El Imam oculto

Henry Corbin

Traduccin de
Agustn Lpez y Mara Tabuyo

Primera edicin: marzo de 2005

Editorial Losada
Viriato, 20 - 28010 Madrid, Espaa
T +34 914 47 05 73
T +34 914 45 71 65
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Producido y distribuido por Editorial Losada, S.L.
Calleja de los Huevos, 1, 2 izda. - 33003 Oviedo
Impreso en Espaa
Ttulo original: L'Imm cach
ditions de L'Herne, 2003
Traduccin: Agustn Lpez y Mara Tabuyo
Supervisor de la correccin: Javier Augusto Gmez Montero
Queda hecho el depsito que marca la ley 11723.
Marca y caractersticas grficas registradas en el Instituto
Nacional de la Propiedad Industrial
Depsito legal: B-2258-2005
ISBN 84-96375-12-9

ndice
Nota de los traductores

Prlogo, por Christian Jambet

I.

II.

III.

IV.
V.
VI.
VII.
VIII.
IX.
X.
XI.
XII.

La profetologa chiita duodecimana

1. El Verus Profeta y la profetologa chiita

11

2. La idea fundamental de la profetologa chiita

13

3. Profetologa e imamologa

18

4. El horizonte paracltico de la profetologa chiita

23

La profetologa ismail
1. Chiismo duodecimano y chiismo ismail

25

2. Teologa apoftica y profetologa "en el Cielo"

27

3. El "drama en el Cielo" y la profetologa en la tierra

29

4. Imamologa y soteriologa

34

5. El horizonte paracltico de la profetologa ismail

36

Rzbehn Baql de Shrz

1. Prlogo

40

2. Rzbehn de Shrz

42

3. "Un mundo que Dios no mira"

50

4. "Bscame en la morada mstica del amor"

54

5. Majnn, el "espejo de Dios"

56

Maniquesmo y religin de la belleza

62

Del sentido musical de la mstica persa

66

Mstica y humor

70

De Heidegger a Sohravard

84

Post-scriptum biogrfico a una conversacin filosfica

103

Teologa a la orilla del lago

127

Transcendental y existencial

129

El tiempo de Eranos

135

De Irn a Eranos

141

A Olga Frbe-Kapteyn

144

Nota de los traductores

En 1981, las ditions de l'Herne (Pars) dedicaron un volumen de

su coleccin Cahiers de l'Herne a Henry Corbin, preparado y coordinado
por Christian Jambet. Se incluan all trece textos de Corbin, as como
artculos de diversos autores sobre la obra del filsofo e islamista
francs. En 2003, todos los trabajos de Corbin que figuraban en el
Cahier de l'Herne se reunieron en un volumen que se public con el
ttulo L'Imm cach; del resto de los textos se conserv en este volumen
nicamente el "Prlogo" de Christian Jambet, y sta es la compilacin
que aqu se traduce.
El lector encontrar eventualmente algunas alusiones a otros
contextos "contenidos en este volumen", que sin embargo no aparecen
aqu: se trata de referencias a artculos que figuraban en el Cahier de
l'Herne, pero no en L'Imm cach, o incluso de textos que originalmente
iban a formar parte del Cahier de l'Herne y que finalmente no se
incluyeron en l.
Para la presente edicin hemos introducido en notas a pie de
pgina algunas referencias bibliogrficas sobre ciertos temas corbinianos
de especial relevancia, que nos parecan exigidas por el contexto, aunque
no figuren en la edicin francesa de L'Imm cach.

Prlogo1,
por Christian Jambet

Este volumen podra justificarse tal vez por una urgencia: contribuir al conocimiento de la
obra de una gran filsofo, Henry Corbin.
La larga paciencia del concepto, el arte de meditar y renunciar a toda cuestin ftil, dan a los
libros autnticos un aire de extraeza. Exigen del lector un no-saber, un despojamiento imperioso
siempre inactual. Al final, el peso especfico de los pensamientos recibe su juicio. Est, por un
lado, la masa considerable y vana de los escritos elaborados para satisfacer apresuradamente la
necesidad de tranquilizarse y de olvidar, ordenados por el deseo de obedecer. Estn, por otra
parte, aquellos que manifiestan la verdad. Nos asfixiamos bajo la ausencia ruidosa de
pensamiento, sentimos como una opresin complementaria la toma del poder por parte de la
mediocridad y las arrogantes corrientes de opinin. Esto sucede como si fuera evidente que todo
vale, que todo se puede escribir, sin trabajo, sin pruebas, sin probidad. El efecto de esta
insurreccin contra el espritu es el creciente desprecio por la filosofa. Se vuelve uno entonces
hacia las ciencias positivas buscando un poco de frescor, se admira el rigor del matemtico, del
lingista, el saber del historiador. Pensamos, pues, que la filosofa se encuentra en una situacin
crtica. Es necesario restablecer en ella los derechos de una investigacin sostenida por la
exigencia de la ciencia. No es que la filosofa tenga que buscar fuera de s sus criterios de
validez. Pero debe ponerse a la medida de un saber, como ha hecho siempre en sus momentos de
vida verdadera, y debe reconstruir su mtodo y su objeto. Para eso, puede apoyarse felizmente en
algunas obras contemporneas cuya coherencia y soberana se igualan con las de las ciencias de
la naturaleza mejor fundamentadas: la de Henry Corbin, por ejemplo.
Henry Corbin dice con frecuencia que el sentido de una obra viva es estar viva en el
presente: leer no es medir la distancia que nos vuelve extrao lo que tenemos ante los ojos, la
parte de sombra necesaria que la lengua o las costumbres han depositado en la obra. Es
reconocer un rostro de la verdad, la forma, la copia de un modelo del que nosotros somos, aqu y
ahora, otra manifestacin. Es as como el tiempo del Espritu no se escande como la cronologa
de los movimientos naturales, sino que se repiten, de forma transhistrica, saberes que son tanto
mundos visionarios como sistemas del concepto.
He ah por qu los libros de Corbin tienen su destino ante ellos. No son solamente,
principalmente, eslabones de una larga cadena de erudicin. Por el contrario, logran poner el
saber ms extenso al servicio de la interpretacin filosfica. Pero, inversamente, Corbin ha
inaugurado una filosofa entregndose a la exigencia de un largo rodeo: el de la exploracin
fenomenolgica rigurosa, la ms completa posible, fiel a las diferencias, capaz de dominar un
universo abundante en acontecimientos mltiples y jerarquizados.

Este texto fue redactado en 1980 y publicado a modo de introduccin general en el Cahier
de l'Herne: Henry Corbin EN 1981. Se publica de nuevo aqu con algunas correcciones.

En el dominio de las ciencias de las religiones, de la historia de la espiritualidad, de la

filosofa comparada, todo el mundo sabe que hacen poca. A contracorriente de aquellos que se
toman libertades con los rigores de la filologa, con las tcnicas experimentales de la historia de
los textos, los libros de Corbin muestran la va a quienes quieren devolver al trabajo del filsofo
su autoridad original. Basta tener entre las manos esos tesoros de minuciosidad que son la
Trilogie ismalienne, o la edicin del Kit al-Mash'ir de Moll Sadr, para saber qu suma de
trabajo o de abnegacin requiere el ideal del verdadero filsofo.
Si, no obstante, esos libros tienen un destino que excede la sola erudicin, es porque se
consagran a un problema nico que la filosofa moderna dominante desea ocultar: el hecho
religioso. Esta ocultacin no carece de razn. Para que las filosofas polticas del Estado
moderno pueda construir sus redes de ilusin es necesario que se olvide su origen en la religin
legalista, en el literalismo eclesial o en las teologas racionales. Inversamente, la fenomenologa
del hecho religioso puede sacar a la luz esa socializacin de la hermenutica y las tcnicas de
esclavitud que ha heredado nuestro mundo.
Las religiones del Libro dieron nacimiento a la mayora de los discursos de orden y
suscitaron tambin la mayor parte de los actos de conciencia irreductibles a esos discursos. Por
eso el hecho religioso y el fenmeno de la religin revelada son el elemento de la interrogacin
filosfica. La filosofa de la religin era, tradicionalmente, un captulo de la enciclopedia
filosfica. Pero se trata ahora de mucho ms: se trata de plantear la mayor parte de las preguntas
de la filosofa y de preguntarse por la forma en que los hombres constituyen los sistemas de
sentido, gracias a los cuales descifran el mundo y unen sus voluntades, a partir de un estudio
sistemtico del hecho religioso, sin reducirlo al rango irrisorio de una ideologa de superficie. La
religin es constitutiva del discurso occidental: aunque no fuera ms que por eso, para
conocernos a nosotros mismos, es un hecho nodal.
Se trata de descubrir que, en las antpodas de la historia de los poderes, hay una hierohistoria
del espritu. Aqu se sita una tarea de resurreccin que incumbe al filsofo y que Corbin ha
hecho avanzar: levantar la chapa de plomo que pesa sobre aquellos que han rechazado este
mundo, por retomar las palabras de Kant, con su "tejido de locura, de vanidad pueril, a menudo
tambin de maldad pueril y de sed de destruccin": lejos de nosotros "en el tiempo", Ibn 'Arab
es nuestro verdadero contemporneo, y con l lo son los gnsticos de todas las pocas.
Si se pregunta quin es Henry Corbin, se recibirn respuestas aparentemente incompatibles:
cmo es posible que el mismo hombre pueda haberse dedicado a la resurreccin de los filsofos
del Irn antiguo, a la traduccin de Heidegger y a la hermenutica luterana? 2 En realidad, su
proyecto fue agitar nuestro paisaje mental multiplicando las relaciones y tendiendo puentes entre
las diferentes gnosis de las religiones del Libro. Sobrepasa las geografas del mundo sensible
sacando a la luz las homologas que aproximan a los tesofos del islam con Proclo, Boehme o
Schelling. Estos trabajos rechazan la imagen que demasiado a menudo nos hacemos de los
pensamientos orientales.

Aqu mismo se encontrar la respuesta, en la entrevista "De Heidegger a Sohravard",

seguida del "Post-Scriptum", textos que constituyen una verdadera autobiografa espiritual.

Sera cmodo, por ejemplo, sentirse satisfecho, con una oposicin abstracta, distinguir entre
la filosofa, de la que ya se sabe que se acab de una vez por todas con Hegel o Marx, y las
"espiritualidades". El sufismo, la alquimia, las gnosis: se admite que se trata de mitos o de
ensueos irracionales, cuya verdad es a la vez pueril, torpe y conmovedora. Lo peor es que
algunos, para invertir esta oposicin, se han contentado con privilegiar las tcnicas del xtasis o
las visiones del mundo surgidas de la mstica oriental, rechazando la filosofa occidental. En
ambos casos, como nos muestra Corbin, somos vctimas de un prejuicio tpicamente
"occidental", en el sentido en que lo rechazan los verdaderos orientales del espritu, los espritus
libres que saben encontrar a sus semejantes fuera de los climas de la geografa poltica.
Subvertir los lmites del espritu es, para el propio Espritu, unir a Sohravard y Plotino, a
Leibniz y Moll Sadr, la hermenutica de Hamann o de Swedenborg y la de los maestros de la
escuela shaykh. Moll Sadr Shrz es tan plenamente filsofo como el filsofo cristiano
Leibnitz, y tan chiita aqul como cristiano ste.
La filosofa comparada, tal como Corbin la contempla, no es un ejercicio de escuela que
aspire a renovar la lista de los grandes autores o a poner al da los debates acadmicos. Quiere
elucidar lo que est en juego en la orientacin de los sistemas de donacin de sentido, mostrando
la autonoma irreductible de las filosofas profticas.
Si filosofar es interpretar, los filsofos que buscaron el sentido de los Libros revelados,
Biblia o Corn, han planteado de manera eminente la pregunta de la naturaleza del significado:
qu es lo que tiene para m un significado relevante? Ellos han formulado la interrogacin
filosfica ms profunda sobre la esencia del pensamiento. Pero los hombres, las tradiciones
surgidas del hecho religioso, no han trazado de la misma forma el camino que conduce de la
unidad del sentido a la pluralidad de los significados, de la homogeneidad suprema del Ser al
ocano de las diferencias y las existencias. Unas tradiciones han culminado en sistemas en los
que Naturaleza, Historia y Revelacin concuerdan y se armonizan. Otras, por el contrario, khan
sabido trazar entre la historia profana y el Dios Desconocido una distancia ontolgica. Ah han
situado tiempos y espacios propios del acontecimiento proftico. Ah, tambin, se fundamenta
una propedutica de la salvacin personal, de la experiencia visionaria y plural de un sentido que
excede toda totalidad, finita o infinita. As, frente al hecho religioso, dos tradiciones se han
opuesto: una ha encontrado su culminacin en la asuncin del sentido de la historia, la otra no ha
dejado de proteger a sus defensores contra ese asentimiento al desorden del mundo.
Es en virtud de esos conflictos como la investigacin de Corbin adquiere para nosotros un
sentido efectivamente presente.
Si se vuelve a coger el librito en el que Pierre Klossowski traduce las Meditaciones bblicas
de Hamann, se podr leer acerca del "telogo" Henry Corbin. El trmino har sonrer a quienes
conocen su extraordinario amor a la vida sensible. La oposicin de materia y espritu, de
pensamiento y extensin, le parece a Corbin responsable de dos callejones filosficos sin salida,
ntimamente relacionados: un puro intelectualismo y un puro empirismo. A su manera, asume el
objetivo de la filosofa crtica: superar el doble dogmatismo, idealista o materialista. A este
propsito se ajusta la defensa del mundo de los ngeles.

La deduccin metafsica del mundus imaginalis tiene como fin revalorar la fuerza creadora
de la imaginacin, "la gran viajera por el pas metafsico". Gracias a ella, el alma corporaliza lo
que es espiritual y espiritualiza el mundo de los cuerpos. Ese mundo intermedio entre la fugaz
opacidad de las cosas y la eternidad transparente de los conceptos es la patria del pintor, del
msico, del enamorado, del filsofo o de aquel que busca el Rostro de Dios a l solo destinado.
Aqu no es admisible la dogmtica religiosa, sino una verdad que se expresa en el universo del
smbolo: all donde el Pjaro oculta, en la profundidad de su cuerpo de luz, un sentido visible a
los ojos del alma y rebelde a todos los universales.
La palabra "telogo" oscurece lo que bien saben los anfitriones iranes del sabio francs: que
l es entre ellos un 'arf entre los 'oraf. Sohravard, su hroe tutelar, concibi el proyecto de unir
la gnosis del Islam con la sabidura de la antigua Persia. Esta reminiscencia, con la conciencia de
un iran del siglo VI/XII, de pensamientos que haban deseado la Belleza y la Verdad, ofreca a la
filosofa una salida exaltante: no sera la sierva de las ciencias, ni su competidora, ni siquiera su
seora. Tampoco se resignara a servir a los poderes, a apoyar los discursos oficiales. La filosofa
es una lgica del ser que se transforma en una incandescencia del alma, en el amor luminoso del
ngel. Qu es el ngel? Es lo que se nos concede del Otro absolutamente oculto. El filsofo
conoce a sus amigos de contemplacin en una comunidad interior cuya memoria se burla del
tiempo y del lugar. Corbin ha querido, hoy, que esta memoria reviva, que los amigos reunidos
por el Shaykh al-Ishrq, a los que se aaden algunos ms, se renan de nuevo entre nosotros,
para sostener nuestro amor vacilante a la verdad, el bien y la belleza. Y este Banquete es la nica
comunidad en que el lazo social no impone su tristeza.
Henry Corbin dice que el espritu del fenomenlogo se inspira en un deseo de adhesin que
le evita tener que matar el objeto que quiere estudiar. Mejor: no estudia objetos, no aborda el
universo percibido por los filsofos iranes como una representacin que habra que remitir a
causas exteriores. No ignora, por supuesto, lo que el saber histrico propone de conocimiento
cierto, pero l ofrece a su vez a los historiadores una muralla contra el historicismo, pues aborda
el mundo espiritual del chiismo como una intencin original de significado. Trata de ver lo que el
creyente dice ver, tal como l lo ve, elucida la subjetividad que hace posible esa visin, que la
llena de significado. Por el rodeo de Oriente, Corbin enriquece la fenomenologa en general,
alumbrando formas de conciencia originales y no presentidas. Es as como recibe la visin del
mundo de los filsofos de la Iluminacin (los ishrqyn), pero tambin de poetas, msicos, de
todos aquellos que se encargan de las formas puras y de engendrar su propia materia. Pero, a su
vez, entre las galaxias de Oriente y sus "hermanas luminosas" de Occidente, hace sonar todos los
instrumentos en una nica sinfona; va hacia Ispahn y Kermn, pero vuelve a la Europa de
Dante y de Ravel. El viaje a Oriente no es una expatriacin, sino un retorno que debe darnos a
beber una luz que ya poseemos, pero que hemos olvidado y que devuelve la vida a los rganos
extintos.
Lejos de rechazar Occidente, su cultura, su horizonte, Corbin se consagra por el contrario a
su salvacin, a su conservacin. l quiere, con la ayuda de los "orientales" del espritu, forjar una
resistencia cuyas condiciones le parecen patticas. Desperatio fiducialis, tal es la tonalidad de la
percepcin que le anima: ni la esperanza ilusoria, ni el nihilismo. Una fe que se enraza en el
reconocimiento de todas las razones para desesperar.

Y esto lo ha sentido Corbin en esos aos en que el siglo se doblaba bajo totalitarismos
conjugados. Del corazn de Europa, surgida hace veinticuatro siglos, y que la pura figura de la
Nike griega, a la vez ngel, mujer y Sofa, simboliza. Fue el tiempo en que Husserl, en una
conferencia heroica, pronunciada en Viena en la bruma del nazismo ascendente, deploraba el
derrumbe del ideal griego del Infinito y apelaba a la metamorfosis y el retorno indefinido de la
voluntad de la verdad. Freud haba planteado a nuestra cultura la cuestin de su malestar, y
pronto Alexandre Koyr, escribiendo sobre Platn y Descartes, expresara la misma
preocupacin: "Hoy, es decir, en una poca en la que el pensamiento humano, renegando de su
valor y su dignidad, se proclama simple manifestacin de lo social, o tambin simple funcin de
la vida; en una poca en la que en un mundo de nuevo incierto vemos al hombre buscar a
cualquier precio una nueva certeza pagndola gozosamente con su libertad y con la de su razn
propia; en una poca de mito renaciente y autoridades infalibles, necesitamos ms que nunca
obedecer la exhortacin cartesiana que nos prohbe tener por cierto nada que no veamos de
forma evidente".
Corbin nos muestra que esta exhortacin no es solamente la de Descartes, sino que debe
guiar a todos aquellos para quienes la evidencia no est del lado del mundo, sino del lado del
Espritu.
Su obra es extremadamente valiosa no slo para el filsofo o el artista, sino tambin para
todo hombre que siente en su propia vida el deseo de preservar lo nico que cuenta, la Creacin.

