LA ESPIRITUALIDAD PROTESTANTE, HOY 1

Pedro Zamora García

Tabla de contenido
1. Introducción .................................................................................................................................. 1
2. El protestantismo: ¿una espiritualidad? ....................................................................................... 3
3. ¿Qué espiritualidad? ..................................................................................................................... 7
3.1. ¿Espiritualidad individualista? ............................................................................................... 7
3.2. La conversión ......................................................................................................................... 8
3.3. Cultivar la escucha de la Palabra de Cristo .......................................................................... 10
3.3.1. La lectura diaria de las Escrituras .................................................................................. 11
3.3.2. Oración personal y culto familiar .................................................................................. 11
3.3.3. Practicar la comunión fraternal (la iglesia) ................................................................... 12
4. Conclusión ................................................................................................................................... 12

1. Introducción

«En nuestros días, cuando el mundo occidental está embarcado en una búsqueda
desesperada y desordenada de espiritualidad, de experiencia de ‘lo otro’, de un
conocimiento existencial que le cure de su intelectualismo materialista y racionalista; un
mundo en el que las fórmulas mágicas de la New Age, […] sirven de sombrero de no pocas
propuestas –a veces contradictorias– de métodos de transformación del ser humano, de
terapias paramédicas, de aventuras religiosas exóticas o impregnadas del paganismo de la
antigua Europa; cuando el mundo recrimina al cristianismo estar desfasado o no haberse
adaptado a las necesidades de la civilización moderna, y le acusa de ser ‘culpabilizante’ y
opresivo imponiendo una adhesión a dogmas inasumibles, un refrescante renacimiento de
la espiritualidad protestante […] sería una bendición. Ésta ofrece a cada uno la gloriosa
libertad de una relación inmediata con Cristo y con Dios, sustenta el encuentro con Cristo o
con Dios en el fondo del alma, […], reposa en Dios pero vive del dinamismo de Dios que
reenvía al mundo para servir a quienes necesitan ayuda, abre un amplio abanico de métodos
y acercamientos, pero sobre todo enseña a leer la Biblia con otros ojos, actualizando su
mensaje por la iluminación del Espíritu Santo.» 2

