DIOS UNO Y TRINO

TEMA 1 DIOS CREADOR Y LA CREATURA EN RELACIN A L

1) Dios crea las criaturas con un acto de libre voluntad, y stas existen realmente en s
mismas, fuera de Dios. La criatura es siempre y realmente de Dios, le pertenece a l, est en
relacin real con l, porque recibe de l el ser y la finalidad, es decir, la razn de bien hacia la que
tiende. La criatura deriva realmente de Dios, y lo que sta es, es realmente de Dios y le es
concedido a ella.
2) Las creaturas que estn fuera de Dios pertenecen a Dios, son totalmente suyas; se dice
que mantienen una relacin verdadera con Dios en el sentido de que son suyas.
3) Dios cuida de las creaturas segn su designio providencial, dando a cada una la
oportunidad de realizarse segn lo que l ha establecido para ellas.
En el caso de la criatura espiritual, la finalidad es consciente y libremente querida. Goza de
una autonoma mayor que las dems criaturas, y sin embargo esta autonoma implica una
dependencia ms fuerte porque tambin la participacin del bien es mayor, en cuanto que Dios
mismo es su bien. Dios la atrae hacia s en cuanto es l mismo el buscado, y no en cuanto
pretendida alguna perfeccin suya. Pero Dios puede ser buscado por s mismo, es decir, amado y
conocido, slo por quien puede conocerlo y amarlo libremente.
El acto de obediencia a Dios por parte de la criatura espiritual es su acto constitutivo
porque la caracteriza como criatura en su especificidad de criatura espiritual. Todo su ser espiritual
y libre tiende inmediatamente a la realizacin de este acto, que es el primer acto en absoluto, el ms
importante y fundamental: la aceptacin de la propia creaturalidad.
El acto de obediencia consciente de la criatura espiritual comprende dos aspectos:
a) La sumisin: aceptacin de Dios como Creador, y reconocerse como criatura suya
b) La comunin: colaboracin activa con l y participacin en su vida en un grado
infinitamente superior respecto a las criaturas no espirituales, en la reciprocidad del amor.
La obediencia consciente de la criatura espiritual resulta tan fundamental para sta que de ello
depende su destino y su felicidad.
TEMA 2 DIOS UNO, SUBSISTENTE, INFINITO: SUS OPERACIONES
DIOS COMO SUJETO O SUBSISTENTE
Al hablar de Dios como sujeto debemos decir, que Dios es sustancia slo en el sentido de que
posee el ser en s, y no en el sentido en que se considera a la sustancia como el primero de los
predicamentos, es decir, como el sujeto en que los accidentes tienen el ser, y que no son necesarios.
Efectivamente, en Dios no hay accidentes. Al contrario, por este motivo, preferimos usar para Dios
la palabra subsistencia ms que la palabra sustancia. Por tanto, Dios es subsistente, en el sentido
que tiene el ser en s, lo posee en s autnomamente. Es ms, Dios es Aqul que posee
mximamente el ser en s; es todo el ser, y por tanto es el subsistente por excelencia.
EL MODO DE SER DE DIOS
1) Dios es espritu, simple, no compuesto: A partir de la observacin sobre la simplicidad de
Dios podemos pasar a decir que Dios es espritu, precisamente en cuanto que es un sujeto
subsistente e incorpreo. Es ms, decimos que Dios es Espritu con la mayscula, como de hecho se
suele escribir, para indicar que es el espritu por excelencia, dada su trascendencia infinita.
Dios es espritu en modo nico porque es la plenitud del ser que subsiste en acto en un sujeto.
2) Dios es perfecto: la perfeccin y la bondad de Dios: La ausencia en Dios de toda
limitacin nos lleva a afirmar en consecuencia que Dios es perfecto, en el sentido de que en l est
la plenitud del ser, y en el sentido de que en l todo est cumplido, realizado, y no en proceso de
realizacin o en estado de imperfeccin. La consideracin de su perfeccin nos lleva a ver tambin

que Dios es bueno. Y esto se entiende de dos modos: en el sentido de que es deseable, y en el
sentido de que es la fuente de la bondad de las criaturas. Dios es el Sumo Bien en cuanto que todas
las perfecciones que se pueden desear emanan de l. Es la verdadera fuente de todo bien.
3) Dios es infinito: la negacin de toda limitacin en Dios se expresa tambin con la
afirmacin de que Dios es infinito.
Algunas especificaciones de esta caracterstica de infinitud, de carencia de lmites:
a) Dios es omnipresente, es decir, est presente en todas las cosas: por esencia, presencia y
potencia.
b) Dios es inmutable: en sentido metafsico, puesto que en l debemos negar todo paso de la
potencia al acto. En l no hay potencia que no est actualizada.
c) Dios es eterno: la eternidad es la posesin total, perfecta y simultnea de una vida
interminable. Esto resulta posible slo en Dios.
4) La unidad de Dios: Dios es uno, sin ser un lmite para s mismo: La unidad de Dios
indica que Dios recoge en s todo el ser. Pero ello no quiere decir que Dios est encerrado en s
mismo, como prisionero de s, y mucho menos en un sentido egosta. La perfecta posesin de s lo
hace libre en grado superlativo, paciente y magnnimo.
LAS OPERACIONES DE DIOS
Al considerar las operaciones de Dios, debemos atribuirle los actos propios del espritu y
eliminar las limitaciones propias de los espritus limitados. Son los actos de la vida (o autonoma),
del intelecto (la ciencia de Dios) y de la voluntad (el querer, el amor y la justicia; la misericordia y
la bienaventuranza de Dios). Adems de la omnipotencia y de la providencia (en relacin a la
capacidad del obrar, que en Dios es crear).
La vida. Hay que afirmarla en Dios en grado superlativo. Dios es mximamente viviente
porque es mximamente autnomo. Dios es slo determinante, y no determinado.
La ciencia de Dios. Dios, viviente en sumo grado, conoce tambin en grado sumo. En vez de
emplear el trmino conocimiento, preferimos emplear la expresin de ciencia divina. Dios
mismo es todo lo que conoce. No lo aprehende de fuera, porque l es la fuente misma de todo ser y
de todo conocimiento. Es perfecta independencia. Por tanto, es perfectamente consciente de s
mismo, es decir, se conoce y se comprende. En Dios el conocimiento no es, como para nosotros,
acto segundo, operacin que presupone el acto primero del ser. En el caso de Dios, su ser es su
conocer. Lo que sabe, lo que conoce, lo es, y lo que es, es lo que conoce. Este conocimiento excluye
todo proceso discursivo. Dios conoce tambin las cosas que no estn actualmente fuera de l, es
decir, las que estn slo en su ciencia.
La verdad. Toda la ciencia de Dios es verdadera porque es suya, y porque es la fuente de toda
verdad. Cualquier verdad derivada debe adecuarse a la ciencia divina para ser verdadera.
Las ideas. Las ideas en Dios son las esencias de todas las cosas actualmente presentes en l.
El querer de Dios. Por lo que respecta a los actos de la voluntad, debemos atribuir a Dios el
querer, pero excluyendo todos los actos propios de la concupiscencia en cuanto que indican
potencialidad y materia. Debemos decir que Dios quiere su propio bien en el sentido de que se
adhiere a l totalmente y lo ama totalmente. Pero no en el sentido de deseo, que indica adhesin a
un bien que no se posee aunque pueda alcanzarse; y tampoco en el sentido de tristeza, que indica
adhesin a un bien que no se posee y que no se puede alcanzar. Es ms bien adhesin a s mismo en
el sentido de gozar con la posesin del propio bien.

