esta Iglesia-Institucin , mediacin entre Dios y los creyentes, est normada ella misma por la Palabra de Dios que tiene
siempre el primado . Esta es la jerarqua de valores que vive Teresa en relacin con la Iglesia: 1) primero Dios trascendente;
2) luego, Cristo, Hijo de Dios y salvador; 3) la Sagrada Escritura , en la que se revela Dios; 4) la Iglesia jerrquica y sus instituciones; 5) los telogos, intrpretes de la Escritura, maestros
oficiales de la fe y directores espirituales de los creyentes ; 6) finalmente, el pueblo, que escucha la Palabra de Dios que le ensea la Iglesia oficial y sus letrados y doctores 33.
7.
El camino de la humildad-verdad
El tema de la humildad, tan mal tratado en un teresianismo

devoto tradicional , me parece una de las cumbres del teresianismo, entendido --como lo entiende la Maestra Teresa- como
algo ms que no decir mentiras, sino como andar en verdad.
Para ella el hombre vive en verdad cuando se sita en el
centro de su ser, equilibrado entre los cuatro puntos cardinales
de Dios, el propio yo, el mundo y los hombres (Moradas, VI,
10, 7-8). Vale la pena recoger la doctrin a misma de la Santa:
En nuestras obras dando a Dios lo que es suyo y a nosotras
lo que es nuestro. Que es muy grave (verdad) no tener cosa
buena de nosotros, sino la miseria y ser nada. A ndemos en verdad delante de las gentes, de cuantas maneras pudiramos, en especial no queriendo nos tengan por mejores de lo que somos.
Procurando sacar en todo verdad, y as tendremos en poco este
mundo.
Con razn la Santa insiste en que la humildad acompaa al
creyente en todos los grados de su vida espiritual; y llega a decir
Cf. sobre el tema general de la Iglesia, Toms
la Iglesia. Burgos, El Monte Carmelo, 1980.
JJ
ALvAREz,
Santa Teresa y
2.
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225
que la verdadera humildad es la principal (virtud) ... y las abraza a todas (Camino de perfeccin, 4,4) 34.
8.
El compromiso cristiano, o las obras
No busquemos en Santa Teresa un desarrollo pleno de lo que

ahora llamamos el compromiso cristiano en el sentido de encarnacin o compromiso temporal. Cada escritor escribe para
su siglo y tiene grandezas y limitaciones. Ciertamente en ella,
como en los grandes espirituales, se encuentran los principios
generales de accin. Ella escribe inicialmente para monjas de
clausura, pero con vistas a una interpretacin abierta hecha en
cada momento.
Admirable es en este contexto el captulo tercero de las Moradas, V, Y el captulo quinto de las Fundaciones. Al final de las
Moradas, despus de describir las delicias del matrimonio espiritual, vuelve a la realidad cotidiana y pregunta a los lectores:
Sabis qu es ser espirituales de veras? Haceros esclavos de
Dios, a quien -sealados con el hierro, que es la cruz, porque
ellos le han dado su libertad- les pueda vender por esclavos de
todo el mundo, como El lo fue. Torno a decir que para esto
es menester no poner vuestro fundamento slo en rezar y contemplar; porque si no procuris virtudes y hay ejercicio de ellas, siempre os quedaris enanas (Moradas, VII, 4, 9-10).
Esta es la espiritualidad que se hace creble por su realismo
y por el fondo de evangelismo que supone.
e)
San Juan de la Cruz (1542-1591)
Naci en Fontiveros (Avila) el ao 1542, el ltimo de tres hermanos, de un matrimonio modesto y buenos cristianos. Hurfano de padre en la primera infancia, pas por la experiencia de
una pobreza extrema. En Medina del Campo (Valladolid), villa
prspera de Castilla, residi durante trece aos, y all sirvi a
34 Cf. Daniel de PABLO MAROTo, Los caminos de la verdad en Santa Teresa , en La vida sobrenatural, 64 (1984), pp. 321-335. Id., Modelos espirituales, 2: Santa Teresa de Jess , en Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid,
P;ulinas, 1983. pp. 953-955.
226
los enfermos del hospital y estudi humanidades. En 1563 inici

su vida religiosa en el noviciado carmelitano de Medina, haciendo los estudios de filosofa y teologa en la Universidad de Salamanca. Recibi el presbiterado en 1567, Y ese mismo ao se
encuentra con Santa Teresa en el locutorio de las carmelitas descalzas recin fundadas en Medina. En 1568 inici en Duruelo
(Avila) la reforma teresiana entre los frailes. Tratado como rebelde por la Orden del Carmen, Juan de la Cruz es secuestrado,
siendo confesor del monasterio de monjas carmelitas calzadas de
La Encarnacin , de Avila , y conducido a Toledo , donde pas
nueve meses en la crcel conventual (diciembre 1577-agosto
1578), de la que milagrosamente logr escapar. Fue superior, formador en los conventos de descalzos y muy solicitado como director de espritus. Muri en Ubeda (Jan) el 14 de diciembre
de 1591. En 1926 fue declarado Doctor de la Iglesia .
EL escritor. San Juan de la Cruz es famoso por ser escritor.
Es un altsimo poeta lrico y un profundo telogo mstico. Pero
antes de hablar de sus obras vale la pena resear algunas peculiaridades de esta faceta literaria.
San Juan de la Cruz -aunque parezca mentira- no es un
escritor de oficio , ni pretendi serlo pensando en la posteridad.
Por propia voluntad slo escribi algunos poemas. Todo lo dems naci como exigencia de su ministerio sacerdotal: su magisterio escrito viene a ser una secuela de su magisterio oral y ambos ejercidos a peticin de personas interesadas. Se dira que hay
en l una inicial repugnancia para comenzar, como una indiferencia ante su oficio de escritor, aunque puesto a ello lo hace
con suma facilidad. Quiz esta indiferencia explique la brusca interrupcin de algunas de sus obras, que han quedado inconclusas y no por falta de tiempo , sino de inters, o porque crea que
lo dicho era suficiente.
Federico Ruiz ha destacado que la tarea de escritor ocupa
en la vida y en la actividad de Juan de la Cruz un puesto secundario y marginal. Quin lo dira! Y establece un marco de prioridades: Su verdadera escala de valores vitales sigue este orden
de importancia: 1) el vivir religioso , con todas sus implicaciones:
vida de piedad, vida de comunidad , trabajos manuales de construccin y limpieza; 2) tareas de gobierno y de formacin, que
tuvo encomendadas durante toda su vida; 3) magisterio oral y direccin espiritual entre las carmelitas y tambin para seglares;
4) por ltimo, escribir, cuando le quedaba tiempo y nimo.
2.
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227
De hecho la actividad de escritor del Santo est muy reducida, prcticamente los aos 1578-1588 (treinta y seis-cuarenta y
seis aos) , y esto de modo muy circunstancial. Quien valora a
San Juan de la Cruz por sus escritos -sigue diciendo Federico
Ruiz- queda sorprendido y casi decepcionado . Dedica meses
enteros a trabajos de albailera que hubiera podido hacer cualquier otro fraile con menos talento; consagra largas horas de direccin semanal a personas devotas que apenas saben el catecismo. Yen cambio deja sin terminar o mal arreglados grandes tratados de valor universal 35 .
Juan de la Cruz es un escritor mstico, en el sentido de que
lo expresado en sus obras son experiencias religiosas. El mstico no es un escritor religioso que trata temas de religin, sino
una persona que hace una experiencia de lo divino y, conmocionado por ella, la cuenta con muchas limitaciones porque la experiencia mstica de por s es inefable.
Obras. Adems de su obra potica (diez romances , cinco poemas, cinco glosas, dos letrillas) y algunos escritos breves (Cautelas, Avisos, Dichos de luz y amor), escribi cuatro grandes
obras.
Subida deL Monte CarmeLo, en tres libros , que no concluy.
Noche oscura, en dos libros, tambin inconclusa. Ambas forman
una unidad temtica y pueden considerarse como una sola. Cntico Espiritual, redactado dos veces , sntesis bellsima del camino espiritual cristiano , dedicado a la Madre Ana de Jess, carmelita descalza . Llama de amor viva, tambin en doble redaccin, sobre los ltimos grados del amor , sta a peticin de una
devota seora , Ana de Pealosa. Las cuatro obras del Santo tienen un esquema potico porque son comentarios a los poemas
compuestos con anterioridad. Cntico es quiz la obra ms unitaria , con un recorrido completo de la vida espiritual. Subida y
Noche se intercalan en el proceso de madurez cristiana, y Llama
culmina las experiencias msticas. Un Epistolado demasiado breve -unas 34 piezas contando los fragmentos- completan el magisterio escrito del Santo.
Curiosamente las obras de San Juan de la Cruz tuvieron origen en el magisterio oral , cosa evidente en Subida-Noche y menos clara en Cntico y Llama. Jos Vicente Rodrguez, uno de
Introduccin genera)" a Obras completas de San Juan de la Cru z, Madrid , Editorial de E spiritualidad , 1980, pp. 16-17.
35
228
los modernos editores del Santo, ha dado mucha importancia a

este magisterio oral como Underground de su magisterio escrito.
El magisterio oral sanjuanista ha sido hasta ahora poco estudiado, al menos de modo orgnico .. . Este aspecto de la vida del
Santo es utilsimo para entender mejor su magisterio escrito y
toda su persona 36.
Doctrina. De San Juan de la Cruz, escritor sistemtico en Subida-Noche y menos en Cntico y Llama, se puede hacer una sntesis cmodamente, pero no puede abreviarse demasiado por la
densidad de pensamiento . Una alusin, al menos , a algunos principios fundamentales del sistema.
1.
Dinamismo del camino
El proceso del camino cristiano tiene un ritmo dinmico,

porque los protagonistas del mismo -Dios y hombre- estn en
movimiento y en continuo crecimiento. Literariamente el mstico-poeta lo ha expresado bellsimamente:
Adnde te escondiste, Amado ... sal tras ti clamando, y
eras ido (Cntico, 1).
En una noche oscura con ansias en amores inflamada ... sal
sin ser notada .. . (Noche, 1).
Oh llama de amor viva ... rompe la tela de este dulce encuentro (Llama, 1).
Por eso da la sensacin de que su sistema no es un tratado
de teologa espiritual, un manual de problemas y temas, sino una
vida espiritual en desarrollo, como si estuviese radiografindose
el autor en su escrito, aunque aparentemente es todo menos una
autobiografa .
36 Magisterio oral de San Juan de la Cruz. en Revista de Espirtualidad,

33 (1974), pp. 109-124. Despus de muchas insistencias en el tema lo ha propuesto y completado en San Juan de la Cruz, profeta enamorado de Dios y maestro,
Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1987, pp. 61-77.
2.
2.
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229
Biblia y experiencia
El sistema sanjuanista tiene una fuerte fundamentacin bblica y experiencial. Dicen algunos testigos que saba la Biblia de
memoria y que en su celda no tena ms libros que la Sagrada
Escritura. Se dice a veces que los msticos espaoles no conectan con el misterio objetivo del cristianismo ni con sus fuentes
(Escritura, liturgia, Tradicin), sino que analizan estados de conciencia en los que experimentan el misterio divino. Por supuesto
no est desarrollada en la obra de San Juan de la Cruz la espiritualidad litrgica, pero en su vida privada la vive; y podemos
comprobar que la experiencia descrita corresponde a otros testigos bblicos, especialmente San Pablo y el Evangelista Juan.
De hecho, en la descripcin de la experiencia se preocupa de confirmarla con textos de la Escritura, sobre todo en los textos del
Nuevo Testamento 37.
3.
La unin transformante, meta del camino
Es lo ms importante en el sistema sanjuanista, su preocupacin primordial. Todo lo escrito tiene sentido si ayuda al hombre a conseguir su destino, si el cristiano -por su medio-- realiza en su vida el plan de Dios. Juan de la Cruz propone al hombre una meta altsima: la unin transformante con Dios, la divinizacin, como expusieron los antiguos Padres de la Iglesia siguiendo el realismo del cuarto Evangelio.
El prefiere la palabra unin a otras, como santidad, perfeccin, que dan la impresin de abstraccin. La unin es palabra
inequvoca. Al comienzo de la Subida escribe: contiene el modo
de subir hasta la cumbre del monte, que es el alto estado de perfeccin, que aqu llamamos unin del alma con Dios (1 S, argumento). La vida espiritual perfecta no es otra cosa sino posesin de Dios por unin de amor (Llama, 2,32).
37 Jean YILNET, Bible et Mystique chez Saint lean de la Croix, Pars, 1949.
Es famosa e injusta la acusacin a los msticos espaoles que hizo Hans Urss
Yon BAlTHASAR, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos. 1: Verbum Caro,
Madrid, Cristiandad , 1964, pp. 242-251.
230
4.
Necesidad de las mediaciones
Si la perfeccin cristiana la propone como unin de dos seres

tan dispares, como son Dios y el hombre, justo es que el Santo
busque los medios de aproximacin de dos contrarios: Dios trascendente y el hombre inmanente; Dios eterno y el hombre temporal; Dios absoluto, el hombre relativo.
El mecanismo psicoafectivo que une al hombre con su objeto es el amor, que -segn el Santo-- hace semejanza entre lo
que ama y es amado (1 S 4, 3). Por otra parte, dos contrarios ... no pueden caber en un sujeto, dice citando la filosofa
(1 S 4, 2). Puestos estos principios , para el Santo est claro que
el camino de la unin estar en seleccionar el objeto del amor,
Dios o las criaturas . Si el hombre ama criaturas se transforma
en criatura; si ama a Dios se transforma en Dios. Ensea el Santo al lector a hacer una opcin amorosa de Dios para que pueda ser transformado en l.
En este contexto plantea el problema de las mediaciones. Algunas son insuficientes: las potencias y sus operaciones naturales de entender, recordar y amar (entendimiento , memoria y voluntad). Los sentidos corporales; el mundo creado y la relacin
con l, etc. Otras son necesarias: el ejercicio de las virtudes teologales: fe, esperanza y caridad, que manifiestan o revelan a Dios
tal cual es 38 .
5.
Purificacin
El Santo las llama <<noches, con un smbolismo csmico

grandioso y de amplsimos recursos . Las noches purificadoras son
momentos de crisis dolorosas intercaladas en el proceso de crecimiento hacia la madurez cristiana; pero no corresponden a un
perodo inicial, como da a entender la clsica divisin del camino espiritual en va purgativa, iluminativa y unitiva. La noche es
3X Sobre las mediaciones ha escrito repetidamente Federico RUl z, teniendo e n cuenta de fondo la doctrina de San Juan de la Cruz. Cf. <,Juan de la Cruz:
rea lidad y mito, en Revista de Espiritualidad, 35 (1976) , pp. 349-376 , Id. Discernimiento y mediaciones, ib ., 38 (1979) , pp. 551-578. Id " Mediaciones, en
NDE, Madrid , Paulinas, 1983 , pp. 893-902.
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
231
consustancial al proceso y se vive al principio, medio y final.