1
Artículo publicado en Pastoral Ecuménica 87 (2012) 67-82.
2
Carl A. Keller y Denis Müller, La spiritualité protestante. (Entrée libre 41). Cerf–Labor et Fides :
París–Ginebra, 1998, págs. 52s.
El autor de estas líneas, Carl A. Keller, ofrece una serie de constataciones y de opiniones
que merece la pena tomar como punto de partida para desarrollar el título del presente
artículo. La primera constatación es que, en la secular Europa del siglo XXI, sí hay una
búsqueda generalizada de espiritualidad. Contra las profecías de una radical secularización
social que acabaría con todo signo religioso, nuestro mundo está sediento de
espiritualidad. La segunda constatación es que esta búsqueda muestra qué entiende
buena parte de la sociedad por espiritualidad; se asocian a ella elementos como: una
fuerza interior para transformarse como persona, una terapia o sanidad personal, una
sensación de magia o acceso a experiencias que van más allá de lo físico o material, la
liberación de culpa, etc. La tercera constatación es que el cristianismo europeo, y por tanto
también el evangélico, ha dejado de ser referente exclusivo para el desarrollo de la
espiritualidad. Es más, se diría que se ha convertido en ‘anti-espiritual’ en la medida que
se ha vuelto «’culpabilizante’ y opresivo» a ojos de muchos. De hecho, es cierto que el
«intelectualismo materialista y racionalista» no es para nada ajeno al protestantismo,
aunque tampoco sea un fruto deseado por él. Ante este panorama, Keller, en cuarto lugar,
cree que un «refrescante renacimiento» de la espiritualidad protestante podría satisfacer
buena parte de la búsqueda espiritual de muchos. Lo cree porque asocia aquélla con la
libertad que ofrece el protestantismo sobre la base de una relación directa entre la
persona y Cristo, que a su vez es fuerza o impulso para la entrega de la persona al servicio
de los demás. Indirectamente, por tanto, ha definido cómo entiende él la espiritualidad
evangélica:
La experiencia de relación personal con Cristo, vivida a la luz de las Escrituras
interiorizadas por la iluminación del Espíritu Santo, y que impulsa al creyente al
servicio del mundo.
Esta espiritualidad ‘de mínimos’ es apta para toda persona y no requiere de ninguna
iniciación a una disciplina ascética que moldee la libertad interior de la persona, porque
ello podría conllevar una espiritualidad exclusiva para unos privilegiados o para una élite,
lo cual disgusta al paladar protestante. Es precisamente esta comprensión la que hace de
la espiritualidad evangélica una realidad tan ‘común’ o ‘secular’ que parece no existir como
tal. En efecto, el protestantismo no cuenta con ‘iconos’ de espiritualidad que puedan servir
de referencia, como para la catolicidad puedan serlo determinadas órdenes religiosas o
lugares concretos donde se concentran experiencias muy marcadas de espiritualidad. Así,
ni siquiera los lugares emblemáticos de las Reformas del siglo XVI han podido convertirse
en ‘santuarios’ de peregrinación para los millones de evangélicos repartidos por el mundo.
Pero a pesar de este carácter ‘común’, la ‘Europa protestante’ ha desertado de las iglesias
tradicionales, dejando de buscar en ellas una fuente de espiritualidad. Es más, la acusación
de ser «’culpabilizantes’ y opresivas» también se hace contra iglesias que se consideran
adalides de la libertad social y política de la que goza Europa.
Por tanto, cabe preguntarse: ¿qué espiritualidad debe ofrecer el protestantismo para que
la sociedad europea la acoja con renovada ilusión, como esperaría Keller? ¿Debe
redefinirse a sí misma? Mi respuesta parte de un breve repaso histórico.
2. El protestantismo: ¿una espiritualidad?
Es común afirmar que el protestantismo se encuentra en el sæculum como en casa, pues
históricamente, tanto por la influencia de los movimientos pietistas y puritanos (siglo
XVIII), como por el desarrollo de la teología liberal (siglo XIX), él mismo contribuyó a
desarrollar la plena separación iglesia-estado sobre la base de la plena autonomía del
hombre y la sociedad modernos. En el siglo XX, fomentó esta imagen secularista del
protestantismo la teología dialéctica de Karl Barth y Dietrich Bonhöffer, el primero por su
crítica de toda mezcolanza entre fe y religión, y el segundo por su esfuerzo por encontrar
una expresión de la fe «como si no hubiera Dios» (etsi Deus non daretur), aunque fuera
«ante Dios mismo»3. Y si bien este enfoque responde a una elevada postura teológico-
intelectual, lo cierto es que los movimientos evangélicos actuales más populares
proclaman a diestra y siniestra que la fe cristiana nada tiene que ver con la religión, pues
es un acto de confianza en la persona de Cristo, y nada más.
Así las cosas, está muy extendida la idea de que en el ámbito cristiano, la espiritualidad es
dominio de la iglesia católica y de las iglesias ortodoxas, mientras que en el ámbito religioso
universal es casi un monopolio de la religiosidad oriental. Sin embargo, la empresa
evangélica es, desde sus primeros pasos, espiritual por naturaleza. Más allá de las
conocidas inquietudes existenciales / espirituales de Lutero, el protestantismo es la
encarnación eclesial de la conocida devotio moderna medieval, marcada por una
comprensión laical y personalista de la vida cristiana que chocaba con su contexto
medieval dominado por el excesivo peso institucional de la iglesia. Por eso aquella devotio
era anuncio del humanismo renacentista. Lutero recibiría esta influencia, entre otras, de
su lectura de los sermones del dominico Johannes Tauler (c. 1300-1361), que muestran su
cercanía a la espiritualidad de los Gottesfreunde (Amigos de Dios), una hermandad mística
fundada en Basilea entre 1339-1343 que extendió su influencia hasta Colonia y
Estrasburgo. Precisamente, sus sermones fueron reeditados varias veces en los años de
Lutero (concretamente, desde 1498 a 1551). Por tanto, su redescubrimiento personal de
la Sola Fide enraíza en un movimiento espiritual y tiene gran trascendencia espiritual desde
el momento en que fundamenta una vida cristiana que reduce a la mínima expresión las
mediaciones oficialmente establecidas (otra cosa son las ‘no oficiales’). Al hilo de esto,
recordemos que para Lutero había dos tipos de iglesias bien definidas: una interna y
espiritual, y otra externa y corporal. La primera es la verdadera iglesia, y sólo Dios sabe
quiénes pertenecen a ella. Al valorar la primera como la genuina, introduce una brecha de
separación con la segunda, que deja de ser el único espacio posible de espiritualidad, para
abrir mucho más espacio al corazón (al interior) de la persona.
A partir de Lutero, el resto de reformadores y de propuestas de reforma (el siglo XVI fue
muy rico en experimentos socio-eclesiales) no haría más que abundar –y concretar–
algunas de las propuestas iniciales de aquél. Huldrych Zwingli (1484-1531), castellanizado
Ulrico Zuinglio, daría mayor fuerza a la interpretación del Evangelio (siempre bajo la
dirección del Espíritu Santo) en detrimento de la autoridad eclesiástica. Así se desprende