Dios quiere todas las otras cosas, porque quiere el bien de todas ellas, no porque tenga
necesidad de ellas, sino en cuanto que quiere difundir el bien que tiene en s y que aprecia y ama.
El amor de Dios. Es uno de los puntos ms importantes de la identidad de Dios. En Dios hay
amor; es ms, la Escritura dice que Dios es amor (1Jn 4,8 y 4,16). Podemos considerar esta
expresin como la cumbre de toda la revelacin.
La justicia de Dios. El concepto de justicia se debe comprender siempre como el orden
debido. Dios obra la justicia en el sentido de que lo gobierna y ordena todo. No pensamos que la
justicia exista en Dios a modo de cambio (justicia conmutativa entre los hombres) porque l a nadie
debe nada. Dios obra la justicia en el sentido de que es la verdad de cmo deben ser todas las cosas,
y la realiza. Hay que encuadrar la justicia de Dios completamente a partir de la ptica de la
gratuidad y del amor, y por tanto en el sentido del gobierno y de la providencia y de la salvacin.
La misericordia de Dios. Dios socorre a la criatura que sufre carencias y la socorre no slo en
razn de la justicia, y por tanto en la medida debida, sino con mayor generosidad y abundancia. Este
modo de actuar de Dios se manifiesta especialmente hacia el hombre, con el que Dios usa una
misericordia especial, incluso cuando las faltas del hombre se deben a su culpa. La misericordia es
la expresin que puede sintetizar la relacin entre Dios y la creacin, a la vez que nos revela algo de
su misterio maravilloso.
TEMA 3 LAS MISIONES DIVINAS: LAS ATRIBUCIONES
1. SIGNIFICADO: Misin es un trmino que viene del latn missio - mittere que quiere
decir envo. La misin divina, indica el envo de alguien a alguien: es decir, el envo del Hijo
y del Espritu Santo a los hombres. Cristo es el enviado de Dios, Dios l mismo, como el Padre, el
Hijo del Padre. El Espritu Santo es el mismo Espritu dado a Cristo, que viene del Padre, y que es
Dios como el Padre y el Hijo. El Cristo que encontramos, el Espritu Santo que nos invade, son
Dios mismo. No se nos han enviado mensajeros o creaturas intermedias, sino que es Dios mismo el
que se nos enva. Dios, que es creador e infinitamente trascendente, l mismo se nos enva como
Hijo y como Espritu Santo.
2. LAS MISIONES DIVINAS son la base y el corazn de toda la teologa trinitaria. Dan a
conocer a Dios Trinidad al hombre; revelan al Padre, al Hijo y al Espritu Santo. Son dos: el envo
del Hijo y el envo del Espritu Santo. De estas dos misiones, de estos dos envos, de estas dos
visitas, se nos da a conocer la Trinidad.
A) La misin del Hijo
Los misterios de la encarnacin, nacimiento, vida, pasin, muerte, resurreccin, ascensin
al cielo de Cristo, son la manifestacin visible de su misin, de su ser Hijo de Dios hecho hombre y
enviado a nosotros.
En sentido propio, los aspectos visibles de la misin del Hijo concluyen con la ascensin al
cielo. Pero en un sentido ms amplio, la visibilidad de la misin contina todava bajo algunos
signos. La presencia real contina en el tiempo y en la eternidad, en forma irreversible. Los signos
que indican tal presencia, aunque de alguna manera la esconden al mismo tiempo, son los
siguientes: la Iglesia (Cuerpo de Cristo), los mrtires, la Eucarista y los sacramentos, el
sacerdocio ministerial, la Palabra.
Los efectos visibles de la misin del Hijo van acompaados por los de la misin del Espritu
Santo:
a) La humanidad del Hijo es creada por obra del Espritu Santo, quien realiza la unin
hiposttica.
b) Cristo recibi de modo patente la efusin del Espritu Santo en el bautismo en el Jordn.

c) Durante toda su vida terrena, Cristo cumple la voluntad del Padre con la fuerza del Espritu
Santo.
d) En el misterio pascual, Cristo muere y resucita por nosotros; Cristo resucita de los muertos
en el Espritu Santo, pero tambin aqu no se quiere decir que el Espritu Santo lo resucita, porque el
que lo resucit fue el Padre, en la plenitud de la gloria del Padre.
Los efectos invisibles de la misin del Hijo en la criatura espiritual son su presencia y sus
efectos directos en nosotros.
a) La inhabitacin del Verbo en nosotros: compete a Cristo inhabitar personalmente en
nosotros como Verbo, es decir, como un Verbo que expira el Amor. As se realiza la comunin de
cada ser humano y de cada criatura espiritual con Cristo; es una comunin personal.
b) La conformidad con Cristo: la filiacin es el nuevo modo de ser hombres; nacidos de Dios,
como Cristo.
c) La conformidad con Cristo como autor de la santificacin: se trata de una conformacin
especialsima con Cristo como autor de la santificacin; esto sucede en algunos hombres a quienes
se les concede conformarse con Cristo, cabeza y santificador: es el misterio del sacerdocio
ministerial y la accin in persona Christi, es decir, la economa sacramental, la cual implica una
accin directa de Cristo con el Espritu Santo, como continuacin de su accin santificadora en la
humanidad histrica.
d) La Eucarista: es una presencia personal que en parte es invisible y en parte visible. Ms
bien forma parte de los efectos visibles, pero incluye tambin los invisibles. La comunin de los
fieles es realmente comunin con su persona, y sucede bajo el signo, pero de modo invisible.
B) La misin del Espritu Santo
Los efectos visibles de la misin del Espritu Santo son los signos visibles que indican la
existencia de la misin invisible.
En relacin a Cristo, tenemos los signos de la sombra (sobre la Virgen Mara en la
encarnacin), de la paloma (en el bautismo en el Jordn), y de la nube (sobre el monte Tabor, en la
Transfiguracin). Estas manifestaciones visibles del Espritu son creaciones en ese momento para
demostrar la accin invisible.
En relacin con los hombres, la misin visible del Espritu Santo se expresa mediante algunos
signos visibles obrados en presencia de los apstoles y de otros santos de la Iglesia primitiva, para
que se manifestara el envo del Espritu Santo tambin a ellos, y que se obraba su santificacin y la
inhabitacin de Dios en el hombre: el soplo de Cristo sobre sus discpulos, el viento, las lenguas de
fuego.
Los efectos invisibles de la misin del Espritu Santo consisten en la santificacin mediante la
inhabitacin. El Espritu Santo es el Amor, e inhabita en el hombre sobre todo como Amor. Por esta
razn es el primer don, porque el amor es el primer don.
3. DIMENSIONES DE LAS MISIONES: ETERNIDAD Y TEMPORALIDAD
Las misiones divinas se refieren precisamente a Dios, como una caracterstica de Dios. Se
trata de un esfuerzo de presentar, de expresar, de comprender cmo es Dios.
El esquema que se sigue en el concepto de misin es el siguiente: DIOS: es el que enva y el
enviado, en la dimensin de la eternidad (en la teologa tradicional se le define como el trmino a
quo de la misin), y el HOMBRE (criatura espiritual): es quien recibe al Dios enviado, en la
dimensin del tiempo (en la teologa tradicional se le define como el trmino ad quem de la
misin).