I
La profetologa chiita duodecimana1
1. El Verus Profeta y la profetologa chiita
Vamos a hablar de un tema que debera estar presente en el espritu de todo telogo y de todo
filsofo a la hora de plantearse el estudio del cristianismo en Occidente. La historia de la
profetologa chiita se funde, en efecto, con nuestra historia teolgica y filosfica, aunque
lamentablemente los avatares de los tiempos hayan hecho que el tema haya sido casi
completamente desdeado.
Para iluminar el camino que vamos a recorrer juntos en los prximos minutos, recordar lo
que ya telogos e historiadores del cristianismo han dicho y constatado en diversas ocasiones, a
saber, que la doctrina caracterstica del primer cristianismo, es decir, del judeocristianismo, el de
la comunidad de Jerusaln, la iglesia de Santiago, fue la profetologa que culmin en el motivo
del Verus Propheta, el "Verdadero Profeta", que de profeta en profeta se apresura hacia el lugar
de su reposo. No es ese cristianismo primitivo el que ha sobrevivido en el cristianismo oficial de
la historia. Su destino estuvo sellado por el triunfo del paulinismo, al que el judeocristianismo
consideraba el gran adversario que desnaturalizaba la enseanza de Cristo, cuyos testigos, no
obstante, se encontraban todava en las filas de la primera comunidad de Jerusaln. Como se
sabe, el principal monumento que nos queda de ello es la literatura llamada clementina. Creo que
a partir de ahora ser necesario aadir a ella el largo y extrao texto del Evangelio de Bernab,
de prlogo expresamente antipaulino, que recibi una magnfica acogida en el islam. Esta
acogida hace eco a la constatacin de nuestros historiadores del cristianismo, en el sentido de que
la profetologa que ste haba rechazado fue finalmente heredada y asumida plenamente por el
islam.
De esta constatacin debemos partir, pues, aunque verdica, no sera sin embargo ms que
parcialmente verdadera si no la refirisemos a la profetologa que es precisamente el objetivo de
nuestra charla; la profetologa chiita. De entrada, debo recordar que el chiismo comprende dos
grandes ramas: por una parte, el chiismo de los Doce Imames (o duodecimano), que es la
religin oficial de Persia desde hace casi cinco siglos. Por otra, el chiismo ismail, cuya teologa
est ritmada no ya sobre el nmero doce, sino sobre el siete. Hoy vamos a hablar de la profeca
del chiismo duodecimano. Pero, en cualquier caso, tomadas en conjunto ambas formas de
chiismo, y teniendo en cuenta la profetologa que respectivamente implican, la pregunta que
inicialmente debemos plantearnos es: qu es lo que diferencia la profetologa chiita de la
profetologa sunnita, es decir, de la del islam mayoritario? Y, por qu esta diferencia es
precisamente lo que nos permite ver al islam chiita como heredero, si se puede decir as, de la
profetologa del judeocristianismo?

Conferencia pronunciada en la Universidad de Ginebra en 1975. Para un tratamiento ms

detallado del tema de esta conferencia, vase H. Corbin, En Islam iranien ..., Gallimard,
Pars, 1971, vol. I, todo el volumen, pero especialmente pp. 219-329. (N. de los T.)

Dicho muy brevemente, lo que diferencia la profetologa chiita es que est, como tal,
duplicada por un aspecto a la vez complementario y esencial que es la imamologa. Este ltimo
trmino est formado sobre la palabra imm, que designa al gua, al que va por delante y, por
tanto, al que despierta, dirige e ilumina las conciencias. (El trmino chiismo formado sobre el
rabe sh'a designa el conjunto de los adeptos que siguen al Imam). La persona y el papel del
Imam no solamente surgen de la idea fundamental del chiismo, sino que tambin son portadores
de esta idea fundamental. Y esta idea fundamental es inseparable de lo que he denominado en
otra parte el "fenmeno del Libro santo", del Libro revelado del Cielo por mediacin de un
profeta, fenmeno que nos es comn a las tres ramas de la tradicin abrahmica. La misin del
profeta concierne al descenso (tanzl) del Libro con su contenido literal. La misin del Imam es
reconducir esa apariencia literal a su verdad espiritual, reconduccin expresada por la palabra
ta'wl, que designa lo que nosotros llamamos hermenutica espiritual o hermenutica de los
smbolos. La idea de esta misin del Imam es, por supuesto, perfectamente extraa, incluso
escandalosa, para el islam sunnita.
De lo que constituye esencialmente la persona y la misin del profeta, como de lo que
constituye la persona y la misin del Imam, nace la idea de un doble ciclo en el interior de la
religin proftica que abraza la totalidad de la religin abrahmica. Profeta e Imam son las dos
formas de manifestacin de una misma Luz, de un mismo Logos que designan las expresiones
"Luz mohammad" (Nr mohammad) y "Realida proftica eterna" (Haqqat mohammadya). Al
ciclo de la profeca le sucede el ciclo del Imamato o de la iniciacin espiritual, el ciclo de los
"Amigos de Dios". Ah podemos entrever en qu sentido la profetologa chiita es el lugar de
conservacin de la teologa del Verus Propheta. Recordaremos que para el judeocristianismo la
cuestin es saber si Jess era o no el profeta anunciado por Moiss (Deut 19, 15 ss.). En absoluto
era su muerte lo que tena un significado redentor, sino su retorno esperado, su parusa triunfante.
Era el Redentor en tanto que iluminador y despertador de las conciencias, y en ese sentido sigui
siendo esencialmente objeto de la espera y la esperanza escatolgica. Todava no estaba todo
consumado. El cristianismo de la comunidad de Jerusaln segua siendo esencialmente
escatolgico, sin entregarse a los peligros de la historia. Son esos dos rasgos fundamentales los
que encontraremos en la imamologa chiita.
Ahora bien, segn la profetologa del islam sunnita, Mohammad es el Sello de los profetas.
La historia religiosa de la humanidad est terminada. No habr ya ni nuevo Libro ni nuevo
profeta. El ltimo profeta es as un acto del pasado; ha sucumbido a la historia. Para la
profetologa chiita el ciclo de la profeca ha terminado, ciertamente, pero se fue el ciclo de lo
que denomina "profeca legisladora". Lo que la sucede es algo distinto, una profeca de carcter
puramente interior, esotrico, y que, para evitar cualquier ambigedad, se designa con otro
nombre, el de walyat, trmino sobre el que volveremos luego. La profetologa sunnita
permanece cerrada sobre el pasado. La profetologa chiita queda abierta hacia el futuro por su
perspectiva esencialmente escatolgica. Hay tambin, sin duda, una escatologa sunnita, que se
expresa en la espera del Mahd, pero sta no forma un cuerpo orgnico con la profetologa,
mientras que en el chiismo, justamente por la imamologa, por la persona del Imam esperado, el
XII Imam, la escatologa forma cuerpo orgnicamente con la imamologa, que es una pare
esencial, fundamental, de la teologa y el pensamiento chiitas.

As como la manifestacin del Verus Propheta no se haba cerrado con la desaparicin de

Jess, sino que el pensamiento y la devocin permanecan orientados hacia su manifestacin por
venir, as el pensamiento y la devocin del chiismo duodecimano estn centrados en la parusa
por venir del XII Imam. Y cuando vemos a los pensadores chiitas ms profundos identificar la
persona del XII Imam con el Parclito anunciado en el Evangelio de Juan, comprendemos que
existe tambin un lazo orgnico entre la escatologa de las tres ramas de la tradicin abrahmica
y que sera necesario que aprendisemos por fin a ver las cosas en conjunto.
He aqu, yo creo, iluminado en alguna medida nuestro camino. Distingamos sus etapas. Me
gustara, pues, precisar estos tres puntos:
1. La idea fundamental de la profetologa chiita, que nos permite ver cmo aflora la persona
y la necesidad del Imam a partir del fenmeno del Libro santo.
2. La idea de un doble ciclo de la religin proftica, que nace de la relacin entre
profetologa e imamologa, indisociables una de otra.
3. La recapitulacin bajo el horizonte paracltico de la profetologa y la imamologa chiitas,
y el paso desde esta perspectiva al tema de la segunda charla: la profetologa ismail.

2. La idea fundamental de la profetologa chiita

En esta breve charla me es imposible ofrecer una visin histrica del chiismo, ms an
cuanto que, a diferencia de los heresigrafos sunnitas, pienso que el chiismo imamita naci en
vida del Profeta. Es lo que atestigua el compagnonnage de aquel que fue a la vez su primo y su
familiar ms ntimo, 'Al ibn Ab-Tlib, el I Imam.
ste afirm ms tarde con vehemencia que ni un solo versculo del Corn haba sido
revelado sin que el Profeta se lo hiciera, primero, escribir con su propia mano y, despus,
recitarlo para ensearle a continuacin el tafsr (la explicacin literal) y el ta'wl (la exgesis del
sentido espiritual). El chiismo imamita considera que el legado de este compagnonnage sagrado
fue rechazado desde el ltimo suspiro del Profeta, y que el islam sunnita mayoritario se ha
embarcado desde entonces en la va que ha hecho de l aquello en lo que histricamente se ha
convertido.
Para comprender la idea fundamental del chiismo imamita, lo mejor es partir de lo que
tienen en comn aquellos que el Corn designa como los Ahl al-Kitb, es decir, las comunidades
del Libro, y que son las tres grandes ramas de la comunidad abrahmica. Lo que estas tres
comunidades tienen en comn es la posesin de un Libro santo revelado a un profeta y que les ha
sido enseado por ese profeta. El asunto fundamental sigue siendo comprender y hacer
comprender (es esto lo que designa la palabra "hermenutica") el sentido verdadero de ese Libro.
Para el imamismo, a ejemplo de cualquier otra gnosis, ese sentido verdadero es el sentido
espiritual. Comprenderlo exige un cierto modo de ser. De entrada, el fenmeno del Libro santo
plantea una exigencia que pone en cuestin el modo de ser del hombre, y las tres comunidades
del Libro se han encontrado sucesivamente ante la misma dificultad que superar.

Esta dificultad consiste en que la gesta de los personajes relatada en el Libro santo debe de
tener un sentido diferente del que tendra si figurara simplemente en un libro profano. El V Imam
de los chiitas, Mohammad Bqir (115/733), formul la situacin en trminos que habran podido
aceptar todos los buscadores del sentido espiritual de la Biblia. "Si la revelacin del Corn -dijono tuviera sentido ms que para el hombre o el grupo de hombres a los que unos u otros
versculos fueron revelados, todo el Libro santo estara ya muerto desde hace mucho tiempo.
Pero no! El Libro santo nunca muere. El sentido de sus versculos se cumplir en los hombres
del futuro como se cumpli en los del pasado. Y as ser hasta el ltimo Da". El Imam
desbarataba as por anticipado las trampas del historicismo a las que tanto han sucumbido en
Occidente.
Ahora bien, ese sentido que no cesa de cumplirse de edad en edad, que determina un plano
de permanencia transhistrico, es el sentido oculto, interior, esotrico, en el sentido etimolgico
del trmino. La intelligentia spiritualis que postula la percepcin de ese sentido espiritual
permanente y siempre nuevo determina en el hombre una forma de temporalidad propia que no
es ya la temporalidad emprica cronolgica, que sita y fija el acontecimiento en el pasado. El
acontecimiento es siempre inminente. Algunos de nuestros pensadores chiitas han hablado de un
tiempo sutil (latif), incluso hipersutil (altaf), de un tiempo interior del microcosmos (zamn
anfos), el tiempo del Malakt que es el mundo sutil del alma. Ese sentido esotrico hacia el que
apunta la hermenutica chiita presenta una estructura ms orgnica que el esquema de los cuatro
sentidos tradicionales de nuestra exgesis medieval. En efecto, ese sentido interior concierne a la
imamologa misma en sus relaciones todava no desveladas con la cosmogona, la antropogona,
la escatologa, etc. En cada nivel hermenutico tenemos a la vez un contenido esotrico (btin)
que descubrir y un ta'wl que realizar. Es a esto a lo que invita un clebre hadth del Profeta, que
habla de las siete, e incluso de las setenta, profundidades esotricas del Corn. El ta'wl consiste
en reconducir una cosa a su principio o arquetipo. Implica pues la idea de una marcha
ascendente, anaggica. Como tal, la hermenutica es una anfora (el acto de subir). Se tiene as,
a partir del dato literal aparente (zhir), una anfora de esa apariencia y un esotrico de ese
exotrico. Se tiene luego un esotrico de la anfora y una anfora de lo esotrico, para
desembocar finalmente en lo esotrico de lo esotrico (btin al'-btin). Por desgracia, no tengo
tiempo para ofrecer ejemplos de esta hermenutica ascendente que, como filsofo, estimo de un
inters apasionante.
Debo limitarme a recordar este axioma de la profetologa: la misin del profeta est
enfocada nicamente a lo exotrico, al descenso (tanzl) de la Revelacin literal. Lo que est
enfocado a lo esotrico es precisamente la misin del Imam, el Imamato, en virtud del carisma
que designa la palabra walyat (dileccin o predileccin divina), trmino cuyo alcance vamos a
tratar de ver. La antropologa proftica nos hace comprender la reparticin de esa doble misin.
Se puede representar el modo de ser del profeta mediante tres crculos concntricos. El crculo
central representa la walyat, ese carisma de predileccin divina que ab initio sacraliza a la
persona del profeta, haciendo de l un wal, un Amigo de Dios, un Prximo a Dios. El segundo
crculo que encierra a ese crculo central representa la nobowwat, la vocacin y la misin
proftica. El crculo exterior representa la rislat, la misin del rasl, el profeta enviado como
encargado de revelar un nuevo Libro, una nueva Ley religiosa.

Este esquema permite comprender de entrada por qu tantas tradiciones chiitas repiten que
la walyat es lo esotrico de la profeca. La misin proftica, cualquiera que sea, se sobreaade a
la walyat, y es siempre temporal, mientras que la walyat es perpetua. En principio, todo nab
es, necesariamente, un wal, pero no todo wal es necesariamente un nab. La risalt es como la
corteza; la nobowwat es como la almendra; la walyat es como el aceite que la almendra
contiene. De ah la afirmacin de la preeminencia de la walyat sobre la misin proftica. Segn
como se entienda lo que representa en la persona del profeta el crculo central en relacin al
crculo exterior, se podr mantener la superioridad del profeta sobre el Imam. Pero si se
considera pura y simplemente la superioridad de la walyat como tal sobre la misin proftica
que la presupone, entonces se manifestar la tendencia siempre latente a afirmar la superioridad
del Imam sobre el profeta. El chiismo imamita, as como el ismailismo fatmida, se han
esforzado en no ceder a esta tendencia y mantener el equilibrio entre lo exotrico y lo esotrico.
En cambio, la idea de la superioridad del Imam sobre el profeta triunfa con el ismailismo
reformado de Alamut, triunfo que marca la ruptura del equilibrio en beneficio de lo esotrico.
Esta antropologa justifica por s misma las categoras de profetas, divisin basada en una
gnoseologa proftica. Segn una larga tradicin que se remonta al VI Imam, Ja'far Sdiq (765),
est el nab sin ms, investido de una profeca de alguna manera intransitiva. Est el nab que
tiene la visin del ngel que le inspira, pero solamente en sueos. Estas dos categoras
concuerdan con los que sern designados ms tarde Awliy, "Amigos de Dios" (Dustn-e Khod
en persa), cuando, a partir del Islam, no se pueda emplear ya el trmino nab. stas incluyen,
como la walyat, la idea de una profeca secreta, esotrica (nobowwat btina). Est tambin el
nab-morsal, enviado a una comunidad, a una ciudad, a un pueblo, pero sin aportar una nueva
shar'at. ste puede tener la visin del ngel incluso en estado de vigilia. Los textos ponen como
ejemplo el caso de Jons y de todos los profetas de Israel que vivieron bajo la ley de Moiss.
Est finalmente el nab rasl, que es enviado para revelar a los hombres un nuevo Libro, una
nueva shar'at. En este caso, la misin proftica toma el nombre tcnico de "profeca
legisladora".
Y es de este teologumenon de donde veremos surgir la idea de un ciclo que se sita en la
prolongacin de la profetologa judeocristiana del Verus Propheta. Los telogos chiitas hablan en
general de seis grandes profetas que han marcado los perodos del ciclo de la profeca. Son el
propio Adn, como protoprofeta, No, Abraham, Moiss, Jess y Mohammad, que es el "Sello de
los Profetas". Algunos aaden el nombre de David, porque consideran su salterio como un libro
aparte. Evoquemos rpidamente de paso la proftica judeo-cristiana entre los ebonitas, la
"hebdmada del Misterio", los siete que fueron la manifestacin de un Christus aeternus: Enoc,
No, Abraham, Isaac, Jacob, Moiss, Jess. Son los siete pilares del mundo, los siete pastores, y
si se cuenta al Adn-Cristo del que son manifestacin, los ocho Cristos de entre los hombres
(octo Christos hominum, en San Jernimo), mencionados por el profeta Miqueas. Por su parte, el
maniquesmo profesa una sucesin anloga, incorporando figuras extraas al profetismo
semtico: Adn, Set, No, Jess, Buda, Zoroastro y Mani.
No puedo ceder aqu a la tentacin comparativa; tenemos que concentrarnos en la manera en
que la figura del Imam surgi del esquema de la profetologa chiita. El ciclo proftico est
cerrado. Mohammad fue el lugar de reposo del Verus Propheta.

Pero ni el chiismo duodecimano ni el ismail pueden aceptar pura y simplemente esta

clausura que sienten como un drama para la humanidad. Pues todo el mundo est de acuerdo en
la necesidad de los profetas. Qu puede suceder si ha venido ya el ltimo profeta? El profeta no
es alguien que predice el futuro, sino el inspirado que profiere el verbo de lo invisible, el ser
sobrehumano al que la inspiracin divina instaura como mediador entre la divinidad
incognoscible y la ignorancia o la impotencia de los hombres. Por su mediacin el Deus
absconditus deviene Deus revelatus. La idea chiita, surgida, lo acabo de sealar, en vida misma
del Profeta, subraya el aspecto trgico de la situacin. Si desde siempre la humanidad ha tenido
necesidad de profetas para sobrevivir a su destino, qu puede suceder si ya no hay profeta que
esperar, si no queda nada que aguardar? Consecuentemente, el Libro que fue revelado desde el
Cielo al ltimo Profeta no es un libro como los dems, cuyo significado se limite a la literalidad
aparente. Citaba hace un momento a este respecto unas palabras decisivas del V Imam. Pero no
se explora ni se reconstruyen las profundidades ocultas del Verbo divino con ayuda de
silogismos. El conocimiento no puede ser transmitido ms que por "aquellos que saben". Slo
con esta condicin podr ir amplificndose siempre. En resumen, la realidad integral de la
Revelacin cornica, que implica a la vez lo exotrico y lo esotrico, supone un "Mantenedor del
Libro" (Qayyim al-Qorn).
Este "Mantenedor del Libro", este gua que conduce al sentido espiritual del Libro y que lo
mantiene vivo hasta el ltimo Da, es el Imam (en el sentido chiita de la palabra, que no se debe
confundir con el imam que se ocupa de una mezquita). El Imam es el sucesor del Profeta que
sacraliza el carisma de la walyat, que, como ya hemos dicho, es lo esotrico de la profeca: es
al-amr al-btina, la res esoterica, y tocamos aqu lo que constituye la diferencia radical con
respecto al islam sunnita. La palabra walyat significa propiamente "dileccin", "amistad" (el
persa dst). Se empareja con mucha frecuencia con la palabra mahabbat, que significa
igualmente "amistad", "amor". Juntos, los dos trminos dan al imamismo el sentido de una
religin de amor. El wal, el Amigo investido con la walyat, debe ser comprendido a la vez en el
sentido activo y en el sentido pasivo de la palabra. Es aquel que ama y que es amado. Cuando se
habla de la walyat de los imames se designa el amor, la predileccin de que son objeto por parte
de Dios. Desde la perspectiva de sus fieles, el trmino los designa en tanto que polarizan la
devocin de amor de dichos fieles. La walyat hacia el Imam es una participacin en la walyat
divina de la que el Imam es eternamente objeto (todos participan as de la cualificacin de
Amigos de Dios. Sealemos de paso que esta denominacin se encuentra tambin entre los
msticos de la escuela renana en el siglo XIV (los Gottesfreunde). Su fundamento metafsico se
nos mostrar enseguida; como tal, la walyat del Imam se reviste entonces de un sentido y de
una funcin csmicas que la diferencian de su acepcin corriente en el sufismo, donde la palabra
se vocaliza en general como wilyat y se refiere a los estados subjetivos del mstico. Pero es
inadecuado traducir la palabra wal, plural awliy, por el trmino "santos", como se hace con
demasiada frecuencia.
En resumen, el Imam es para la comunidad imamita lo que es el corazn para el
microcosmos humano, no el rgano de carne, por supuesto, sino lo que nuestros autores designan
como el cuerpo sutil de luz que es la morada permanente del alma, el trono en que sta se instala.
El corazn es en el microcosmos el jefe y el Imam de las facultades de percepcin espiritual.