Hay noches que el hombre realiza en s mismo, controlando
sus sentidos, llamada por San Juan de la Cruz <<noche activa
del sentido. O tambin dejndose guiar por las virtudes teologales, sometiendo a crisis su entender, recordar y amar mediante los contenidos de la fe, la seguridad de la esperanza y la entrega a Dios por el amor, rechazando otros quereres. Es la noche activa del espritu, que el Santo desarrolla magistralmente
en los libros segundo y tercero de la Subida. Y finalmente, la
<<noche pasiva del sentido , que l desarrolla en el libro primero
de Noche, y la <<noche pasiva del espritu, en el segundo libro,
y es la ms cruel de todas porque --como dice el Santo-- esta
noche oscura es una influencia de Dios en el alma que la purga
de sus ignorancias e imperfecciones habituales, naturales y espirituales , que llaman los contemplativos contemplacin infusa , o
mstica teologa (2 N 5, 1).
El Santo interpreta la noche pasiva mediante la contemplacin, pero hay otras posibles realizaciones: fracasos , enfermedades, abandonos, calumnias, etc., no buscados ni previstos. Si la
persona, ante esos acontecimientos adversos, los interpreta como
actuacin divina en su vida, es noche purificadora. El hecho humano se transforma en acontecimiento salvfica . En cierta medida es el hombre el que se somete a la noche.
6.
Cristo mediador
Cristo es el que ilumina todo el proceso hacia la unin, objeto l mismo del amor teologal. En dos momentos importantes
del camino cristiano hacia la unin alude a la funcin de Cristo. El primero es para motivar la necesidad de la negacin purificadora (las nadas) siguiendo e imitando a Cristo que se anonada y aniquila muriendo en la cruz, donde hizo la mayor obra
que en toda su vida con milagros y obras haba hecho (2 S 5,
5-11). El segundo es para resaltar la supremaca de la fe y sus
contenidos sobre cualquier revelacin privada. Despus de
Cristo, Dios no tiene ms que revelar. Una palabra --condensa en uno de sus Dichos de luz y amor- habl el Padre, que fue
su hijo, y sta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha
de ser oda del alma (nm. 104 y 2 S 22, 3-7).
Pero Cristo no slo es el camino y el modelo, sino tambin
el consumador de la vida espiritual. En la mstica nupcial del San-
232
to, Cristo es el esposo del alma con la que consuma un matrimonio espiritual que conlleva la confirmacin en gracia, cumplindose lo que dice Pablo: vivo yo , pero ya no yo; es Cristo
quien vive en m (Cntico, 22, 3-6).
7.
Consumacin trinitaria
La plenitud de la vida cristiana es siempre una experiencia

trinitaria. San Juan de la Cruz ha elevado tanto al cristiano que
lo sita actuando en el seno de la Santsima Trinidad haciendo
operaciones divinas. Porque no sera verdadera y total transformacin --dice el Santo-- si no se tranformara el alma en las tres
Personas de la Santsima Trinidad en revelado y manifiesto grado (Cntico , 39, 3). Es el ltimo grado del amor , la actuacin
del Espritu, de la Trinidad , que l expone en Llama.
8.
Muerte de amor
El final del camino espiritual concluye, como la vida, con la

muerte. Pero Juan de la Cruz ha interpretado el final de la vida
como plenitud y madurez para todo el que ha seguido el proceso
de purificacin y transformacin. La muerte es romper la tela
para el dulce encuentro con la divinidad. Pregustacin de gloria en el tiempo. Visin beatfica anticipada. La experiencia equivale a lo que expresa Pablo en tensin escatolgica: Si esta nuestra casa terrestre se desata, tenemos habitacin de Dios en los
cielos (2 Cr. 5, 1). y as --escribe el Santo--la muerte de semejantes almas es muy suave y muy dulce ms que les fue la vida
espiritual toda su vida (Llama , 1, 30) . ... Rompe la tela delgada de esta vida --exclama tambin- y no la dejes llegar a que
la edad y aos naturalmente la corten , para que te pueda amar
desde luego [inmediatamente] con la plenitud y hartura que desea mi alma sin trmino ni fin (Llama , 1, 36).
2.
9.
LA ESCUELA ESPAOLA
233
Dinamismo apostlico del amor
Algunos acusan a los msticos de alienacin de la tierra, de

huida hacia los parasos artificiales del yo. Ante la urgencia de
la accin y el apostolado, Juan de la Cruz responde que la
verdadera fertilidad de la accin consiste en el amor. Y el mstico es el que ama: est en el corazn de la Iglesia, como intuy
otra mstica: Santa Teresita de Lisieux. Adviertan, pues, aqu
--<:ondensa el Santo-- los que son muy activos, que piensan ceir al mundo con sus predicaciones y obras exteriores, que mucho ms provecho haran a la Iglesia y mucho ms agradaran a
Dios, dejado aparte el buen ejemplo que de s daran, si gastasen siquiera la mitad de ese tiempo en estarse con Dios en oracin (Cntico, 29, 3).
Estos no son todos los principios del sistema sanjuanista, pero
s creo que los principales. Al final del proceso espiritual, el cristiano, que al principio el Santo le exigi la renuncia a lo creado,
a s mismo, lo recupera y lo goza con nuevas facultades. Ha nacido el hombre nuevo, le han crecido alas en una especie de
psicologa sobrenatural que no suplanta a lo natural, sino que
lo perfecciona. Las nadas se convierten al final en el Todo.
Juan de la Cruz no es el Doctor de las nadas, como a veces se
afirma, sino el del Absoluto , el de la Totalidad 39.
f)
Los defensores del hombre
Habra que completar esta galera de grandes cristianos con

otra de defensores de los derechos humanos, generalmente no estudiados en una Historia de la espiritualidad. Desde las ctedras
de teologa o en escritos especulativos, y en su ministerio pastoral en el Nuevo Mundo, al defender los derechos del hombre conquistado, ponan los principios del derecho internacional. Los autores espirituales del siglo XVI equipararon la conquista de rei39 Obras de ltima hora sobre San Juan de la Cruz. Eulogio PACHO, San
Juan de la Cruz. Temas fundamentales, 2 vols., Burgos, El Monte Carmelo, 1984.
Secundino CASTRO. Hacia Dios con San Juan de la Cruz, Madrid, Editorial de
Espiritualidad , 1986. Federico RUIZ, Mstico y maestro San Juan de la Cruz, Madrid, EDE . 1986.
234
nos terrenos a la conquista del Reino de Dios mediante la santidad cristiana.

Fueron muchos los implicados en esa causa, desde los reyes
de Espaa, telogos y juristas hasta humildes y annimos evangelizadores. La primera chispa del incendio arranc de un sermn del Padre Montesinos, dominico, predicado en la isla de
Santo Domingo, que decidi la vocacin indigenista del Padre
Bartolom de las Casas. Noble figura es tambin la del primer
obispo de Michoacn , Vasco de Quiroga. El Padre Las Casas
predic contra las injusticias de la conquista y luch hasta conseguir un estatuto jurdico o Leyes de Indias. Francisco de Vitoria dict en su ctedra de Salamanca unas lecciones magistrales
sobre el derecho de los espaoles a la conquista y evangelizacin
de las tierras descubiertas poniendo las bases jurdicas y teolgicas. Vitoria razona y propone principios fundados en la naturaleza humana: libertad de la persona , derecho a la vida, a la propiedad, a la verdad, a la libertad de pensamiento, a la asociacin en naciones o a hacer pactos internacionales , derechos que
no se pierden ni por el pecado ni por la infidelidad (no pertenecer a la Iglesia catlica). Est contra la violencia en la evangelizacin, contra el despojo de los bienes legtimamente posedos,
contra el sometimiento desptico del indio a la mera explotacin
injusta. Principios naturales sabiamente combinados con los principios sobrenaturales, hacen que el hombre se realice en la posesin de Dios, en la experiencia de su gracia y en el disfrute de
sus bienes temporales y de su libertad. Las pginas de Vitoria habra que leerlas simultneamente a las pginas de los msticos.
Creo que podra resultar un ejercicio sumamente aleccionador y
sugerente en nuestro tiempo 40.
MI Sobre el tema de la cuestin americana. cf. AA. VV ., La tica de la

conquista de Amrica, Salamanca , Universidad Pontificia , 1984. Jos Luis ABE
LLN, Historia crtica del pensamiento espaol, 11, Madrid , Espasa-Calpe, 1979,
pp. 349-525. H. JURGEN PRI EN, Historia del cristianismo en Amrica Latina, Salamanca, Sgueme , 1985.
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
235
Corrientes y movimientos
Entramos aqu en otro mar sin riberas cada da mejor conocido, pero nunca tranquilo. Surgen nuevos datos histricos, las
interpretaciones novedosas no cesan. En una breve Historia de
la espiritualidad hacemos slo mencin de los principales, explicando su razn de ser y su implicacin en el desarrollo de la
espiritualidad .
a)
El erasmismo
El erasmismo es un movimiento religioso-espiritual y tambin cultural fundado en las obras de Erasmo de Roterdam , pero
que se convierte en una mentalidad de las lites religiosas del momento , amalgamada con otras corrientes y tendencias. Desde
que Marcel Bataillon public su grandiosa obra, Erasmo y Espaa, en 1937, la historiografa espaola se dej seducir por esa
especie de invasin erasmiana de Espaa. Los modernos estudios sobre el siglo XVI han demostrado que el erasmismo no
fue ni el nico movimiento espiritual ni el primero , ni siquiera
fue decisivo en el desarrollo de la reforma espiritual. Antes de
l y en simultaneidad cronolgica crecen otras tendencias autctonas como afluentes de la gran tradicin europea acrecida con
nuevas experiencias . El erasmismo es una de tantas voces de reforma como se oyen en la Iglesia en tiempos del Renacimiento ,
abogando por un cristianismo interior. Promociona tambin la
oracin mental y rechaza otros ritos externos y ceremonias. En
el orden social , fundndose en la metfora del Cuerpo mstico
de Cristo, que es el pueblo cristiano , aboga por la igualdad social, la libertad y la tolerancia, la individualidad de la persona, etc. , siendo ste un principio que poda resultar revolucionario en la poltica de entonces.
Erasmo es conocido en Espaa desde el ao 1516, cuando se
publica su Sermn del Nio Jess. Despus se publicaron otras
con las que sintonizaron bien los espirituales espaoles , al menos los espritus selectos: el Tratado de la oracin, Elogio de la
locura, Manual del caballero cristiano, etc.
236
b)
Los judea-conversos
Durante la Edad Media en Espaa haban convivido tres etnias y tres religiones: cristianos , moros y judos. Los Reyes Catlicos fundan la unidad poltica en la unidad religiosa, de ah su
poltica de forzar las conversiones a la fe cristiana o la expulsin
de Espaa . Muchos optaron por esta ltima solucin; otros se
quedaron y se convirtieron de corazn ; y finalmente algunos llevaron una doble vida: externamente cristianos por el bautismo
y las prcticas religiosas , pero internamente judaizantes. Los
conversos del judasmo , o simplemente los judos de raza, llegaron con el tiempo a ser o marginados o sospechosos de hereja. Gente potencialmente subversiva, en una palabra. Incmoda. Con el tiempo se exigir, para ocupar ciertos puestos, hasta
para ingresar en la clericatura y en las Ordenes religiosas, el famoso estatuto de limpieza de sangre , lo cual obligaba a la picaresca de comprar testigos, amaar los juicios en los tribunales
para dibujar un rbol genealgico de limpia sangre, y no manchada por marranos (judeo-conversos y moros).
Ante la purga de 1485 y la expulsin de 1492, muchos judeoconversos se ponen en guardia y se torna un grupo activo subterrneo , nunca asimilado en el tejido social y religioso de Espaa. Aparecen en todos los brotes de disidencia poltico-social
(como los Comuneros) o sociorreligiosa (como entre los erasmistas y protestantes). El problema de los conversos genera esa
edad conflictiva de la que han hablado los ms sutiles analistas del ambiente espaol del siglo XVI. Existe tambin un enmascaramiento de esos grupos en otros menos perseguidos, como es
el erasmismo.
c)
Los aLumbrados
Es el movimiento ms complejo del mapa espiritual de Espaa en el siglo XVI, muy confuso, en cuanto a creencias y praxis,
orgenes y fines, en la antigua historiografa, y ahora, con aportaciones venidas de los archivos, del mejor conocimiento del siglo, casi del todo clarificado .
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
237
Aunque hemos avanzado mucho en el conocimiento de los

hechos histricos, ser siempre discutible la significacin historiolgica. Un maximalista en la valoracin ha escrito:
Es todava prematuro dar como tesis que el iluminismo sea
la clave del Siglo de Oro. Pero como hiptesis, a lo menos, explica ms fenmenos espirituales que ningn otro presupuesto
doctrinal o histrico. Esta es la conclusin que se saca al reunir
los datos dispersos y al ordenarlos, no de forma arbitraria o partidista, sino con cierto sentido fundado exclusivamente en los escritos y hechos originales que sirven de contexto al iluminismo.
Sin el iluminismo no se explica ningn problema fundamental de
la espiritualidad espaola del siglo XVI; ni en el campo ortodoxo
ni en el heterodoxo; y mucho menos en el terreno conflictivo
que los une y los separa al mismo tiempo 41.
Algunos colocan a los alumbrados entre el catolicismo (la verdadera mstica espaola) y el protestantismo, como una reforma intermedia, propia de la iglesia espaola; una de las vas
o caminos de la espiritualidad, senda nueva o breve atajo,
como lo describe San Juan de Avila 42.
Tambin es cierto que ha sido un movimiento que ha sufrido
variaciones en sus prcticas y sus doctrinas. Los primeros brotes, ligeramente heterodoxos, aparecen en torno a Guadalajara
y Toledo, a partir de 1510, vividos por un grupo de laicos , curas
y beatas en contacto con los franciscanos predicadores de la espiritualidad del recogimiento, como Francisco Ortiz y Francisco de Osuna. Fueron condenados por la Inquisicin en un edicto de Toledo de 1525. Defendan un influjo inmediato del Espritu Santo, la interpretacin personal de la Escritura, menosprecio de las obras exteriores, de ciertas tradiciones de la Iglesia
(como los ayunos, penitencias, culto exterior, uso de imgenes),
la proclamacin de la libertad de la conciencia individual, lucha
entre carisma e institucin, etc. Y sobre todo rechazaban la oracin vocal y defendan como nicamente vlida la oracin mental. Todo lo exterior eran ataduras. En esto coincide con el
evangelismo reformista y la docta piedad del reformador hoA. MRQUEZ, Los alumbrados, Madrid, Taurus, 1980, 2." ed., p. 26.
M. ANDRS, Los alumbrados de 1525 como reforma intermedia,
en Salmanticensis, 24 (1977). p . 310. Id .. Nueva visin de los alumbrados de
1525, Madrid, FUE , 1973. p. 10.
41
42
cr.
238
lands Erasmo. Los grupos ms extremistas son conocidos con