a) La eternidad de las misiones divinas: Las misiones divinas son eternas para Dios en
cuanto que Aqul que es enviado es Dios que procede de Dios. Las misiones divinas, en cuanto a
la eternidad, no son sino la identidad de Dios Trinidad, y por esta razn las salidas eternas del Hijo
y del Espritu Santo reciben tambin el nombre de procesiones eternas, trmino que sirve para
explicar las relaciones de origen entre las personas divinas: las procesiones eternas son la
generacin eterna del Hijo, y la procesin eterna del Espritu Santo.
b) La temporalidad de las misiones divinas: Las misiones son temporales para Dios en el
sentido que l, que es eterno, se hace accesible al hombre temporal, se hace don para el hombre,
quien puede disponer de Dios. En este sentido de salir de la eternidad y entrar en el tiempo, se
usa propiamente la palabra misin refirindola a Dios. En otras palabras, Dios es encontrado,
trado a la proximidad y apropiado por la criatura espiritual, que es temporal.
Bajo este aspecto, las misiones divinas tambin reciben el nombre de procesiones
temporales por el hecho de que el hombre que est en el tiempo entra en la comunin con el Dios
eterno; es decir, recibe en s la presencia de Dios, en la persona del Hijo que es para nosotros y
del Espritu que est en nosotros.
El modo de presencia divina en el hombre se llama inhabitacin. Cada misin divina, en su
caracterstica de temporalidad, tiene dos aspectos: uno visible y otro invisible. El efecto invisible es
el fruto de la misin (la inhabitacin o presencia personal de Dios en el hombre), mientras que el
visible es el signo externo, visible, que indica el inicio o la presencia de la misin y de los efectos
invisibles.
4. LAS ATRIBUCIONES
Las acciones divinas ad extra son de toda la Trinidad, y en el caso de las misiones divinas
expresan su donarse, su darse. Pero las diversas acciones conservan caractersticas que presentan las
connotaciones -por decirlo de algn modo- de cada una de las personas de la Trinidad. As tambin
en la salida hacia afuera, determinadas acciones se atribuyen a aquella persona, porque la revelan de
modo particular.
a) La creacin se atribuye al Padre
b) La redencin al Hijo
c) La santificacin al Espritu Santo
Siguiendo este esquema de las atribuciones se ha estructurado el smbolo o Credo NicenoConstantinopolitano: Creo en un solo Dios Padre creador, en un solo Seor Jesucristo, Hijo
unignito de Dios que por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj del cielo, y en el
Espritu Santo que es Seor y da la vida y santifica a la Iglesia.
De cualquier modo, el trmino atribucin es genrico y se refiere a todas las relaciones
entre el Creador y las criaturas, pero no se usa de modo homogneo en cuanto al tipo de relaciones:
de hecho, la creacin no implica y no revela la misin, mientras que la redencin y la santificacin
s la revelan.
Las acciones divinas ad extra y las misiones divinas
Conviene tambin aclarar una duda que se suele presentar frecuentemente. El principio del
obrar nico ad extra de toda la Trinidad parecera estar en contradiccin al menos con el hecho
de la encarnacin, porque es la segunda persona, y no la Trinidad, la que se encarna. Pero se trata de
una confusin entre accin y misin. La misin es una presencia personal, a la que siguen una
serie de acciones. Tal presencia se realiza por el hecho de que la persona es dada en don a la
criatura, y esto se refiere ms bien a un modo de ser de Dios. De hecho, decimos que el donado, el
enviado, es el Hijo Dios y el Espritu Santo Dios. La accin, en cambio, se refiere a un efecto en la
criatura, y dicho efecto ser siempre de toda la Trinidad, es decir, de Dios.

TEMA 4 LAS NOCIONES TRINITARIAS: PROCESIONES, RELACIONES, PERSONAS

LAS NOCIONES TRINITARIAS
Los conceptos usados para describir el misterio de Dios Uno y Trino reciben el nombre de
nociones. Es un trmino bastante genrico, usado precisamente para no decir algo ms especfico en
la tradicin y en la teologa latina. Podemos decir que las nociones son simplemente elementos
conocidos, que la fe aporta, y que no pueden atribuirse unvocamente a ninguna otra cosa.
1. LAS PROCESIONES
La Escritura, y sobre todo el Nuevo Testamento, identifica claramente la multiplicidad en
Dios, en base a relaciones de procedencia u origen, y concretamente de generacin (Jn 1,18) y de
espiracin (Jn 15,26; Heb 5,5). Es decir, se describe y se declara una procedencia de uno a partir de
otro en Dios. La multiplicidad se funda sobre esta procedencia, que en teologa se describe como
una especie de accin inmanente en Dios (aunque no se trata propiamente de una accin; al menos
no del modo como la captamos en las realidades creadas). En Dios se establecen relaciones de
procedencia y por tanto hay distinciones aadidas. Las dos procedencias divinas reciben, tanto en
el vocabulario del magisterio como en el de los telogos, el nombre de procesiones. Estas
procesiones son la generacin del Hijo y la procesin del Espritu Santo:
a) La generacin. El Padre genera al Hijo y el Hijo es generado por el Padre. Esta
procedencia del Hijo a partir del Padre caracteriza las relaciones entre Padre e Hijo. La generacin
es slo de un Hijo. No hay ms hijos.
b) La procesin del Espritu Santo es la emanacin del Espritu Santo. Dios que emana al
Espritu Santo en s, no es ya slo el Padre, sino el Padre que ya ha generado al Hijo y que lo asocia
consigo como fuente del Espritu. El Padre junto con el Hijo emite, emana, infunde al Espritu. No
slo el Padre, sino el Padre con el Hijo, y no como dos principios, sino como un nico principio de
emanacin.
2. LAS RELACIONES
La relacin es una categora que nos ayuda a hablar de la multiplicidad en la Unidad de Dios.
En la teologa no se usa el trmino categora, sino nocin.
En Dios la relacin no se predica de la sustancia del mismo modo como se predica en las
sustancias finitas, precisamente porque Dios no entra en relacin con otras sustancias diversas de
l, ni entra en relacin consigo mismo.
En Dios, el sujeto es uno y uno solo, y no se modifica en s; por eso decimos que la relacin en
Dios se predica de modo interno a la unidad, de modo inmanente, aun teniendo como sujeto toda
esa unidad, es decir, toda la esencia (todo Dios es Padre, todo Dios es Hijo, todo Dios es Espritu
Santo, y viceversa el Padre es todo, el Hijo es todo, el Espritu es todo Dios).
Podemos por tanto concluir que las relaciones se predican EN DIOS, pero NO DE DIOS.
La relacin en Dios es la sustancia misma que entra en relacin, porque el sujeto de la
relacin no puede ser sino el nico sujeto que es Dios, todo entero. Es l en cuanto que est en
relacin a otro. Pero el otro no puede ser sino l mismo: as el Padre es todo Dios, pero en cuanto
que da totalmente su ser, es decir, toda su divinidad al Hijo, y adems en cuanto que efunde todo su
ser, es decir, la divinidad entera juntamente con el Hijo que se efunde a s, como Espritu. El Hijo es
todo Dios, pero en cuanto que recibe toda la divinidad del Padre, y en cuanto que con el Padre
efunde toda la divinidad recibida del Padre, como Espritu. Y el Espritu es todo Dios, pero en
cuanto que es efusin de toda la divinidad tanto de parte del Padre como del Hijo.