3
Carta de Bonhöffer a su amigo Eberhard Bethge del 16-7-1944 (cf. Resistencia y sumisión. Cartas
y apuntes desde el cautiverio. (Libros del Nopal) Ediciones Ariel: Barcelona, 19712, pág. 209.
ya de la primera tesis de sus Sesentaisiete Tesis de la Primera Disputa de Zurich en 1523 4,
y naturalmente ello potenciaría más la espiritualidad personal / individual. Por supuesto,
tras él Calvino daría sistematicidad teológica a la postura de Zuinglio, y sobre todo
alcanzará mayor trascendencia al convertirse Ginebra en centro de irradiación de la fe
reformada. Por otro lado, tampoco debemos olvidar que uno de los padres del movimiento
anabautista, que tendrá gran alcance en buena parte del mundo evangélico, fue
compañero de reformas de Zuinglio: Conrad Grebel (aprox. 1498-1526).
Como si fuera el sustrato que nutría esta historia, insisto en que los primeros reformadores
dieron forma eclesial a una espiritualidad medieval heredada (la devotio moderna ya
mencionada) que, ante todo, buscaba la experiencia personal de la fe, esto es, una
experiencia anclada en la persona y no sólo en la institucionalidad de la iglesia. Sería en
apoyo de esta búsqueda, que los reformadores acudirían a la crítica teológica de las
estructuras y prácticas eclesiales que consideraban opresoras y, por tanto, obstáculo a la
genuina experiencia del Evangelio puro, asiento inapelable de la vida espiritual cristiana.
Esto significa que, en efecto, en el protestantismo el quehacer teológico –«quehacer» en
tanto que se trata de una investigación incesante tras el Evangelio genuino que nunca se
alcanza plenamente–, estará siempre al servicio de la espiritualidad más depurada. Pero
también explica por qué el protestantismo ofrece una imagen dominada por el
intelectualismo más que por la espiritualidad: el ingente esfuerzo por asegurar una crítica
sólida, agota buena parte de las energías, convirtiéndose en meta lo que en realidad no es
más que el instrumento. Es lo que ocurrió con el denominado escolasticismo evangélico,
que a lo largo del siglo XVII y parte del XVIII movilizó grandes esfuerzos por articular y
expandir a lo sumo los axiomas de las Reformas del siglo XVI, generando un movimiento
intelectual que perdura hasta nuestros días en formas y en posiciones muy diversas y hasta
dispares. Este intelectualismo, en principio teológicamente conservador, será el que
también generará entre los siglos XVIII-XIX una corriente teológica que se esforzará por
integrar los principios de la Ilustración con la tradición teológica evangélica, alumbrando
lo que se dio en llamar teología liberal.
Pero en todas estas evoluciones históricas, florecerá una y otra vez el impulso netamente
espiritual que hay en el protestantismo. Así, en el mismísimo nacimiento de las reformas
evangélicas, nos encontramos, por un lado, con las reformas iniciadas por Lutero, Zuinglio,
Calvino y el resto de grandes teólogos de Alemania, Francia y Suiza, que acabarían
caracterizándose por su carácter ‘magisterial’. Por el otro lado y como reacción a la
progresiva ‘magisterialización’ de aquél, las reformas emprendidas por Grebel y el
movimiento anabautista (no pocas veces acusado entonces de ‘espiritualista’), pondrían
todo su empeño en la experiencia de autenticidad, tanto de la persona como de la
comunidad y su grado de acercamiento a las experiencias fundantes de Pentecostés y la
iglesia primitiva. Un siglo más tarde, contra el escolasticismo evangélico, que busca sobre
todo consolidar el terreno ganado en Europa por las iglesias magisteriales, surgirán con
gran fuerza en el siglo XVIII los movimientos pietistas (sobre todo en el continente) y los

4
«Quienes pretenden que el Evangelio carece de valor si no es sancionado por la Iglesia, yerran y
blasfeman contra Dios.», Die 67 Artikel Zwinglis en Huldreich Zwinglis sämtliche Werke, vol. 1.
(Corpus Reformatorum 88), Berlin: Schwetschke, 1905, pág. 458.
puritanos (en Gran Bretaña y Holanda). Aunque nacidos del ámbito magisterial, ambos se
acercarán o beberán también de los movimientos anabautistas. Pietismo y puritanismo
relativizaron el crédito concedido a la formulación doctrinal o teológica, para afirmar la
piedad / espiritualidad personal, que no caería, sin embargo, en quietismo, a pesar del
auge que adquirió éste tras la predicación del sacerdote aragonés Miguel de Molinos
(1623-1698), que extendió el quietismo entre el catolicismo español, francés y alemán,
influyendo incluso en el naciente pietismo alemán del siglo XVIII. Será precisamente el
pietismo el que acabará movilizando ingentes masas del protestantismo, plasmando de
este modo la ‘espiritualidad común’ o ‘secular’ a la que aspira. Para estos movimientos, el
estilo de vida personal entregado al seguimiento de Cristo según las Escrituras, es muestra
suficiente de la genuina comunión con Dios. Y una de las mejores pruebas concretas de
esta genuinidad será la vocación misionera de todos sus miembros, ya sea que vayan en
misión al mundo, o la apoyen desde sus lugares de residencia. Ahí está la raíz del gran
avivamiento misionero del protestantismo de la segunda mitad del siglo XVIII y sobre todo
del XIX.
La gran expansión misionera evangélica del siglo XIX, que por supuesto es expresión de
una gran movilización humana, hunde sus raíces, en efecto, en los distintos movimientos
pietistas. En concreto, las dos primeras misiones que se convertirían en modelo de todas
las subsiguientes, fueron las fundadas por dos heraldos del pietismo alemán: August
Hermann Francke (1663-1727) en Halle (1698) y Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700-
1760) en Herrnhut (1722). Ambos se habían empapado de la espiritualidad vivida en los
collegia pietatis (hoy hablaríamos de ´círculos / asociaciones de piedad’), muchos de los
cuales operaban como ecclesiolae in ecclesia (pequeñas iglesias dentro de la iglesia), esto
es, como círculos comunitarios que vivían una fe más personal y fraternal dentro de la
estructura de las iglesias evangélicas más institucionales y establecidas, muchas de ellas
como ‘iglesia de estado’. Estos collegia no veían posible el desarrollo espiritual en estas
grandes iglesias institucionales, pero muchos de ellos tampoco querían romper
formalmente con ellas. Uno de los grandes ideólogos-teólogos de los collegia pietatis sería
Philipp Jacob Spener (1635-1693) cuyo programa de renovación espiritual y eclesial quedó
recogido en su obra fundamental y de gran influencia publicada en 1675: Pia desideria
(Deseos piadosos / santos). El título completo rezaba como sigue: Pia Desideria o el sincero
deseo de un mejoramiento agradable a Dios de la verdadera Iglesia evangélica, juntamente
con algunas propuestas cristianas simples, tendentes a ello5. Título y subtítulo ya dejan ver
que la piedad / espiritualidad evangélica busca sustancialmente el «mejoramiento» de la
iglesia, y no sólo la ‘beatitud’ y la santidad personales. Concretamente, Spener sólo
escribió este obrita como prólogo a una nueva edición de los sermones de Johann Arndt