el nombre de dejados.
En torno a los aos 1570-1590 surge una nueva generacin
de alumbrados. El epicentro se ha desplazado de Castilla a Extremadura (Lierena, sobre todo) y a la Alta Andaluca (Jan,
Baeza , Ubeda, Crdoba y Sevilla) . El ltimo brote reaparece en
Madrid y Sevilla hacia 1620-1623. A las notas ya reseadas se
aaden las inmoralidades en materia sexual, que son las que ms
se han divulgado, como consecuencia de sus teoras de que los
perfectos en la secta, iluminados por Dios, no pueden pecar
con su cuerpo mientras el alma est unida a Dios. No es ms
que retornar a los siglos del gnosticismo y del catarismo medieval. Esos grupos son el cncer de la mstica espaola (Maran). Forma parte de ese amplsimo captulo de la picaresca
mstica, mstica bribnica o mstica parda 43.
d)
El protestantismo
El ya enrarecido panorama espiritual espaol viene a complicarse con la rebelin de Lutero en 1517. Desde 1519 los espaoles conocen el hecho, aunque todava de una manera nebulosa y confusa, pensando al principio que se trataba de una protesta alemana contra el poder temporal del Papa. Esa primera
confusin se manifiesta en los procesos de los condenados como
herejes: alumbrados y luteranos. En la primera mitad del siglo XVI los luteranos se han enmascarado en otros movimientos
-porque de hecho muchas ideas y prcticas se parecen-, como
los alumbrados y los erasmistas. Atizando la confusin en secreto estaban los judaizantes, que nutran , como dijimos, cualquier
disidencia para instrumentalizarla con fines polticos desestabilizadores .
El protestantismo espaol cobr un cierto auge y entusiasmo
en torno a los aos 1556-1560, con centros y grupos organizados
en torno a Valladolid y Sevilla. Ambos fueron ahogados en sangre en los Autos de fe de los aos 1559-1560 en esas ciudades.
Sobre el tema, cf. Daniel de PABLO MAROTO , Picaresca mstica en los
siglos XVI y XVII. Aportaciones del Padre Juan de Jess Mara, carmelita descalzo (1560-1644)>>, en AA . VV ., Homenaje a Pedro Sainz Rodrguez , IV, Madrid,
FUE , 1986, pp . 185-213.
43
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
239
Muchos lograron escapar de la quema y trabajaron activamente

en Europa para echar lea al fuego de la Leyenda negra, y se
dedicaron a una fecunda actividad literaria publicando obras propias y traduciendo la Sagrada Escritura. Entre ellos hay que recordar a Juan Prez de Pineda, Casiodoro de Reina, Reinaldo
Gonzlez Montes, Antonio del Corro, Cipriano de Valera, etc.
e)
La Inquisicin
La Inquisicin fue introducida en Castilla por los Reyes Catlicos en 1478, institucin religioso-poltica en manos de la Corona, para buscar, juzgar y condenar a los herejes que, segn la
concepcin del tiempo, desestabilizaban el orden constituido, y
por eso eran considerados como delincuentes. Ciertamente reprimi la hereja, pero cre un ambiente de temor generalizado,
ya que desde los plpitos, en los confesionarios, se comunicaban
los edictos de gracia, obligando en conciencia a los catlicos a la
delacin de los herejes a los tribunales. En aquel ambiente de
confusionismo de prcticas, de tendencias, de movimientos espirituales, cualquiera se poda creer obligado a delatar a sus vecinos. O aprovechar la ocasin para vengarse de los enemigos o
por otros intereses bajos. Es cierto que los tribunales eran severos para calibrar las acusaciones de los reos.
Por otra parte la Inquisicin controlaba de cerca cualquier
manifestacin religiosa de los espirituales, y sobre todo de los
msticos, que solan tener visiones, revelaciones, contacto directo con Dios. De hecho, casi todos los grandes msticos de este
tiempo tuvieron que ver con la Inquisicin, y algunos fueron condenados o sus libros colocados en el Indice de libros prohibidos,
como demuestra el caso del Indice de Valds de 1559. All van
a parar las obras de Francisco de Borja, Luis de Granada, Juan
de Avila, Bartolom de Carranza, Francisco de Evia, etc.
En cuanto a la influencia benfica o perniciosa de la Inquisicin en la marcha de la espiritualidad espaola contina siendo discutible. Aparentemente fren el impulso mstico, sacrific
la libertad de muchos escritores, hizo sufrir a muchos inocentes;
pero al fin, los grandes msticos escribieron sus obras, comunicaron al mundo sus experiencias , yesos escritos se divulgaron,
no obstante la Inquisicin. Queda como pura hiptesis lo que hubieran hecho sin esas trabas inquisitoriales. Pero al mismo tiem-
240
po queda sin resolver la otra hiptesis, que vendra a contrapresar el supuesto beneficio: Qu hubieran hecho los falsos msticos, los herejes, los falsos conversos, sin ese control, exagerado
para nosotros? Las preguntas y las respuestas quedan abiertas,
y quiz formen parte de ese acerbo de preguntas sin respuesta,
como son los enigmas de la historia. Lo que no debemos cometer, cualquiera que sea hoy nuestra opcin , son anacronismos histricos, queriendo que nuestros antepasados obrasen como
nosotros.
La decadencia
Una vez muertos los grandes maestros de las diversas Escuelas, los hijos y discpulos no son capaces de mantener el ritmo.
Se camina por inercia, se vive de rentas; los autores se dedican
a recopilar y sintetizar, al modo escolstico, las doctrinas de los
maestros. Las experiencias msticas se hacen raras. El caudal de
obras no decrece, pero s la calidad. Comienzan las disputas entre Escuelas, se forja una nueva mentalidad barroca, ampulosa
hasta en los mismos ttulos de los libros, como es ampulosa la
escultura y la arquitectura. Sensacin de grandeza, como expresin de una fe renovada, de una creencia que se quiere demostrar verdadera a base de presuncin y apariencia. La espiritualidad barroca es una espiritualidad de Contrarreforma. Los
grandes msticos del siglo XVI, los catlicos y protestantes, hablan parecido lenguaje de experiencia profunda de Dios, pero
distintas lenguas dogmticas. La decadencia espaola --en espiritualidad- comienza hacia 1600, no obstante la ampulosidad de
su prosa y la impecable arquitectura de los libros de los espirituales escolsticos. Ampliar estos conceptos en la Parte quinta.
Caracteres generales de la Escuela espaola
En la imposibilidad de tratar de todos los autores, sintetizo

las grandes lneas de fuerza, las caractersticas de la espiritualidad de la Escuela espaola:
2.
a)
LA ESCUELA ESPAOLA
241
Riqueza
Es rica en muchos sentidos: por la abundancia de temas tratados , tradicionales y renovados; por lo ocenico de la produccin y la difusin editorial, pocas veces igualada; por lo cualitativo de lo experimental, que no es lo nico en la historia de la
espiritualidad, pero s novedoso. Riqueza artstica, en cuanto
muchos autores son clsicos de la lengua .
b)
Popular
Inicialmente los escritores espirituales, aun los msticos , hablan al pueblo. Santa Teresa quiere que se trate en pblico de
los temas msticos para engolosinaT al pueblo con los dones
sobrenaturales de Dios. Y esto en un clima adverso al misticismo. No es una espiritualidad de lites, como pudo ser, de hecho, la espiritualidad renana y la de los reformadores humanistas. Es popular tambin en cuanto el pueblo participa de los intereses temticos de los grandes escritores, sobre todo el tema
de la oracin mental y vocal, las dos formas que los espirituales admiten contra algunos telogos oficiales, que aconsejan
slo la vocal, o contra ciertos corifeos erasmistas y alumbrados,
que slo aconsejan la mental. Popular tambin en cuanto escrita
en la lengua vulgaT , la del pueblo llano , que los escritores espirituales ayudan a madurar. Popular en un sentido muy peculiar: la galantera platnica del caballero, hombre del pueblo,
est bien compensada por la exaltacin religiosa. Popular, finalmente, porque universalizan la llamada a la santidad.
c)
Asctica y mstica
Quiz predomine la literatura asctica sobre la mstica, pero

ciertamente los dos caminos han sido descritos por nuestros autores. La mayor originalidad, sin embargo, la consiguen los dos
grandes msticos carmelitas: Santa Teresa y San Juan de la Cruz.
La asctica, como exaltacin de los valores eternos, que hace tomar decisiones heroicas a nuestros caballeros y damas (el duque de Ganda, Ignacio de Loyola, Teresa de Jess) y a nues-
242
tros reyes (Isabel, Carlos V, Felipe 11). La asctica como didctica de un camino, como moralizacin de la vida: exposicin tematizada de las virtudes, del propio conocimiento, como camino
para la mstica. La mstica, como sueo supremo de una raza extremosa y soadora, descubridora y conquistadora.
d)
Psicologista
Los msticos espaoles, no los nicos, son dados al anlisis

de los estados de conciencia; la experiencia, que es inefable , tiene traduccin a travs de las variaciones de esos estados. Este
carcter de la experiencia no aleja al mstico de lo objetivo de
la revelacin y del misterio cristiano, como han pretendido algunos intrpretes , con bastante desconocimiento de causa, sino
que vive de otra manera la Escritura, la Tradicin y la liturgia.
e)
Individualista y eclesial
El problema del individualismo acecha a los msticos, como

a los iluminados, profetas y carismticos de todos los tiempos.
Los msticos espaoles lo han compensado con un fino sentido
de la Iglesia madre y maestra. Y esto no por miedo a la Inquisicin (Teresa de Jess es ejemplar en esto), sino por necesidad
de conectar con lo universal. Lo eclesial no contradice lo personal individual, sino que lo supera y trasciende. El conflicto entre
carisma e institucin lo han sentido no slo en teora, sino en la
prctica, en cuanto la institucin ha juzgado y recortado (?) el
carisma. Pero se es su oficio, segn la genuina teologa eclesial
paulina.
f)
Apostlica y misionera
La Escuela espaola de espiritualidad nace en un momento

singular. Primero, con un mundo suyo recien descubierto, al
que evangelizar, espiritualizar. La misin era una opcin para
los espirituales. Opcin y tentacin. Contrapeso tambin al clima de exaltacin mstica de la pennsula. Segundo, con la hereja protestante en casa, interpretada como negacin de las
2.
LA ESCUELA ESPAOLA
243
obras, del quehacer, como una especie de quietismo espiritual.

Los ascetas, por fidelidad a la tradicin, y los msticos, por intuicin y exigencias de su madurez espiritual, urgieron la necesidad de las obras, de la accin pastoral, de la caridad, del servicio. El tema era distinto al planteado por el protestantismo,
pero la respuesta es clara: la accin nace de la contemplacin.
La crucifixin del cristiano, la entrega total a la Iglesia-hombres,
las obras son la prueba no slo de la eficacia del matrimonio
espiritual (ltimo grado de la experiencia mstica), sino criterio
de su veracidad. Por esa opcin realista la espirtualidad espaola no se pierde en metafsicas ni abstracciones, sino que desciende a la vida cotidiana, como descendi la reflexin teolgica de
Francisco de Vitoria al hablar de los derechos humanos. Adems, la accin encaja bien en el carcter hispano forjado en
la tensin de lucha contra el Islam 44 .
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44 Visin panormica de la espiritualidad espaola del siglo XVI con abundantsimo material, casi siempre de primera mano , en M. ANDRS, La teologa
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3
EL SIGLO XVII FRANCES
Francia no monopoliza el siglo XVII, pero es el centro europeo ms importante en la Historia de la espiritualidad, como lo
fue Espaa en el siglo XVI. Algunos llaman Escuela francesa
a todo ese perodo de florecimiento del siglo XVII, aunque con
ms exactitud es la Escuela del cardenal Brulle. Nosotros estudiamos las corrientes ms importantes , tanto ortodoxas como
heterodoxas.
Como causa remota del florecimiento espiritual cuentan las
influencias nrdicas y espaolas , acogidas en crculos devotos elitstas , por ejemplo el que se rene en torno a Mme. Acarie
(1566-1618), alma mstica, emparentada con la mejor sociedad
parisina y finalmente carmelita descalza con el nombre de Mara
de la Encarnacin. En este crculo se formaron las que sern primeras carmelitas descalzas en el suelo francs , sbditas de la clebre Ana de Jess , fundadora del Carmelo en Francia y Pases
Bajos 45 .
4~ Cf. L. COGNET, Devocin y espiritualidad moderna, Andorra , Casal i