De aqu la afirmacin de santo Toms tomada de san Anselmo quien a su vez la tom de san
Agustn, que en la Trinidad todo es comn excepto las relaciones. Esta afirmacin fue utilizada
tambin por el Concilio de Florencia que la eleva al rango de magisterio; presentamos aqu las
palabras del Concilio (DS 703): Estas tres personas son un solo Dios, y no tres dioses; porque las
tres tienen una sola sustancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola
inmensidad, una eternidad, y todo es uno, donde no obsta la oposicin de relacin.
Las relaciones en Dios
Respecto a la accin de generar, es decir, a la procesin de generacin, son dos: una activa
(accin) y una pasiva (pasin): paternidad (activa) - filiacin (pasiva).
Respecto a la accin de emanar, es decir, a la procesin de procesin, son dos: una activa y
una pasiva: espiracin (activa y comn al Padre y al Hijo) - procesin (pasiva).
3. LAS PERSONAS
Santo Toms para definir el concepto de persona utiliza los estudios de Ricardo de san Vctor,
quien ya haba corregido la definicin de persona de Boecio para aplicarla a Dios. Ricardo propuso
la siguiente frmula: incomunicable existencia en la naturaleza divina. En la definicin de Ricardo
se encuentran ya los elementos que santo Toms adoptar:
- Incomunicable, en lugar de individual: se refiere al elemento que indica un sujeto
- Existencia, en lugar de sustancia: en el sentido de ex-sistere. Salir, emanar como lo que es
obligado a salir de modo que se muestre. Y sale de modo incomunicable por la procedencia.
- Naturaleza divina, en lugar de naturaleza racional: santo Toms, adopta la razn de fondo
del cambio, pero prefiere el trmino genrico espiritual para evitar introducir lo definido en la
definicin.
Las personas divinas son tres: Padre, Hijo y Espritu Santo. Lo que las distingue en la
Trinidad son las relaciones subsistentes. Y ellas mismas son la esencia divina misma, pero en cuanto
que genera (Padre), en cuanto generada (Hijo) y en cuanto que procede (Espritu Santo). Una
relacin subsistente se puede definir tambin como una subsistencia que est en relacin, y de este
modo se comprende mejor el sentido de sujeto, de persona.
LAS NOCIONES
Distintivas de las personas:
Ingenerabilidad Padre
Paternidad
Padre
Filiacin
Hijo
Espiracin
Padre e Hijo
Procesin
Espritu Santo

PROPIEDADES
Constitutivas de las personas: Ingenerabilidad Padre
y paternidad
Paternidad
Padre
Filiacin
Hijo
Filiacin
Hijo
Procesin

Espritu Santo

Procesin

Espritu
Santo

TEMA 5 LA DOCTRINA DE LA PERICORESIS

La doctrina de la pericresis se desarroll en el antiguo oriente cristiano como un modo para
expresar la unidad infinitamente trascendente de Dios y su Trinidad. Es un modo de hablar de Dios
evitando el monotesmo rgido que reducira a las personas divinas a modos o apariencias o
criaturas, pero tambin surgi para evitar un tritesmo, como si se tratara de tres divinidades.
La doctrina de la pericresis o circumincessio aplicada a la Trinidad se formul en el oriente y
san Juan Damasceno la difundi con ese nombre. Sucesivamente se desarroll en occidente con

figuras como san Buenaventura. Santo Toms acogi esta doctrina, pero no emplea el trmino. En la
teologa actual, este concepto est adquiriendo un nuevo esplendor.
El telogo Klaus Hemmerle, obispo de Aquisgrn, recientemente fallecido, nos refiere el
origen del trmino pericresis: originariamente, pericresis es el nombre de una danza: uno
danza alrededor de otro, el otro danza alrededor del primero, y as todo fluye de modo recproco,
uno en el otro. Y en realidad as es como fluye la vida en la dinmica del amor que Jess nos
ensea y nos concede. Este texto nos muestra la imagen de la danza; est usando una analoga. La
danza significa la unidad, y los varios danzarines que giran unos alrededor de otros en funcin de la
danza significan la multiplicidad. Esta imagen, sirve para describir el ser el uno para el otro que
se da recprocamente en la Trinidad, y tambin, en un sentido analgico, el ser la una para la otra
recproco entre la divinidad y la humanidad de Cristo (la unin hiposttica); finalmente, tambin
sirve para describir en sentido analgico nuestra existencia en Dios (nuestra comunin con l).

LA DOCTRINA DE LA PERICRESIS EN EL MAGISTERIO

El Magisterio no cita la doctrina de la pericresis o circuminsessio con esta palabra, pero s
expresa su contenido. A este respecto podemos citar el Concilio de Florencia, que expresa la
doctrina de la in-existencia de las personas divinas, es decir, de su existir unas en otras (DS 704,
Bula Cantate Domino).
En nuestros das, el Papa Juan Pablo II, en su encclica Dominum et vivificantem, 10 (DH
4780) hace referencia a esta visin de Dios cuando afirma que en su vida ntima, Dios "es amor"
(1Jn 4,8.16), amor esencial, comn a las tres Personas divinas. Presenta de este modo la realidad
de Dios en su unidad, pero bajo la perspectiva misteriosa del amor comn a las tres Personas.
LA DOCTRINA DE LA PERICRESIS COMO UNA SNTESIS TEOLGICA
En el concepto de pericresis o recapitulacin o recirculacin, se sintetiza la unidad y la
multiplicidad de Dios, su unidad y trinidad, y a la vez esta mirada se proyecta en la relacin entre
Dios y el mundo. La vida ntima de Dios nace y culmina en una unidad que lo coloca, como Dios
uno y nico que es, aunque trino, en una relacin de monarqua en relacin al mundo. No se trata
de un monarca y dos regencias, o de un monarca y tres regencias, sino de una monarqua nica e
indivisa: creador y gobernador providente del mundo. As es l como Dios nico, aun siendo tres.
Pero los tres se renen, se concentran, se contienen el uno al otro. Delante del mundo se presenta la
unidad divina.
TEMA 6 DIOS PADRE, ORIGEN DE LA TRINIDAD
No hay muchas citas del Antiguo Testamento en las que se llame Padre a Dios, pero el
pueblo hebreo conoca bien el sentido de la paternidad de Dios. Dios se manifiesta como un padre
ante la creacin porque le da la existencia y porque la conserva y la gua a su fin. Pero, sobre todo
Dios es Padre para su pueblo, el pueblo que se ha escogido y al que trata como a un verdadero hijo,
como a un hijo predilecto. Adems, Dios aparece como Padre en el caso particular de algunos
hombres a quienes l ha bendecido, y en el caso de los hurfanos y las viudas, es decir, de los
abandonados y de los pobres, as como de quienes estn atribulados o sufren.
Sin embargo, es en el Nuevo Testamento donde Dios se revela totalmente como Padre, con
un significado personal. La paternidad de Dios se expresa en dos sentidos: la paternidad hacia su
Hijo Jesucristo, que es la paternidad eterna que compete al Padre del Hijo eternamente generado; y
la paternidad hacia la creacin, dentro de la cual recibe un valor del todo especial la paternidad