5
Tenemos la fortuna de contar con una edición castellana reciente preparada por René Krüger y
Daniel Beros: Franz Spener y Philipp Jakob Spener, Pia Desideria. Instituto Universitario ISEDET:
Buenos Aires, 2007. Existe una edición catalana que fue publicada con otra obra clásica del
pietismo alemán escrita por un ahijado de Spener: Philipp Jakob Spener, Pia Desideria / Ludwig von
Zinzendorf, Discursos sobre religió. Facultat de Teologia de Catalunya-Edicions Proa: Barcelona,
1993.
(1555-1621) 6, pero su éxito –signo de una sentida necesidad del pueblo cristiano del
ámbito luterano– le obligó a publicar una edición propia en 1676.
Muchos, desde nuestro balcón post-ilustrado del siglo XXI, creemos que estos
movimientos eran muy conservadores, quizás porque sus pretendidos herederos de hoy,
conocidos como Evangelicals (‘evangelicales’ los llaman hoy muchos para distinguirlos de
‘evangélicos’ en el sentido próximo a ‘protestantes’), se han erigido en defensores casi
únicos de la pureza doctrinal evangélica, y sobre todo porque su estilo de vida y modelo
social está plenamente identificado con el status quo político-social occidental,
particularmente el de matriz anglosajona. Sin embargo, todos los movimientos
anteriormente mencionados, independientemente de su teología más o menos elevada,
más o menos académica, fueron auténticos motores de cambio, tanto en el estilo de vida
personal como en los modelos socio-políticos. No en vano, muchos de ellos serían
considerados non-conformist por la iglesia establecida en Inglaterra, la Iglesia Anglicana.
Desde este inconformismo o disidencia, estos movimientos serían un importante
contrapeso a la acomodación de las iglesias establecidas. De ahí que fueran ellos los que
de alguna manera tuvieran más influencia en la renovación de la espiritualidad evangélica.
Y no sólo de ésta, sino de la propia sociedad civil, ya que su inclinación al asociacionismo
con vistas a cumplir una misión concreta, servirá de caldo de cultivo del gran desarrollo de
la sociedad civil de no pocos países europeos a lo largo de los siglos XIX-XX.
Y ya que hablamos de nuestros días, conviene ocuparnos brevemente del movimiento
espiritual conocido como pentecostalismo, que ha generado un movimiento más amplio
todavía denominado carismatismo. Este movimiento nace a principios del siglo XX, es
decir, en el clímax del desarrollismo científico-tecnológico que apenas dejaba espacio para
la experiencia espiritual. Aunque hubo intentos teológicos de alto nivel intelectual por
abrir una brecha a la espiritualidad (Charles Wagner, al que cito al final del párrafo, es una
muestra), lo cierto es que, en medio de ese clímax, fue el pentecostalismo el que abriera
para la espiritualidad una brecha entre el pueblo cristiano llano; más aun, entre lo más
bajo del pueblo llano, como eran los negros de la ‘América profunda’ de principios del siglo
XXI. Por más que se puedan criticar no pocos excesos del movimiento pentecostal, sobre
todo del neo-pentecostalismo de nuestros días, es innegable que movilizó el alma de
millones de personas que ciertamente transformaron su estilo de vida para mejor. Y por
más que a la iglesia católica le duela su avance en América Latina, lo cierto es que por
primera vez muchos creyentes están interiorizando la vida cristiana como nunca lo habían
hecho antes bajo el institucionalismo católico. También con el pentecostalismo, por tanto,
cobra cuerpo el anhelo evangélico de convertir la experiencia de fe en un estilo de vida
común a toda persona; más concretamente, cobra cuerpo el anhelo de hacer del Espíritu
Santo una experiencia directa sin ningún tipo de mediación. Que este anhelo es transversal
al protestantismo lo muestra el siguiente texto de un teólogo reformado liberal, situado,
por tanto, en un polo opuesto al pentecostalismo. Me refiero a Charles Wagner(1852-
1916), que en 1903 escribió lo que sigue:

6
Este teólogo luterano vivió en el período del auge ortodoxo-escolástico luterano, pero por sus
obras de tipo devocional es considerado el precursor del pietismo.
 El Dios que conoce el hombre es el Dios en nosotros, razón por la que tanto habla el
Evangelio del Espíritu que asienta su morada en nuestras almas. Que opere y viva en
nuestras almas, en nuestras comunidades, que el espíritu sople, ¡eso es lo que importa!
¿Definirle, nombrarle y clasificarle? ¿Quién piensa en ello cuando se le posee? ¿Quién quiere
definir el amor? Quienes le viven le conocen, aunque se trate del Eterno desconocido. 7