Vall, 1960, pp. 57-115.
246
Corrientes espirituales
a)
Los seguidores de la Escuela abstracta
En el crculo parisino de Mme. Acarie encontramos al capuchino Benito de Canfeld (1562-1610), su director espiritual , tpico representante de la llamada tendencia abstracta de la espiritualidad francesa de este siglo. Conocedores -l como los de
su crculo-- de la escuela afectiva franciscana (San Buenaventura , Herp , Alonso de Madrid), como de la mstica de las esencias
de la escuela renana (Eckhart , Tauler, Suso, Ruysbroeck), viven una experiencia religiosa que concluye en la unin del alma
con la esencia de Dios, con su voluntad, en el ltimo grado de
la vida espiritual, que l llama va supereminente o esencial ,
que otros msticos llamarn mstica contemplacin . A ella preceden otras etapas menos pasivas , ms ascticas, que corresponden a la vida activa o purgativa y a la vida iluminativa o contemplativa, que preparan el camino de la unin , mediante la abnegacin y el anonadamiento psicolgico , del entendimiento y la
voluntad. Su obra principal , La rgle de la perfection, sobre todo
en su tercera parte , la mstica , fue a parar al Indice en los tiempos revueltos del Quietismo.
b)
El Humanismo devoto
Una corriente mucho ms popular, prctica y universal es la

que tiene como iniciador a San Francisco de Sales (1567-1662),
predicador de los calvinistas y obispos de Ginebra, adems de reconocido maestro y director espiritual.
La palabra humanismo no evoca en este caso nada de naturalismo, sino una espiritualidad muy normal, que tiene en
cuenta al hombre con su realidad deficiente, que no es estridente , que combina --como quera Santa Teresa de Jess, otra modelo de este humanismo cristiano-- el rigor y la suavidad.
En Francisco de Sales la devocin (la piedad) se tie de clasicismo , de amor a la cultura, sin desarraigarse por eso de las bases
populares. Esta tendencia espiritual nace en el momento propicio de la mentalidad barroca , del espritu de la Contrarreforma,
3.
247
llena de optimismo , de alegra, de gozo, de confianza en la naturaleza humana y en el futuro de la religin catlica. El humanismo devoto, como corriente o mentalidad, se hace pedagoga
en los colegios que fundan antiguas y nuevas Congregaciones religiosas, completando as el radio de influencia. En este sentido
el humanismo devoto sobrepasa la doctrina y la obra de San
Francisco de Sales. Era la respuesta, ms prctica que terica,
al pesimismo predicado por la Reforma protestante .
Ese humanismo devoto ha sido expuesto en las obras de
San Francisco de Sales, principalmente en dos: Introduccin a la
vida devota y Tratado de amor de Dios, autnticas joyas tanto
por su valor intrnseco como por la influencia que ha tenido en
la historia de la espiritualidad. Por ellas se le puede considerar
como un clsico. Importante es tambin su Epistolario (unas
2.100 cartas), casi todas de direccin espiritual, muchas a Santa
Juana Francisca Frmiot de Chantal, dirigida suya y colaboradora en la fundacin del Instituto de la Visitacin.
La doctrina de San Francisco de Sales es una convocatoria
universal a la santidad cristiana, propia de todos los estados
de vida y de cualquier condicin social. La perfeccin se mide
por los grados del amor que se manifiestan en el cumplimiento
de la voluntad de Dios. Uno de los puntos capitales es la de la
santa indiferencia o abandono confiado en las manos de Dios
Padre. Cristo es el modelo supremo; por eso el cristiano, laico,
religioso o sacerdote, tiene que imitarle, como exigencia del bautismo, en el ejercicio de las virtudes.
La oracin, junto con la presencia de Dios, es un ejercicio
principal de la vida espiritual, siguiendo de cerca las enseanzas
de Santa Teresa de Jess. Como para la santa castellana, la oracin es ejercicio de amor, es dilogo en el sentido ms exacto de
la palabra -intercambio de palabras, afectos, sentimientos , entre Dios y el orante-, tiene grados y crece desde la simple oracin hasta la unin total con Dios.
No est ausente del camino espiritual la obra purificativa de
Dios mediante las <<noches, que San Francisco de Sales traduce
con los trminos de desolacin y dereliccin.
La llamada universal a la santidad no significa la identidad
del camino para todos los estados de vida; cada uno usa de los
medios dependiendo de sus obligaciones familiares, sociales o religiosas. En esto el autor se manifiesta equilibrado, y aqu ~ui
z- radique su xito y su perenne vigencia y modernidad.
248
c)
La Escuela del cardenal Brulle (1575-1629)
El cardenal de BruIle, de noble familia, es el ms tpico representante de la llamada Escuela francesa . Fue uno de los
que frecuentaban el crculo devoto de Mme. Acarie y all encontr al que sera muchos aos su director expiritual, el cartujo parisino Richard Beaucousin. En esos aos jvenes perteneci a la
Escuela abstracta, pero despus profundiz en una piedad cristolgica, que es lo que le define en la historia de la espiritualidad. Influjo este ltimo de las carmelitas descalzas?
Brulle, adems de cierta colaboracin en asuntos polticos,
es un personaje activo en varios frentes. Fund el Oratorio de
Jess como Congregacin religiosa, cuya influencia se dej sentir en la direccin de los seminarios. Introdujo a las carmelitas
descalzas en Francia, de las que fue nombrado visitador perpetuo, y su actividad en este campo contina siendo controvertida. Escribi obras importantes de espiritualidad, como Breve discurso de la abnegacin interior, publicado en 1597; Discurso del
estado y las grandezas de Jess, en 1623, completado despus con
una segunda parte en 1626, aunque sigue siendo un proyecto inconcluso , y otras muchas.
La doctrina espiritual beruliana se basa en una profunda aceptacin del misterio de Dios que el hombre hace viviendo en una
dependencia constante y absoluta, como creatura y creatura redimida. Esta experiencia de dependencia confiere a su
espiritualidad un carcter teocntrico y cristolgico al mismo
tiempo. Dependencia natural y sobrenatural, la primera indestructible, la segunda slo por el pecado. Obligacin del hombre
es vivir en adoracin perpetua de la Trinidad como respuesta de
amor.
Este grandioso arranque de la espiritualidad beruliana queda
eclipsada ante la idea central de su pensamiento: la Encarnacin
del Verbo, que es donde adquiere su mayor originalidad. El cristiano, consciente de ese misterio acaecido en la historia y en cada
bautizado , debe vivir inmerso en el misterio de Jess. BruIle
profundiza como pocos en el aspecto de anonadamiento del Verbo en la carne de Jess de Nazaret. La Humanidad de Jess, anonadada, sin subsistencia propia por la asumpcin del Verbo, es
ejemplo, modelo del cristiano que entrega a Cristo todo su ser.
Se hace pura capacidad receptiva. Y el Verbo, posesionndose
3.
249
de la carne de Jess (su Humanidad), equivale a Jess que toma

posesin absoluta del cristiano.
El cristiano, consciente de que la Encarnacin ha acaecido
por voluntad de Dios para su deificacin, responde de modo
activo y pasivo. Activamente mediante la adherencia a los estados de la vida interior de Cristo y a sus acciones , a sus misterios , estados ontolgicos y psicolgicos, que continan realizndose en el tiempo. Uno de los estados preferidos, quiz el que
mejor cualifica la espiritualidad beruliana, es el de la adoracin.
Jess es el adorador del Padre y el modelo del cristiano que compromete sus actos y su ser. Es en esta adherencia del cristiano a
Cristo donde BruIle encuentra el fundamento para el total despojo y desarraigo interior, de la abnegacin , siendo pura capacidad para que Dios obre. BruUe aprovecha las fiestas litrgicas de los misterios de Cristo para vivir una identificacin con
l, con sus estados: adviento, navidad , ciclo pascual.
Adems de la abnegacin activa, el cristiano debe soportar
la pasiva, que BruIle llama vas de rigor, que vienen a ser las
purificaciones o noches oscuras previstas por todos los msticos
para la plena realizacin del camino cristiano.
Esta es, en sntesis , la espiritualidad beruliana que tiene visos de grandeza, de originalidad, pero para selectos, no para el
pueblo . Tiene el mrito de haber centrado el acento en Cristo ,
en el misterio de la Encarnacin, de su vida y muerte , es decir ,
en lo esencial. Espiritualidad severa por esencialista, que tiene
elementos muy valiosos y permanentes.
Las tesis cristolgicas de BrulIe, como fundamento de la espiritualidad , fueron desarrolladas por algunos de sus coetneos y discpulos. Por ejemplo, Carlos de Condrem (1588-1641),
para quien la adoracin beruliana se transforma en sacrificio,
como homenaje de la nada que es el hombre al Todo que es
Dios, sacrificio que destruye el propio ser. Juan Jacobo Ofier
(1608-1657) , que har una sntesis de las ideas de Brulle y de
Condren como exigencia de la virtud de la religin. Cristo es el
modelo para vivir la religin , es el primer hombre religioso dt:l
mundo; el sacerdote, como ministro de Cristo, debe ensear a
vivir religiosamente segn ese modelo . San Juan Eudes
(1601-1680), propagador de la devocin a Jess y Mara, bajo el
smbolo del corazn, que, sin ser original, tanta influencia tuvo
en los siglos posteriores .
Es controvertido si San Vicente de Pal pertenece a esa Escuela o no. Su espiritualidad ms bien mira a la praxis cristiana
250
en la vida corriente, y por eso predominan en su predicacin y

en sus cartas temas prcticos de vida asctica que templa el alma
para el servicio caritativo. Vicente es ms bien un hombre de accin que de pensamiento, para quien nada debe anteponerse al
servicio del prjimo. Estamos en las antpodas de la visin teocntrica de San Benito de Nursia: nada se anteponga al servicio divino. Bien entendido, se complementan. Misin popular
y servicio a los pobres lo realiza San Vicente a travs de sus dos
instituciones , la Congregacin de la misin y la Congregacin de
las Hijas de la Caridad, ltimo estadio de una primitiva cofrada
de la Caridad, fundada en 1617.
La espiritualidad del movimiento jansenista
Mientras se desarrolla en Francia un poderoso movimiento

de reforma eclesial y una brillante escuela de espiritualidad ,
aparecen tambin brotes de una heterodoxia que son como las
sombras del cuadro. En este caso se trata de una heterodoxia
muy especial: vienen con aires reformadores, no quieren perder
su identidad catlica y romana.
El jansenismo se proyecta sobre un teln de fondo confuso y
plural en el marco europeo de principios del siglo XVII. Desde
fuera se deja sentir la nueva ideologa luterana y calvinista. En
el interior, adems de las guerras de religin que perduran con
violencia hasta la paz de Wesfalia (1648) , las interminables
disputas sobre la gracia y el libre albedro, sobre el laxismo y el
rigorismo en moral, sobre el valor de la contricin y la atricin
en el sacramento de la penitencia y, finalmente, sobre el amor
puro y la oracin de abandono en las manos de Dios.
a)
Orgenes y autores principales
La historia del movimiento es heterognea y compleja por la

urdimbre de fuerzas que se entrecruzan , bien en los principios
doctrinales , bien por sus implicaciones culturales, sociales y hasta polticas. Es una prueba ms de lo difcil que es aislar la sociologa , la teologa y la espiritualidad. Fundado en principios
teolgicos, de los que nace una espiritualidad , deriva hacia la poltica en la que quiere sustentarse contra la autoridad eclesisti-
3.
251
ca, defendiendo concepciones cesaropapistas , antiec\esisticas y

antirromanas, como el galicanismo , el febronianismo, el josefinismo y otros regalismos.
Reducido a su esencia espiritual y religiosa , el jansenismo
nace con la pretensin de solucionar el problema de la libertad
y la gracia, de honda tradicin desde San Agustn y nunca resuelto convincentemente de modo racional y s slo condenando
los extremos: el pelagianismo y el quietismo.
Dos tendencias dominaban la escena francesa en el momento en que germina con fuerza el jansenismo. Una corriente optimista , favorecida por el humanismo devoto de San Francisco
de Sales, y otra por la Escuela de Brulle que destaca la miseria
del hombre y critica a los que tratan a Dios con ms familiaridad que reverencia.
El jansenismo quiere ser un movimiento rigorista, de reforma de la Iglesia, de su piedad y su espiritualidad; una reaccin
contra el humanismo devoto y lo que ellos crean relajacin
moral , por codescender demasiado con la naturaleza humana; es
decir, atacan al permisivismo moral y a un larvado pelagianismo
que hace innecesaria la gracia salvadora de Cristo . Pensaban que
por ello se haban corrompido las costumbres y urgan la vuelta
a la pureza de la Iglesia primitiva . De hecho en el siglo XVII, entre las disputas teolgicas, se haba filtrado en la Iglesia la relajacin de costumbres conocida con el nombre de laxismo, contra el que intervienen el Papa Alejandro VII en 1665 condenando cuarenta y cinco proposiciones escandalosas, como mnimo 46, e Inocencio XI en 1679 otras sesenta y cinco proposiciones por lo menos escandalosas y perniciosas en la praxis 47.
Autores principales son:
- Comelio lansenio (lansen) (1585-1638), profesor de Lovaina y obispo de Ypres, autor de una obra que impuls todo el
movimiento , el Augustinus, publicada en Lovaina en 1640, dos
aos despus de la muerte del autor.
- lean Duvergier de Hauranne (1581-1643), contagiado de
las ideas de Jansenio, se dedic a una campaa activsima mediante la direccin espiritual, el trabajo pastoral y la difusin doctrinal con libros , folletos y cartas. Es ms conocido con el nom~6 En chiridion Symbolorum, DSch, nn . 2021-2065 .
~7
lb ., nn. 2101-2165 .
252
bre de Saint Cyran, por haber sido abad comendatario de esa

abada benedictina.
- Antonio Arnauld (1612-1694), autor de un clebre libro,
De la frquente Communion, publicado en 1643.
Despus colaboraron personajes tan influyentes como el filsofo y mstico Pascal; Quesnel, el autor ms genial del movi miento; las monjas cistercienses de Port-Royal, y los solitarios adjuntos al mismo monasterio.
b)
Configuracin doctrinal
La espiritualidad jansenista est basada en ideas dogmticas

con resonancias calvinistas y luteranas, bsicamente contenidas
en la obra de Jansenio.
- La naturaleza humana, despus del pecado de Adn, est
totalmente corrompida y por eso el hombre no es libre, tiene inc.apacidad absoluta para obrar el bien si no es ayudado por una
gracia eficaz, no slo suficiente.
- En lugar del libre albedro, existe en el hombre una fuerza instintiva que le inclina involuntariamente a obrar el bien o
el mal, llamada delectacin, que puede ser celeste o terrestre,
y divide el destino de los hombres en trgico o glorioso. Si Dios
no ayuda al hombre con su gracia eficaz, peca necesariamente,
porque seguir la delectacin terrestre. Y si le ayuda, seguir la
delectacin celeste. Aqullos, por eso mismo, se convierten en rprobos, y stos en predestinados.
- De aqu se deduce que exista una doble predestinacin:
al cielo y al infierno.
- y tambin se deduce que Cristo no muri por todos los
hombres, sino slo por los predestinados al cielo, que son los nicos que reciben la gracia eficaz para no pecar. La redencin no
es universal.
Se descubre en todo ello la vieja tradicin pesimista agustiniana en su lucha contra los pelagianos, y sobre todo las nuevas
corrientes luteranas y calvinistas del siglo XVI.
De estos grmenes teolgicos iniciales naci una nueva espiritualidad, una nueva ascesis , vivida durante los siglos XVII -XIX.
Mucho colaboraron a ello Arnauld, Pascal y Quesnel.
Tienden al rigorismo moral en el ejercicio de la penitencia.
Domina el principio del temor reverencial a Dios, miedo a la con-
3.
253
den acin eterna, a no ser de los elegidos. De ah la bsqueda y