De ah que haya un intercambio perpetuo entre lo que los pensadores chiitas afirman
respecto del papel del Imam en la comunidad y respecto de lo que sucede en el interior de cada
individualidad espiritual. Es ah, en el nivel de esa interiorizacin, donde comprendemos cmo el
Imam es el iluminador, aquel que salva alumbrando en el corazn del hombre la llama del
conocimiento perfecto, lo mismo que Cristo en la profetologa judeocristiana.
Vemos as la diferencia radical respecto de la concepcin sunnita del califato. Aunque el
sunnismo emplee el trmino "imam", se trata nicamente de la persona de un jefe temporal como
principio del orden social y poltico; su funcin est enfocada esencialmente a la consideracin
de las cosas temporales y las necesidades sociales. Por lo que no es en absoluto necesario que
sea, como exige el concepto chiita del Imam, un "impecable", un "inmaculado" (el trmino
ma'sm es el equivalente perfecto del namrttos de la profetologa judeocristiana). La
existencia del imam en el sentido sunnita no se impone de forma necesaria, y, en definitiva,
puede ser objeto de una eleccin expresada en un consenso. En cambio, la idea chiita inviste al
Imam de una dignidad sacra y de una funcin metafsica. La idea de que el Imam pueda ser
elegido por los hombres sera tan ridcula como la idea de que se pueda elegir a un profeta. El
carisma no depende de la eleccin de los hombres. Incluso reducido a la clandestinidad, incluso
en la invisibilidad (como actualmente el XII Imam), el Imam sigue siendo el Imam. Como
"Mantenedor del Libro", est investido de una ciencia divinamente inspirada. El Corn es el
Imam silencioso. El Imam es el Corn que habla, el Verbo interior que enuncia el sentido secreto
del Libro en el corazn de su fiel.
Demos pues un paso ms en compaa de nuestros pensadores chiitas, Moll Sadr Shrz,
Qz Sa'd Qomm, hasta el siglo XVII. Porque ellos no separaron jams la investigacin
filosfica y la meditacin teolgica, porque para ellos el ngel del conocimiento es el mismo
que el ngel de la revelacin, el ngel que inspira tanto a los profetas como a los filsofos
(situacin que tal vez nosotros hemos olvidado desde hace mucho tiempo en Occidente),
nuestros pensadores chiitas han sabido clarificar el fundamento metafsico de la profetologa y de
la imamologa. Ya las tradiciones (los hadth) que se remontan a los Imames enuncian
explcitamente la idea de una "Luz mohammad" creada primordialmente. La idea se amplificar
en la de una "Realidad proftica eterna", que connota, ciertamente, la idea de un Logos divino,
pero, dicho con mayor exactitud, la idea de un pleroma divino constituido eternamente por
Catorce entidades de luz, cuyas manifestaciones teofnicas, pero no su encarnacin, son las
personas terrenales de los "Catorce Inmaculados". Por la idea de esta Luz se constituye lo que en
la teologa chiita corresponde al Verus Propheta de la profetologa judeocristiana, pero,
simultneamente, en virtud de la percepcin chiita original de las cosas, esa idea une
indisociablemente la profetologa y la imamologa y, por tanto, lo exotrico y lo esotrico. Es
esta unin indisociable la que determina que el chiismo sea la gnosis islmica por excelencia,
hasta el punto que en las dems regiones no chiitas de esta misma gnosis se tiene la impresin de
una imamologa que ya no se atreve a decir su nombre.

3. Profetologa e imamologa
La "Realidad proftica metafsica", el pleroma de gloria, implica un doble aspecto, una
doble "dimensin", si se puede decir as, y, por consiguiente, postula una doble manifestacin.
Implica una dimensin exotrica o ad extra, que tiene su manifestacin en la persona del profeta,
y una dimensin esotrica manifestada en la persona de cada uno de los Doce Imames, que
juntos constituyen una sola y misma esencia, sin confusin de personas. Juntas, las personas de
luz que se denominan en este mundo los "Catorce Inmaculados", a saber, el Profeta, su hija
Ftima y los Doce Imames, configuran el pleroma de luz de la profeca eterna. En su efmera
manifestacin terrenal, los Doce fueron sucesivamente los "Mantenedores del Libro", iniciando a
sus discpulos en su sentido integral. El conjunto de su enseanza forma un corpus de ms de
cien volmenes en la ltima edicin de Tehern.
Esta doble dimensin de la Realidad metafsica mohammad implica por tanto un lado
vuelto hacia las criaturas y un lado vuelto hacia la Presencia divina. El primero es su lado
exterior; tipifica la misin proftica. El segundo es su lado interior; tipifica la walyat, el carisma
de los Imames, y por ellos el carisma de todos aquellos que son designados Amigos o Amados de
Dios. De nuevo constatamos aqu por qu la walyat significa lo esotrico de la profeca y del
mensaje proftico y, al mismo tiempo tambin, por qu la luz de la profeca y la luz de la
walyat son dos luces que no forman ms que una; Ftima, la hija del Profeta, origen del linaje
de los Imames, es la "confluencia de esas dos luces" (Majma' al-nrayn). Son palabras del
Profeta con frecuencia repetidas: "Yo y Al somos una sola Luz", lo que significa que cada uno
de los dos nombres, el del nab y el del Imm, slo adquiere realidad por el otro, en su
simultaneidad. Son una bi-unidad, un unus-ambo, lo mismo que zhir y btin, tanzl y ta'wl, son
dos aspectos complementarios del sentido integral del Libro.
Los Doce Imames tienen su manifestacin en los diferentes planos cosmolgicos de la
manifestacin del ser, lo mismo que se manifestaron en este mundo en el curso de los tres
primeros siglos de la Hgira (siglos VII-X) y que se haban manifestado con cada profeta
anterior. Cada uno de los grandes profetas enumerados anteriormente tuvo sus doce Imames.
Tambin Cristo tuvo sus doce Imames (que no hay que confundir con los doce apstoles, sino
que corresponden a los obispos de Jerusaln, sucesores de Santiago, el "hermano del Seor"). En
cuanto al nmero doce, es la expresin aritmosfica de una ley del ser, de un ritmo fundamental
tal como lo percibe la visin chiita duodecimana del mundo. Ese nmero cifra la norma interior
de una totalidad perfecta, acabada, un "pleroma", que se ilustra remitiendo el nmero doce de los
Imames a los doce signos del zodaco, a los doce prncipes de las tribus de Israel, a las doce
fuentes que Moiss hizo brotar de la roca, a las doce horas del da y de la noche, etc. Adems,
varias veces, el profeta del Islam declar: "Los Imames despus de m sern en nmero de doce".
El duodcimo ser el Imam de la Resurreccin (Q'im al-Qiymat),el "Mahd", trmino que se
puede traducir por el "bien guiado" o por "aquel por el que uno se gua".
El teologumenon de la Realidad proftica eterna fructifica en dos aspectos: preserva la
atestacin del nico (el tawhd) de la doble trampa del antropomorfismo y del agnosticismo, y
fundamenta la manifestacin en este mundo del doble ciclo de la profeca y la walyat.

En cuanto al primer aspecto, hay que darse cuenta de que la teologa chiita es rigurosamente
apoftica (no admite ms que el tanzh, la via negationis). Ningn nombre ni atributo pueden ser
conferidos a la Esencia divina, incognoscible e inaccesible. Pero precisamente el Deus
absconditus inaccesible se revela en el nivel de la teofana primordial que es la Luz mohammad,
el pleroma de los Catorce Inmaculados. A falta de esta teofana, el monotesmo cae en la idolatra
metafsica, o bien en la alegora, que, por horror racionalista hacia la imagen antropomrfica,
vaca de su sentido el texto revelado. En trminos chiitas, todos los nombres, atributos y
cualificaciones supuestamente teidos de antropomorfismo se refieren no al fondo de la Esencia
divina, al Deus absconditus, sino a las personas teofnicas del pleroma de Luz primordial,
manifestaciones de un mismo Verbo divino. Es en el nivel de esta teofana primordial donde se
constituyen y donde tienen sentido nuestros conceptos positivos de Dios (los propios de la
teologa afirmativa). Eso es lo que repiten incansablemente numerosas tradiciones que se
remontan a los Imames, por ejemplo, sta del V Imam dirigindose a su famulus Jbir:
"Nosotros, los Doce, somos esos conceptos positivos. Nosotros somos la Mano de Dios, su
costado, su lengua, su imperativo, su decisin, su conocimiento, su verdad. Nosotros somos el
Rostro de Dios que est vuelto hacia el mundo terrenal, entre vosotros". O tambin: "Nosotros
somos el Rostro de Dios (el del Dios revelatus). Somos los templarios del Misterio divino.
Somos la mina de la Revelacin. En nosotros est el significado del ta'wl (es decir, el sentido
esotrico de la Revelacin)". Es ese misterio de la teofana primordial lo que hace decir al
Shaykh Ahmad Ahs': "Es hacia esa Esencia inaccesible hacia donde el hombre se vuelve,
aunque jams la pueda encontrar; y, sin embargo, no deja de encontrarla, aunque permanezca
inaccesible a l para siempre".
El misterio de la teofana primordial segn la concepcin chiita nos remite pues a un
acontecimiento que es como una antropomorfosis eterna "en el Cielo"; es el misterio del
Antrpos celestial, que habra que comentar refirindose a los libros de Enoc, al libro de la
Ascensin de Isaas y a todos los textos relacionados. El descenso a este mundo de la Luz
mohammad de profeta en profeta, no ser nunca una encarnacin, ni nada que pueda recordar al
paulinismo. Si es cierto que la imamologa chiita asume una funcin anloga a la cristologa, hay
que precisar al menos que se tratar ms bien de una cristologa de tipo angelomrfico
(Engelchristologie), tal como se encuentra en el cristianismo primitivo.
Es esto lo que hace aparecer el segundo aspecto en el que fructifica el teologumenon de la
Luz mohammad, el de su descenso a este mundo. La sobrehumanidad del Logos mohammad o
de la Luz mohammad, la de los Catorce Inmaculados, preexiste eternamente en la humanidad
admica. Cuando el Creador cre a Adn, amas una parte de esa Luz con la arcilla de 'Illyn (el
grado ms alto del Paraso), y esa substancia de luz fue incorporada a la substancia de Adn,
como primero de los profetas. Es as la dimensin divina (el laht) que, en el ser de cada profeta,
duplica la dimensin humana y creatural (el nast), sin que haya jams entre una y otra nada
semejante a una unin hiposttica. Por la primera, los profetas reciben de Dios; por la segunda,
comunican a y con los hombres. Esta substancia de Luz se transmite luego de perodo en
perodo, de profeta en profeta, hasta aquel que fuera el abuelo comn del profeta del islam y de
su primer Imam, 'Abdol-Mottalib, a partir del cual se escinde para manifestarse en dos personas
distintas: en la persona del profeta como Sello de la profeca, y en la persona del Imam como
sello de la walyat.

ste es tambin el significado de las palabras del Profeta: 'Al (es decir, el Imam) ha sido
misionado secretamente con cada profeta antes de m. Conmigo lo ha sido pblicamente. Estas
palabras apuntan, pues, en realidad, a la idea de un Imam eterno, que se corresponde con el
Christus aeternus de la profetologa judeocristiana del Verus Propheta. (Recordemos que el
ismailismo reconoce en Melquisedec al Imam de los tres primeros perodos del ciclo de la
profeca).
Por supuesto, la transmisin de esta Luz no responde a la fisiologa del organismo fsico;
debe ser comprendida en el nivel de lo que implica la idea del cuerpo sutil de luz pura, digamos
tambin caro spiritualis. Por eso, no es su sola descendencia carnal a partir del Profeta (o de uno
de los siete grandes profetas) lo que sacraliza a los doce Imames. Su parentesco terrenal no es
ms que el signo de su parentesco pleromtico. No es simplemente por pertenecer a la familia del
Profeta por lo que fueron los Imames (ha habido decenas de miles de Imm-zdeh aparte de los
doce Imames); sino que, al revs, es por haber sido Imames ab origine, en el pleroma, por lo que
deban ser en este mundo la descendencia y los sucesores del Profeta.
El teologumenon del descenso de la Luz mohammad a este mundo determina, hemos dicho,
la idea del ciclo de la walyat que sucede al ciclo de la nobowwat, por tanto una periodizacin de
las edades del mundo que concierne no a la historia emprica exterior (pues entonces su
evidencia se impondra a todos), sino a la historia interior del alma, a su hierohistoria. Un largo
relato, que se remonta al I Imam por mediacin del VI, formula esta idea de una manera
sorprendente, refirindola al pleroma de los Doce. Esta tradicin nos muestra la luz de la
profeca, por tanto del exoterismo, progresando a travs de doce Velos de luz hasta la
maduracin perfecta y el surgimiento de la walyat como lo esotrico de la profeca. Esos doce
Velos de luz son los Doce Imames y sus doce universos respectivos. Son designados tambin
como "milenarios", lo que no tiene en absoluto el sentido de una cronologa aritmtica, sino que
equivale a un Aion (En) gnstico, un saeculum intelligibile. La Luz mohammad progresa de
velo en velo integrando en s misma lo esotrico tipificado por cada uno de los doce Velos de luz.
Lo sorprendente, pero en lo que por desgracia no tengo tiempo de insistir, es que esta
periodizacin sobre un ritmo de doce concuerda con la cosmogona zoroastriana ritmada,
igualmente, sobre doce milenarios. Por otra parte, no es el nico ejemplo que nos lleva a
encontrar en la teologa del Irn chiita las huellas de la teologa zoroastriana de la antigua Persia.
Esta periodizacin de las edades del mundo no responde, por supuesto, a ninguna percepcin
emprica. Lejos de ello, precede y condiciona toda percepcin emprica. Es la Imago a priori lo
que permite dar una configuracin a algo como una historia. La configuracin chiita de la
historia sacra se expresa en la idea de un doble ciclo. El ciclo de la profeca est cerrado, eso est
claro. Todo el mundo en el islam est de acuerdo en este punto. El sunnismo se queda en esa
afirmacin, y es volvindose de alguna manera hacia el pasado como el creyente recibe el
mensaje del ltimo profeta. Para el chiismo, tanto imamita como ismail, el ciclo de la profeca
que est cerrado es el ciclo de la profeca legisladora. Pero con esa clausura comienza algo
nuevo, tan nuevo que prolongando la vocacin espiritual de los antiguos profetas no enviados,
este nuevo ciclo no puede ya llevar su nombre, hemos dicho, para evitar cualquier ambigedad.

Este nuevo ciclo recibe el nombre de "ciclo de la walyat", el ciclo de la iniciacin

espiritual, el ciclo de esos Amigos de Dios que en sentido estricto son slo los Imames, pero que,
en sentido amplio, son todos aqullos a los que engloba su walyat. As pues, el chiismo
mantiene la conciencia abierta sobre el futuro. Algo esencial se debe esperar todava. An no est
todo consumado. Ese algo que se espera es la parusa del XII Imam, el Imam "actualmente
oculto a los sentidos pero presente en el corazn de sus fieles". Mantenindose en esta espera
escatolgica, como lo estuvo la conciencia cristiana primitiva, como lo est todava la
espiritualidad juda, el chiismo escapa a los peligros de la historia, dicho ms exactamente, a lo
que nosotros hoy llamamos historicismo. As como el Profeta fue el "Sello de la profeca
legisladora", as el Imamato mohammad es el Sello de la walyat, como esotrico de la profeca,
en la doble persona del I Imam como Sello de la walyat universal y del XII Imam como Sello
de la walyat particular del ciclo de la walyat.
La misteriosa persona del XII Imam polariza la vida especulativa y la espiritualidad ms
profunda del imamismo duodecimano. No se puede hablar de ello ms que con una extrema
discrecin, aunque los relatos que se refieren a l hayan dado lugar a extensas obras. El XII
Imam est presente a la vez al pasado y al futuro. Nio de cinco aos, desapareci
misteriosamente cuando su joven padre, el XI Imam, Hasan 'Askar, dej este mundo (260/873).
Comenz entonces el perodo que se denomina de la "Ocultacin menor", durante el cual el
Imam slo fue visible para algunos ntimos. Despus, su cuarto delegado recibi de l la orden
de no designar sucesor mediante una pattica carta en la que el Imam anunciaba que ya no sera
visible hasta la hora de su parusa, y que quien apelara a l para una accin pblica sera eo ipso
un impostor. Comenz entonces el perodo de la "Ocultacin mayor" (329/940).
Estamos pues, ante un perodo de ms de diez siglos en los que el XII Imam, el Imam
esperado, el Deseado, es en persona la historia misma de la conciencia chiita. Aqu debemos
precavernos contra el falso dilema con el que nuestra rutina occidental tiene la costumbre de
tropezar preguntando: mito o historia? La hagiografa o la hierologa del XII Imam no es ni
mito ni historia. Sera absurdo, pues, hablar de "desmitologizacin", y no hay lugar a ello. Nos es
necesario reaprender a considerar la realidad plenaria de acontecimientos que sin embargo no
suceden en nuestro mundo emprico, al que reservamos de manera abusiva el privilegio de ser
acontecimientos reales. La hagiografa del XII Imam est todava inacabada; llena todo el tiempo
de su Ocultacin; sus acontecimientos son mltiples. Es una historia que sucede en el Malakt,
en el mundo del alma que el hombre encuentra en el interior de s mismo. Es una historia que
tiene la virtud de arrancar a sus fieles a lo que nosotros llamamos comnmente la historia. Sin
duda, durante el tiempo de la Gran Ocultacin, el Imam no es visible ms que en sueos; lo es a
veces tambin en estado de vigilia, pero entonces aquel que ha tenido ese privilegio no tiene
conciencia de su experiencia sino a posteriori, y nunca puede aprovecharse de ello para
proclamar un mensaje de orden temporal. Hacerlo sera eo ipso ponerse la mscara de la
impostura. No se hace historia en el sentido ordinario de la palabra con visiones teofnicas, pues
stas transfieren por s mismas a otro mundo. sa es la "dimensin escatolgica", y sta no se
realiza en acto ms que por una experiencia visionaria o litrgica; es, en cada ocasin, una
anticipacin nueva.