hacia el gnero humano. Logramos captar toda la intensidad de esta paternidad precisamente a la
luz del misterio de Cristo, es decir, a la luz de la paternidad hacia el Hijo Unignito.
En la Suma Teolgica, santo Toms dice que el nombre Padre se debe atribuir a Dios
primariamente en sentido trinitario, es decir, como un nombre que indica la persona que est en
relacin de paternidad ante la persona del Hijo. Efectivamente, al comparrsela con las otras
paternidades que podemos constatar entre las criaturas, la paternidad divina es infinitamente
superior y ms perfecta.
En la generacin divina la paternidad es ms alta y perfecta, y ms verdadera respecto a la
paternidad que vemos en las criaturas y que recibe el nombre a partir de la paternidad de Dios.
El misterio de esta generacin es el ms profundo que pueda existir, y es la realidad
primordial: el Padre, fuente y origen, da la existencia al Hijo, el cual existe en cuanto lo recibe
todo del Padre. Todo lo que es el Padre es dado al Hijo, y el Hijo subsiste en cuanto lo recibe todo
del Padre y en l permanece. Permaneciendo en la fuente, en el seno del Padre, el Hijo lo tiene
todo, tiene la vida en abundancia. Nada lo puede apartar del Padre y de su vida: ni el pecado porque
lo rechaza y ama al Padre, ni la muerte porque el Padre le da la vida que es ms fuerte que la
muerte.
El Padre, omnipotente, principio y origen
El Smbolo Niceno-Constantinopolitano comienza as: Creo en un solo Dios Padre
todopoderoso. En griego, todopoderoso se dice Pantokrtor, adjetivo que la Tradicin atribuye
tambin a Cristo (vanse, por ejemplo, las figuras de Cristo en la iconografa).
a) La reflexin sobre la omnipotencia divina nos ayudan a comprender mejor la relacin entre
la unidad de Dios y su Trinidad. En este sentido el Padre, que es llamado omnipotente, aparece
como el primer intrprete y garante de la Unidad divina, y se constituye siempre como el primero en
la trada divina. En l descansa en primer lugar y como ltima morada, toda la divinidad.
b) En cuanto principio, tanto en la Escritura como en la Tradicin, al Padre se le designa
como Aqul que genera y espira, y como Aqul que enva. Pero esta caracterstica de fontalidad no
nos debe llevar a concebirlo como extrao a la obra de la salvacin de la humanidad, como si se
extraara dejando a otros la tarea, al enviar al Hijo y al Espritu Santo. El sentido del envo no tiene
que ser interpretado como lejana. La relacin de compromiso profundo con la historia y la
salvacin es ciertamente y ante todo suyo. La dimensin de infinita trascendencia, acentuada en el
Padre por el hecho que el origen y el principio en Dios es el Creador (y por tanto el aspecto divino
se subraya fuertemente), no nos debe inducir al error de pensarlo como lejano y desinteresado
directamente en la salvacin. Sabemos que las acciones ad extra son trinitarias. El Padre es Aqul
que conserva desde siempre el plan de la salvacin en su misterio, y que lo lleva a cabo enviando al
Hijo y al Espritu Santo. La unidad entre el Padre y el Hijo se manifiesta todava ms, si cabe, en la
misin del Hijo.
c) En cuanto origen y principio, al Padre se le llama tambin ingnito, no generado,
aghnnetos (en griego). Pero no hay que confundir este concepto con el de aseitas, autousa (en
griego), que es la completa autonoma de Dios respecto de la creacin, concepto que adems se
refiere a la esencia divina y que no es aplicable al Padre, quien es principio respecto a los dems,
pero no solo. Dios en su esencia es sin principio, por s solo, perfecto, todo el ser, no viene de nada
y de nada tiene necesidad fuera de s.
ppp
TEMA 7 INTERPRETACIN TEOLGICA DE LA FILIACIN DIVINA DE
JESUCRISTO
1. La divinidad del Hijo