el uso de los medios para asegurar la salvacin. As, por ejemplo, exigan en la confesin el dolor de contricin, que expresa
el arrepentimiento profundo y sincero, no bastando el de atricin, como lo haba admitido el Concilio de Trento. Queran volver a la praxis penitencial de los primeros siglos de la Iglesia, en
la que se daba la absolucin despus de haber cumplido la
penitencia.
Para la comunin exigan una total pureza de conciencia, dolor de los pecados y hacer penitencia por ellos. Por eso aconsejaban privarse de la comunin para tener tiempo de hacer penitencia y purificarse de las comuniones sacrlegas.
La penitencia corporal, como control de la delectacin terrestre y excitacin de la celeste, la consideraban signo de estar predestinados y por eso, al cumplirla, sentan paz interior, provocada por una gracia extraordinaria de Dios. Esta concepcin explica algunas consignas jansenistas. Por ejemplo, Pascal reprochaba a su hermana el acariciar a sus hijos; Antonio Arnauld se
priv de ver morir a su madre, religiosa en Port-Royal, por pensar que era condescender demasiado con la naturaleza. La doctrina suscit un movimiento eremtico en Port-Royal, donde un
grupo minoritario de grandes personalidades -entre otros, Pascal, Arnauld, Racine, Nicole- imitaron las hazaas de los padres del Yermo. Aspecto caracterstico es la virtud de la humildad, entendida como conocimiento de la propia miseria, aceptacin de la indignidad personal ante la majestad de Dios, la conciencia de la nulidad del hombre sin la gracia de Dios. Una humildad en sentido vertical, ontolgico. Pero contrasta con la carencia de la humildad en sentido sociolgico, ya que mantienen
con terquedad sus propias opiniones, aun en contra del juicio de
la Iglesia jerrquica, son duros al enjuiciar la conducta de los dems, se creen en la verdad de modo fantico despreciando a los
adversarios, etc. Todo esto no encaja en el sentido total de la humildad cristiana. Ms bien sugiere la idea de una humildad soberbia, y justifica lo que se deca de las monjas de Port-Royal:
Puras como ngeles, pero soberbias como demonios.
c)
Secuelas espirituales
El jansenismo ha sido uno de los movimientos ms influyentes de la historia y sus secuelas se perciben en los campos ms
variados, como en la teologa, la espiritualidad, la poltica y la
254
pedagoga. Ms que un sistema doctrinal cre una mentalidad.

Las sucesivas condenas de los jansenistas por parte de los Papas forman un dilatado captulo de la historia eclesistica, que
sera hilarante si no fuese triste. Ante el ataque de la Santa Sede
siempre encontraron una salida airosa que obligaba a aquilatar
mejor el sentido de sus documentos y de sus intenciones. De este
juego de palabras, de esta latente oposicin jansenista al papado se aprovecharon todos los movimientos antirromanos del momento; el episcopalismo y galicanismo bajo cualquier forma de
regalismo, favoreciendo la marcha desde el centro a la periferia
en un intento de Iglesias nacionalistas y secularizadas.
En el campo estrictamente espiritual es donde el jansenismo
ha provocado peores consecuencias , ya que esa mentalidad se ha
mantenido en estado latente durante siglos y ha costado desarraigar. Cre una piedad que no favorece la confianza en Dios, sino
el temor servil, la reverencia , la sumisin incondicional al juez
terrible; una piedad poco evanglica en cuanto olvida la dimensin primordial de Dios revelada por Cristo que es el de la Paternidad y la voluntad eficaz de salvar a todos los hombres. Separ a los hombres de los sacramentos, enseando a reverenciarlos ms que a usarlos. Desenfoc el sentido de la ascesis penitencial , concedindole un valor desmesurado. Alej al pueblo
de la devocin a los santos y a la Virgen, y favoreci una piedad
fantica y supersticiosa, como lo demuestra ese histrinico espectculo en el cementerio parisino de San Medardo. Ante la tumba del dicono Francisco de Pars (1690-1727), muerto en olor
de santidad, fueron congregndose multitudes en busca de milagros y acabaron viendo visiones, profetizando, sufriendo una verdadera epidemia de histeria colectiva , hasta que fueron desalojadas por la polica en 1732.
Los ltimos ramalazos llegan al clebre Snodo de Pistoya,
en Toscana (Italia), celebrado en 1786, en el que se planifica una
reforma de la Iglesia en la lnea regalista del duque Leopoldo I
y del obispo Escipin Ricci . Al Snodo fue a parar la quintaesencia de la espiritualidad jansenista sobre los sacramentos, las
devociones (al sagrado Corazn, Via Crucis, etc., a las que se
oponen) y otras reformas que preanuncian ya las exigencias de
los nuevos tiempos: lectura de la Escritura, cambios en la Liturgia, en el concepto de la Iglesia, etc. La bula Auctorem fidei de
3.
255
Po VI en 1794 conden esas doctrinas 48, con lo cual asestaba

el golpe mortal al movimiento como institucin. Si bien es verdad que la mentalidad difusa del jansenismo no se acab por decreto, sino que infeccion la piedad cristiana casi hasta el
Vaticano n.
El quietismo y el semiquietismo
El jansenismo fue una crisis del ascetismo; el quietismo lo es
del misticismo; un brote ms dentro de la evolucin heterodoxa
de la mstica.
a)
Orgenes, autores y doctrinas del quietismo
Orgenes lejanos son las sectas msticas que defienden una

cierta pasividad en la vida espiritual, que derivan al pantesmo
y suelen tener consecuencias inmorales. Grupos cuyos miembros
se suelen tener por elegidos , creando cierto hermetismo sectario. Los ltimo representantes cercanos son los alumbrados espaoles del siglo XVI y XVII.
El quietismo histrico est localizado en Italia y Francia en
el siglo XVII. Desde mediados del siglo XVII existe en el norte
de Italia un fermento espiritual entre grupos de hombres y mujeres que practican la oracin mental despreciar.do la vocal, as
como el uso de imgenes, las ceremonias y penitencias, etc., cuyos responsables adjuran sus errores en 1656 y 1660 49 .
En 1682 el arzobispo de Npoles, cardenal Carraccioli, resume en carta a Inocencio XI las prcticas de ciertos espirituales
que actuaban en su dicesis y se dedicaban a la oracin pasiva,
que dicen de pura fe y de quietud , de la que esperan la iluminacin de Dios, conocidos con el nombre de quietistas. Por dedicarse a esa oracin, abandonan los mtodos tradicionales de la
meditacin, rechazan las oraciones vocales, entre ellas el rosario, as como otras prcticas de piedad 50. Por la respuesta del
lb., nn. 2600-2700.
Cf. Josephus de GUlBERT, Documenta Ecc/esiastica christianae perfectio nis studium spectantia, Roma , 1931. nms. 436-441.
50 Cf. ib .. nm. 442.
4X
4Y
256
Santo Oficio a los obispos de Italia, a travs del cardenal Cybo,

sabemos que en diversos lugares de Italia se van erigiendo ...
ciertas escuelas o compaas, hermandades ... en las iglesias u
oratorios en casas privadas, donde se ensean los errores quietistas 51. Era el ao 1687, cuando ya la crisis quietista haba estallado en Italia 52.
El ms importante de todos los quietistas es Miguel de Molinos (1628-1696), aragons de nacimiento, partcipe del movimiento de piedad barroca en la Escuela de Cristo en Valencia,
pero que desarroll su principal actividad como director de espirituales en Roma a partir de 1664. En el cenit de su gloria romana public una clebre obra: Gua espiritual que desembaraza
al alma y la conduce por el interior camino para alcanzar la perfecta contemplacin y el rico tesoro de la interior paz, que tuvo
muchas ediciones y traducciones.
Pronto empezaron las crticas, entre ellas las de los jesuitas
Bell'Uomo y el clebre predicador Pablo Segneri, que perdieron
la primera batalla. Pero en julio de 1685, con asombro de toda
Roma, fue encarcelado el clrigo espaol por decisin del Santo
Oficio. Sometido a un largo proceso, en 1687 fue condenado a
crcel perpetua, donde muri en 1696. La misma suerte corrieron otros autores tenidos como quietistas: el cardenal Petrucci y
los hermanos Leoni, y las obras de autores antes famosos, en
una especie de caza de brujas desde el Vaticano: Malaval, Falconi, La Combe, Canfeld, Rojas.
El proceso de Molinos ha desaparecido del archivo vaticano.
Su doctrina fue condensada y condenada por la Constitucin
Coelestis Pastor de Inocencia XI el 20 de noviembre de 1687.
Las proposiciones no estn en la Gua espiritual, sino que proceden de las confesiones de los testigos y de otros escritos sueltos, tambin desaparecidos, y de las cartas. Por eso la condena
recae ms bien sobre la doctrina, tal como era vivida por sus discpulos, que sobre la obra escrita, que leda sin apasionamiento
resulta del todo ortodoxa, aunque fue a parar al lndice.
La doctrina quietista condenada se resume en pocos captulos: camino de interioridad en el que predomina la pasividad y
el abandono en las manos de Dios, obrando en nosotros sin
Cf. ib., nm. 444.
Esquema de los errores resumidos en 1682 por el cardenal Casanata. ib ..
nms . 445-452 .
51
52
3.
257
nosotros, con una cierta aniquilacin del alma; ausencia de reflexin en la oracin y ejercicio de oracin de quietud y de fe;
rechazo de la devocin sensible, de las devociones a la Virgen o
a los santos; ciertos actos carnales no son pecado en cuanto provocados por el demonio; en los estadios superiores de la vida espiritual se hace innecesaria la confesin, etc. 53.
b)
La crisis semiquietista
Se llama semiquietismo a una forma mitigada de quietismo

que se desarrolla en Francia por obra de algunos sacerdotes, especialmente el barnabita La Combe, y por la actuaciri y los escritos de Madame Guyon, viuda de noble alcurnia dedicada a la
contemplacin. La Combe fue condenado y, Madame Guyon encerrada en un convento en 1688, y retractando sus errores 5\ muri piadosamente en 1717. Defenda que el grado ms alto de la
perfeccin consiste en el amor puro y desinteresado que no tiene en cuenta ni el castigo del infierno ni el premio del cielo; por
eso el hombre siente indiferencia ante su propia salvacin.
En la polmica se enzarzaron los dos hombres ms eminentes del clero francs de aquel tiempo: Fnelon, obispo de Cambrai, acept las opiniones de Madame Guyon , y public su conocida obra Explicacin de las mximas de los santos. Bossuet,
obispo de Meaux, adversario de Madame Guyon, impugn el escrito. La polmica concluy con la condena, por el Papa Inocencio XII en 1699, de veintitrs proposiciones de sabor quietista 55.
As acab la lucha contra el quietismo, que algunos han interpretado como el ocaso de los msticos. Hoy los historiadores piensan que el desprestigio de la mstica la causaron ms bien
los antiquietistas , que durante aos siguieron atacando a un cadver ya enterrado desde haca aos y que ms que una entidad
real era un verdadero fantasma . Ciertamente la vena mstica si
no se sec, como lo demuestra la historia de los siglos sucesivos,
tard en dar nuevos frutos.
" Cf. en Documenta Ecc/esiastica, nms. 455-468. La retractacin de los
hermanos Leoni y del cardenal Petrucci, ib ., nms . 470-489.
54 Cf. ib., nms . 491-497.
55 lb ., nms. 499-504.
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ESPIRITU ALIDAD
DE LOS HERMANOS SEPARADOS
Si hemos llamado a los siglos XIV-XVII poca de las reformas, quedara incompleta esta exposicin si no mencionramos
la espiritualidad protestante. Tambin ellos se creen deudores
de la gran tradicin cristiana; por eso el Concilio Vaticano II
los llam hermanos separados, reconoci los vnculos de fraternidad con los catlicos, inst a los telogos e historiadores a
profundizar en sus respectivos campos , impulsando el movimiento ecumnico, todava en marcha . Pero no tratamos el
tema por motivos de oportunidad , ajena a la ciencia, sino por
sus valores internos , que tienen que ser tambin conocidos por
los catlicos.
Encuadre histrico
El hombre que dio impulso a la gran revolucin religiosa de