El profeta Mohammad haba anunciado varias veces: "Si a este mundo no le quedara ms
que un solo da de duracin, Dios alargara ese da hasta hacer aparecer un hombre de mi
descendencia cuyo nombre sera mi nombre. l llenar de paz y justicia una tierra que hasta
entonces habr estado llena de violencia y tirana. l combatir por el ta'wl (la reconduccin al
sentido espiritual) igual que yo mismo he combatido por el tanzl (el descenso de la Revelacin
en su sentido literal)". El da que Dios alarga hasta el advenimiento del XII Imam es
precisamente, para el fiel chiita, el tiempo que vivimos ahora. Es el perodo de la Gran
Ocultacin (ghaybat), que preserva a la imamologa de la cada en la historia, es decir, de ser
puesta en el pasado. Y es necesaria, puesto que solamente doce Imames cubre el ciclo de la
walyat.
El tiempo del Imam oculto es un tiempo intermedio "entre los tiempos" (lo mismo que el
mundo sutil, el mundo imaginal, es intermedio entre lo inteligible y lo sensible). Su historia, su
hierohistoria ms bien, en la conciencia de sus fieles, es la maduracin de este "entretiempo"
hasta la mutacin del tiempo en otro tiempo, el tiempo de la eternidad. Por eso no es en el tiempo
de este mundo cuando se tiene la visin del Imam. El visionario se encuentra entonces "entre los
tiempos". En la persona del XII Imam, que no traer un nuevo Libro, una nuevas Ley, sino el
sentido oculto de todo lo que le ha precedido, se puede decir que el chiismo ha presentido el
misterio ms profundo de la historia humana, porque ese misterio no puede estar encerrado en
los lmites de sta. Lo ha presentido de la misma manera que lo presinti el zoroastrismo en la
persona del Saoshyant; el budismo mahayana en la persona del Buda futuro, el Buda Maitreya;
todo el profetismo judo en la persona del Rey Mesas; y la conciencia escatolgica del
cristianismo primitivo como la de los joaquimitas que anunciaban en el siglo XIII la proximidad
del reinado del Espritu Santo, el Evangelio eterno.
La parusa del XII Imam debe comprenderse a la manera en que el cristianismo escatolgico
hablaba de caro spiritualis Christi. Evtese, pues, a este respecto la palabra "docetismo" o, ms
bien, aprndase a considerar el docetismo como la primera crtica pertinente al conocimiento
teolgico como tal. Caro spiritualis no quiere decir ni fantasma ni fantasa. Es paradjico que en
nuestros das cueste ms comprender esto que comprender las ideologas postcristianas. A
diferencia de stas, toda aparicin del Imam es el signo de una renovacin del hombre. Ese
mismo es el sentido profundo que los tesofos msticos del chiismo dan a la ghaybat, a la
ocultacin del Imam. Si el Imam est actualmente oculto, es porque los hombres se han vuelto
incapaces de verlo. La parusa no es un acontecimiento que surgir de improviso un buen da. Es
algo que madura lentamente, da a da, en la conciencia de los fieles del Imam. Esos fieles son
quienes anticipan la accin de aquellos que en el da de la parusa sern los "compaeros del
Imam". "Ser compaero del Imam" es una aspiracin chiita que coincide, de forma sorprendente,
con la aspiracin de los creyentes zoroastrianos de la antigua Persia: ser "compaeros del
Saoshyant". La aspiracin a este compagnonnage desarroll, tanto en el antiguo Irn
zoroastriano como en el Irn chiita, la tica de una caballera espiritual que lleva en s misma la
salvacin del futuro.
He intentado describir con una concisin quiz abrumadora lo que significa la profetologa
chiita tanto para el pensamiento filosfico como para la vida espiritual de la comunidad chiita.

Quisiera cerrar la charla con una evocacin que corroborara las conexiones que he tratado de
sugerir entre las formas espirituales que se encuentran en las tres grandes familias de la tradicin
abrahmica. Evocar, pues, para concluir, la identificacin expresamente afirmada por
numerosos pensadores chiitas entre el XII Imam y el Parclito anunciado en el Evangelio de
Juan.

4. El horizonte paracltico de la profetologa chiita2

El poco tiempo de que disponemos no nos permite, tampoco aqu, ms que recordar y
sugerir. Est en primer lugar el gran nmero de textos reunidos en la gran enciclopedia de las
tradiciones chiitas titulada El ocano de las luces y elaborada en el siglo XVII por el telogo de
Ispahn Mohammad Bqir Majlis. Son testimonios sacados de la Biblia, Antiguo y Nuevo
Testamento, cuyo agrupamiento responde a una intencin precisa: justificar una profetologa que
retoma a grandes rasgos, como hemos sealado, la idea del Verus Propheta profesada por el
judeocristianismo primitivo. El propsito es inicialmente fundamentar la identificacin del
Parclito con la persona del Profeta Mohammad. Sabemos que ya Mani, el profeta del
maniquesmo, haba sido identificado por sus fieles con el Parclito. Pero por este agrupamiento
de textos se realiza en el pensamiento chiita el traslado de esta identificacin al XII Imam. La
transicin est preparada por sermones extraordinarios que la gnosis chiita atribuye al I Imam, y
en los que ste declara, por ejemplo: "Yo soy aquel que en el Evangelio es llamado Elas", o
tambin: "Yo soy el segundo Cristo".
El tema encuentra su amplificacin mayor en la monumental obra de un shaykh chiita iran
que vivi a principios de este siglo (Shaykh 'Al Akbar Nahvand) y que conoca tanto la
literatura zoroastriana como el conjunto de la Biblia, que lea en una traduccin persa de la
Sociedad Bblica. El shaykh distingue una doble epifana del Parclito anunciado en el
Evangelio: la primera en la persona del Profeta, mensajero d la shar'at eterna. La segunda en la
persona del XII Imam, mensajero del ta'wl. Es sumamente sorprendente observar cmo un
telogo chiita trabaja sobre el Evangelio de Juan y sobre el captulo 12 del Apocalipsis. Sera
deseable que nuestros estudios teolgicos de Occidente no siguiesen ignorando este hecho.
Pero hay todava ms. Podemos constatar este horizonte paracltico de la profetologa chiita
a lo largo de los siglos. No citar ms que algunos ejemplos. Lo encontramos en el siglo XII en
Sohravard, el joven e intrpido shaykh que fue en el Irn islmico el resurrector de la filosofa
de la Luz profesada por los sabios de la antigua Persia. Su influencia se ha hecho sentir hasta
nuestros das en los pensadores iranes. En el siglo XIV, un tesofo mstico de primera
importancia, Haydar mol (de mol, en las orillas del mar Caspio), cuya obra muestra bajo una
luz nueva el nexo entre el chiismo y el sufismo, escribe textualmente lo siguiente: "Aqul que los
cristianos llaman el Parclito es aquel que nosotros, chiitas, llamamos el Imam esperado (el XII
Imam)".

Para un estudio ms detallado de este punto, vase H. Corbin, "L'Ide du Paraclet en

philosophie iranienne", en Face de Dieu, face de l'homme, Flammarion, Pars, 1983, pp. 311358. (N. de los T.)

En el siglo XV, otro gran tesofo imamita duodecimano, Ibn Abi Jomhr, afirma
explcitamente que la promesa del Parclito anunciada en el Evangelio de Juan se refiere a la
parusa del XII Imam que debe aportar el ta'wl (el sentido espiritual) de las revelaciones divinas.
Por otra parte, en el siglo XVII, Qotboddn Ashkevr, discpulo de Mr Dmd, el gran maestro
de pensamiento de la escuela de Ispahn, identifica explcitamente al XII Imam con el Saoshyant
de la soteriologa zoroastriana. El chiismo iran nos presenta aqu, en sus ms grandes
pensadores, no un sincretismo fcil, sino un fenmeno especular en el que las grandes figuras de
la dramaturgia proftica y soteriolgica se reflejan unas a otras.
Un ltimo rasgo. Todava en el siglo XIX, un tesofo imamita iran, Ja'far Kashf, desarrolla
alrededor de un sermn del I Imam una extraordinaria epopeya de la Inteligencia, el NousLogos, a la que se opone una contraepopeya ahrimaniana de la nesciencia, la agnosa. El drama
llega a su desenlace con la manifestacin del XII Imam, cima y culminacin de una
periodizacin de las edades del mundo cuyas analogas entre los joaquimitas y los filsofos que
sufrieron su influencia, hasta Schelling y Berdiaev, deberamos considerar.
El sentimiento pattico de esta dramaturgia csmica lo volvemos a encontrar en la
profetologa ismail, a la que estar dedicada nuestra prxima conferencia. Ciertamente, el ethos
dominante de la conciencia chiita puede parecernos de un pesimismo profundo, pero corrijamos
inmediatamente, pues se trata de un pesimismo que nunca desespera, un pesimismo que confa:
desperatio fiducialis, deca nuestro Lutero.
Tehern, 7 de enero de 1975.

II
La profetologa ismail
1. Chiismo duodecimano y chiismo ismail
Nuestra primera conferencia ha estado dedicada a una de las dos formas principales del
islam chiita, a saber, el imamismo duodecimano o chiismo de los Doce Imames. Hoy hablaremos
de la profetologa profesada por la otra de esas dos grandes familias chiitas, a saber, el
ismailismo. ste debe su nombre no a Ismael, hijo de Abraham, sino al Imam Ism'l, hijo del VI
Imam, Ja'far Sdiq. Las afinidades entre las dos familias chiitas son, por supuesto, estrechas. La
profetologa y la imamologa de una y otra estn centradas en la idea del Verus Propheta, cuyas
huellas precisas en la profetologa del chiismo duodecimano ya hemos sealado. Adems, hasta
el VI Imam, Ja'far Sdiq (m. 765), una de las grandes figuras de la imamologa, el linaje
immico, y con l el corpus de las tradiciones, es el mismo para las dos grandes familias del
chiismo. Es a partir de la sucesin del VI Imam cuando se manifiesta el ritmo diferente que
regula sus respectivas visiones del mundo: entre los imamitas predomina la ley del nmero doce;
entre los ismailes la ley del nmero siete. Est, sin duda, el aspecto temporal de los
acontecimientos, que recordar muy brevemente, pero que depende, en realidad, de una
exigencia interior que regula la arquitectura del edificio doctrinal y determina la perspectiva de la
vida espiritual.
En cuanto al aspecto temporal, recordar en primer lugar los nicos nombres legtimos bajo
los que la sodalidad ismail acepta que se la designe. Est el nombre de "septimanos", que remite
a una imamologa que considera por grupos de siete o hptadas el linaje de los Imames que se
suceden unos a otros. Est el nombre de "batines", literalmente los "esoteristas", que califica con
toda justicia a los gnsticos que profesan que todo contenido exterior o exotrico (zhir) tiene un
sentido interior o esotrico (btin). Est, por ltimo, o ms bien ante todo, la denominacin de
"ismailismo", que se vincula al VII Imam, el Imam Ism'l, hijo del Imam Ja'far Sdiq. La
desgracia quiso que Ism'l muriera antes que su padre y que el Imam Ja'far remitiera la sucesin
immica no al hijo, sino al hermano de Ism'l, el Imam Ms Kzem, al que los chiitas
duodecimanos consideran el VII Imam, mientras que los ismailes remiten su juramento de
fidelidad al Imam Mohammad, hijo de Ism'l. Por tanto, no confundamos ismaelitas e ismailes.
Cuando decimos ismailes, la palabra remite no a Ismael, hijo de Abraham, sino a Ism'l, hijo
del Imam Ja'far, por cuya causa sus fieles mostraron una devocin sin lmites.
La muerte prematura del Imam Ism'l marc la entrada del imamato ismail en una
clandestinidad que no hay que confundir con la ocultacin del XII Imam, tal como la concibe el
chiismo duodecimano. Esta clandestinidad dur hasta el advenimiento triunfal de la dinasta
fatmida en El Cairo en 297/909, con el Imam 'Obaydallh. El linaje de los imames fatmidas se
perpeta durante ms de dos siglos. Est marcado por grandes nombres y grandes episodios.

Recordaremos tan slo dos nombres: el del VI Imam fatmida, al'Hkim bi-Amrillah (muerto
a los 36 aos en 411/1021), que est en el origen del movimiento y la religin de los drusos, y el
del VIII Imam fatmida, al-Monstansir bi'l-lh, cuya muerte en 487/1094 supuso la escisin de la
comunidad ismail en dos grandes ramas, una fiel al Imam Nizr, la otra al Imam Mosta'l (los
dos hijos de al-Mostansir). Esta divisin deplorable se ha perpetuado hasta nuestros das. Ahora
bien, unos cinco aos antes de la muerte de al-Mostansir (en 1090) Hasan Sabbh haba erigido
la fortaleza de Alamut, en el noroeste de Irn, como ciudadela ismail. se fue el lugar de refugio
donde, segn la tradicin ismail, algunos adeptos intrpidos pudieron trasladar clandestinamente
al nieto del Imam Nizr, asesinado en El Cairo. As se pudo perpetuar el linaje immico legtimo.
Mientras que la antigua da'wat fatmida deba perder a su Imam con la desaparicin del
joven hijo (al-Tayyib) del ltimo fatmida (el Imam al-mir en 524/1130), y prcticamente
encontrarse en la misma situacin que el imamismo duodecimano cuyo Imam es actualmente
invisible a ojos de los hombres, he aqu que el 8 de agosto de 1164 estalla en Alamut un
acontecimiento que, sin repercutir en el mundo de la historia exterior, no dej de repercutir como
misterio litrgico en el Malakt, el mundo sutil. Ese da el Imam Hasan la dhkri-hi's-salm
(Hasan, la salvacin sea con su nombre) proclama la Gran Resurreccin que hizo del Islam
ismail una religin inicitica personal de la resurreccin, confirmando definitivamente la
precedencia del Imam sobre el profeta, de lo esotrico sobre lo exotrico, de la verdad espiritual,
la Ida (haqqat) sobre la apariencia literal de la Ley religiosa (shar'at). Ya hemos dicho por qu
esta tendencia est siempre latente en el chiismo. En 1256, las encomiendas ismailes en Irn, la
de Alamut y las otras, son asoladas por los mongoles. Pero el ismailismo reformado de Alamut
no fue sin embargo destruido. Se ha perpetuado en Irn, de siglo en siglo, bajo el manto del
sufismo y se ha propagado a la India. Es la rama que se designa all como la de los khojas, que
son los fieles de S. A. el Agha Khn, mientras que la antigua da'wat fatmida, designada como la
de los bohras, tiene a su cabeza un D', trmino que se traduce inadecuadamente por "gran
sacerdote".
He aqu a grandes rasgos algunos de los hechos. La densidad de la literatura ismail slo nos
es conocida desde hace algo ms de una generacin. Procede casi ntegramente de la tradicin
fatmida. La literatura ismail de Alamut, en lengua persa, pereci casi toda en la tormenta
mongola. Felizmente, cierto nmero de tratados a reaparecido a mediados de siglo, gracias a la
labor oscura pero tenaz del malogrado W. Ivanov. A pesar de su extremo inters, no tendremos
tiempo de dar aqu cuenta de ello. Deberemos limitarnos a esbozar los grandes rasgos de la
profetologa ismail segn la abundante bibliografa, de la que sin embargo slo una dcima parte
quiz, no ms, nos es por fin accesible. Cosa extraa: mientras que los chiitas duodecimanos han
pasado varios siglos recogiendo, en los peligros de la clandestinidad, el corpus de las tradiciones
de sus Imames y los monumentos de pensamiento propiamente imamitas no aparecen ms que
con Nasr Tsi (siglo XIII), ms exactamente, con el eminente tesofo mstico Haydar moli
(siglo XIV), he aqu que desde el siglo X los manuscritos ismailes nos ofrecen tratados
completos, sumas especulativas completamente construidas, sin que podamos decir qu las ha
precedido y preparado. Son ms que suficientes para permitirnos extraer los grandes rasgos de la
profetologa ismail, y de su proximidad, pero tambin de su originalidad respecto del imamismo
duodecimano.

Nuestras fuentes en esta materia sern principalmente la obra de un prolfico autor ismail
iran del siglo X, Hamd Kermn, y la de un d' yemenita del siglo XV, Idrs 'Imdoddin. Nos
fijaremos esencialmente en cuatro puntos:
1. Hay acuerdo profundo entre los dos grandes sistemas de pensamiento chiita en cuanto a la
teologa apoftica, la via negationis, el Deus absconditus no puede recibir ni nombre, ni atributo,
ni cualificacin. Es el "Misterio de los Misterios". Lo mismo que en la teosofa duodecimana
esta incognoscibilidad divina era sobrepasada por la teofana primordial del pleroma de los
Catorce Inmaculados, tambin aqu es sobrepasada por una teofana que es la de un ArcngelLogos Primer Creado, que es el "primer profeta", aquel cuya llamada resuena "en el Cielo".
2. De este Arcngel-Logos inicial procede una teora arcanglica de Inteligencias que
forman, como en los filsofos Frb y Avicena, un pleroma supremo de diez Inteligencias
querubnicas. Es en el seno de este pleroma donde estalla el "drama en el cielo", el drama propio
de la adamologa (el del Adn espiritual), drama que enlaza indisolublemente la iniciativa del
demiurgo creador de nuestro mundo y el sentido de la misin de los profetas en este mundo. Este
episodio presenta muchas reminiscencias de los libros de Enoc y de la cosmogona maniquea.
3. En esta demiurgia se origina la sucesin de los ciclos de epifana y ocultacin, la sucesin
de los imames segn un ritmo septenario, marcando la consumacin de cada ciclo un nuevo
grado de elevacin en la reconquista por el Adn espiritual, ngel de la humanidad, de su rango
original en el pleroma.
4. Esta ascensin por la que la humanidad reconquista su paraso perdido exige que se
mantenga la abertura sobre el futuro escatolgico. Imposible admitir que todo est cerrado con el
que fue el Sello de los profetas. La profetologa ismail se desarrolla, como la del chiismo
duodecimano, bajo un horizonte paracltico, pero como nos mostrar cierta pgina de un texto
sin duda anterior a los fatmidas, lo hace con una audacia sin parangn en el islam.

2. Teologa apoftica y profetologa "en el Cielo"

"Misterio de los Misterios", "Aqul ante quien desfallece la audacia del pensamiento": es
mediante estos giros alusivos como la gnosis ismail, como toda gnosis, designa al Principio
primero. El Absconditum transciende todo lo que se pueda afirmar de l y todo lo que se pueda
negar de l. La via negationis, la teologa apoftica, no se concibe ms que como una doble
negatividad: negacin de toda afirmacin y negacin de toda negacin. El Principio
incognoscible, inefable, evoca al ser, pone en imperativo el ser del Primer Creado, que es su
Logos, su Verbo. Es la Primera Inteligencia del pleroma arcanglico. La sola ipseidad divina de
que podemos hablar es el conocimiento que esta Inteligencia, este Verbo primero, posee, por su
acto mismo de existir, del Principio que lo evoca al ser. La ipseidad del Principio es el
conocimiento que de l puede alcanzar esta Inteligencia inteligindose a s misma. Ella
comprende que es del ser que ella no es, del ser que debe a Otro. Pero cmo esta negatividad
desvelar una ipseidad positiva del Principio? si ella afirmara que el Principio es un ser que se
conoce a s mismo, la Inteligencia no hara ms que definirse a s misma, definir el Principio
como si fuera lo que ella misma es, y el Principio instaurador del ser se convertira en hecho-ser.