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En el tratado sobre Dios Trino, la reflexin teolgica debe cumplir la tarea de presentar el
misterio de Jesucristo como Hijo Unignito de Dios, como Aqul que ha nacido de la Virgen Mara,
y es Hijo de Dios desde toda la eternidad, Dios como el Padre, enviado a los hombres en el mundo
despus de asumir la naturaleza humana en el seno de Mara. Compete a la Cristologa presentar el
misterio de la asuncin de la naturaleza humana que hizo el Hijo eterno del Padre, y toca a la
Soteriologa profundizar en el misterio de su misin de Mediador nico y Salvador de toda la
humanidad.
2. Los signos de la Filiacin divina
En el Nuevo Testamento se encuentra claramente expresada la condicin de Filiacin divina
de Cristo, con todas las caractersticas propias: Filiacin intra-divina, eterna, divinidad como la del
Padre.
Los evangelistas Mateo y Lucas hacen un esfuerzo por presentar el milagro de la concepcin
y del nacimiento de Jesucristo, del seno de la Virgen Mara, precisamente para indicar que quien
viene al mundo es el Hijo eterno del Padre. San Juan Evangelista va ms all y busca expresar de
algn modo tambin su generacin eterna. La expresa no como un acto, sino como un estado, una
condicin. No hay un tiempo en el que se haya verificado, ni ha habido un momento en el que el
Hijo no estuviera junto con el Padre. Incluso los padecimientos que los hombres le infligieron, y en
especial el procurarle la muerte, no pueden sino contribuir a iluminar su verdadera identidad del
Hijo de Dios: Cuando levantis en alto al Hijo del hombre, entonces conoceris que yo soy, y no
hago nada de m mismo, sino que segn me ense el Padre, as hablo. Pero de manera especial el
evento de la resurreccin manifiesta la Filiacin divina, su identidad de Hijo, de Aqul que recibe
toda la vida del Padre y que por tanto no puede permanecer prisionero de la muerte cuando permite
que lo sumerjan en ella.
Por lo tanto, la resurreccin de entre los muertos manifiesta con toda claridad la Filiacin
divina, una identidad que ya se poda percibir en las acciones y en las palabras, pero que ahora se
aprecia con total claridad. Tambin en el caso de la resurreccin, los ojos que pueden percibirla, los
ojos que se abren al misterio de Dios en su Filiacin, no son sino los ojos de quienes han recibido la
fe. Finalmente podemos considerar con san Juan el signo por excelencia de la Filiacin divina: la
gloria. sta es la plenitud de la divinidad que se manifiesta. En el Hijo resplandece la gloria de
Dios; el Hijo la recibe del Padre y la manifiesta. La gloria de Dios est ligada al Hijo, se concentra
en el Hijo y proviene del Padre.
TEMA 8 TEOLOGA DEL ESPRITU SANTO
Al Espritu Santo no se le identifica con una forma personal clara, y por esta razn carece de
nombre propio en cuanto que su nombre es comn a Dios como esencia divina, y a cada una de las
personas: en efecto, al considerar a Dios tanto en su unidad como en cuanto a las personas divinas,
podemos atribuirles el nombre de espritu y referirles el adjetivo santo.
Para caracterizar al Espritu Santo conviene presentar algunas imgenes de las que se sirve la
Escritura: El soplo (aire, viento), el agua, el fuego (lenguas de fuego), la Sabidura, la paloma, el
leo (uncin, crisma), el dedo de Dios, el sello, Don, Amor, Paz
La influencia de san Agustn sobre la teologa occidental en materia del Espritu Santo es
indudable y fuerte. Al intentar aclarar la procesin del Espritu Santo, san Agustn lo presenta como
amor y como don. La imagen que usa es la de un amor entre dos seres donde tiene lugar la fruicin.
Dice que el Espritu Santo es un don dado a las criaturas, porque es enviado por el Padre y por
Cristo, el Hijo. Y afirma que el don es sobre todo el Amor, la caridad. Todos los dems dones estn
contenidos en el primero. Esta es la razn por la que el Espritu es Amor. Y no es inferior ni al Padre
ni al Hijo por el hecho de ser dado. Afirma que el Espritu Santo procede del Padre y del Hijo. De

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no ser as, el Espritu no se distinguira del Hijo. Pero dice tambin que procede principalmente del
Padre.
Santo Toms afirma sobre la procesin del Espritu Santo que el Padre y el Hijo son un
nico principio del Espritu Santo. Este enunciado ha sido asumido en las frmulas oficiales del
Magisterio en la expresin del Filioque. El Espritu Santo procede del Padre y del Hijo, queriendo
decir que hay un nico principio de espiracin y no dos principios.
Cuando decimos principio, segn santo Toms, debemos entender este trmino en sentido
genrico, como un sustantivo, y no considerarlo como una propiedad del Padre y del Hijo, sino
como una propiedad de la nica esencia divina que tanto el Padre como el Hijo expresan, porque se
oponen en relacin a la persona del Espritu Santo. El principio de espiracin reside en la nica
esencia y se expresa a travs de las personas del Padre y del Hijo. Compete a ellas, pero en virtud de
la nica esencia divina.
Considerando la espiracin desde el punto de vista de las personas, es decir, de los sujetos en
Dios, santo Toms se pregunta si se puede decir que el Espritu Santo procede del Padre pormediante el Hijo. De este modo se quiere buscar la justificacin de la frmula griega di huiou.
Santo Toms responde afirmativamente y lo explica del siguiente modo. Considerando principio
como propiedad distintiva del Padre, es decir, como origen de toda la Trinidad, debemos decir que
la espiracin es ante todo del Padre quien, generando al Hijo, le transmite, junto con la divinidad,
tambin la propiedad de espirar al Espritu Santo. En este sentido se puede decir que el Padre espira
al Espritu por el Hijo, queriendo indicar que el Hijo lo espira en virtud de lo que ha recibido del
Padre.
EL PROBLEMA DEL FILIOQUE
El texto del documento del Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos, requerido por
el Santo Padre para ayudar a la clarificacin de la doctrina tradicional del Filioque, presente en la
versin litrgica del Credo latino, y titulado Las tradiciones griega y latina respecto de la
procesin del Espritu Santo, publicado el 13 de septiembre de 1995, pretende sacar a la luz la
plena armona de tal doctrina con lo que el Concilio de Constantinopla del 381 confiesa en su
smbolo: el Padre como fuente de toda la Trinidad, origen nico tanto del hijo como del Espritu
Santo. El fin del documento, marcadamente ecumnico, pretende ser el de favorecer la unin de la
Iglesia latina y las iglesias ortodoxas.
Se desarrollan en l cuatro puntos. El primero es la afirmacin de la existencia de una
tradicin comn, fundada sobre el Concilio ecumnico de Constantinopla, que toma el texto de san
Juan que afirma que el Espritu procede el Padre (Jn 15, 26). Se reafirma la monarqua del Padre,
fuente y principio de la Trinidad, y se puntualizan los trminos usados para expresar la procesin,
aclarando tambin que el Oriente no niega una relacin con el Hijo en la procesin del Espritu
Santo. El segundo punto es la exposicin de la doctrina del Filioque, recorriendo las diversas etapas
histricas que han llevado a la introduccin de esta frmula en la expresin litrgica del Credo
latino. Se precisa que tambin en Oriente el contenido de esta doctrina tiene una fuerte resonancia
en la doctrina de los Padres, especialmente de los alejandrinos. El magisterio, adems, ha
intervenido para garantizar la correcta interpretacin del Filioque y evitar errores, especialmente en
dos Concilios, el Lateranense IV (1215) y el de Lin (1274). Este punto se concluye con la
afirmacin de que la frmula del Filioque interpretada correctamente no quiere eliminar, sino
subrayar la procedencia divina y garantizar la jerarqua y el orden. El tercer punto desarrolla la
comn tradicin que considera al Espritu Santo como amor. El cuarto, finalmente, analiza la
tradicin comn que contempla al Espritu Santo como don. Las dos tradiciones, la oriental y la
occidental, se complementan y se enriquecen mutuamente.