Occidente en el siglo XVI fue Martn Lutero, fraile agustino, nacido en Eisleben, en Sajonia (nordeste de Alemania) , en 1483 y
muri all mismo en 1546. Hizo estudios de filosofa en la Universidad de Erfurt y teologa en la de Wittenberg. En esta Universidad fue profesor de Escritura durante ms de treinta aos.
En 1517 inici una rebelin pblica contra la Iglesia que todava
perdura .
Lutero fue y contina siendo una figura problemtica y controvertida , como lo ha demostrado --despus de siglos- la lite-
260
ratura aparecida con motivo del quinto centenario de su nacimiento. La polmica religiosa, con su carga de exaltacin y de
repulsa, fue tan intensa, como lo exiga un acontecimiento de tal
magnitud, que enturbi hasta los mismos hechos histricos del
Reformador alemn. Y sin hechos seguros, histricamente fijados, cualquier interpretacin fracasa. Este es el caso de Lutero.
Hoy los historiadores, contra otros intentos de interpretar a
Lutero desde la psicologa o la biologa, la moral o la teologa,
estn intentado situarlo en su ambiente, en su siglo, en su Alemania nativa, en su regin sajona, en el clima familiar, estudiantil y monstico. Lo que se afirma de Lutero y su interpretacin
justa se aplica al luteranismo como teologa, como propuesta de
reforma de la Iglesia, como Escuela de espiritualidad y de piedad cristiana. El historiador no puede admitir semejante limitacin de las perspectivas (estudios psicoanalticos o psicohistoria). El error ms grave de los psicoanalistas consiste en separar
al Reformador de su poca, en aislar su caso individual, por muy
interesante que pueda ser. Si la doctrina de Wittenberg alcanz
tal xito, evidentemente fue porque no slo responda a las aspiraciones de Lutero, sino tambin a la de gran nmero de fieles. Con esta perspectiva, no es a Lutero propiamente a quien
hay que psicoanalizar, sino a su poca 56.
El punto ms doloroso, por lo que respecta a la espiritualidad, es la angustia con la que se vive el drama de la propia salvacin o de la condenacin, sobre todo en Alemania, como expuse en el captulo primero de esta Parte cuarta al hablar de la
religiosidad popular del Otoo de la Edad Media.
Lutero encarna la angustia de un pueblo y, debido a su temperamento profundamente religioso -hambriento de Dios,
como le ha definidio el Padre Villoslada-, explosiona encarnndose en un sistema teolgico-espiritual fundado en una interpretacin de San Pablo, en el que se resuelve el drama personal en
la misericordia de Dios, asumida en la fe, no en la colaboracin
del hombre.
La gran experiencia liberadora es un proceso existencial, pero
tiene, en la conciencia tarda de Lutero, un momento preciso que
los historiadores han denominado la Experiencia de la Torre,
es decir, una experiencia religiosa (mstica?) tenida en un lugar
(torre) del convento agustiniano de Wittenberg. Lutero la expli56
Jean
DELuMEAu,
La Reforma, Barcelona, Labor. 1977. pp. 209-210.
4.
LOS HERMANOS SEPARADOS"
261
c en el ao 1545, un ao antes de morir, cuando escribi el prlogo para la edicin de sus Obras completas. Como la experiencia tuvo lugar posiblemente entre los aos 1513-1518, y el relato
est escrito bajo la impresin de muchos acontecimientos posteriores, no todo lo que l narra es de fiar, pero s el dato
fundamental:
Odiaba la expresin "justicia divina" ... en virtud de la cual
Dios es justo y castiga a los pecadores e injustos.
A pesar de que mi vida monacal era irreprochable, me senta pecador ante Dios, con la conciencia la ms turbada, y mis
satisfacciones resultaban incapaces para conferirme la paz. No le
amaba , sino que cada vez aborreca ms al Dios justo, castigador de pecadores ...
Hasta que al fin, por piedad divina, y tras meditar noche y
da, percib la concatenacin de los pasajes: "la justicia de Dios
se revela en l", conforme est escrito: "el justo vive de la fe".
Comenc a darme cuenta de que la justicia de Dios no es
otra que aquella por la cual el justo vive el don de Dios, es decir, de la fe, y que el significado de la frase era el siguiente: por
medio del Evangelio se revela la justicia de Dios, o sea, la justicia pasiva, en virtud de la cual Dios misericordioso nos justifica
por la fe, conforme est escrito: "el justo vive de la fe".
Me sent entonces un hombre renacido y vi que se me haban franqueado las compuertas del paraso. La Escritura entera
se me apareci con cara nueva 57.
La interpretacin de los textos paulinos, nada novedosa por
cierto, como lo han demostrado los estudios sobre la exgesis patrstica y medieval, que solucionaba un problema de conciencia
individual, la de Lutero, se converta en tesis universal, en sistema doctrinal , en movimiento de masas. Las fuerzas polticas,
sociales, econmicas , culturales, religiosas y espirituales del ambiente han jugado una baza imprescindible. Ese sustrato plural
del tejido sociolgico previo y contemporneo ha sido muy estudiado para explicar el caso Lutero, que es el caso de su
generacin, como ya indicbamos. La interpretacin de San Pablo que haca Lutero, asumida por el pueblo, desencaden un
51 ef. en Tefanes
pp. 370-371.
E G IDO ,
Obras de Lutero, Salamanca. Sgueme, 1977.
262
sentimiento de liberacin de traumas, temores y angustias. La

medicina tena un valor universal. De ah su xito 58.
El autoanlisis que hace Lutero de s mismo es anlisis de su
tiempo, del clima religioso en que vive y al que intenta dar solucin. En el fondo es una quiebra de confianza en los medios
existentes para alcanzar la salvacin, crisis de mediaciones: Iglesia institucin y jerarqua, instituciones intermedias, como es la
vida religiosa (l fue religioso agustino), los ejercicios de piedad,
de los que hemos hablado. Hay en Lutero una equivocacin de
fondo y es el confundir la tendencia al pecado (concupiscencia)
con el pecado; la conciencia del perdn con la experiencia de perdn y de la gracia; la participacin humana en el proceso de salvacin con el pelaganismo; el sano temor a la condena con la angustia por la salvacin. Lutero incurre en una percepcin equivocada de esos extremos.
Espiritualidad luterana
La piedad o espiritualidad luterana se funda en una visin renovada de la teologa, de la que viene a ser una consecuencia .
La teologa una vez ms se haca vida, camino de la fe. La sntesis es difcil de hacer, dado el volumen de la produccin del Reformador y sus discpulos. Breves sntesis, elaboradas por los
mismos protestantes, son: La Confessio Augustana (del ao
1530), obra ms bien de Melanchton, completada despus con
la Apologa (de 1530-1531). Lutero mismo public los Artculos
de Esmalcalda, a peticin de Juan Federico de Sajonia, en 1537;
adems el Catechismus maior y el Catechismus minar. Los principios fundamentales son los siguientes:
a) Total corrupcin de la naturaleza humana. Falta de libertad para hacer el bien. El hombre obra mal necesariamente.
b) El pecado est en el hombre y se manifiesta en su concupiscencia, que no es slo el instinto sexual, sino el egosmo, la
tendencia al mal. Ese pecado no se puede eliminar del hombre,
porque se confunde con sus instintos. En consecuencia , si el pecado es ofensa de Dios, el hombre es siempre rprobo, sobre l
'" Estudio suficiente y sugerente de los antecedentes y su influjo en el nacimiento y xito de la Reforma luterana, cf. en Ricardo G. VILLOSLADA , Races
histricas dellweranismo, Madrid , Edica, 1969.
4.
LOS HERMANOS SEPARADOS
263
pesa la maldicin, la condenacin, no la salvacin. Dios es cruel,

no puede ser amado, sino odiado, porque nos impone leyes
(mandatos, preceptos) que no podemos cumplir. No es Padre,
sino juez. Esta constatacin es lo que le produca una angustia
vital existencial insuperable.
Los medios para eliminar la angustia son los que ofrece la
Iglesia (ascesis, oracin, devociones, sacramentos, especialmente la penitencia). Pero l los haba usado abundantemente y no
haba salido del estado angustioso. Por eso los rechaza como
intiles.
c) Ante la quiebra de la fe en los medios tradicionales de
salvacin, Lutero rechaza las obras humanas como causa de
justificacin y se refugia en los medios que Dios nos da: la fe en
Cristo, tal como l mismo lo ha revelado en la Escritura. La salvacin es don gratuito de Dios , sin ninguna colaboracin previa
del hombre. Lutero establece los tres solos absolutos : sola fides,
solus Christus, sola Scriptura, es decir, sola gratia. El hombre,
consciente de esa donacin , cambia el concepto de Dios: es Padre y salvador en Cristo. La angustia desaparece y nace la confianza, la esperanza de salvacin. No depende del hombre , sino
de Dios. El hombre est seguro de su justificacin-salvacin, si
cree y es consciente de creer.
d) La fe y las obras no se excluyen, sino que se complementan. La fe tiene necesidad de buenas obras, las crea, no al revs . Lutero lo expres bien en el prlogo a la Carta a los Romanos: La fe es una obra divina en nosotros, que nos transforma
y nos hace nacer nuevamente de Dios, que mata al viejo Adn
y nos convierte en hombres totalmente distintos ... y trae consigo al Espritu Santo. Oh!, la fe es algo vital, laborioso, activo,
poderoso, de modo que no puede menos de hacer incesantamente el bien. La fe no pregunta si hay que realizar buenas obras,
pues, antes de preguntarlo, ya las tiene hechas, estando siempre
en accin 59.
e) La Escritura, como nica fuente de revelacin, cs la que
nos pone en contacto con la salvacin-justificacin que Dios nos
da. Dios se comunica externamente mediante la Palabra y el sacramento (signos de la benevolencia divina), e internamente, mediante la fe y el Espritu , no a travs de la Tradicin y la Iglesia
docente. Libre examen de la Escritura. Libertad de la concien5~ Obras de Lutero. Ed. de WA , DB 6, p. 196.
264
cia individual, no meramente subjetiva, solamente limitada por

la Escritura, no por jueces humanos .
f) La fe en Cristo genera la salvacin-justificacin, pero Lutero no poda entender que se tratase de una transformacin interior del alma en Dios, de una semejanza ontolgica con Dios
en virtud de la gracia, transformacin que IIevaron al lmite de
lo posible los msticos, sino mera imputacin extrnseca de los mritos de Cristo, por la que Dios tiene al pecador como si no lo
fuera, porque objetivamente es pecador. De ah que pueda afirmar que el hombre es simul (al mismo tiempo) justo y pecador: justo, porque Dios lo tiene por tal; pecador, porque el hombre contina, objetivamente, con su pecado.
g) La fe y la justificacin hacen al hombre libre. De la libertad cristiana habl belIamente Lutero, que excluye el libertinaje y es una esclavitud en el amor. Libre por la fe , esclavo por
el amor. El cristiano -escribe- es un hombre libre, seor de
todo y no est sometido a nadie; el cristiano es un siervo, al servicio de todos y a todos est sometido 60. Esta es la libertad
cristiana -contina-: la fe sola . No quiere decirse que con elIo
fomentemos la haraganera o que se abra la puerta a las obras
malas, sino que no son necesarias las buenas obras para conseguir la justificacin o la salvacin 6 1. En este contexto, el trabajo profesional es una vocacin de Dios al servicio de los hermanos. La libertad no nos libera del trabajo de cada da, pero
con elIa se supera lo fastidioso del mismo.
h) El luteranismo es una piedad eminentemente cristocntrica, como se deduce de la anttesis fe-obras. Comentando Melanchton el artculo 4 de la Confesio Augustana, escribe: y si
mediante nuestras obras es posible al hombre lograr el perdn
de los pecados, de qu nos sirve Cristo? .. De qu nos sirven
la sangre y la muerte de Cristo? De qu nos valdr que por Cristo seamos justificados como ensean las Sagradas Escrituras? 62. Cristo es el nico mediador ante el Padre mediante la
muerte en la Cruz. Lutero desarrolI, como pocos antes y despus, una lcida teologa de la cruz, meditacin cognoscitiva de
la divinidad, crtica permanente de la Iglesia. En consecuencia,
los santos, la Virgen Mara, no son mediadores , pero s pueden
Sobre la libertad de un cristiano , en Obras, p. 157.
'" lb. , Obras, p. 160.
"2 La justificacin por la fe , Buenos Aires, Ed . La Aurora , 1952 , p . 16.
6()
4.
265
ser modelos de fe y de buenas obras, segn la vocacin de cada

uno 63. Mara es la madre de Jess, modelo de fe y de otras virtudes, nunca corredentora ni mediadora. Es la primera cristiana.
Lutero coment devotamente el Magnificat destacando la potencia de Dios (donacin gratuita) en la nada de Mara. El comentario le viene bien para exponer los principios bsicos de su nueva teologa y espiritualidad. Acaba su comentario: Que Cristo
nos lo conceda por la intercesin y la voluntad de su querida madre Mara 64.
i) Lutero rechaza la visin tradicional de los sacramentos,
y son para l instrumentos de poder para esclavizar a los cristianos 65. Admite slo dos sacramentos, la Cena y el Bautismo,
como fundados en la Escritura; a ellos hay que aadir la Palabra. Son signos externos para excitar la fe del creyente , al mismo tiempo, manifestaciones de la voluntad salvfica de Dios. La
Misa como sacrificio le repele. Debe considerarse la Misa como
la mayor abominacin del Papado 66 .
j) El luteranismo gener un modo especfico de vivir el cristianismo. Existe un sentimiento luterano de la vida, vida sencilla, alegre, nada burguesa; el pastor como hombre del pueblo,
cercano a l en sus dolores y gozos. Favoreci la predicacin de
la Palabra, la liturgia en la lengua del pueblo, la lectura de la Escritura , la msica en la liturgia , la catequesis, etc. En esto Lutero fue ejemplar. Nunca cobr nada por su ministerio de predicador de la Palabra ni por otros servicios pastorales . Vivi con
sencillez evanglica.
En su conjunto la nueva visin del hecho cristiano revelado
propuesta por Lutero era una autntica revolucin religiosa; al
ser una teologa fundada en la Escritura revelada, resultaba muy .
existencial , nada abstracta , y por lo mismo exiga una nueva moral y una novedosa espiritualidad; una Iglesia paralela al lado de
la Iglesia catlica. La unidad se escinda, pero se enriqueca la
interpretacin del hecho cristiano.
63
64
65
Confessio Augustana, art. 21.

El Magnificat, en Obras, p . 204.
De la cautividad de Babilonia, en Obras, p. 86-154.
Artculos de Esmalcalda, 2." parte , art. 2. En Obras, p. 337.
266
Las innovaciones espirituales de Calvino
Juan Calvino naci en Noyon en 1509 y muri en Ginebra

en 1564, despus de haber viajado por Francia, Italia y Suiza.
Bien formado en filosofa, derecho y ciencias clsicas, talento
prctico y organizador genial, Calvino supo dar cohesin y organizacin a una rama de la Iglesia reformada como jefe indiscutible de la misma. Dotado de un profundo pathos religioso que
le lleva al fanatismo , inocula en su teologa su modo de ser y su
modo de vivir lo religioso. El calvinismo es la proyeccin de la
personalidad religiosa e intelectual de Calvino.
De la teologa calvinista, teologa para la vida, se deriva una
piedad y una espiritualidad, una forma peculiar de experienciar
lo cristiano, cuyas constantes pueden ser las siguientes:
a) Calvino acepta muchos principios ya establecidos por los

luteranos: la justificacin extrnseca por la sola fe; la Escritura
como nica fuente de la revelacin, de la piedad y de la espiritualidad, como lugar de encuentro con Cristo salvador por el Espritu , etc.
b) Uno de los aspectos ms consoladores para el calvinista,
pero ms ttrico y pesimista mirado desde fuera del calvinismo,
es el de la predestinacin doble, al cielo y al infierno. Calvino admite que Dios elige a unos y rechaza a otros (por ejemplo, elige
a Abel y rechaza a Can). En consecuencia, Cristo no ha muerto
por todos, sino slo por los predestinados a la gloria. Escribe Calvino: Llamamos predestinacin al eterno decreto de Dios, por
el que ha determinado lo que quiere hacer con cada uno de los
hombres. Porque El no los crea a todos con la misma condicin,
sino que ordena a unos para la vida eterna , y a otros para condenacin perpetua. Por tanto , segn el fin para el cual el hombre es creado, decimos que est predestinado a vida o a muerte 67 . El fundamento lo encuentra en la Sagrada Escritura y en
la absoluta trascendencia y libertad de Dios.
e) Mediante la fe el creyente acepta como don de Dios la
santidad, que es inamisible, porque es signo de la predestinacin
a la gloria. Esta clara y cierta percepcin de estar predestinados
a la gloria es lo que da al calvinista el gozo de creer, la alegra
Institucin de la religin cristiana, UI. cap. 21 , nm . 5, Rijswijk, Fundacin Editorial de Literatura Reformada, 1967, vol. U, pp . 728-729 .
67
4.
267
de vivir, el fanatismo para defender su fe, sus convicciones y sus

experiencias. Una de las principales fuentes de su espiritualidad.
d) Los sacramentos del Bautismo y de la Cena son ratificacin de las promesas de Dios reveladas en la Escritura . Un sacramento ... es una seal externa con la que el Seor sella en
nuestra conciencia las promesas de su buena voluntad para con
nosotros, a fin de sostener la flaqueza de nuestra fe, y de que
atestigemos por nuestra parte, delante de El, de los ngeles y
de los hombres, la piedad y reverencia que le profesamos 68 .
Don de Dios, pero que exige la respuesta del culto; significacin
de la gracia gratuita , pero significacin tambin de la fe. Celebracin, por tanto, necesaria. Dios acta en los sacramentos, mediante el Espritu, lo mismo que acta en la Palabra 69.
e) Las obras no son causa de la justificacin humana (pelagianismo), pero son necesarias como respuesta al don de la fe
que procede de Dios. Son como la accin de gracias por el don
recibido. Calvino sinti la necesidad de hablar de las obras morales en el cristianismo (las virtudes) observando que ciertas hiprboles de Lutero (Pecca fortiter et crede fortius, de Lutero a
Melanchton) podan conducir -contra su voluntad- a la bancarrota moral. Por eso el calvinismo dio una sensacin de rigidez moral puritana, de austera y disciplinada severidad. La moral es efecto de la justificacin-salvacin-predestinacin .
f) Especfico de la espiritualidad calvinista es su concepcin
de la gloria de Dios como meta de la actividad humano-cristiana,
del trabajo profesional. La teologa (y la espiritualidad) luterana
mira ms al hombre, a su salvacin; es ms antropocntrica. Calvino destrona al hombre y coloca en el centro a Dios (Teocentrismo), que aparece en su soberana y majestad, lejano santificador del hombre, repartiendo dones casi avaramente , como demostrando su soberana libertad ms que su liberalidad y magnanimidad. Dios es el destino del hombre y ste lo demuestra con
su vida moral, con su actividad profesional realizada con toda
perfeccin. En la obra del hombre resplandece la obra de Dios.
No slo en la vida moral, como decamos, sino en la obra profesional, en el trabajo de cada da. El hombre, en toda obra, es
instrumento de la gloria de Dios. Todo est sometido a su
voluntad.
6H
6"
Institucin , IV, cap. 14, nm . 1. , ed. c., p. 1007.