Las premisas de la teosofa ismail la ponen siempre de nuevo ante el abismo de la filosofa
primera. Esas mismas premisas se encuentran en la teosofa del chiismo duodecimano (la escuela
de Rajab ' li Tabrz, la escuela de Shaykh Ahmad Ahs'). No comienza plantendose el ser
necesariamente como acto de ser. A diferencia de los filsofos (los de la escuela de Avicena o de
Sohravard), el ser que es el Primer-Ser no es aqu el Principio instaurador del ser. Ese principio
instaurador permanece ms all del ser y del no ser, como hyperousion, Super-ser. El Primer Ser
no es nunca ms que el Primer hecho-ser. Es l quien es la Primera Luz, la Luz de Luces.
Nuestra categora del ser no alcanza nunca ms que al ser ya nacido al ser, al hecho-ser.
En su acto de conocimiento de s misma, la Primera Inteligencia arcanglica se niega as a s
misma la divinidad y la atestigua como perteneciente a su Principio. ste es su tawhd, la
atestacin del nico que ella celebra como una liturgia eterna. Es por este acto por el que el
Protoktistos merece ser designado como el Sbiq, el que precede, el que adelanta, en la cima del
pleroma primordial. Ahora bien, es precisamente eso lo que hace que paradjicamente sea en esa
Inteligencia arcanglica donde resuene de hecho como en eco el nombre de la divinidad (al-Lh),
y esto en un doble sentido. Sin duda la etimologa del nombre al-Lh tal como la entienden
algunos gramticos rabes, en una interpretacin a la que se adhieren nuestros tesofos ismailes,
puede no encontrar el asentimiento de los modernos fillogos especializados en lenguas
semticas. Pero no se trata de eso. Para nosotros, se trata de un hecho espiritual, se trata de saber
lo que nuestros pensadores ismailes se figuran bajo el nombre de al-Lh, y no es la filologa
moderna y profana la que puede decidir sobre ello.
Es en un doble sentido, pues, como el arcngel Protoktistos es el soporte del Nombre divino
supremo. En el sentido de que est deslumbrado de tristeza, queda afectado por la angustia ante
el conocimiento de su Principio, porque no tiene la capacidad de alcanzarlo. Ahora bien, esto es
lo que expresa la raz whl, que connota la angustia, la nostalgia del viajero extraviado en el
desierto, o la del nio separado de su madre. Los nombres Ilh (Dios), ilhyat (divinidad), estn
relacionados con esta raz verbal, de manera que la forma original del nombre Ilh (cf. el hebreo
Eloha) sera Wilh. El Arcngel-Logos suspira de tristeza, queda sumido en la nostalgia de un
conocimiento que nada creado, nada hecho-ser, puede alcanzar. El segundo sentido no hace sino
completar el primero; concierne a la Primera Inteligencia no ya como sujeto, sino como objeto
de esa nostalgia. Ella recibe el nombre Ilh-Wilh porque todo el pleroma arcanglico supremo
est deslumbrado por la misma tristeza ante ella, est herido por la angustia ante la gloria y la
majestad que el acto de su tawhd le ha conferido.
Recordemos, pues, esencialmente -como misterio del pleroma- que es porque la Primera
Inteligencia, Primera Creada, se niega a s misma la divinidad, reconociendo que sta est ms
all de ella misma, por lo que es investida con el nombre de la divinidad, precisamente porque su
negacin -su abnegacin- es la nica ipseidad del Principio que nosotros podemos conocer. Ella
es el Deus revelatus, la teofana primordial. Y en esta teofana el Nombre supremo bajo el que se
revela el misterio divino es un nombre que significa tristeza y nostalgia. La hiperesencia divina
se esencializa, pues, en la negatividad, en la tristeza del Logos creado, el primer Arcngel del
pleroma.
A partir de ah podemos comprender la manera en que nuestros tesofos ismailes analizan la
estructura esotrica del tawhd, la profesin de fe islmica: La ilha ill Allh. Se traduce
habitualmente en nuestras lenguas por: "No hay ms dios que Dios", Nullus deus nisi Deus.

Esta traduccin exotrica es perfectamente inofensiva y deja escapar lo que oculta el giro
rabe. Los ismailes lo analizan as. Primer momento: La ilha, no hay Dios, proposicin
universal negativa a la que sigue inmediatamente la exceptuacin ill, una proposicin particular
afirmativa que no est preparada por ninguna premisa lgica. Ill Allh: y sin embargo (a pesar
de eso), hay este Dios, este Dios sobre el que recae en realidad el nombre Allh (por eso es
necesario aqu traducir el artculo determinado rabe por el demostrativo).
Y lo mismo que en la cosmogona aviceniana es del primero de los tres actos de
contemplacin de la Primera Inteligencia (el acto por el que ella contempla su Principio) como
surge la Segunda Inteligencia 3, as tambin aqu es de ese desafo que supone el Ill Allh como
la Segunda Inteligencia procede de la primera. La Primera es el Primer Creado; la Segunda es el
Primer Emanado, es decir, emanado de la Primera. A estos dos jerarcas celestiales designados
como el Sbiq (el que precede) y el Tli (el que le sigue) correspondern en la jerarqua terrenal
cada gran profeta y su I Imam. De la dada celestial emana una Tercera Inteligencia, la que es el
Adn espiritual, el Adn metafsico o Anthrpos celestial, con quien se abrir el "drama en el
Cielo" cuyo desenlace ser introducido en la tierra por las manifestaciones del Verus Propheta.
Para comprender este drama consideremos el sentido esotrico que el ismailismo atribuye al
tawhd. El breve anlisis que ofreca hace un instante encuentra su aplicacin en cada uno de los
grados de la doble jerarqua esotrica. Nuestros autores definen el tawhd como el conocimiento
espiritual, la gnosis de cada uno de los rangos o grados (hodd, "lmites") de las jerarquas
celestial y terrenal, y el reconocimiento de que cada uno de esos rangos, es nico en su posicin,
remontndose hasta el nico de los nicos. Es de alguna manera una concepcin monadolgica
del tawhd. Romper esta "ordenacin del ser" es arruinar todo el cosmos, espiritual y natural. Por
eso la Primera Inteligencia convoca a todo el pleroma a profesar el tawhd. Ahora bien, ste es el
acto por excelencia de la misin proftica. La Primera Inteligencia arcanglica es as el primer
profeta. La misin proftica comienza "en el Cielo". Adems, esta convocacin (da'wat) tendr
su prolongacin en la tierra, y se es el mismo nombre que se da la cofrada ismail. Es la da'wat,
la "Convocacin", el "Llamamiento". Por desgracia, este Llamamiento no ser odo
inmediatamente por la Tercera Inteligencia, que es el Antrpos celestial, el ngel Adn o Adn
primordial. De ello se seguir ese "drama en el Cielo" que explica el miserable estado de nuestra
humanidad terrenal. Digamos que todo sucede como si los primeros captulos del Gnesis
correspondieran al da siguiente de un drama sobrevenido en un mundo anterior al nuestro, al da
siguiente de una catstrofe anterior a la humanidad terrestre.

3. El "drama en el cielo" y la profetologa en la tierra

El Primer Emanado, la Segunda Inteligencia arcanglica, responde inmediatamente al
Llamamiento proftico de la Primera, negndose a s misma la divinidad y reconociendo la
preeminencia de la Inteligencia que la precede.

Sobre la cosmologa aviceniana, vase H. Corbin, Avicena y el relato visionario, Paids,

Barcelona, 1995, caps. I y II. (N. de los T.)

Pero he aqu que el Segundo Emanado, es decir, la Tercera Inteligencia, el Adn celestial, es
afectado por el vrtigo, por un estupor que inmoviliza su tawhd. La Primera Inteligencia haba
quedado deslumbrada ante el abismo de su Principio. El Adn celestial est deslumbrado ante s
mismo. No ve que el hadd (el rango) que le precede define su campo de horizonte, remitindolo
ms all de l. Cree poder alcanzar su Principio directamente. Arruina as la mediacin del
tawhd monadolgico y cae por eso mismo en la trampa de la idolatra metafsica de la que
quera huir, y en la que caern a su vez, "en el Cielo" y en la tierra, todos aquellos de los suyos
que desconozcan las mediaciones sin las que el tawhd es imposible. Este estupor que inmoviliza
al Adn celestial abre un intervalo durante el cual proceden otras siete Inteligencias. Son los
"Siete Verbos divinos" de los que dice el Corn que fueron al encuentro de Adn, si bien debe
tenerse en cuenta que se trata aqu del Adn celestial.
"A su encuentro", se dice, porque desde ese momento esas siete Inteligencias le preceden.
He aqu, en efecto, que el inmovilizado por su estupor y su rechazo, el Adn celestial, pierde su
rango de Tercera Inteligencia del pleroma y se encuentra desplazado al lugar de la Dcima.
Ocupa as el mismo rango (con la misma funcin) que tiene en el avicenismo la Dcima de las
Inteligencias jerrquicas, que es a la vez el ngel del Conocimiento y el ngel de la Revelacin,
la Inteligencia agente, el Espritu Santo, el Arcngel Gabriel. Pero el avicenismo no conoce ese
"drama en el Cielo" que describe la cosmogona ismail, un drama que sta expresa
esencialmente como un "retraso". La regresin del Adn celestial desde el rango de la Tercera al
de la Dcima Inteligencia, es un "retraso de eternidad", "eternidad retardada". Este retraso es
medido por las otras Siete Inteligencias que le han procedido durante el vrtigo del Adn
celestial y este septenario va a ritmar todos los perodos terrestres de la profetologa y la
soteriologa. El desenlace del drama inaugurado en el Cielo se har mediante una "involucin del
tiempo", un tiempo que no es otra cosa que el intervalo de una "eternidad retardada".
Pero las Siete Inteligencias, los Siete Verbos divinos emanados en su "ausencia" vienen en
ayuda del Adn celestial, en primer lugar la Segunda Inteligencia, el Primer Emanado, hacia el
que el Adn celestial fue esencialmente culpable al desconocer la necesidad de su mediacin,
inscrita en la ley misma del ser. La Segunda Inteligencia siente compasin y misericordia por el
Adn celestial; reconoce que no ha perseverado en un error que haya cometido deliberadamente.
Le excusa y le perdona, y le comunica esa "savia" divina (designada tambin como "Columna de
Luz") que, desde la Primera Inteligencia, se haba propagado hasta ella. Entonces se desprende y
se separa del Adn celestial la Tiniebla que se haba formado en l por su duda y el extravo de su
pensamiento. Esa Tiniebla fue el Iblis, el Satn que Adn arranca de s mismo y que precipita en
el abismo, pero que desgraciadamente har su reaparicin en el curso de los perodos de nuestro
Ain terrestre. Se podra decir que el Adn celestial desempea aqu el papel de un Arcngel
Miguel que habra conseguido su victoria sobre un Iblis (un Belial, un Ahrimn) que habra
estado anteriormente oculto en l. se es tambin un aspecto del neozervanismo propio del
ismailismo (como de los gayormathianos de que habla Shahrastn)): la Tiniebla no puede surgir
aqu en el nivel del Principio primero, sino solamente en el nivel de un Emanado de l. Adems,
se trata de una Tiniebla (de un Ahrimn) en adelante ya vencida, pero cuyos retornos ofensivos
perpetan el drama humano en la tierra hasta la parusa del Resurrector.

Cada una de las Inteligencias del Pleroma constituye un universo que implica Inteligencias,
Formas de luz innumerables; a ejemplo de la Primera Inteligencia, la Tercera convertida en
Dcima, nuestro Adn celestial, el ngel de la raza humana, hace or la da'wat, el segundo
Llamamiento de la "profeca en el Cielo" a todos los miembros de su pleroma. Todos en efecto se
haban inmovilizado en el mismo retraso que su ngel. Casi todos le responden con una
negativa: "Ni t, ni ellos (los Arcngeles del pleroma) tenis preeminencia sobre nosotros,
porque todos nosotros somos seres de la Creacin primordial". Por esta negativa se condensa en
ellos una Tiniebla que perciben y que les espanta. El triple movimiento que intentan hacer para
librarse de ella no hace sino espesar an ms su ser y darles las tres dimensiones del volumen
material. En realidad, ese triple movimiento haba sido querido por el Dcimo ngel, el Adn
celestial, que haba comprendido que ninguna salvacin sera posible para ellos si permaneciesen
en el mundo espiritual puro. Su redencin deba realizarse mediante la prueba del paso por
nuestro mundo fsico corruptible. Por eso el ngel de nuestra humanidad, el Adn celestial, se
hace el demiurgo de nuestro mundo fsico. Estaban los rebeldes, ciertamente; pero estaban
tambin los arrepentidos, los vacilantes. Cada uno de ellos fue constituido en el cosmos en el
rango correspondiente a su ser.
Hagamos de paso dos observaciones. La primera es que esta cosmogona nos recuerda en
todas sus caractersticas las fases de la cosmogona maniquea. Tambin aqu el cosmos es una
inmensa mquina defensiva, destinada a permitir la salida de las parcelas de Luz cautivas de las
Tinieblas. Y aqu, como en la gnosis maniquea, el demiurgo no es tampoco el arconte malvado
de algunos sistemas gnsticos (verbigracia, Jaldaboth). Adems, no es exterior al pleroma de luz,
sino que pertenece a l. No deviene el demiurgo de este mundo sino por compasin, para ir en
ayuda de los suyos en su combate. La segunda observacin se relaciona con el sentimiento de ser
un extranjero, un exiliado, comn al adepto maniqueo y al adepto de la da'wat ismail. tomar
conciencia del exilio es la primera respuesta al Llamamiento proftico. No hay pues aqu
ninguna oposicin entre religin gnstica y religin proftica, como se oye decir a menudo,
puesto que el Llamamiento proftico es precisamente el llamamiento a intentar la gran aventura
del Retorno. El ngel de la humanidad es l mismo un exiliado que debe recuperar su rango en
el pleroma con ayuda de todos los suyos. Este combate es lo que da sentido a su vida, porque su
resolucin est ms all de esta vida.
Una vez constituido el cosmos, hubo un primer ciclo regulado sobre el septenario del que
ahora sabemos por qu es la ley misma del ser y cuya manifestacin astronmica son los siete
planetas. Ese ciclo, en la intencin del ngel demiurgo, deba preparar la Tierra para recibir los
tres reinos naturales y convertirse en el habitculo del hombre terrenal. Se le denomina el "ciclo
de Saturno" porque Saturno fue el primero en ser investido con la regencia de este universo, y
comprende siete perodos planetarios (siete milenarios). Luego, cada planeta domina un nuevo
ciclo, cada uno de ellos ayudado por los otros seis. Los siete ciclos de siete milenarios (tomado
este ltimo trmino en su sentido aritmosfico, no estadstico) dan el total de un gran ciclo de
49.000 aos, a los que se aade el milenario en el que fue manifestado el Adn terrenal
primordial. Ese milenario es el ltimo, el que cierra todos los ciclos de epifana y de ocultacin,
y es el del Imam de la Resurreccin que prepara el advenimiento del ciclo siguiente. Aqu
comienza entonces el desenlace del "drama en el Cielo" con la transferencia de la profetologa a
la tierra.

Este primer Gran Ciclo produce en efecto una lenta alquimia csmica, al trmino de la cual
surge entre los seres que en la tierra eran todava prehumanos, un ser de una belleza y una
condicin maravillosas. Este ser hace su aparicin en la regin en que se dan las mejores
condiciones climticas y astronmicas, a saber, en la isla de Ceiln. Aparece all al mismo
tiempo que otras 27 personas semejantes a l, pero con respecto a las cuales l es como el Sol
levante con respecto a las estrellas. En cuanto a su nmero total de 28, se lo relaciona con las 28
estaciones lunares. Este ser es la personificacin fsica del pleroma primordial. Es el Hombre
universal, integral, el Pananthrpos o Adn terrestre inicial, que no hay que confundir ni con el
Adn espiritual celestial (el ngel Adn), del que es epifana (no encarnacin), ni con el Adn
parcial que inaugurar nuestro ciclo actual de ocultacin. Fue a la vez el primer profeta y el
primer Imam en la tierra. Hace or a los suyos el Llamamiento, la da'wat, y los suyos le
responden, como ya antes, "en el Cielo", haban asentido al llamamiento del ngel demiurgo. La
diferenciacin entre los humanos y sus destinos respectivos, los secretos de la antropogona,
tiene su origen, en efecto, en el "drama en el cielo" advenido antes de los tiempos. A su vez, este
Adn terrestre inicial se niega a s mismo y niega a los suyos la divinidad. Es el primero de los
hombres de Dios, no el hombre-Dios, e instituye en la tierra la jerarqua esotrica que reproduce
la estructura de la jerarqua celestial, constituida por todos los gnsticos, los receptculos de esa
savia divina preeterna que es la gnosis, el conocimiento en el sentido verdadero ('ilm haqq).
El ciclo de este Adn inicial fue, segn el lxico tcnico ismail, un ciclo de epifana, es
decir, de total libertad espiritual, un reinado de lo esotrico sin velo, donde la condicin humana,
hasta en sus particularidades fsicas, era una condicin paradisaca. Al trmino de este nuevo
ciclo de 50.000 aos, el Adn inicial fue llevado al recinto del Dcimo ngel, el ngel
demiurgo, con todos los suyos, que constituyen su Templo de Luz. A ese ciclo de epifana
sucedi un ciclo de ocultacin, y la alternancia de ciclo en ciclo se prolonga en una totalidad
vertiginosa hasta la Resurreccin de las Resurrecciones. Algunos autores ismailes evalan la
totalidad del ciclo de los Grandes Ciclos en 360.000 veces 360.000 aos!
Pero entonces, en qu consiste y por qu el paso de un ciclo de epifana a un ciclo de
ocultacin? La respuesta ms clara concierne, por supuesto, al paso a nuestro presente ciclo de
ocultacin desde el ciclo de epifana que inmediatamente le precedi. Nuestros autores
mencionan que en el curso de los tres ltimos milenarios del ciclo anterior de epifana, surgieron
disturbios que hicieron necesario el restablecimiento de la disciplina del arcano. La humanidad
se hizo indigna de la divulgacin de los misterios y fue necesario restablecer el reinado de la Ley,
de la shar'at.
Resumo aqu al extremo todo el "drama en la tierra". El ltimo Imam del ciclo de epifana,
llamado Honayd, nombra Imam a su hijo, el joven Adn, el Adn del libro del Gnesis y del
Corn, iniciador de nuestro presente ciclo de ocultacin, primera manifestacin del Verus
Propheta en este mismo ciclo. Pero se niegan a reconocerle todos aquellos que en la aurora del
nuevo ciclo repiten la rebelin advenida en el pleroma contra el Adn celestial. Estn guiados por
el que es en ese momento la reaparicin del Iblis-Ahrimn, y que se llama Hrith ibn Morra. Ha
sido creado de fuego (el fuego de lo esotrico). Por qu debera l inclinarse ante una criatura de
arcilla, es decir, sometida a la ley de lo exotrico?

Entonces trata hipcritamente de despertar la compasin del joven Adn: por qu negar a
los hombres del nuevo ciclo lo que constituy la gloria de los humanos en su condicin anglica
del ciclo de epifana? Y Adn sucumbe ante ese llamamiento a su generosidad. Comete el error
de usurpar, l, simple profeta inicial del ciclo, la misin reservada al futuro y ltimo Imam de ese
mismo ciclo, el anunciador de la Gran Resurreccin. No fue, pues, por su parte, una rebelin
contra la divinidad, sino una obnubilacin ante el acto de generosidad que se le solicitaba (por
otra parte, esta concepcin armoniza con la de la adamologa chiita en general, y coincide con la
concepcin ebonita del Adn anamrttos).
Adn, manifestacin inicial del Verus Propheta en nuestro ciclo, da su nombre a su primer
perodo. Es seguido por otros cinco perodos de la profeca: los de No, Abraham, Moiss, Jess
y Mohammad. Cada uno de estos seis profetas es un Ntiq, el enunciador de una nueva ley
religiosa (shar'at), el mensajero de un nuevo Libro. Sern seguidos de un sptimo Ntiq, que en
realidad no enunciar una nueva Ley, sino que, segn la concepcin comn a todo el chiismo,
revelar el sentido oculto, esotrico, de todas las Revelaciones anteriores: es aqul al que se
denomina el Q'im al-Qiymat, el Imam de la Gran Resurreccin (Qiymat al-Qiymat). Cada
profeta que da su nombre a un perodo de la profeca es seguido, no por doce Imames, como en
el chiismo duodecimano, sino por siete, incluso por varias hptadas de Imames. Cada perodo del
ciclo de la profeca se termina con una Qiymat, una resurreccin menor, que realiza el ltimo
Imam del perodo y que prepara la surreccin de un nuevo perodo, por ejemplo, de Moiss a
Jess, de Jess a Mohammad. El perodo mohammad es el ltimo de ellos. Acabar, y con l
acabarn los siete milenarios de nuestro ciclo, con la parusa del ltimo Imam, anunciador de la
Resurreccin de las Resurrecciones, es decir, de la Gran Resurreccin, el paso a un nuevo Ain,
una nueva edad del mundo. Estos siete perodos corresponden a los Siete Verbos, a las Siete
hipstasis arcanglicas emanadas durante el estupor que inmoviliz al Adn espiritual, el
Anthrpos celestial. Esos siete perodos corresponden as a la distancia ideal que ste debe
franquear para que sea colmado el intervalo de la "eternidad retardada". Convertido por ese
retraso en el Dcimo del pleroma, el Adn celestial, el ngel de la raza humana, se eleva al final
de cada ciclo un nuevo grado en la reconquista de su rango inicial, con la ayuda de todos los
suyos, es decir, de aquellos humanos que como l han triunfado sobre su Iblis.
El nmero siete lo volvemos a encontrar en el interior del esquema decdico que nos
proponen nuestros autores (Hamd Kermn e Idrs 'Imdoddn). Hay tres grados superiores en la
jerarqua celestial y en la jerarqua terrenal; hay siete grados que, en sta, son grados de funcin
activa (pensemos aqu en las diez Sefrt de la Cbala juda: hay tres Sefrt superiores y siete
Sefrt de operacin). Recordado esto, insistir solamente en la red de correspondencias
rigurosas que caracterizan al sistema del mundo ismail.
Hay correspondencia (homologa) entre la jerarqua celestial de las diez Inteligencias o
hipstasis arcanglicas y sus cielos o universos respectivos. Hay correspondencia, trmino por
trmino, entre los grados de la jerarqua celestial y los de la jerarqua esotrica que constituye la
estructura de la sodalidad ismail. Hay correspondencia entre esta doble jerarqua y las siete
manifestaciones (no encarnaciones sino epifanas) del Verus Propheta, en el curso de los siete
perodos de nuestro ciclo. Hay correspondencia, por ltimo, entre esa triple jerarqua y la
sucesin de los siete Imames o hptadas de Imames en el curso de cada perodo del ciclo.