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La problemtica que presenta en torno a la doctrina del Filioque es la siguiente:

La Iglesia catlica reconoce el valor conciliar ecumnico, normativo e irrevocable, como
expresin de la nica fe comn de la Iglesia y de todos Los cristianos, del Smbolo profesado en
griego por el II concilio ecumnico de Constantinopla en el ao 381. Ninguna profesin de fe
propia de una tradicin litrgica particular puede contradecir esta expresin de la fe enseada y
profesada por la Iglesia indivisa.
Este Smbolo confiesa, sobre la base de Jn 15, 26, el Espritu t ek to Patrs
ekporeumenon (que tiene su origen del Padre). Solamente el Padre es el principio sin
principio (arch, narchos) de las otras das personas de la Trinidad, la nica fuente (pegh) del
Hijo y del Espritu Santo. El Espritu Santo tiene su origen solamente en el Padre (ek mnou to
Patrs) de manera principal, propia e inmediata.
Los Padres griegos y todo el oriente cristiano hablan a propsito de esto de la monarqua
del Padre, y la tradicin occidental confiesa tambin, siguiendo a san Agustn, que el Espritu
Santo tiene su origen en el Padre principaliter, es decir, a ttulo de principio. En este sentido las
dos tradiciones reconocen que la monarqua del Padre implica que el Padre sea la nica Causa
trinitaria (Aita) o principio (principium) del Hijo y del Espritu Santo.
Este origen del Espritu Santo a partir del Padre como nico principio de toda la Trinidad es
llamado ekpreusis por la tradicin griega que sigue a los Padres Capadocios. En efecto, san
Gregorio Nacianceno, el Telogo, caracteriza la relacin de origen del Espritu Santo a partir del
Padre con el trmino propio ekpreusis que l distingue del de procesin (t proinai) que el
Espritu tiene en comn con el Hijo: El Espritu es verdaderamente el Espritu procedente
(proin) del Padre, no por filiacin, tampoco por generacin, sino por ekpreusis. Aun cuando
algunas veces san Cirilo de Alejandra usa el verbo ekporeesthai en la relacin de origen del
Hijo a partir del Padre, el autor nunca lo emplea para la relacin entre el Espritu y el Hijo. Incluso
en san Cirilo el trmino ekpreusis, a diferencia del trmino proceder (proinai) slo puede
caracterizar una relacin de origen al principio sin principio de la Trinidad: el Padre.
Por esta razn el Oriente ortodoxo ha rechazado siempre la frmula t ek to Patrs ka
to Yio ekporeumenon y la Iglesia catlica ha rechazado que se agregue ka to Yio a la
frmula ek to Patrs ekporeuomenon en el texto griego del Smbolo Niceno constantinopolitano, incluso en su uso litrgico para los latinos.
Con esto, el Oriente ortodoxo no rechaza toda relacin eterna entre el Hijo y el Espritu
Santo en su origen a partir del Padre. San Gregorio Nacianceno, gran testigo de nuestras das
tradiciones, contra Macedonio que preguntaba: Qu le falta, entonces, al Espritu para ser el Hijo,
porque, si no le falta nada, entonces l sera el Hijo?, precisa: Nosotros decimos que a l nada le
falta, pues nada le falta a Dios pero es la diferencia de la manifestacin, si puedo decir, o de la
relacin entre ellos (ts prs llela schseos diforon) que crea tambin la diferencia de su
denominacin (Discurso 31, 9: Sources chrtiennes, 250, pp. 290-292).
Sin embargo, el Oriente ortodoxo expresa felizmente esta relacin mediante la frmula da
to Yio ekporeumenon (que tiene su origen del padre por o a travs ekpreusis del Hijo).
Ya san Basilio deca del Espritu Santo: Por el Hijo (da to Yio), que es uno, l se rene con el
Padre, que es uno, y completa consigo mismo la bienaventurada Trinidad digna de toda alabanza.
Este conjunto doctrinal es testimonio de la fe trinitaria fundamental as como el Oriente y el
Occidente la han profesado juntamente durante la poca de los Padres. sta es la base que debe
servir para seguir el dilogo teolgico en curso entre catlicos y ortodoxos.

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La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesia catlica de tal
manera que no pueda parecer que contradice la monarqua del Padre, ni el hecho que el es el nico
origen (arch, aita) de la ekpreusis del Espritu. En efecto, el Filioque se sita en un
contexto teolgico y lingstico diferente del de la afirmacin de la sola monarqua del Padre, nico
origen del Hijo y del Espritu. Contra el arrianismo todava virulento en Occidente, el Filioque era
destinado a poner de relieve el hecho de que el Espritu Santo es de la misma naturaleza divina que
el Hijo sin discutir la nica monarqua del Padre.

TEMA 9 LAS HEREJAS TRINITARIAS

MONARQUIANISMO
Concibe
un
monotesmo rgido, de
tipo hebreo,
No
admite
la
existencia real de las
personas en Dios.
Reduce al Hijo y al
Espritu
Santo
a
fuerzas divinas
Propone la existencia
de un solo principio y
de un nico gobierno.

DINMICO
Hay un nico Dios,
siendo el Hijo y el
Espritu
Santo
fuerzas divinas que
emanan de l.

MODALISTA
Defendi
la
unicidad de Dios

a) Las sectas judaizantes

Presentes desde el primer siglo.
operaban ya desde el tiempo de los apstoles.
b) Teodoto el curtidor y sus secuaces (Fines s. II)
Teodoto afirmaba que Jess no era Dios, sino
slo un hombre que haba nacido
milagrosamente de una virgen y sus milagros
se explicaban porque las potencias de Dios
obraban en l despus de su bautismo en el
Jordn, momento en el que recibi la infusin
del Espritu Santo, al que Teodoto
consideraba como una fuerza divina.
c) Pablo de Samosata y sus secuaces (260)
El Verbo no es un Hijo subsistente de Dios,
sino una fuerza impersonal de Dios mismo,
que entra en un hombre.
De este modo Dios adopta a un hombre y le
infunde esta fuerza que recibe tambin los
nombres de principio y fuerza de arriba.
Jess es un hombre que naci de Mara y del
Espritu Santo, y por esto es un hombre
especial.
No est unido consustancialmente al Verbo
(como dice la doctrina catlica de la unin
hiposttica), sino que slo posee las
cualidades, como un profeta, es decir, que
est unido al Verbo (que es una fuerza divina)
justamente segn la calidad. Por este
motivo, su doctrina hertica recibi el
nombre de adopcionismo.
a) Noeto (doctrina del Patripasianismo)
Afirma que existe un nico Dios, que es el de
siempre, el Padre, quien sufre y muere en la
cruz bajo la apariencia de un hombre.

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excluyendo
las b) Prxeas
personas
Acta en Roma, donde junta a sus secuaces
subsistentes.
hacia mitades del segundo siglo.
Considera un nico
Condenado por el Papa Eleuterio (176-193).
Dios que adopta tres
modos o aspectos c) Sabelio (primera mitad del s. III)
diversos
para Considera que Dios es una mnada con tres
modos o mscaras.
presentarse a los
d) Los Priscilianos
hombres.
Constituyen una rama del sabelianismo.