nms. 9-12, pp. 1012-1015.
ef. lb. ,
268
Concluyendo , el calvinismo fue un movimiento poderoso por

reinstaurar la visin sacral de la vida, impidiendo que la Reforma se quedara en mera reforma social , deseclesializada y secularizada, que se convirtiera en un simple humanismo social. El
calvinismo inyect en el luteranismo religiosidad, piedad,
aun a costa de hacerse demasiado severo y puritano, ms fantico que el fanatismo que criticaba a los papistas.
Espiritualidad anglicana
Las palabras anglicano, anglicanismo fueron introducidas en el siglo XIX para designar el movimiento de reforma iniciado en Inglaterra por el Rey Enrique VIII en el siglo XVI. De
todos los movimientos de reforma fuera de la Iglesia catlica es
el ms cercano a ella , el ms respetuoso con su tradicin litrgica, patrstica y dogmtica. Los anglicanos se consideran la Iglesia catlica de Inglaterra y el punto ms alto de acercamiento entre las dos Iglesias se consigui en el llamado movimiento de
Oxford, capitaneado por John Henry Newman en el siglo XIX.
Inglaterra, antes de la reforma del siglo XVI, haba conocido
una brillante primavera de msticos en los siglos XIV Y XV (Richard Rolle, Walter Hilton, Juliana de Norwich y otros). Con la
separacin de Roma esta fuente no se sec, pero cambi de rumbo y de significacin , revistiendo modalidades propias.
La piedad anglicana, o sea , su espiritualidad , tiene bases muy
firmes y tradicionales.
En primer lugar, la Biblia, nada extrao en un siglo y en una
geografa -Europa- en que las Reformas fuera de la Iglesia
catlica haban apelado a la Escritura como nica fuente de revelacin. Lo novedoso de la pietas anglicana est en el hecho de
ser la Escritura fuente de inspiracin temtica, lingstica y estilstica. El espritu total de la Biblia se transmite , sobre todo
en sus oraciones y poesas, a los espirituales anglicanos.
Tambin los Padres de la Iglesia han sido fuente de inspiracin, ya que los anglicanos aceptan la Tradicin como una norma interpretativa de la Escritura. Es admirable la bsqueda de
ese consentimiento unnime de los Padres para fundar su teologa y espiritualidad, lo que le confiere seguridad, riqueza temtica y profundidad doctrinal.
Finalmente , la liturgia invade la espiritualidad privada , que
se nutre as de la grandeza de la oracin comunitaria. Los espi-
4.
269
rituales y poetas anglicanos se esfuerzan en componer oraciones

inspiradas en la liturgia, superando as la tentacin del individualismo de la oracin personal y privada. Se superan muchas
de las clsicas devociones privadas de tanto arraigo en la espiritualidad catlica medieval.
Fundada en esas bases, resulta una piedad de recio sabor teolgico, en cuanto los dogmas alimentan la espiritualidad; simbiosis de la que salen beneficiadas tanto la teologa como la espiritualidad , y da la sensacin de que la misma teologa es vida , no
ciencia, segn la antigua tradicin cristiana. Tambin es una piedad eminentemente cristolgica, en cuanto Cristo es el modelo
y camino. En l aprende el cristiano a asumir su propio destino
viviendo sus misterios, a encontrar respuesta a los problemas vitales . Es tambin una espiritualidad nada abstracta ni especulativa , sino muy prctica, siguiendo la tradicin anglosajona de sus
antiguos maestros de espiritualidad y comentaristas de la Escritura.
Al anglicanismo clsico pertenecen los grandes autores espirituales.
El libro clsico de la pietas anglicana que ha ejercido ms influencia y una cierta seduccin por su elegante estilo literario es
el Book of common Prayer (o Prayer Book), traduccin y adaptacin de la liturgia tradicional a la nueva Reforma hecha por
Thomas Cranmer en 1549 y 1552, autntico Libro de horas destinado a los clrigos y al pueblo, vehculo de un espritu catlico que anima las oraciones litrgicas de la comunin anglicana. Puede ser un excelente manual de ecumenismo.
Richard Hooker (1554-1600), que dio el fundamento dogmtico a la espiritualidad anglicana al mismo tiempo que una metodologa. Su obra Of de laws of ecclesistical polity, en ocho libros, verdadera suma teolgica, ha sido comparada a la Summa
de Santo Toms. Hooker asume el orden natural para sacralizarlo; ve la Iglesia como una extensin de la Encarnacin y en
ella est Cristo, bien sea en la Iglesia total como en cada una de
sus partes.
Lancelot Andrews (1555-1626), el ms importante espiritual
del anglicanismo inicial, verdadero hombre de oracin, como lo
demuestra su obra Preces privatae, coleccin de oraciones para
uso personal y publicadas despus de su muerte por Richard Drake en 1648. Desde entonces se impuso, junto al Prayer Book,
como el libro de oracin preferido de los anglicanos, como au-
270
tntica joya de su espiritualidad. En realidad, es una recopilacin de oraciones hechas con textos de la Biblia y de los Santos
Padres , comparable -segn algunos- a los Soliloquios de San
Agustn o a las Exclamaciones de Santa Teresa. La oracin privada se dirige a Dios como alabanza, adoracin, peticin de perdn , partiendo del reconocimiento de la propia miseria que tiene que ser colmada por Dios. La obra revela el sereno misticismo y la vena lrica y potica del autor, sin perder nunca las resonancias originarias bblicas.
John Donne (1573-1631), conocido poeta que escribi una
obra titulada Devotions, meditaciones y oraciones para prepararse a bien morir. Las oraciones dirigidas al Padre por medio
de Jesucristo manifiestan, con profundo lirismo , los deseos de
un alma que quiere ver a Dios y aprovecha la enfermedad , la
vida entera , para conseguirlo.
Jeremy Taylor (1613-1667) , el ms grande mstico y estilista
de la lengua inglesa. Su obra principal es Holy Living and holy
Dying (Vivir y morir santamente), comparable a la Introduccin
a la vida devota, de San Francisco de Sales. Taylor es el mstico
del amor , cuyas exigencias previas para conseguirlo recuerdan
pginas de San Juan de la Cruz. Por ejemplo, esta pgina:
Suprimir todos los amores sensuales y terrenos , porque stos desacralizan el amor puro y espiritual. Toda afeccin desordenada a las cosas de este mundo y todo apego al pecado son
otros tantos enemigos del perfecto amor de Dios.
Refrenar la imaginacin y la fantasa.
Desterrar la solicitud y el cuidado de las cosas de este mundo y la multitud de los negocios temporales ...
Conversar con Dios mediante una oracin frecuente .. . Dirigirnos a Dios frecuentemente con oraciones, jaculatorias y comuniones espirituales 70.
La obra de Taylor, aunque de honda inspiracin mstica, es
tambin un buen manual de asctica, de piedad popular, aunque evita cualquier resonancia catlica por haberla escrito en
el perodo puritano de Cronwell. Sin embargo, no puede reprimir sus deseos de unidad y ecumenicidad de todos los cristianos,
como lo demuestra la siguiente oracin:
70
Cf. en CWIERNIAK , Etapes, pp. 125-127 . Cf. Bibliografa.
4. LOS HERMANOS SEPARADOS
271
Oh Jess santo, Rey de los santos y prncipe de la Iglesia

catlica! Conserva a tu Esposa que has rescatado con tu diestra
y redimido con tu sangre, a toda la Iglesia catlica, desde un extremo al otro de la tierra . Ella est fundamentada sobre la roca,
pero plantada entre olas. Gurdala y presrvala de los cismas,
de las herejas, de los sacrilegios. Une a todos sus miembros por
los lazos de la fe, de la esperanza y de la caridad como tambin
en una comunin externa en el momento que parezca bueno a
.
71
tus oJos ... .
La vena no se agota aqu. Podramos recordar a Thomas
Traherne (1637-1674) , autor de las Centuries of Meditaron, coleccin de cuatrocientos diez pensamientos que recuerdan a Pascal. Sobre todo es digno de memoria en la tradicin anglicana
John Wesley (1703-1791), que suscit un verdadero revival espiritual conocido con el nombre de metodismo, movimiento popular no exento de cierto misticismo, fundado en la idea de que
Cristo es el amigo personal del cristiano como camino y vida.
Wesley vive la tradicin catlica de la espiritualidad y es un divulgador de la espiritualidad cisica de Occidente, como la Imitacin de Cristo, las obras de San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Jess, San Francisco de Sales, etc.
La espiritualidad ortodoxa oriental
Un captulo especial, dentro de la Histeria de la espiritualidad, merece la espiritualidad de las Iglesias orientales separadas
de Roma desde el ao 1054, unidas de modo artifical y pasajero
en un solemne decreto del concilio ecumnico de Florencia
(1439), de efmeros resultados por la conquista de Constantinopla por los turcos en 1453.
Esas Iglesias continan siendo hermanas, alimentndose en
las mismas fuentes que la espiritualidad catlica, como reconoci el Concilio Vaticano 11.
No debe olvidarse tampoco que las Iglesias de Oriente tienen desde su origen un tesoro, del que la Iglesia de Occidente
tom muchas cosas para su liturgia, su tradicin espiritual y su
ordenamiento jurdico. Y se ha de estimar como es debido el he71
Cf. en CWIERNIAK,
La espiritualidad anglicana, p. 240, ib.
272
cho de que los dogmas fundamentales de la fe cristiana sobre la

Trinidad y el Verbo de Dios encarnado de la Virgen Mara hayan sido definidos en los Concilios ecumnicos celebrados en
Oriente (Decreto sobre el ecumenismo, 14).
Sigue a continuacin explicitando algunos puntos de contacto entre las dos Iglesias , como la tradicin litrgica y sacramental, el monaquismo, la Sagrada Escritura, la doctrina de los Padres de la Iglesia, etc. Por eso exhorta a todos, y de modo principal a quienes quieren consagrarse a la instauracin de la deseada plena comunin entre las Iglesias orientales y la Iglesia catlica , a que tengan la debida consideracin de esta peculiar condicin de las Iglesias que nacen y crecen en Oriente y de la ndole de las relaciones que entre stas y la Santa Sede romana
existan antes de la separacin, y a que se formen una recta opinin de todas estas materias (ib.).
Es curioso que se reserve todava para esas Iglesias separadas de Roma el ttulo de ortodoxas en el sentido genuino de
la palabra: el que conserva ntegra la fe, al menos est convencido de conservar el depsito recibido de la Tradicin. De hecho esas Iglesias conservan la fe proclamada en los siete primeros concilios ecumnicos, todos orientales, desde el de Nicea I
(325) hasta el de Nicea II (787). Por supuestas derivaciones dogmticas -aadir al Credo la partcula Filioque- los orientales
tuvieron a los occidentales por herejes y los excluyeron de la ortodoxia. Desde el momento de las excomuniones mutuas en
1054 no se ha podido llegar a un entendimiento, no obstante las
declaraciones y gestos de buena amistad proclamados despus
del Vaticano 11.
Es buen momento ste para ahondar en la tradicin espiritual del Oriente cristiano, de uno y otro signo, cuando Occidente siente la fascinacin del Oriente lejano, el de las religiones
asiticas y sus mtodos de meditacin o tcnicas psicofsicas
utilizadas con fines teraputicos. El acceso a la espiritualidad
oriental cristiana nos puede descubrir mtodos alternativos para
realizar un encuentro con el propio yo y con la realidad de Dios
trascendente, tan vigorosamente proclamada por la mstica cristiana oriental.
La renovacin de la liturgia despus del Vaticano 11 sera un
segundo motivo para un reencuentro con ese rico venero de ritos, de smbolos, de misterio, que envuelve la liturgia oriental y
4.
273
su prctica de la oracin personal, de tonalidades ms msticas

que la occidental.
Hay una tercera razn de ltima hora: la descomposicin del
aparato estatal comunista en muchas de las zonas de influencia
de la Iglesia oriental ortodoxa, especialmente en Rusia, si el
proceso liberador no se detiene, nos permitir redescubrir la rica
tradicin espiritual de sus msticos y ascetas. La Iglesia del silencio, oprimida durante ms de setenta aos, podr de nuevo
gritar al mundo una palabra de espiritualidad y trascendencia.
Fuentes de la espiritualidad ortodoxa. Proceso histrico