Hay, as, una longitud (en la vertical) que constituye la jerarqua permanente en el tiempo
de eternidad. Y hay una latitud (en horizontal) que constituye la sucesin jerrquica en el tiempo
de este mundo4.
El sumo inters de la concepcin (o de la visin) ismail de esas correspondencias es que el
orden impermanente de sucesin en el tiempo es reconducido por ella al orden permanente de la
simultaneidad en el espacio espiritual. Entonces el tiempo se convierte en espacio. Lo que
apareca como un perodo transitorio deviene un lugar permanente en el puro espacio espiritual.
Por otra parte, es necesario que el tiempo se convierta en espacio desde el momento en que se
habla de una distancia que colmar, que reconquistar. La reconquista del rango espiritual perdido
por la humanidad y su ngel es una ascensin progresiva de grado en grado del espacio
espiritual. No se trata, pues, de una filosofa de la historia, sino de una historiosofa, lo que es
completamente distinto. No se trata de una evolucin histrica que no hara ms que agravar el
"retraso de eternidad", la cada en el tiempo impermanente. Se trata de una involucin de ese
tiempo inestable en el tiempo de eternidad, que es duracin absoluta, es decir, absuelta de las
vicisitudes del tiempo histrico. sa es la reconquista de la eternidad retardada, que se realiza
segn el ritmo del septenario. Las consecuencias de esta visin son incalculables y todava no
han sido exploradas. Nos invita a pensar en nosotros mismos no ya en el tiempo, como todo nos
induce a hacerlo en nuestros das, sino en el espacio, no en el espacio emprico, sino en el
espacio de los mundos y los intermundos suprasensibles. Es ah donde la gnosis ismail nos
ofrece la visin del Templo de Luz del Imamato, lo que significa la funcin soteriolgica de la
imamologa como cumplimiento del verbo proftico.

4. Imamologa y soteriologa
Esta ascensin del ngel de la humanidad a la reconquista de su rango inicial en el pleroma
comenz con el retorno del Pananthrpos, el Adn inicial, primer profeta y primer Imam en la
tierra, al trmino de su ciclo de epifana. Ese retorno significa su elevacin al pleroma, donde
ocup entonces el rango del Dcimo ngel, el Adn celestial, mientras que ste se elevaba as al
rango inmediatamente superior a aquel que haba marcado el trmino de su cada. Y en su
movimiento ascendente, que no cesar hasta que l mismo (que de Tercero se ha convertido en
Dcimo) haya recuperado su rango en el recinto de la Segunda Inteligencia, arrastra tambin a
todo el pleroma de las hipstasis arcanglicas. Cada Imam despus de l se eleva igualmente con
todos los suyos hacia ese ngel de la humanidad que es el Adn espiritual; todos se mantienen
reunidos en su recinto, hasta que es suscitado el Imam de la Gran Resurreccin que marca el
final de un ciclo. Entonces todos los Imames de todos los perodos se unen a l, del mismo modo
que cada Imam es el soporte de las formas de luz que son las almas de sus adeptos fieles, y que
constituyen con l el "Templo de Luz" de su Imamato. Igualmente, cada Imam es un miembro
del "Sublime Templo de Luz" del ltimo Imam, el Imam de la Gran Resurreccin.

Para estas correspondencias y, en general, para todos los temas tratados hasta el final de
este artculo, vase H. Corbin, "Epifana divina y nacimiento espiritual en la gnosis ismail",
en Tiempo cclico y gnosis ismail, cit. (N. de los T.)

Lo es con todos sus miembros de los que es garante, y todos los Templos de luz de todos los
imames devienen juntos una nica forma de luz semejante a una de las Inteligencias arcanglicas
del pleroma.
Cada vez, el Q'im, el Imam de la Resurreccin, sucede al Dcimo ngel, cuyo rango
ocupa, elevndose entonces ste un grado ms que le aproxima a su lugar inicial. Cada Gran
Resurreccin, cada advenimiento de un ciclo, permite as al ngel de la humanidad aproximarse
con todos los suyos al lugar que ocupaba antes del "drama en el cielo". As, todos los ciclos y los
milenarios devienen otros tantos lugares, mundos e intermundos, que reducen, poco a poco, al
sobrepasarlos, el "retraso de eternidad" provocado por el entenebrecimiento momentneo del
Adn celestial. Por eso todo acontecimiento terrenal, ya reduzca o agrave ese retraso, no
encuentra su explicacin ms que en su realidad esotrica, es decir, en relacin al "drama en el
Cielo" cuyo desenlace aproxima, o, por el contrario, retrasa. sta es la razn de ser de la da'wat,
de la "Convocacin" ismail y el sentido de la vida para todos aquellos que han respondido a ella
desde antes de su condicin terrenal.
Vemos as cmo la profetologa ismail tiene su culminacin necesaria en la imamologa,
porque es a sta a la que incumbe la funcin soteriolgica. Sin la imamologa, la profetologa
estara privada de la soteriologa, y sta es esencialmente el misterio de lo esotrico, la iniciacin
al sentido oculto de la Revelacin. Esto nos remite a la diferencia radical que separa sunnismo y
chiismo, diferencia que no siempre se vislumbra si se carece de una informacin teolgica
suficiente. Ahora bien, esta funcin soteriolgica de la imamologa, que acabamos de ver en
accin en el movimiento ascendente que marca el retorno al rango original perdido, implica
esencialmente la imagen del "Templo de Luz" del Imamato, que es a la vez el rgano y el triunfo
de la soteriologa. Qu sucede finalmente con ese Templo de Luz, que es una nocin capital
para comprender el concepto ismail del Imam?
Para comprenderlo es necesario percibir las muy claras reminiscencias maniqueas, que
implica el concepto ismail de Templo de Luz. Nuestros textos ismailes afirman que en el
momento en que el nefito pronuncia el compromiso solemne que le une a la sodalidad ismail,
se une a su alma una forma de luz que permanece a su lado sin fusionarse con ella, es decir, sin
confusin de personas, y que resplandece sobre ella como una joya. Esta forma de luz tiene por
fuente la "Columna de Luz" que, desde el Principio supremo, se comunica de Inteligencia en
Inteligencia de la jerarqua celestial.
Ese recuerdo del motivo de la "Columna de Luz", uno de los temas dominantes de la gnosis
maniquea, no puede menos que sorprender, en especial por la identidad del motivo ismail con el
motivo maniqueo de la forma de luz que el elegido recibe, cuando se agrega a la comunidad
maniquea por el acto solemne de renuncia a los poderes de este mundo. Con un lirismo igual al
de los maniqueos, los textos ismailes describen la fuerza de esta Columna de Luz cuya accin,
como si tuviera un magnetismo prodigioso, llega hasta las profundidades de los ltimos niveles
de la sodalidad esotrica para elevarlos de grado en grado y reunirlos en torno al Imam.
Depender del adepto que esa forma de luz crezca hasta convertirse en una forma
resplandeciente que podr contemplar en el momento de su partida de este mundo. Esa forma es
el alter ego celestial, el ngel personal, la "imagen a semejanza del alma", a la que el
zoroastrismo y el maniquesmo dieron el mismo nombre de Dan.

El magnetismo de la "Columna de Luz" atrae a todas las formas de luz con sus compaeros
de iniciacin para que juntas constituyan el "Templo de Luz del Imamato", Templo puramente
espiritual, pero que tiene forma humana, en el sentido de que cada una es transferida de grado en
grado de ese Templo en funcin del mrito que el ngel demiurgo constata en ella, es decir,
segn lo que ella haya adquirido en este mundo. Unas estn en el emplazamiento del corazn,
otras en el emplazamiento del cerebro, de los ojos, de las orejas, etc. (Swedenborg). El Templo
total de Luz es la "forma de resurreccin", el Templo de Luz del ltimo Imam que es el Imam de
la Gran Resurreccin, y contiene los Templos de Luz de cada Imam, de todos los profetas, de
todos los dignatarios (hodd) y gnsticos verdaderos que le han precedido en el curso de los
perodos del ciclo.
Cuando dicen que el Imamato es ese Templo de Luz, nuestros autores nos remiten al modelo
cristolgico de su imamologa. sta se encuentra en efecto ante el mismo problema que la
cristologa: cul es la relacin entre la naturaleza divina (el lht) y la naturaleza humana (el
nst del Imam? Ahora bien, la divinidad del Imam, su lht, es precisamente ese Templo de Luz
constituido por todas las almas de luz, es decir, por todos los niveles de la sodalidad mstica, y
por tanto, por esa "Columna de Luz" de la que el Imamato es el sostn. En cuanto a la
humanidad, su nst, no es la humanidad comn. La imamologa tiende aqu a la concepcin
monofisita. De una manera o de otra, toda gnosis, estando esencialmente atenta a los
acontecimientos "en el Cielo", es decir, en el pleroma, traduce la Presencia, no la encarnacin
sino la epifana, de lo suprasensible que transfigura todas las cosas del mundo terrenal en
trminos de caro spiritualis. En sentido contrario, pues, de las tendencias que han prevalecido en
Occidente, y por razones inversas de las que han determinado la orientacin del cristianismo
oficial.

5. El horizonte paracltico de la profetologa ismail

Es esta visin del Templo de Luz del Imamato la que, finalmente, nos permite hablar, como
en el caso del chiismo duodecimano, del horizonte paracltico de la profetologa ismail. As
como aquellos telogos chiitas duodecimanos a los que hemos evocado (Haydar mol y otros)
identificaron al XII Imam, el Imam actualmente oculto, con el Parclito anunciado en el
Evangelio de Juan, del mismo modo los ismailes identificaron al Imam de la Resurreccin con
el Parclito. Tenemos huellas de ello en la gran "Epstola de recapitulacin" que anexionaron a la
clebre enciclopedia de los "Hermanos de corazn puro" (Ikhwan al-Saf) en el siglo X. Muy
brevemente, hemos sealado sus consecuencias: mientras que para el islam sunnita la historia
religiosa de la humanidad est cerrada con la misin proftica de Mohammad, que fue el Sello de
los profetas, en cambio, para todo el islam chiita, duodecimano e ismail, el horizonte del futuro
permanece abierto. Todava no est consumado.
Encontramos la afirmacin de este hecho, profesada con una violencia explosiva, en un texto
muy antiguo, un relato de iniciacin ismail del siglo X titulado "El sabio y el discpulo", y que
debo evocar muy brevemente para concluir nuestra charla5.
5

H. Corbin estudia detenidamente este relato en "La iniciacin ismail o el esoterismo y el

Verbo", "El hombre y su ngel, Destino, Barcelona, 1994, pp. 83-187. (N. de los T.)

En ella, el dilogo entre el misionero ismail y el nefito al que l "convoca" alcanza

momentos de gran patetismo. Todo est condicionado por la afirmacin del sentido esotrico de
las revelaciones, afirmacin en la que se fundamenta la imamologa y que abre el horizonte
paracltico. Todos los enemigos de la gnosis, explica el misionero ismail, todos aquellos que
ignoran o rechazan el sentido oculto que es el Espritu y la vida de las cosas de este mundo, no
manipulan ms que un cadver. Aquellos que ignoran o rechazan lo esotrico de la religin han
hecho de la religin un cadver. Ahora bien, no se debe tocar un cadver, pues no se puede
hacerlo sin contraer impureza. Entonces el interlocutor del misionero se ve obligado a reconocer:
"S, nosotros slo nos aferramos al solo nombre de la religin". El ismail proclama entonces con
fuerza: "La religin que es sabidura divina esotrica, es lo que est ms all del Velo que lo
protege de forma segura contra los corruptores. [...] Es el nexo entre el Cielo y la Tierra, un nexo
continuo y sin ruptura. [...] Es el cable al que se agarran aquellos que buscan un refugio. Es el
Arca de la Sakna".
Tabt al-Sakna! La expresin es notable, pues el rabe Sakna es el equivalente del hebreo
Shekhina (la misteriosa presencia divina en el Santo de los Santos del templo). Hay all un
llamamiento ismail dirigido a todos aquellos que el Corn designa como Ahl al-Kitb, las
"comunidades del Libro". As, los ismailes, en todos sus libros, han sugerido ese llamamiento.
Ya Ab Ya'qb Sejestn, en su Libro de las Fuentes, explica que el smbolo de la Cruz cristiana
encierra el mismo sentido oculto que las cuatro palabras que componen el tawhd, la atestacin
de la fe islmica, e invita al adepto ismail a profesar la misma veneracin hacia uno y otro
smbolo.
Sin embargo, nada igual, en ninguno de los libros ismailes que he podido conocer, la
intrepidez inaudita del misionero ismail en el relato de iniciacin que estoy mencionando.
Reprocha a todas las "comunidades del Libro" (mazdeos, israelitas, cristianos) haber querido
detener la manifestacin del Verdadero Profeta con su propio profeta. Todo musulmn podra
estar de acuerdo, pero no lo estar ya cuando nuestro ismail prosiga: "Y vosotros, los
musulmanes, estis comprometidos en la va de los que os han precedido. Vuestra comunidad ha
heredado el Libro (el Corn) de gentes indignas (alusin a la negacin del Imam, desde la muerte
del Profeta); ha seguido a cabecillas arribistas; se ha entregado al servicio de maestros que la
extravan; se ha envilecido ante orgullosos doctores de la Ley [...] Si pertenece al Creador
pronunciarse sobre sus creaciones, pues bien, l abroga lo que le place y mantiene lo que quiere,
sin que nadie pueda retrasar su juicio. Pero entonces, por mi vida! Es la pretensin de todos la
que se derrumba, la suya y la vuestra! Dios est cada da en una condicin nueva! (Corn 55,
29), y no le toca a nadie desmentir o negar su accin, incluso si cada da suscita un profeta".
Esta perorata, innecesario decirlo, es verdaderamente explosiva. Pues, cmo conciliarla con
el dogma sunnita de que despus de Mohammad no habr ya ningn profeta? Parece que su
vehemencia revela un origen anterior a la prudencia observada por los Imames fatmidas. En
cualquier caso, est ah para atestiguarnos la amplitud y la intrepidez de la fe ismail. Hasta tal
punto, si se me permite, que bastara para convencernos de que nuestras dos charlas no han
tratado de curiosidades exticas, extraas a nuestro mundo. El contenido de nuestros tratados
chiitas e ismailes les da, creo, un significado actual, trgicamente actual, pues se dirige a todos
los Ahl al-Kitb.

Para ser fiel a su espritu, he intentado sealar numerosas conexiones con la profetologa del
judeocristianismo, pues, cuando un telogo chiita discute con un telogo cristiano, como lo hace,
por ejemplo, con la mayor cortesa, en el Ispahn del siglo XVII, Sayyed Ahmad Alav, discpulo
del gran maestro de teologa Mr Dmd, es siempre para reconducir a su interlocutor cristiano a
una concepcin del cristianismo que en lneas generales es la de la literatura llamada clementina
y del Evangelio de Bernab. Por eso he querido marcar las conexiones entre cierta cristologa y
la imamologa, porque sta presupone aqulla. En pocas palabras, la imamologa cumple en la
teologa chiita la funcin de la cristologa en la teologa cristiana. Los telogos chiitas se han
encontrado ante los mismos problemas, pero para quedarse con soluciones que corresponden a
las que haban sido anatemizadas por los concilios. Es as como la imamologa chiita
duodecimana correspondera ms bien a una cristologa de tipo ebionita o nestoriano. Hay algo
semejante a un nestorianismo chiita! Pero la imamologa del ismailismo reformado de Alamut en
lengua persa, como ya tambin la imamologa fatmida, tiende a recuperar una cristologa de tipo
monofisita.
Al mismo tiempo tambin podemos comprender por qu la profetologa del Verus Propheta
no puede llegar a su final ms que bajo el horizonte paracltico. Sin duda los telogos sunnitas,
por su parte, pudieron identificar al profeta Mohammad con el Parclito anunciado por Jess
(tambin Mani, como Iluminador perfecto, Revelador supremo, haba sido objeto de la misma
identificacin por parte de los maniqueos). Pero esto equivale siempre a poner al ParclitoEspritu Santo en el pasado. Y es esto lo que no puede soportar la conciencia chiita, iluminada
por la espera del Imam por venir. Seal en mi anterior conferencia cmo la periodizacin chiita
de las edades del mundo se armonizaba con la que debemos a Joaqun de Fiore y los joaquimitas,
cuya influencia fue tan considerable en el pensamiento occidental.
Por desgracia, no tengo la impresin de que nuestras investigaciones teolgicas y filosficas
en Occidente quieran estar atentas a esas conexiones y a esas consonancias. Sin embargo, stas
encierran algo muy grave, lo que me ha hecho pronunciar hace un momento las palabras
"trgicamente actual", y creo poder decirlo despus de haber pasado ms de un cuarto de siglo en
Irn, en familiaridad con el mundo espiritual iran. Sabemos que nuestras ideologas
sociopolticas modernas son la laicizacin y la secularizacin de sistemas teolgicos anteriores.
El islam en su conjunto no poda asimilar esos sistemas teolgicos elaborados en el curso de los
siglos por el pensamiento cristiano. Ahora bien, he aqu la aplastante paradoja de nuestros das:
Nos podemos preguntar si, en parte y bajo ciertos aspectos, bajo el peso del impacto occidental
el mundo islmico no est en vas de recibir, bajo la forma laicizada de ideologas postcristianas,
lo que se haba rechazado en su forma teolgica anterior. Sin duda son todava muy pocos los
que tienen conciencia de esta paradoja, pero es ah donde amenaza el peligro de descomposicin
que constituye toda ideologa sobrevenida desde el exterior a una conciencia que no la ha
secretado.
Entonces, quiz, lo que ha sido el tema de nuestras dos conversaciones parecer apto para
permitir finalmente un verdadero encuentro teolgico y filosfico entre los Ahl al-Kitb, aunque
no hubiera ms que un puado de personas para asumir esta tarea.

Estamos, en efecto, ante una opcin: o bien afrontarla conjuntamente, nosotros, todos los
Ahl al-Kitb retomando juntos nuestra aventura teolgica desde los orgenes, para que, en lugar
de separarnos, la aventura nos rena esta vez, o bien entregarnos a una carrera agotadora y
perdida de antemano por recuperar ideologas que se nos escapan y que no pueden ms que
agravar el retraso de eternidad de que hablan nuestros autores ismailes.
En este ltimo caso, temo que no haramos sino dar definitivamente la razn a las clebres
palabras de Chesterton: "El mundo est hoy da lleno de ideas cristianas ... que se han vuelto
lcoas!".
Pars, 21 de enero de 1975.