Decía «curiosamente» porque el nacimiento del pentecostalismo se atribuye a una

experiencia particular del Espíritu Santo que tuvo lugar en una iglesia de Azusa Street (Los
Ángeles, California) en 1906, tres años más tarde de las palabras de Wagner. Desde 1906,
el pentecostalismo ha crecido como un movimiento que fomenta una vida cristiana basada
en la acción visible del Espíritu, esto es, en experiencias extáticas, milagros, glosolalia, etc.,
minando en parte el valor de los credos y fórmulas teológicas, si bien hay sectores del
mismo que también han acabado por crear su propio escolasticismo (como no podría ser
de otro modo).
Este genérico repaso histórico basta para mostrar que el protestantismo nace como
heredero de una espiritualidad, pero también pone de relieve que para defenderla articula
una potente herramienta escolástica, la teología crítica (en tanto que se utiliza para
depurar toda práctica y toda estructura no ceñida al Evangelio), que le hace sucumbir
periódicamente a tentaciones intelectualistas o racionalistas, desecando así su impulso
espiritual natural. Y esto vale para cualquier posicionamiento ideológico que va desde el
extremo fundamentalista hasta el más liberal.

3. ¿Qué espiritualidad?
He intentado mostrar que el protestantismo nace como impulso espiritual, y pervive
también sobre este impulso, por más que las evoluciones históricas ahoguen
periódicamente dicho impulso. Pero también he expuesto que la espiritualidad evangélica
es muy ‘común’, tanto que para muchos apenas puede ser llamada espiritualidad. Por eso
debemos ahora abundar en la espiritualidad protestante en sí y en qué puede aportar a
nuestro tiempo.

3.1. ¿Espiritualidad individualista?

El protestantismo cree firmemente en la acción iluminadora del Espíritu sin mediación
alguna que la monopolice, pero es importante recalcar que no es exacto afirmar que
rechaza la necesidad de mediaciones. Es verdad que «mediación» no es uno de los
vocablos preferidos de la teología evangélica, pero es más preciso afirmar que defiende la
libertad del Espíritu de Dios para escoger, en cada tiempo y lugar, las mediaciones que usa
como instrumento. De ahí se deduce que lo que realmente rechaza es la absolutización de
cualquier mediación. Eso sí, acepta una única mediación absoluta: las Escrituras. Pero éstas
no están sujetas a otra autoridad que la interpretación iluminada del propio Espíritu.
No es éste el lugar para debatir o matizar este enfoque, sino para indicar algunas
aplicaciones que se derivan de él respecto de la espiritualidad evangélica. Y sin duda, la
primera es la conocida alegación de que el protestantismo es individualista, lo que significa

7
Ferdinand Buisson – Charles Wagner, Libre-pensée et Protestantisme libéral. Librairie Fischbacher
: París, 1903, pág. 140.
que su espiritualidad tiene al individuo como punto de partida, medio de realización y
meta: el individuo, no la iglesia, sería el asiento de la acción del Espíritu, y es él quien fijaría
su estilo de vida en oración honesta ante Dios y bajo la iluminación de las Escrituras por el
Espíritu.
La imputación de individualismo tiene su parte de verdad, y además el protestantismo
recibe de él tanto los beneficios como las desventajas. Su fragmentación eclesial y su
precariedad institucional, tienen que ver con sus tendencias más individualistas que las
iglesias católica y ortodoxa, y es parte del precio que paga por ello. Pero a la vez, no debe
olvidarse que la mayor parte de los movimientos evangélicos de piedad y/o espiritualidad,
han sido ‘movimientos’ porque han movilizado a ingentes masas bajo un estilo de vida y
unos objetivos comunes, aunque no hayan cuajado en una unidad institucional monolítica.
Esto se debe a que la concepción evangélica de la acción del Espíritu no se entiende sólo
como un proceso realizado exclusivamente en el interior del individuo, sino que debe ser
‘verificada’ por su acción al mundo, lo cual supone necesariamente una acción comunitaria
e incluso institucional de algún tipo. Y a este respecto es ilustrativo que el protestantismo
haya conseguido limitar el radio de acción de los polos individualistas más extremos que
han surgido en su seno como plasmación de su propia proclividad individualista: el
espiritualismo extremo y el liberalismo más especulativo. Todos los reformadores del siglo
XVI, incluyendo a los anabautistas, lucharon por desmarcarse de los que pronto
considerarían movimientos espiritualistas que apuntaban al desmantelamiento de la
iglesia, ya sea más institucional o más comunitaria. Y por el lado liberal, las tendencias más
especulativas que ponían en cuestión cualquier fundamento eclesial (entre otros),
generaba una respuesta vigorosa capaz de ponerle límites a la especulación más deletérea.
A este respecto, es bien conocida la reacción de Karl Barth a la teología liberal de entre
siglos, por más que el propio Barth y la teología dialéctica siguieran empleando una
metodología definitivamente asentada por el liberalismo cuestionado. Menos conocido es
el debate entre Ferdinand Buisson y Charles Wagner, muy ilustrativo del debate intra-
liberal francés de la segunda mitad del siglo XIX y primer cuarto del XX, que giró
precisamente sobre la necesidad o no de fijar doctrinas y, por tanto, de fijar referentes
externos a la vida de fe del creyente; en definitiva, el debate versaba sobre si el creyente
necesita o no ser parte de la iglesia.8
Por tanto, a pesar de sus impulsos claramente individualistas, el propio protestantismo
genera correctores suficientemente sólidos como para no caer en la más completa auto-
disolución.