SUBORDINACIONISMO
El Verbo no es simplemente una
fuerza -como decan los
monarquianos- sino que es
alguien, si bien inferior a Dios
y que no es Dios. Y del mismo
modo, el Espritu Santo es un
espritu anglico inferior a Dios.

a) Arrio (256- 336) (Condenado por el Concilio de Nicea 325)

Las hipstasis divinas (interpretadas como sustancias
divinas) no estn en Dios, sino que son creadas o hechas fuera
de Dios.
El Hijo (Verbo) es la primera creatura, la ms excelsa de todas,
pero no es Dios.
Slo el Padre es el ingnito, sin inicio, y que por tanto slo l
es Dios. El Hijo es generado, y por tanto se deriva del Padre y
es una creatura ya que tiene un inicio.
b) Los Semiarrianos (se desarroll durante el concilio de Nicea)
Afirmaban que era excesivo considerar al Hijo como igual
en la sustancia (homoosios), y que era preferible decir que
era similar en la sustancia (homoiosios).
c) El Macedonianismo (se desarroll despus del concilio de Nicea)
Aplica los principios de la hereja arriana a la doctrina sobre el
Espritu Santo.
El Espritu Santo sera de naturaleza similar, pero inferior, a
Dios, como un ngel, en base a una interpretacin equivocada
del texto de Heb 1,14.

a) Marcin (vivi alrededor del ao 150)

Su rechazo radical del hebrasmo le llev tambin a rechazar el monotesmo
Propone como fe cristiana la existencia de tres dioses, Padre, Hijo y Esp. Sto.
b) Juan Filopono (+565)
Identificaba persona con naturaleza (hipstasis con ousa), y caa as en dos
herejas, el monofisismo en cristologa y el tritesmo al concebir a Dios.
c) Roscelino de Compigne (+1120) (en el mbito del Nominalismo)
Postula que en la Trinidad hay tres realidades individuales y separadas entre
ellas, unidas slo por armona, voluntad y poder, pero no por naturaleza; de otro
modo no existiran.

La Trinidad aparece como una colegialidad.

TRITESMO
Considera tres d) Gilberto de Porre, obispo de Poitiers (llamado el Porretano, +1154)
Postulaba una distincin real entre las personas y la esencia divina, de modo que
entidades
identificaba cuatro realidades en Dios, las tres personas y la divinidad que sera
divinas
no-personal.

15

distintas, el
Padre, el Hijo
y el Espritu
Santo.

e) Joaqun de Fiore (+1202)

Propone una visin colegial de las tres personas divinas: unitas collectiva et
similitudinaria. Ellas se manifiestan sucesivamente en la historia, de modo que se
considera primero una poca del Padre que llega hasta el momento de la encarnacin de
Cristo, seguida por una poca del Hijo que se prolonga en la Iglesia jerrquica hasta los
das del mismo Joaqun; y finalmente una poca del Espritu Santo que parece surgir
msticamente desde Joaqun, marcada por la aparicin de hombres totalmente
espirituales, plenamente semejantes a Cristo y dciles al Espritu Santo, sin necesidad de
un gobierno temporal.

f) Anton Gnther (+1863)

Adopta la filosofa de Hegel: Dios es el proceso absoluto de la mente, hecho de
tres momentos sucesivos: tesis, anttesis y sntesis. Estos tres momentos de Dios
son reconocibles en las tres personas de la Trinidad, el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo.
TEMA 10 PRINCIPALES INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO
1. La antigedad
a) Carta a Dionisio, obispo de Alejandra (260 y el 268 d.C.). Se dirige a los tritestas y los
sabelianos, y presenta por primera vez aunque de forma apenas delineada el contenido de lo que
ms adelante ser la doctrina de la pericresis.
b) Concilio de Nicea I (1 ecumnico) (325). Puso las bases fundamentales de la formulacin
del dogma trinitario con la doctrina de la consustancialidad (homoousa) del Hijo.
c) Concilio I de Constantinopla (2 ecumnico). Formulacin definitiva del Smbolo o
Credo, con el desarrollo de la doctrina del Espritu Santo que, hasta aquel momento, no haba sido
definida. Ntese en especial la doctrina sobre el Espritu Santo: se le llama Seor, como el Hijo,
indicando su divinidad, y dador de vida, como prerrogativa suya; la procesin del Padre ser
sucesivamente completada en occidente con el aadido y del Hijo (Filioque), derivan de l la
Iglesia, la gracia y la economa sacramental, el cumplimiento definitivo.
2. Los snodos Toledanos de la Espaa visigtica: Ofrecen sucesivamente una doctrina
trinitaria cada vez ms madura, tambin en respuesta a las herejas que se pretende rechazar.
El primer snodo de Toledo se remonta al ao 400, y rechaza el modalismo de los Priscilianos.
Es muy importante el tercer snodo de Toledo (589), en cuyo smbolo se formula la doctrina
del Filioque.
El 11 snodo de Toledo (DH 525) y el 16 (DH 568) profundizaron an ms el tema de la
paridad entre las personas divinas en la unidad sustancial y por este motivo se propone
continuamente la doctrina del Filioque en la procesin del Espritu Santo.
3. El Consistorio de Reims (1148) se ocup de la doctrina de Gilberto de la Porre, obispo de
Poitiers, llamado el Porretano. Subraya que ningn razonamiento en la teologa debe llevar a una
divisin entre la naturaleza y la persona, ni a que se llame a Dios esencia divina slo en el sentido
de un ablativo, sino tambin en el nominativo.
4. El IV Concilio Lateranense (1215) se ocup de refutar la doctrina de Joaqun de Fiore en
materia trinitaria, con tendencias al tritesmo. Dios no debe ser pensado como una colectividad,
sino como una nica esencia.
5. El Concilio de Lyn (1274) rechaz solemnemente la acusacin que los griegos hacan a la
Iglesia latina de pensar la procesin del Espritu Santo de dos principios diversos, el Padre y el Hijo.
Se reafirm solemnemente que los dos constituyen un nico principio de espiracin del Espritu

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Santo. Reafirma la unidad trascendente de Dios y la identidad de las personas, y declara la

procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo (DH 851-853).
6. El Concilio de Florencia (iniciado en Basilea en 1431. Se interrumpi y se traslad
primero a Ferrara y despus a Florencia, donde se desarroll la mayor parte de los trabajos, y
finalmente a Roma, donde se concluyeron los trabajos en 1445).
Desde el punto de vista de la doctrina trinitaria, el concilio fue importante por tres razones:
a) Reafirma la procesin del Espritu Santo del Padre y del Hijo (Filioque). Declara
igualmente vlida la frmula per Filium que los griegos utilizaban para indicar la procesin eterna
del Espritu Santo. Especifica que el Hijo ha recibido todo del Padre en la generacin, y tambin el
hecho que el Espritu Santo procede de l. Aclara la legitimidad y el sentido del aadido de la
expresin Filioque en el smbolo, de parte de los Latinos
b) En el decreto Cantate Domino sobre la unin con los coptos y los etopes, recoge una
expresin muy importante sobre la definicin del concepto de persona en la Trinidad.
c) Tambin en el decreto Cantate Domino se refiere a la doctrina de la pericresis, que queda
expresada con claridad, aunque no emplea este nombre
7. Encclica Divinum illud munus (1897) el Papa Len XIII recuerda cmo la Iglesia siempre
ha dado culto a la Trinidad en su unidad, y jams por separado a las personas consideradas en Dios,
rechazando as la propuesta de instituir una fiesta para el Padre.
8. Encclica Dominum et vivificantem (1986) dedicada al Espritu Santo, el Papa Juan Pablo
II retoma un pensamiento de santo Toms de Aquino y presenta al Espritu Santo como expresin
personal del amor de Dios.