III
Rzbehn Baql de Shrz1

A principios de este mes de noviembre hemos podido leer entre las informaciones ofrecidas
por un peridico vespertino de Tehern que, a iniciativa del Anjoman-e Athr-e Melli, se acababa
de proceder a la realizacin de unos trabajos con carcter de urgencia para preservar de la ruina
definitiva el santuario, el Armgh, de Shaykh Rzbehn en Shrz. Ciertamente, no nos hemos
reunido para comentar el peridico de la tarde, pero una pequea noticia como sa nos puede
inspirarf una reflexin que no creo que est marcada por un pesimismo excesivo: en cuntos
lectores el recuerdo de Rzbehn, promovido repentinamente al rango de actualidad, habr
evocado algo preciso? Evidentemente, en algunos, especialmente entre aquellos que tienen
alguna relacin con el sufismo. Pero pienso que nuestra conferencia de esta tarde es la primera
ocasin de celebrar a Rzbehn en lengua europea. En este sentido, deseara que todos aquellos
que han puesto su confianza en nosotros viniendo hasta aqu, se encuentren desde ahora entre el
nmero de esos iniciados. Es un deseo que formulo con tanto ms fervor cuanto que entre todas
las figuras representativas de la espiritualidad de Irn, la persona y la obra de Rzbehn son de
una importancia primordial. Mi colega y amigo, el profesor Mo'n, y yo hemos consagrado un
trabajo de varios aos a restaurar un primer monumento de esta obra. Lo que voy a tratar de
transmitir, se encontrar formulado ms explcitamente en el prximo volumen de la
"Bibliothque Iranienne", que contiene la obra persa que Rzbehn titul el Jazmn de los Fieles
de amor.2
Cuando se trata de presentar por vez primera una biografa y una obra tan representativas
como las de Rzbehn, nos encontramos inmediatamente y de forma indefectible ante las
mismas dificultades: carecemos de coordenadas. sin duda vemos cmo en nuestros das se
multiplican los coloquios para acercar con buena voluntad Oriente y Occidente; pero parece que,
con mucha frecuencia, no se llega hasta el fondo de las cuestiones esenciales. Para penetrar en
ellas sera necesario, en primer lugar, que nos abriramos recprocamente el acceso a los textos
en que se ha expresado una impresin del universo, una imagen del mundo, una bsqueda de lo
divino, en suma, habra que llegar a aquellos problemas de los que unos y otros somos herederos.
En tanto no hayamos realizado esta tarea de conocimiento recproco, nos limitaremos a
monologar cortsmente los unos delante de los otros. Pasar al dilogo sera tarea de los filsofos,
si stos no estuvieran con tanta frecuencia absorbidos por los programas convencionales, cuando
no se dejan fascinar por las corrientes de moda del momento.

Conferencia pronunciada en el Instituto Francs de Tehern, el jueves 27 de noviembre de

1958. Para ms detalles sobre Rzbehn puede consultarse H. Corbin, "Rzbehn Baql et le
soufisme des fidles d'amour", en En Islam iranien, cit., vol. III, pp. 7-146. (N. de los T.)
2

Este volumen est desde hace aos agotado, pero la traduccin francesa del texto,
realizada por H. Corbin, ha sido publicada en una nueva edicin: Le jasmin des Fidles
d'amour, Verdier, Lagrasse, 1991. (N. de los T.)

Entretanto, si se quiere penetrar en el fondo de esas cuestiones, uno pasa a ser considerado
como "especialista". Verdaderamente, qu se puede pensar de una situacin cultural en la que el
esfuerzo consagrado a comprender una experiencia humana cuyo ejemplo puede informar el
destino ms personal de cada uno, aparece como un inters propio de "especialistas"?
El caso de Rzbehn, tal como se ofrece a nosotros, puede ilustrarnos sobre esa dificultad.
Naci en 522/1128 en Pas, pequea ciudad situada a unos 140 kilmetros al sudeste de Shrz.
Su nombre es de pura consonancia iran (significa "de destino feliz", "cuyo da es feliz"). Es un
nombre que fue habitual en las provincias de Tabarestn y Daylam, de donde era originaria su
familia. Y nada en aquella familia, segn el propio testimonio de Rzbehn, haca prever la
eclosin de una vocacin mstica como la suya. Dej este mundo en Shrz en 606/1209. Su
larga vida cubre casi la totalidad de ese espacio de tiempo que en Occidente designamos como el
siglo XII. Y bien! Si preguntramos a un joven estudiante occidental de filosofa sobre el siglo
XII, estas dos palabras despertaran en l la idea de escuelas filosficas y espirituales precisas. Es
de temer que le cogeramos desprevenido si le preguntramos qu suceda, en esa misma poca,
en Irn en cuanto a la historia de la filosofa y la espiritualidad. Y quizs fuera peligroso plantear
la pregunta recproca a un estudiante oriental.
Pero hay algo peor. Cedemos a la ilusin de que establecemos relaciones de
contemporneos, o que nos volvemos contemporneos unos de otros, simplemente manipulando
las tablas de comparaciones entre la era islmica y la era cristiana, por ejemplo, y convirtiendo
aritmticamente las cifras de los aos. Tal operacin concierne al tiempo del calendario, es decir,
el tiempo fsico, continuo y cuantitativo, objetivo e impersonal, el de los aos en que "caen" los
acontecimientos que vivimos. Pero antes de "caer" ah, nuestro ser interior modaliza su tiempo
propio, un tiempo cualitativo puro, el de las almas, discontinuo, irreductible a las
cuantificaciones del calendario. El problema no es, pues, para cada uno "vivir con su tiempo",
"caminar con su tiempo", segn la expresin trivial y tanto ms engaosa cuanto que nos invita
en realidad a ser no de vuestro tiempo, sino del tiempo de todo el mundo. En ese plano, es
imposible establecer los sincronismos que condicionan toda comprensin mutua. Si, como
hombre del siglo XII, Rzbehn nos parece infinitamente lejano, eso quiere decir que nunca lo
encontraremos. Si, en cambio, su tiempo propio est en sincrona con el nuestro, el encuentro ya
se ha producido. Por eso, no nos apresuremos a transponer en trminos de cmputo las
cualificaciones histricas a las que estamos acostumbrados. El trmino medieval, por ejemplo,
expresa mucho menos una cuantificacin del tiempo que un cierto tiempo cualitativo. A partir de
ah, no es del todo seguro que los lmites entre los que tenemos la costumbre de inscribirlo
tengan un sentido trasladable. No es del todo seguro que podamos hablar en el mismo sentido de
una Francia medieval, por ejemplo, y de un Irn medieval, como si fuera un puro asunto de
equivalencias establecidas en el tiempo fsico del calendario.
Una vez tomadas estas precauciones, los sincronismos que pueden ayudarnos a situar a la
persona y la obra de Rzbehn cambian de sentido segn que los pidamos a su contexto iran o a
un contexto que el propio Rzbehn no poda prever. En efecto, un estudio de mstica comparada
encontrar a Rzbehn contemporneo de familias espirituales que desbordan ampliamente el
marco del siglo XII.

En cambio, si se tratara de sacar del apuro al estudiante interrogado al azar acerca de los
hechos espirituales del siglo VI de la Hgira en Irn, aqullos a los que en general es indiferente
la gran historia poltica, yo le sealara esto: se estn realizando o preparando grandes cosas. En
el extremo oriental del mundo iran, en el Khwrezm, el sufismo, bajo el impulso del gran
maestro Najmoddn Kubr, toma una direccin a la vez especulativa y experimental que lo
separa profundamente de los ascetas piadosos que haban tomado el nombre de sufes en los
primeros siglos del Islam. Atento a las visiones de luces coloreadas que revelan al mstico su
grado de avance espiritual, relacionndolas respectivamente con los siete centros u rganos de la
fisiologa sutil, y cada uno de stos con un profeta, el sufismo realiza una interiorizacin radical
basada en una exgesis esotrica del Corn sumamente compleja3.
Ante el empuje de las invasiones mongolas, los discpulos de Najmoddn Kubr se vuelven
hacia Occidente. Entre ellos figuran algunos de los nombres ms prestigiosos del sufismo iran:
Najm Dyeh Rz, Sa'doddn Hamyeh, 'Azzoddn Nasafi, 'Alaoddawleh Semnn, etctera.
Volvemos con ellos progresivamente hacia el oeste. En Nishpur, encontramos al gran poeta
Fardoddn 'Attr elaborando sus grandiosas epopeyas msticas. Todava ms al oeste, entre
Qazvin y el mar Caspio, en el castillo fuerte de Alamut, el 8 de agosto de 1164 se proclama la
Gran Resurreccin, el acontecimiento del puro islam espiritual por el que el ismailismo iran
asume en adelante el sentido de una religin de salvacin personal y resurreccin espiritual. Por
ltimo, es en este mismo siglo de la Hgira cuando un joven filsofo, entusiasta y temerario,
Shihaboddn Yahy Sohravard, se atreve a acometer una gran tarea: restaurar la sabidura del
antiguo Irn, la antigua doctrina de la Luz y las Tinieblas, en el contexto de los problemas
filosficos y teolgicos surgidos de los datos islmicos y de la herencia de la filosofa griega en
el islam. Aunque la venganza de los doctores de la Ley le hiciera morir la muerte de los mrtires,
en Alepo, en la flor de su juventud, a los treinta y seis aos de edad, en 587/1191, su obra marc
una huella indeleble en todo el futuro de la filosofa de Irn. La obra del Shaykh al-Ishrq
determin una forma nueva del avicenismo; se percibe su influencia en toda la escuela de
Ispahn, en la poca safvida, en Mr Dmd, Moll Sadr y, ms cercano a nosotros, en el siglo
pasado, en Hd Sabzavr. Y mientras que el joven maestro, audaz resurrector en el islam de la
teosofa del Irn antiguo, tena tiempo de nacer y acabar su vida demasiado breve, Shaykh
Rzbehn prosegua su larga carrera espiritual en el sur de Irn, en Shrz.

2. Rzbehn en Shrz
Para representarnos la trayectoria de esa vida, y sobre todo para ver nacer sus primicias,
disponemos de un documento excepcional. En obra titulada Kashf al-asrr (El desvelamiento de
los secretos), Rzbehn nos dej su propio Diario espiritual con el relato de sus etapas msticas
y sus experiencias visionarias. Felizmente, dos de sus manuscritos han llegado hasta nosotros.

Corbin estudiara extensamente este tema aos ms tarde. Vase El hombre de luz en el
sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000. (N. de los T.)

Tales documentos son raros; habra que traer a colacin aqu una obra similar de Njm
Kbr, algunos relatos msticos de Sohravard o las confesiones extticas de Mr Dmd. En
Occidente, se ofrecera un trmino de comparacin en el Diarium spirituale del gran mstico
visionario Emmanuel Swedenborg. Semejantes textos, que son fuentes de un valor inapreciable
para la fenomenologa de la mstica, no nos autorizan en absoluto a hablar de esquizofrenia; lejos
de eso, lo que distingue entre otras cosas al mstico autntico es la conciencia que diferencia con
una lucidez perfecta los acontecimientos vividos por l en el estado intermedio y los que entran
en la trama de la normalidad cotidiana.
La redaccin de esta obra, tan rica en temas de meditacin y de xtasis, fue provocada por la
demanda de un amigo que haba preguntado a Rzbehn sobre sus inicios en la vida espiritual.
"Tena yo quince aos -escribe en respuesta a ese amigo al principio del libro- cuando se produjo
en mi corazn el comienzo de esas cosas misteriosas. Tengo ahora cuarenta y cinco. Cmo
recuperar desde entonces, oh amigo mo, lo que se te escapa, a saber, los secretos de mis
revelaciones msticas y las condiciones sutiles en las que viv mis experiencias visionarias? No
obstante, evocar para ti algunas cosas que me fueron desveladas en los das de mi pasado".
Rzbehn rene entonces sus recuerdos lejanos: "Nac entre ignorantes, entre personas que eran
vctimas de la inconsciencia y el error, groseras y vulgares, semejantes a asnos que huyen
asustados ante un len (Corn 74, 51). Contaba tres aos de edad cuando surgi esta pregunta en
mi corazn: dnde est tu Dios y el Dios de las criaturas? Ocurri que tenamos una mezquita al
lado de nuestra casa. Cierto da, vi all a unos jvenes y les pregunt: Conocis a vuestro Dios?
Ellos me respondieron: se dice que no tiene pies ni manos. Efectivamente, haba odo decir a sus
padres que el Dios Altsimo est desprovisto de miembros y de rganos. Pero habiendo planteado
esta pregunta, he aqu que me sent trastornado de emocin y me puse a correr. Me sucedi algo
parecido a los resplandores del recordar y a las repentinas vislumbres que se abren en la
meditacin, pero, claro est, entonces no poda comprender verdaderamente lo que suceda.
Cumpl los siete aos. Entonces mi corazn se prend de la prctica del dhikr, es decir, la letana
reiterada de una frmula de meditacin libremente elegida o bien transmitida por un shaykh.
Emprend la bsqueda de mi secreto (sirr) e hice su aprendizaje".
Sirr, "secreto": ste es uno de los trminos caractersticos de la psicologa del sufismo;
designa el rgano ms sutil. Podemos traducirlo, ms o menos exactamente, por "conciencia
subliminal", o, mejor, por "transconciencia". En realidad, cuando se pronuncia la palabra, el suf
piensa en lo que es el alma del alma (jn-e jn), el "amado interior" (mashq-e btin), que es en
efecto su secreto ms personal, la qibla, el centro de orientacin de sus deseos ms ntimos.
"Ms tarde -prosigue Rzbehn- naci en su corazn el amor de ardiente deseo ('ishq), y
senta que mi corazn se funda en este amor. Todo ese tiempo lo pas en una profunda nostalgia,
pues mi corazn se hundi entonces en el ocano del recuerdo de mi preexistencia eterna y en el
olor de los perfumes del mundo celestial. Ms tarde, surgieron en m las bruscas intuiciones de
xtasis fugitivos, sin conmocin fsica, aunque una cierta dulzura invada mi corazn, mientras
las lgrimas brotaban de mis ojos. No comprenda lo que me suceda; no perciba ms que mi
memoracin de Dios en el presente".

De etapa en etapa, entre los doce y los quince aos, podemos seguir el progreso del joven
muchacho destinado a ser un gran shaykh suf. Aparece un rasgo, caracterstico ya de una
espiritualidad que percibe en el misterio de la belleza la teofana (tajall) por excelencia: "En
aquella poca -escribe Rzbehn- vea a todos los seres como transfigurados en hermosos
rostros, y mientras se me presentaban as, su belleza me inspiraba el gusto por los retiros
meditativos, los salmos confidenciales (monjt), las prcticas de devocin y las visitas a los
santuarios ms eminentes de los shaykhs sufes". Por otra parte, en el alba de la adolescencia, a
los quince aos, tiene lugar una serie de acontecimientos decisivos, como la iniciacin espiritual
personal que Rzbehn no debe a ningn maestro de este mundo. Aparece en su conciencia la
aspiracin caracterstica del sufismo: verificar mediante una experiencia mstica personal el
testimonio de la experiencia proftica. Una voz interior sugiere al adolescente que es un profeta
nab (no, ciertamente, un nab morsal, un profeta enviado, y menos an enviado con un Libro,
sino un nab sin ms). l se declara incompetente: el estado de nab es incompatible, piensa, con
las imperfecciones que supone un cuerpo de carne. Se anuncia ya el acontecimiento interior que
decidir toda su vida. Observmoslo bien: el joven Rzbehn ignora todava todas las
dificultades teolgicas que se han acumulado alrededor del tawhd, la profesin de fe que
enuncia la concepcin monotesta del islam. Sera todava incapaz de enunciar la diferencia entre
el tawhd exotrico, el monotesmo tal como lo entiende la religin oficial y legalitaria, y el
tawhd esotrico, el "teomonismo" tal como lo comprende experimentalmente la teosofa del
sufismo. Y sin embargo, como ya ha encontrado la va de su secreto personal, el alma de su alma,
la experiencia decisiva se presentar como un primer enfrentamiento con el temible problema.
Una noche, despus de la cena, deja y casa y se dirige hacia cierto punto del desierto que
rodea Shrz, con la intencin de realizar alli sus abluciones para la oracin. "Sbitamente
-escribe- escuch el sonido de una voz dulce. Mi conciencia ntima (sirr) y mi ardiente deseo
(shawq) se sobresaltaron. Grit: Eh! Hombre de la voz, esprame! Sub a una colina prxima y
me encontr en presencia de un personaje de gran belleza, como la apariencia de los shaykhs
sufes. Yo era incapaz de decir nada. l mismo pronunci algunas palabras referentes al tawhd.
No comprenda, pero experimentaba simultneamente una gran angustia y un amor insensato".
El joven se queda as una parte de la noche en el desierto, fuera de sus sentidos. Despus vuelve
a su casa, donde permanece "hasta la maana -dice- presa de emocin y de inquietud, con
suspiros y lgrimas. [...] Despus, me sosegu. Me pareci que esto haba durado horas y horas".
Una hora ms permanece sentado, meditando. Luego, cediendo a la violencia de la emocin, se
levanta, hace un paquete con todas sus cosas, que arroja a un rincn, y se va al desierto. "Estuve
en ese estado, escribe, durante ao y medio, nostlgico, estupefacto, transportado de emocin.
Cada da estaba marcado por grandiosas visiones de xtasis y por las visitaciones repentinas de
los mundos invisibles. En el curso de esas visiones, los cielos y la tierra, los desiertos y las
plantas, todo se me apareca como luz pura. Luego, conoc un cierto sosiego".
Estos "toques divinos" que le suceden desde la infancia, esa aptitud visionaria de
transfigurar los seres y las cosas en rostros de belleza, esa capacidad emotiva que excede
ampliamente los lmites conocidos por la psicologa corriente, todo lo que configura la persona
de Rzbehn, est ya presente en el adolescente.

En el curso de una visin en la que todo el universo se le aparece como una luz
resplandeciente, sobreabundante, inmensa, escucha desde el centro de esa luz una voz divina que
le llama siete veces en lengua persa: "Oh Rzbehn! Yo te he elegido para ser un Iniciado, un
'Amigo' (walyat), te he escogido para el amor, t eres mi Amigo. No cedas al temor, no cedas a
la tristeza, pues yo soy tu Dios y cuido de ti en todo cuanto te propones". Secuencia, pues,
notable: como para sugerirnos que la nocin suf de iniciacin espiritual (walyat) debe ser lo
que es en el pensamiento director y fundamental del chiismo, he aqu que esta mencin encuentra
su prolongacin en otra visin donde se pronunciar el nombre del I Imam, Al ibn Ab-Tlib.
"Aquella vez -escribe Rzbehn- me pareci en mi visin que yo estaba en la montaa del
Oriente, y haba all un grupo de ngeles. De Oriente a Occidente haba un mar inmenso; no vea
nada ms. Entonces los ngeles me dijeron: "Entra en el mar y nada hasta Occidente". Entr en el
mar y empec a nadar. Cuando llegaba al poniente del Sol, a la hora de su ocaso [...] vi un grupo
de ngeles en la montaa de Occidente. Estaban resplandecientes por el fulgor del sol poniente.
Me gritaron: "Nada, no tengas miedo". Cuando finalmente llegu a la montaa, entre ellos, me
dijeron: "Nadie haba cruzado este mar antes que t, aparte de Al ibn Ab-Tlib".
Cuando nos preguntamos sobre las relaciones iniciales y las conexiones esenciales entre
sufismo y chiismo, no debemos olvidar nunca el alcance implcito de este testimonio. Al mismo
tiempo aprenderemos tambin tal vez algo sobre la identidad del misterioso personaje cuya
hermosa aparicin al caer la noche, en el repliegue de una colina, en el desierto de los
alrededores de Shrz, provoc en el joven Rzbehn el choque decisivo. Esta peligrosa travesa
hasta el Occidente del Sol, en los confines de la regin de las Tinieblas, nos recuerda algo: uno
de esos relatos-arquetpicos de los que la experiencia de Rzbehn debe ser considerada a su vez
como una ejemplificacin notable. Sin duda la evocacin del Imam nos sugiere el progreso del
alma penetrando en la noche del sentido esotrico de las Revelaciones (el btin-e nobowwat)
para encontrar all la luz de su resurreccin. Pero hay, como en sobreimpresin, el tema de la
Bsqueda de la Fuente de la Vida, el Agua de la inmortalidad, que encuentra aquel que tiene el
valor de afrontar las Tinieblas, bsqueda cuyas figuras legendarias son Alejandro, que se
extrava, y Khezr, que la alcanza. Khezr (Khadir)! El misterioso profeta que tan pronto forma
pareja con el profeta Elas, como se identifica con l, como tambin, en algunos chiitas, se
identifica con el "Imam oculto". Superior a los profetas legisladores (es incluso el iniciador de
Moiss, sura 18), su papel en el sufismo es de la mayor importancia; de siglo en siglo, su
presencia se transparente desde el mundo del Misterio; l es el maestro personal de todos
aquellos que no tienen iniciador ni maestros terrenales. Un discpulo de Khezr, como Rzbehn,
como Ibn 'Arab, como tantos otros, es un suf que, anteriormente a todo contacto con un maestro
humano, a toda filiacin histrica terrenal que pasa por sucesivas generaciones humanas, recibe
su filiacin directa de aquel que reconocieron como su nico maestro todos aquellos que no han
tenido maestro humano. La filiacin, la iniciacin por Khezr, tiene pues un significado
transhistrico, y por ella la religin mstica escapa a toda posible socializacin; es un
acontecimiento que se realiza, como un comienzo absoluto, en el tiempo psicoespiritual puro, el
tiempo en el que vemos al joven Rzbehn vivir en estado visionario su experiencia inicitica.
Todo indica que Rzbehn reconoce al misterioso personaje que una primera vez haba
provocado su emocin a propsito del tawhd, en la persona de Khezr, al que encuentra despus.