3.2. La conversión
La experiencia personal de Lutero no fue única, pues se enmarcaba en una experiencia
buscada y sentida por muchos proclives a la devotio moderna (cf. supra). Pero la suya
serviría de patrón fundamental para todo creyente evangélico. Además, su
‘desacramentalización’ de la penitencia conduciría a profundizar en el sentido de la

8
Este debate está plasmado en la obra anteriormente citada de estos autores, basada en un
diálogo entre ambos.
metanoia como cambio de camino, esto es, de vida. Tal ‘desacramentalización’ es patente
en las dos primeras tesis de sus famosas «95 tesis»:
1. Cuando nuestro señor y maestro Jesucristo dijo «haced penitencia», etc., quiso que toda
la vida de los fieles fuese penitencia.

2. Esta palabra no puede entenderse como referida a la penitencia sacramental, es decir, a

la confesión y satisfacción realizada por el ministerio sacerdotal. 9

De ahí que un concepto clave entre los reformadores sería el de «regeneración»,

entendida como la nueva vida de constante renovación personal adquirida a partir de la
experiencia de conversión. Por tanto, el bautismo deja de ser la puerta de entrada a la
nueva vida, y el perdón sacerdotal es sustituido por la vida renovada como signo de perdón
y de regeneración por el Espíritu Santo. Este hincapié en la conversión y regeneración
crearía problemas teológicos entre los reformadores, ya que mientras unos pretendían
mantener el paidobautismo como sacramento de la gratuidad de la salvación, otros
pretendían eliminarlo precisamente bajo la lógica de la conversión-regeneración, sobre la
que todos estaban de acuerdo. Y este debate sigue muy vivo en el protestantismo actual,
cobrando forma en la diversidad de prácticas bautismales de las iglesias evangélicas. En
todo caso, lo cierto es que la ‘desacramentalización’ evangélica potenció enormemente la
responsabilidad personal ante Dios, esto es, el llamado universal a una vida santificada. Si
el protestantismo está plenamente unido bajo la divisa teológica del sacerdocio universal
de todo creyente, es precisamente por su convicción de que todo creyente es santo ya de
entrada sólo por la fe en Cristo, y a partir de ahí puede y debe vivir en la santidad. Por eso
la vida de todo creyente puede y debe ser siempre un ejercicio diario de espiritualidad. A
tal fin, la espiritualidad evangélica se reducirá a la mayor sencillez y, por tanto, a la mayor
asequibilidad universal: cultivar la escucha de la Palabra de Cristo mediante actos tan
simples como la lectura diaria de las Escrituras, la oración personal y el culto familiar, y
practicar la comunión fraternal (iglesia). Nos adentraremos en estos componentes de la
espiritualidad evangélica en las siguientes secciones.
Pero antes vale la pena tratar un resultado no previsto por el propio protestantismo: con
la excomunión de Lutero, el proceso de reforma que se venía exigiendo desde muchos
rincones de Europa se convertiría, por así decir, en un ‘impulso de conversión institucional’
altamente valorado que enraizaría en el carácter protestante. De ahí que con el tiempo
surgiera la famosa divisa Ecclesia reformata, semper reformanda (La iglesia reformada,
siempre reformándose)10, que impulsará el carácter crítico de toda formalidad eclesial. Se
puede decir, por tanto, que el mismo impulso que da un valor preeminente a la experiencia
personal de conversión, lo da a la reforma institucional, de modo que la una requiere de
la otra. De ahí que históricamente se observa que todo movimiento evangélico de
renovación espiritual, conduce a una reforma institucional que suele acabar con la
creación de ‘nuevas’ iglesias (iglesias alternativas a las existentes) la mayor parte de las

9
M. Lutero, Obras. Edición de Teófanes Egido, Ediciones Sígueme: Salamanca, 1977, pág. 64.
10
Al parecer, el motto reformado Ecclesia Semper reformanda est apareció realmente en el
contexto de la denominada Segunda Reforma (Nadere Reformatie) de Holanda en el siglo XVII. La
primera instancia impresa es la de Jodocus van Lodenstein, Beschouwinge van Zion
(Contemplación de Sión), Amsterdam, 1674.
veces, y también, aunque en menor medida, con la reestructuración de las ya existentes.
En todo caso, ello confirma que el elevado valor concedido a la experiencia personal
conduce casi de modo automático al cuestionamiento institucional, pudiendo llegar en
muchos casos a la reforma institucional o comunitaria.
Este dato es importante porque nos muestra que la experiencia de conversión es decisiva
para proyectar la experiencia personal hacia la comunidad e incluso hacia la sociedad. O
dicho negativamente, es decisiva para impedir el quietismo y el ensimismamiento
individual que podría derivarse de la espiritualidad evangélica. Y esto explica que la
conversión sea un tema nuclear para la reflexión teológica y también para la definición de
la práctica espiritual. En efecto, desde el siglo XVI ha estado siempre vivo en el
protestantismo el debate sobre el carácter de la conversión: ¿es una realidad puntual que
da inicio a otra realidad llamada santificación o es una vivencia permanente que acompaña
a la santificación? Pero es un debate relativamente ficticio, porque la conciencia de
conversión, entendida como permanente retorno a las fuentes de Cristo para reencaminar
la vida, permea toda vivencia protestante, como quiera que cada uno se posicione sobre
el carácter de la conversión.