Se alimenta de las mismas fuentes que la espiritualidad occidental, ya que durante el primer milenio creyeron las mismas verdades dogmticas -Escritura y Tradicin- y practicaron esencialmente la misma liturgia aunque con ritos distintos.
En Oriente existi un monacato floreciente, como vimos en
la Parte segunda, cuyas Reglas y tratados espirituales son fuentes
comunes a la espiritualidad oriental y occidental. Habra que recordar a los grandes Padres y escritores eclesisticos, algunos
mencionados ya en estas pginas. Autores como Ireneo, Orgenes, Basilio , Pacomio , Casiano, Gregorio Niseno, Juan Crisstomo, Gregorio Nacianceno, Atanasio, Juan CImaco, Evagrio
Pntico, Diadoco de Fotic, Mximo el Confesor, introductor
en Occidente de las obras de Dionisio Areopagita, y San Juan
Damasceno, con el que se cierra la lista de los grandes telogos y espirituales en el siglo VIII, son los manantiales de toda la
espiritualidad posterior y a los que hay que volver como obligado punto de referencia. A travs de ellos se filtra en la teologa
y la espiritualidad el filn de la filosofa neoplatnica de la que
ha vivido Occidente hasta nuestros mismos das 72.
Oriente ha desarrollado una gran riqueza de doctrinas y tradiciones de acuerdo con la peculiaridad geogrfica y la idiosincrasia de los pueblos. Por eso, en una Historia de la espirituali72 Bien especificadas esas fuentes (Escritura, Tradicin, relacin de los Padres con el helenismo, el judasmo, etc.), en Toms SPIDLlK, La spiritualita
del/' Oriente cristiano. Manuale sistematico, Roma, Pontificium Institutum Orienale , 1985 , pp . 5-12 .
274
dad hay que referirse a los autores espirituales de las distintas

corrientes y geografas , tpicamente orientales.
As , entre los griegos y bizantinos sobresalen Teodoro Studita (t 826), autor de unas Catequesis, y reformador de la vida monstica segn el modelo basiliano. Importante figura en la transmisin de la espiritualidad es Simen, el Nuevo Telogo (t 1022),
con conciencia de ser teodidacta, ignorado durante siglos y hoy
revalorizado, autor de Catequesis, Captulos teolgicos y gnsticos, Tratados teolgicos, etc. 73. Al siglo XIV pertenecen Grega rio el Sinata (t 1346) , quien recuperar la tradicin hesicasta,
de tanto xito en el monacato bizantino, dndole nuevo impulso
con sus obras y con su vida. Gregario Palamas (t 1359), su discpulo , defensor tambin de la oracin hesicasta, expositor de la
divinizacin del hombre en la luz tabrica. Nicols Cabasilas
(t 1380), cuya Vida en Cristo todava se edita en varias lenguas
como una de las creaciones ms originales de la espiritualidad bizantina. Del final de siglo es la obra de los monjes Ca listo e Ignacio, autores de las Centurias espirituales, donde exponen la
oracin del corazn o la oracin de Jess en la secuela de
todos los hesicastas de la tradicin bizantina.
Al final del siglo XVIlI -escribe Spidlk- la Iglesia griega
conoce una gran renovacin espiritual, cuyos principales artfices son Macario de Corinto (t 1805) y Nicodemo de Naxos,
llamado el Agiorita (t 1809). Publican la Filocala de los santos
npticos, que recoge textos especialmente significativos de la vida
hesicasta y la oracin, desde los Padres del desierto hasta los tericos del mtodo neohesicasta. El influjo de este amplio florilegio se dejar sentir especialmente en Rusia en el siglo XIX 74.
Entre los eslavos se deja sentir la tradicin patrstica y las

corrientes bizantinas y desde el siglo XVII las corrientes occidentales, pero acomodndose a la mentalidad del pueblo. El monacato ha gozado de gran prestigio y popularidad entre esos pueblos y ha dejado muestras de su originalidad en las Reglas de
Nilo Sorskij (t 1508) y de Jos de Volokolamsk (t 1515). Del si73 Muchas de sus obras en Sources Chrtiennes (51 bis, 96, 104, 113, 122,
129. 156, 174, 196). Tenido por inspirado en su tiempo, como dice un bigrafo
contemporneo: Su pensamiento era semejante al de los Apstoles, porque el
Espritu divino lo animaba con sus mociones ... y l instrua a los fieles con sus
escritos inspirados . ef. en SPIDLK, o. c., p. 8.
7. lb., p. 14.
4.
275
glo XVIII es Paissij Velickovskij (t 1794) , de origen ruso y monje

en el Monte Athos, traductor al eslavo de la Filocala de Macario y Nicodemo , que haba publicado por primera vez en Venecia en 1792, y que tanta influencia tendra en la evolucin espiritual rusa de ese siglo . Del siglo XIX es Tefanes el Recluso
(t 1894) , editor tambin de la Filocala. En ese siglo aparece uno
de los libros ms bellos de la tradicin hesicasta, propagador de
la oracin del corazn u oracin de Jess, el conocido en lengua original con el ttulo de Strannik y traducido en Occidente
como Relatos de un peregrino ruso.
Interesante me parece la anotacin final de Spidlk: Para
descubrir, sin embargo , las caractersticas de la espiritualidad eslava, es necesario tener en cuenta, sobre todo, las tradiciones vivas de la piedad popular, las enseanzas de los directores espirituales (los famosos startsi) , los ritos y las costumbres de la Iglesia de estos pases 75.
Los temas de la espiritualidad ortodoxa

Resulta problemtico hablar de los temas especficos de la
espiritualidad ortodoxa oriental. Pero ciertamente los espirituales orientales han desarrollado , antes y despus de la unin
con la Iglesia catlica romana, algunos que encajan mejor con
la Tradicin y con la idiosincrasia de los pueblos orientales y eslavos. No vamos a hacer demasiadas distinciones entre la espiritualidad oriental del primer milenio y la que sigue a la divisin
del siglo XI , porque ambas beben de las mismas fuentes , y nos
mantenemos en el rea de las afirmaciones generales:
Fuerte arraigo en la Tradicin. La espiritualidad ortodoxa

--escribe Evdokimov- est fuertemente estructurada por la tradicin de la Iglesia de los siete concilios (primeros)>> 76 . Pero una
Tradicin que se desarrolla en la Iglesia , que no se petrifica
en el pasado. La Iglesia -dice tambin Evdokimov- aparece
como un concilio permanente, disperso en el espacio y el tiem75 lb., p . 19. Sobre los autores aqu mencionados y otros orientales de varia procedencia (coptos, eto pes, sirios, armenios, georgianos), cf. ib., pp. 12-1 9.
76 Cf . Parte IV, p . 151.
276
po, pero siempre en accin, a fin de explicar la verdad conservada en la tradicin 77.
Aprecio del misterio y la trascendencia. Que el pueblo oriental est ms dotado para la contemplacin y conecta mejor con
el misterio y lo transcendente, con lo pneumatolgico y lo trinitario, no es desconocido por el historiador de la teologa y la espiritualidad. En el Concilio Vaticano II los Padres orientales hicieron notar un dficit de espiritualidad pneumatolgica en la tradicin occidental, que en el fondo equivala a juzgar y criticar la
dimensin racionalista y excesivamente intelectualista de la teologa que forz la separacin entre teologa y espiritualidad,
como es bien sabido y hemos citado en las pginas de esta Historia 78 . Esto no sucedi en Oriente. Como dice Evdokimov , la
tradicin oriental nunca ha distinguido netamente entre mstica
y teologa 79 . Es posible tambin que la unin de las Iglesias se
haga difcil habida cuenta de la diferente concepcin del misterio en una y otra confesin.
Es eminentemente monstica, por el influjo que el monacato
oriental ha tenido en la configuracin de su espiritualidad, pero
sin insistir demasiado en las diferencias de los tres clsicos estados de vida que tanto se desarrollaron en Occidente: monjes,
clero y pueblo (curas, frailes y laicos), sino en la identidad de fines y de medios, los mandamientos del Seor, que obligan a
todos los cristianos.
Una espiritualidad segn la naturaleza. Para los orientales
la naturaleza es todo lo que Dios ha plantado, creado y que
nosotros estamos obligados a cultivar 80. Por eso, las virtudes,
aun la caridad, son naturales y los vicios, los pecados, las pasiones malas son elementos contra naturam, que son los nicos
que hay que destruir. Para un oriental, la espiritualidad consiste
en la transformacin por el Espritu del alma y del cuerpo. La
santidad consiste en superar la imagen de Cristo, que tiene el
hombre como creatura, y llegar a la semejanza de Dios por
amor.
P. EVDOKIMOV, L'amour jou de Dieu, Pars, 1973 , p. 4.
P. EVDoKIMov , La nouveaut de /'Esprit, Bellefontaine, 1977, p.22.
79 P . EVDoKIMov, L'ortodoxie, Pars, 1965, pp. 195-197.
HO T. SPIDLfK, Oriente cristiano, en Nuevo Dicionario de Espiritualidad,
Madrid, Pa ulinas, 1983, p. 1025.
77
7H
4.
277
La oracin continua, la oracin del corazn. Oriente desarroll en sus monasterios y practic despus el pueblo la oracin
continua, que es oracin de Jess porque contena la repeticin frecuente del nombre de Jess a modo de jaculatoria; y
oracin del corazn por el mtodo que aconsejaba el recogimiento del orante en su corazn acompaado de unas posturas
especiales del cuerpo y una respiracin acompasada mientras se
recitaba la invocacin a Jess. La antigua tradicin monstica
fue recogida por Si men el Nuevo Telogo, Gregorio el Sinata,
las Centurias de los monjes Calixto e Ignacio, pas a la Filocala
y finalmente a los Relatos de un peregrino ruso. En l se alude
al mtodo psicosomtico de la oracin del corazn:
Sintate solo y en silencio. Inclina la cabeza, cierra los ojos,
respira dulcemente e imagnate que ests mirando a tu corazn.
Dirige al corazn los pensamientos de tu alma. Respira y di: "Jess mo, ten misericordia de m. " Dilo moviendo dulcemente los
labios y dilo en el fondo del alma. Procura alejar todo otro pensamiento. Permanece tranquilo, ten paciencia y reptelo con la
mayor frecuencia que te sea posible 8 1.
La espiritualidad csmica. El mundo, lo material, ha tenido
mala prensa en la tradicin espiritual de Occidente que, fundndose en antiguas teoras neoplatnicas , dedujo la necesidad de
prescindir de lo corpreo, imaginativo e intelectivo para considerar a Dios en su sola divinidad. Esta corriente filosfica influy en toda la mstica oriental y occidental. Pero en Oriente se
desarroll tambin una especie de cosmologa espiritual segn
la cual el cosmos es mediacin contemplativa y reflejo de lo divino; tambin impone al espiritual la obligacin de espiritualizar
la materia , de divinizar el mundo.
Una forma de expresar la divinizacin de la materia es el icono, que testimonia la presencia de Dios en las formas visibles,
convirtindose en una especie de sacramento que significa la gracia y la comunica , al mismo tiempo que revela la verdad. Pintar
iconos es ejercer una especie de ministerio sacerdotal. El final
feliz de las luchas iconoclastas de los siglos VIII Y IX no es la victoria del arte de la pintura o la escultura, sino de la existencia
cristiana, un triunfo de la espiritualidad vivida, no simplemente
KI El peregrino ruso, Madrid, EDE , 1984, pp . 52-53. He tratado ampliamente el tema en D. de PABLO MAROTO , La oracin del corazn . Aspectos histricos y doctrinales, en Salmanticensis, 35 (1988), pp. 345-367.
278
la afirmacin de un dogma. El artista se preparaba para pintar

iconos con ayunos y oraciones. El pintor tiene que ser un mstico , ciertamente un espiritual 82:
A travs de la representacin iconogrfica vemos espiritualmente con nuestros ojos carnales al mismo que es invisible ... Por
medio de esa visin nuestra mente se eleva al deseo y al amor
divino; el aprecio que mostramos al icono se transfiere al prototipo del mismo ... y ya ahora en esta tierra quedamos iluminados
y penetrados de la luz del Espritu Santo 83.
Esta puede ser una mera alusin a la rica espiritualidad oriental ortodoxa, al menos una introduccin para seguir estudiando esta desconocida veta de sabidura cristiana, que p~ede iluminar la espiritualidad occidental de nuestro tiempo. ,\\,
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Por la cercana a la Escuela renano-f1amenca y porque viven

El maestro Eckhart (hacia 1260-1327)

del no ser (creatura) en la plena identificacin en el Ser (Dios) .

Sermn 53, en Tratados y Serm ones, Barcelona , Edhasa. 1983. p. 695.

EDAD DE LAS REFORMAS

Con el desasimiento queda el hombre interior libre del

Juan Tauler (hacia 1300-1361)

Me. 12 , 30. eL el bellsimo y breve tratado Del desasimiento , en ed . e ..

popular, accesible a aquellos Amigos de Dios que le buscaban

Enrique Suso (hacia 1295-1365)

EDAD DE LAS REFORMAS

vieron para alimentar la piedad del pueblo y de los mismos

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(misiones, apostolado), de centrar las fuerzas espirituales en la

Autores y obras principaLes

No es todava pacfico entre los historiadores el nombre de

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la espiritualidad como son los siglos XIV y XV. Esto significa

La docta piedad)) del Renacimiento

EDAD DE LAS REFORMAS

La piedad popular del otoo de la Edad Media

Races histricas del

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tes. Se da la paradoja de que el pueblo quiere sentir lo religioso

Antecedentes y primera floracin

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Espaa fue privilegiada en planes de reforma. El siglo xv es

de la semana. En este perodo el orante contempla tambin la

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negas, clsico de la lengua castellana e importante notario de su

En la segunda mitad del siglo XVI (1550-1600) la produccin

Los grandes maestros

San Ignacio de Loyola (1491-1556)

EDAD DE LAS REFORMAS

Nacido en Loyola (Guipzcoa, Espaa) en 1491, despus de

La espiritualidad de Ignacio de Loyola es metdica en los

Ejercicios, anotacin 1."

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dndose de la casa donde moraba y tomando otra casa o cmara

Ejercicios, anotacin 19.' y 20.'

Cf. ib., pp. 226-238.

l; puede ser considerada clsica en la vida de la Iglesia, si bien

San Juan de Avda (1499-1569)

Otro de los grandes espirituales es el maestro San Juan de

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otros escritos menores y la ms famosa obra de Juan de Avila,

Este es, en sntesis, el bellsimo tratado de espiritualidad que

La vida de oracin tiene un amplio desarrollo en el esquema

Fray Luis de Granada (1504-1588)

Fray Luis de Granada es una de las cumbres ms seeras

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mana, por la maana sobre la pasin, muerte y resurreccin de

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Santa Teresa de Jess (1515-1582)

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