3.3. Cultivar la escucha de la Palabra de Cristo 11

La ‘sencillez universal’ de la espiritualidad evangélica nace de la convicción de que la
Palabra de Cristo que le llama a la conversión / regeneración, se hace oír libremente por
todo hombre y mujer, esto es, sin mediación humana prefijada (cf. supra, 3.1). Y de nuevo
vemos que la experiencia de Lutero establecería este patrón para todo el protestantismo:
A menos que se me convenza por testimonio de la Escritura o por razones evidentes –puesto
que no creo en el papa ni en los concilios sólo, ya que está claro que se han equivocado con
frecuencia y se han contradicho entre ellos mismos–, estoy encadenado por los textos
escriturísticos que he citado y mi conciencia es una cautiva de la palabra de Dios. No puedo
ni quiero retractarme en nada, porque no es seguro ni honesto actuar contra la propia
conciencia. Que Dios me ayude. Amén. 12

Este texto cierra el discurso de Lutero ante la dieta de Worms, al ser apremiado a dar una
respuesta más clara, concisa y directa sobre las imputaciones que se le hacían. Y en efecto,
la respuesta es muy clara: la conciencia de la persona ocupa el lugar que en el catolicismo
ocupa el magisterio eclesial. Pero no es una ‘conciencia sola’, sino una conciencia cautivada
por la Palabra. No es una conciencia cautivada por ningún poder humano de tipo
coercitivo, sino directamente por la Palabra, que claramente tiene asiento ‘objetivo’ en las
Escrituras (nótese la siguiente asociación de Lutero: «testimonio de la Escritura o por
razones evidentes») y a partir de ahí se mueve con total y absoluta libertad. No lo
menciona Lutero en esta declaración, pero a partir de sus enseñanzas y las de otros
reformadores, la libertad de la Palabra tendrá en el protestantismo mucho que ver con la
libertad de acción del Espíritu Santo. Es decir, la libertad de interpretación no quedará

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El lector puede ampliar lo dicho en esta sección consultando mi artículo «La Palabra de Dios en
el Protestantismo», Pastoral Ecuménica 74 (2008) 195-206.
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M. Lutero, Obras. Edición de Teófanes Egido, Sígueme: Salamanca, 1977, pág. 175.
sujeta a la mera racionalidad histórica o literaria, sino sobre todo a la iluminación del
Espíritu.
A partir de este principio universal sobre la Palabra, que se concentra en la famosa divisa
de la Sola Scriptura, la vivencia misma de relación con la Palabra varía mucho en el seno
del protestantismo. Mientras una parte ‘magisterial’ articulará un potente entramado
institucional teológico-pastoral que proporcionará guía y orientación al pueblo de Dios,
creando en éste incluso cierta dependencia de aquél, otra parte vivirá el principio de la
Palabra desde la experiencia personal más absoluta. Y entre medias caben varios modelos
más equilibrados entre los polos. Pero sea como fuere, me parece esencial señalar que
esta comprensión de la Palabra lleva al creyente evangélico a un estado de inquietud
permanente por ‘escuchar la Palabra’. Ello se debe a que la persona también es libre de
buscar o no a la Palabra; por ilustrarlo con un ejemplo obvio: las Escrituras no se abren
solas si uno no las abre y las lee. El creyente evangélico, al quedar ‘desamparado’ del
magisterio eclesial más objetivo, o bien se encierra en sí mismo en el más puro
subjetivismo o busca con ahínco la Palabra. Y el impulso principal tiende más bien a esto
último. Y como la Palabra no es ‘objetivable’ más que en las Escrituras, y éstas a su vez son
más narrativas que informativas, está claro que se demanda del creyente evangélico
disciplinar su vida en torno a la búsqueda de la Palabra. Es decir, se le demanda que paute
los ritmos de su vida sobre la base de la lectura bíblica y la oración de iluminación.

3.3.1. La lectura diaria de las Escrituras

El creyente evangélico mantiene una relación viva con las Escrituras: zambullirse en ellas,
empaparse de ellas, lleva a una interrelación por la que la Palabra acaba realmente
hablando y vitalizando al creyente. No se requiere preparación previa ni acompañamiento
imprescindible, basta con una lectura completa (de cabo a rabo) periódica, que incluirá:
memorización de textos de especial relevancia o fuerza, identificación con las figuras
señeras de los relatos, oración con los salmos, mucha meditación (a veces también lucha)
sobre los textos ‘escuchados’ (no sólo leídos) culminada con la oración para cumplir
(encarnar) la palabra escuchada. Y es importante entender que en este proceso el creyente
evangélico encuentra al Señor. Es decir, no escucha sólo un ‘mandato’ o confirma una
‘doctrina’, por ejemplo, sino que en torno a esta especie de lectio divina se encuentra con
Cristo. Éste deja de ser una figura etérea o lejana, porque realmente cobra cuerpo
(presencia) en esta relación viva con las Escrituras. Cierto, no siempre es así y ya sabemos
que uno de los pecados capitales del protestantismo es la bibliolatría, por la que a veces
parece que la Biblia se convierta en una especie de bola de cristal mágica. Pero es una
desviación contra la que el conjunto del protestantismo siempre sabrá reaccionar.

3.3.2. Oración personal y culto familiar

Si la lectura bíblica debe dar cuerpo a Cristo en la vida del creyente, entonces es necesario
hablar con Él. La oración personal y espontánea pone de manifiesto la convicción
evangélica de esa presencia de Cristo en la vida del creyente, y por eso relega el rezo de
oraciones prefijadas para ocasiones especiales (o las relega del todo, como se da en
algunas iglesias evangélicas). Y hay que decir que la oración se entiende como auténtico y
genuino diálogo por el que el orante se abre a Cristo con toda honestidad, y Éste le
responde de uno u otro modo. Cristo siempre tiene Palabra para el orante, ya sea que sea
inmediata (a veces en un consuelo inmediato tras la oración) o se tarde más. En este caso,
la vida personal debe estar siempre atenta a descubrir la respuesta (la Palabra) en la vida
misma. Cual el esquema veterotestamentario de promesa-cumplimiento, la oración pone
al creyente en estado expectante por el cumplimiento o la respuesta, lo cual le lleva (o al
menos le puede llevar) a una lectura trascendente del día a día.
Y todo esto se proyecta necesariamente sobre la familia, ya que ésta es la unidad social
primigenia del ser humano. Es tan antropológicamente básica, o sea, es tan humana, que
el protestantismo ve extraña una espiritualidad que pretenda huir de ella. En su visión de
‘sencillez universal’, el protestantismo rehúye todo esfuerzo contra las estructuras más
naturales y, por tanto, más universales o comunes. Todo lo contrario, se ve impelido a
llevar la espiritualidad a dichas estructuras. Más aun, se ve impelido hacer de ellas asiento
de genuinidad espiritual. Por eso, también la lectura bíblica en familia y la oración son
signo de la presencia real de Cristo.

3.3.3. Practicar la comunión fraternal (la iglesia)

Desacramentalizada la penitencia (cf. supra, 3.2), la iglesia deja de ser la institución que
supervisa la santificación del creyente, convirtiéndose en una necesidad del propio
creyente que aspira a una vida de genuina santificación. Del mismo modo que el creyente
evangélico busca en las Escrituras y la oración un encuentro con Cristo, busca encontrarle
también en la fraternidad de sus seguidores. A pesar de que hubo tiempos en los que
muchas iglesias evangélicas seguían –algunas todavía siguen– amedrentando a sus fieles
por distintos medios para mantenerlos ‘en el redil’, lo cierto es que tanto por la vía de los
avivamientos pietistas como por la vía teológica pronto se denunció toda forma de
coacción desde la propia iglesia. En realidad, la coerción en el ámbito evangélico iba contra
natura, sobre todo cuando se lee la declaración de principios del propio Lutero en la Dieta
de Worms (cf. supra, 3.3).
En este sentido, el creyente evangélico vive la iglesia como un don. Es un «medio de gracia»
del que se sirve Cristo para la santificación del creyente. No olvidemos que en la
comunidad congregada (no sólo en una estructura institucional), la Palabra adquiere otro
nivel de profundidad: ya sea por la predicación, o por la liturgia, o por la vida comunitaria,
o por todo ello a la vez, Cristo se hace presente al creyente de un modo todavía más
perfilado, si cabe, que desde la lectura personal de las Escrituras y la oración personal. De
ahí que el crecimiento espiritual del creyente evangélico le lleve necesariamente a asumir
una cuota de responsabilidad en la comunidad, siquiera sea la asistencia habitual al culto,
que es el momento en el que se produce la asamblea o congregación (esto es, la iglesia).
Es por este motivo que la guía espiritual que recibe el creyente evangélico es
responsabilidad de toda la comunidad, y no sólo del pastor o de un especialista. Éste podrá
cumplir mejor o peor con su ministerio, pero al final será siempre la comunidad entera la
responsable del bienestar espiritual de todos sus miembros. Y por ello será también la
acusada por todos aquellos que se sienten defraudados por su experiencia de fraternidad.

4. Conclusión
He tratado de mostrar que el protestantismo es en esencia una forma particular de la
espiritualidad cristiana, y que contrariamente al espíritu individualista que se le atribuye,
es una espiritualidad orientada a la iglesia y al mundo. Seguidamente, he repasado las
disciplinas básicas de la espiritualidad evangélica que dan forma a su convicción sobre el
sacerdocio universal del cristiano y que por ello son disciplinas muy comunes y
asequibles a la gran mayoría. Sin duda, he destacado los aspectos más vitales, esto es,
que dan vida a la espiritualidad evangélica, dejando de lado sus limitaciones o
derivaciones indeseadas, que las hay y que quedaron esbozadas en la introducción de
este artículo (cf. supra, 1). Pero lo he hecho deliberadamente pensando en que es sobre
estos aspectos vitales que esta espiritualidad tiene mucho que ofrecer todavía a nuestra
sociedad. Y por supuesto, si puede hacerlo ecuménicamente, esto es, de la mano de
otras formas de la espiritualidad cristiana, entonces la espiritualidad cristiana podrá dar
una mejor respuesta a muchas de las actuales inquietudes de nuestro tiempo.