Todava en su adolescencia, en una poca, nos dice, en que era an ignorante de las altas
ciencias teosficas, encuentra a Khezr en el curso de una de sus visiones. Khezr le da una
manzana, dicindole: "Cmela entera, pues es la cantidad que yo he comido". El smbolo es
transparente: Rzbehn debe convertirse iniciticamente en lo que el propio Khezr es. "Y me
pareci -dice- que, desde el Trono hasta las Plyades, haba un mar inmenso; no vea nada ms.
Era semejante a la irradiacin del Sol. Entonces mi boca se abri a mi pesar y en ella entr todo
el contenido de aquel mar de luz; no qued de l una sola gota que yo no hubiera absorbido". La
llegada de Khezr a la Fuente de la Vida se ejemplifica aqu con fidelidad en el caso de su
discpulo, por el que es vivida como la absorcin de un Agua de luz. Por esta iniciacin,
Rzbehn alcanza el "Khezr de su ser". Existe un vnculo esencial entre la idea del maestro
espiritual personal, el personaje de Khezr, y la idea del Gemelo celestial, Spritus rector (en el
maniquesmo), el "Testigo en el Cielo" de que habla Najmodd Kubr, el Yo espiritual
transcendente, nuestro yo en "segunda persona", aquel que hay que entender en la clebre
sentencia: "Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor".
Realizar experimentalmente esa frase es, en efecto, esto: ser discpulo de Khezr, alcanzar el
"Khezr de tu ser", el "alma de tu alma". Otra visin con la que acabaremos nuestra breve
investigacin referente a la iniciacin espiritual de Rzbehn nos lo confirmar: dos personajes
le acogern, y a l le parecer que es l mismo a su propia imagen y semejanza. Pero hay ms.
Llegado a esa etapa de iniciacin, Rzbehn se convertir en uno de los siete Abdl. ste es otro
trmino tcnico; se refiere a un grupo de personas que forman la cspide de una jerarqua mstica
invisible, determinada nicamente por el estado espiritual de sus miembros y que asume una
funcin fundamental en el esoterismo suf. Esta jerarqua esotrica comprende un nmero
determinado de personas (360, por ejemplo, que corresponde a los 360 grados de la Esfera, pero
hay muchas variantes y amplificaciones), que se sustituyen unas a otras para asumir
sucesivamente el mismo papel tutelar y que constituye como un plano de permanencia histrica;
estn repartidas tanto en los intermundos como en nuestro mundo terrenal, invisiblemente, y no
son conocidas, y de manera excepcional, ms que por un pequeo nmero. Tienen por centro al
Sabio perfecto, el "Polo de los Polos" (en trminos chiitas, el "Imam oculto"). Un tratado de
Rzbehn nos ensear enseguida lo que quieren decir los tesofos del sufismo cuando afirman
que si esas personas y el Polo de los Polos llegaran a dejar de existir, cosa imposible, todo
nuestro mundo se abismara en una catstrofe definitiva. En pocas palabras, la idea de esta
jerarqua mstica, as como su composicin, se relacionan a la vez con la imamologa chiita y con
un simbolismo astronmico muy antiguo, es decir, una Imago mundi de la que el mundo astral y
el mundo espiritual son dos ejemplificaciones homlogas. Es lo que nos ensear la visin
ejemplar en el curso de la cual Rzbehn se siente promovido al rango de los Abdl.
Visin ejemplar, pues encontramos en ella todos los temas arquetpicos que cabra esperar.
Hay, en primer lugar, un rito de ascensin interior, smbolo conocido de todos los rituales de
iniciacin. La totalidad de las criaturas se le revelan a Rzbehn reunidas en una casa. Sin
embargo, hay un muro y no puede llegar hasta ellas. Sube entonces a la terraza de su propia casa
y all ve, con la apariencia de su propia persona (rasgo significativo de la iniciacin en la
conciencia de s mismo), a dos shaykhs muy bellos que le sonren y que por su aspecto parecen
ser sufes. Observa una marmita colgada, bajo la cual arde un fuego sutil y puro, sin humo,
alimentado por hierbas olorosas.

Uno de los dos shaykhs coge un mantel, lo despliega; aparecen algunos panes de trigo puro
y una escudilla de graciosa forma. Rompe uno de los panes en la escudilla, y luego vierte en sta
el contenido de la olla: "Era -dice nuestro mstico- como una especie de aceite, pero muy sutil, de
una naturaleza completamente espiritual". Despus, los tres juntos consumen una especie de
comida de comunin.
Este ceremonial de iniciacin vivido en el estado visionario lleva as consigo el anuncio de
acontecimientos perfectamente reales, pero que se realizan en el plano de una realidad distinta a
la realidad fsica e histrica material. Y la escena termina aportando a Rzbehn la revelacin de
que l pertenece ya a esa jerarqua mstica cuya estructura se corresponde con las
configuraciones celestiales. Uno de los dos shaykhs le pregunta: "Sabes lo que haba en la
olla?". No, no lo sabe. "Era -le dice el shaykh- aceite de la Osa Mayor que habamos recogido
para ti". "Cuando sal de mi visin -declara Rzbehn- medit sobre estas palabras, pero no fue
sino al cabo de un cierto tiempo cuando comprend que aluda a los siete 'polos' (aqtb) del
pleroma celestial (Malakt), y que Dios me haba concedido la substancia pura de su grado
mstico, a saber, el rango de los Siete que estn repartidos invisiblemente por la faz de la tierra".
Entonces Rzbehn tom la costumbre de contemplar todas las noches las siete estrellas de la
constelacin; le parecen siete orificios, los "siete orificios del Trono", y "he aqu que una noche
-dice- vi que estaban abiertos, y vi a Dios, que se me manifestaba por esos orificios. 'Dios mo!',
grit, 'qu es esto?'. Y Aquel que sobrepasa toda comprensin me dijo: 'Yo me manifiesto a ti
por estas aberturas, ellas forman siete mil umbrales hasta el umbral del sublime pleroma anglico
(Malakt). Y he aqu que me muestro a ti por todas a la vez".
Habra que meditar atentamente los cientos de visiones que conmemora este Diarium
spirituale para penetrar hasta el secreto de su amor apasionado por la belleza, de su adoracin
exttica ante los rostros de belleza, pues esos rostros ya los ha contemplado en otro mundo: son
los espejos donde se le muestra la Belleza preeterna. En este secreto, se origina en l el sentido
de la anfibola (iltibs) de lo visible, la multiplicacin de los smbolos que descifra sin caer
nunca en la trampa. Vive en contacto cotidiano con el mundo celestial, en una intimidad que le
revela sus suntuosos esplendores, la magnificencia de seres de dulzura que permanecen
invisibles a la percepcin comn: ngeles adornados de una belleza a la vez tierna y
sobrehumana, profetas, hures, jardines y msicas celestiales, un mundo de una belleza que
nuestra imaginacin apenas puede concebir. Y, como dominante, los repetidos esplendores de
auroras enrojecidas, la profusin de jardines de rosas, rosas blancas y rosas rojas, umbras de
rosaledas, la Presencia divina fulgurante en el resplandor de una rosa roja. El tabique opaco, el
muro de duda que se interpone para el comn de los hombres entre esta vida y el ms all, entre
el mundo de la tierra y el mundo del ngel, se elucida para Rzbehn hasta la perfecta
transparencia. Dos figuras, por ejemplo, obsesionan en general al creyente devoto: Nkir y
Monkir, los dos ngeles que deben ir a buscarle e interrogarle a la tumba. Pero he aqu que en el
curso de una de sus visiones, Rzbehn ve, en una clara anticipacin, a Nkir y Monkir como
dos jovencitos, bellos y graciosos msicos, tocando el rabel en la cabecera de su propia tumba, y
le dicen: "Estamos enamorados de ti. De esta manera vendremos a buscarte a la tumba".
"Entonces -dice Rzbehn- todo temor se desvaneci en m".

De aqu en adelante est investido de una iniciacin espiritual plena que no debe a ningn
maestro humano. Puede entonces partir en busca de su familia espiritual en la tierra. Se siente
cada vez ms atrado por la compaa de los sufes. De Shrz, cuando cuenta aproximadamente
veinte aos, vuelve a Pas, su pas natal; encuentra all al que fuera entonces su primer shaykh,
su primer gua humano. Luego se preocupa por adquirir una formacin regular en las ciencias
tradicionales, y aquellas obras cuyos manuscritos han llegado hasta nosotros testimonian que no
haba descuidado en absoluto el ciclo de los estudios teolgicos. Despus, emprende los largos
viajes que normalmente implican la formacin de un suf: a Kermn (sudeste de Irn), a Iraq, el
Hidjz, estando marcada su estancia en La Meca por un acontecimiento memorable. A pesar de
la detallada biografa que redact su bisnieto, es difcil establecer una cronologa precisa. Por lo
dems, el inters fundamental para nosotros es su establecimiento definitivo en Shrz. Al salir
de la gran conmocin espiritual de su juventud, haba deseado vivir en un khngh (se designa
as un "alojamiento" de sufes o "priorato"); fue de uno a otro. Este deseo no poda quedar
plenamente satisfecho ms que por la fundacin de su propio khngh. Lo hizo construir en
Shrz cerca de la puerta Khadsh ibn Mansr, en el ao 560 de la Hgira (1164/1165), el mismo
ao en que naca en Murcia, Ibn 'Arab, uno de los mayores tesofos msticos de todos los
tiempos, y el da del aniversario de la proclamacin de la Gran Resurreccin de Alamut un ao
antes. Existen sincronismos extraordinarios.
Durante ms de cuatro generaciones, el khngh de Rzbehn iba a ser para Shrz un foco
de vida espiritual, un centro de sufismo de considerable importancia. All llegaban gran nmero
de discpulos de todas las regiones. Por eso, lo mejor que podemos hacer para seguir la vida y
enseanza de Rzbehn de Shrz es leer sus libros. No nos faltan testimonios de amigos y
discpulos directos que nos hacen conocer ciertos rasgos de su aspecto externo. Uno de ellos, por
ejemplo, nos dice que el rostro de este amante mstico era de una extrema belleza, belleza tal que
bastaba mirarlo para sentirse apaciguado y consolado. "Sobre su frente luminosa -se nos diceapareca la huella de la intimidad divina, y el resplandor interior de su persona se haca visible en
ese reflejo". Desde esta perspectiva se nos muestra tambin todo el sentido de una ancdota que
todos los bigrafos han repetido uno tras otro. La primera vez que Shaykh Rzbehn se dispone
a subir al plpito para cumplir la funcin de predicar que asumi durante muchos aos en Shrz,
escuch a una madre que daba este consejo a su hija: "Hija ma, ponte el velo, no muestres tu
belleza a nadie, no sea que se convierta en objeto de desprecio". Entonces, Shaykh Rzbehn se
detuvo y dijo: "Oh mujer! La belleza no puede soportar ser secuestrada en la soledad; todo su
deseo es que el amor se una con ella, pues en la preeternidad, la belleza y el amor intercambiaron
juramento de no separarse jams".
Es lgico que un ser tan emotivo fuera tambin msico y adoptase una actitud positiva con
respecto a la prctica del concierto espiritual (sam') que muchos otros sufes, como sabemos,
tuvieron por sospechoso. Rzbehn fue un adepto ferviente hasta los ltimos aos de su vida.
Pero a partir de un momento ya no tuvo necesidad de la mediacin de los sonidos sensibles;
perciba lo inaudible en una pura msica interior. sa es la razn que dio a un amigo que le
preguntaba por las razones de su abstencin: "En lo sucesivo -dice- Dios mismo es en persona el
oratorio que escucho; me abstengo de escuchar cualquier otro concierto salvo l mismo".

Caba esperar que cuando a Rzbehn, nostlgico sin consuelo en su exilio, le lleg el
momento de volver "a casa", sus ltimas palabras vibraran con resonancias imprevisibles. Al
final de su vida, fue alcanzado por una especie de hemipleja. La enfermedad, lejos de inspirarle
la preocupacin de buscarle remedio, pareca no despertar en l ms deseo que hacerla
irremediable. Uno de sus discpulos, sin decirle nada, viaj de Shrz a El Cairo y obtuvo de los
tesoros reales cierta cantidad de blsamo destinado a curar al Shaykh. A su vuelta a Shrz, es
recibido con estas palabras: "Hijo mo, que Dios recompense tu buena intencin. Pero ahora, ve a
la puerta del khngh. All hay tendido un pobre perro sarnoso; friccinale con ese blsamo, tal
vez le siente bien. Pero sabe que el sufrimiento de Rzbehn no lo alivia ningn blsamo de este
mundo. Es una cadena de entre las cadenas del amor la que Dios ha sujetado firmemente a sus
pies, y permanecer con l hasta el momento en que llegue la felicidad del encuentro".
Dos amigos van a verle la misma vspera de su partida: su cuado, el shaykh 'Al Sirj, y el
shaykh Ab'l-Hasan Kardyeh, que deba recitar las plegarias de los funerales dos das ms
tarde. Con la simplicidad y la certeza confiada que le daba la intimidad de toda su vida,
Rzbehn les dice: "S, venid pues. Salgamos juntos de los lazos de esta existencia corporal
evanescente y entremos juntos en la existencia espiritual, eterna e imperecedera". Los dos
amigos aceptan el pacto. "Bien! -les dice Rzbehn- yo soy el gua que os precede. T, oh 'Al,
me seguirs en el plazo de un mes, y t, Ab'l-Hasan, quince das despus de mi partida".
As sucedi; Shaykh Rzbehn muri al da siguiente, 15 Moharran de 606 (1209); sus dos
amigos se reunieron con l, fieles a la cita, en los plazos que les haba indicado.
El shaykh fue enterrado en un recinto contiguo a su khngh, all donde varios de sus
descendientes deban luego descansar a su lado. Y he aqu, para cerrar este esbozo biogrfico,
otro ejemplo de amistad extraa que tiende un lazo entre esta vida y el ms all. El dilogo de
una salmodia pstuma que nos transmite corresponde tal vez, para nosotros, a los fenmenos que
interesan a la parapsicologa; esto no invalida en nada la testificacin del hecho realmente
vivido. Un amigo y discpulo, el shaykh Ab Bakr ibn Ther Hfez, qued particularmente
inconsolable por la partida de Rzbehn. l mismo nos lo relata: "Todas las maanas, a la aurora,
procedamos, Shaykh Rzbehn y yo mismo, a la recitacin alterna del Corn; l salmodiaba una
decena de versculos, y yo la decena siguiente. Cuando se fue, me sent angustiado y atenazado
por la tristeza. Al final de la noche, me levantaba y proceda a la oracin. Despus, iba a
sentarme a la cabecera de su tumba, y all comenzaba la recitacin del Corn, mientras corran
mis lgrimas, por la angustia que experimentaba al quedarme solo, separado de l. Ahora bien,
ocurri que una maana sbitamente escuch la voz del shaykh; me pareca que sala de la tumba
y recitaba conmigo, por decenas alternadas, los versculos del Libro. Esto dur hasta la hora en
que los compaeros se reunieron; entonces, la voz se interrumpi. Pero el mismo hecho se repiti
los das siguientes, y sucedi as durante algn tiempo. Pero un da se lo confi a un amigo;
desde entonces, no volv a escuchar la voz".
Nosotros, por nuestra parte, podemos hoy, tal vez, escuchar otra voz: la del reproche. Qu
ha sucedido con el santuario de Rzbehn en el curso de los siglos? Durante cuatro generaciones,
los shaykhs de su familia hasta Rzbehn III continuaron haciendo de su khngh el centro
espiritual de Shrz. Uno de ellos realiz ampliaciones considerables; los discpulos siguieron
afluyendo.

Sin ni siquiera insistir en la difusin de la orden ruzbehan (tarqat rzbehniya fuera de

Irn), mencionemos que gracias a un comentarista de Hfez, Sd, sabemos que el gran poeta
mstico de Shrz se relacionaba, por uno de sus shaykhs, aquel que designa como Pr-e
Golrang, con esa orden ruzbehan, por una afiliacin que desemboca en el propio hijo de
Rzbehn. No es pues solamente por su comn mstica de amor y su intrepidez malamat, sino
tambin por una filiacin precisa, por lo que establecemos el vnculo entre las dos grandes
figuras espirituales Rzbehn y Hfez. En el siglo VIII de la Hgira (siglo XIV), sabemos por el
triple testimonio de Jonayd Shrz, Ibn Battta y Hamdollah Mostawf, que el santuario de
Rzbehn era entonces uno de los ms reputados de Shrz. Cada mircoles, se celebraban all
predicaciones, acompaadas de devociones especiales.
Luego, en el siglo XIII de la Hgira (siglo XIX), encontramos un estado de cosas
completamente deteriorado. Los escritores iranes dan la voz de alarma. Mirz Hosayni Fas'
(compatriota de Rzbehn) en su Frs-Nmeh y Forsat-e Shrz en su 'Athr-e 'Ajam, no ocultan
su indignacin: el santuario ha sido abandonado; incluso ocupantes abusivos han instalado all un
establo; se roban a escondidas las piedras y los ladrillos. El devoto y santo suf Ma'sm 'Al Shh
va all en peregrinacin, y en su gran libro del sufismo, tras haber deplorado la triste situacin,
escribe: "Que Dios ayude a aqullos cuya generosidad puede hacer posible restaurar este
edificio!". As se comprende, sin duda, la importancia de la noticia a que me refera al principio
de la charla. Pero nos seguimos preguntando: es eso suficiente? Bastan las reparaciones de
urgencia para honrar "en el presente" la persona y el recuerdo de aquel que fue en Shrz un
precursor de Hfez? As como en la poca de Ibn Battta el peregrino se diriga espontneamente
hacia el santuario de Rzbehn, es necesario que el viajero cultivado de nuestros das pueda
encontrar el camino, no slo al memorial de Hfez, al memorial de Sa'di, a la Madrasa Khn,
donde enseaba en el siglo XVII el gran filsofo Moll Sadr, sino tambin a otros ms cuyo
recuerdo podra hacer reaparecer la ciudad de Shrz, que tan fecunda fue en grandes figuras
espirituales.

3. "Un mundo que Dios no mira"

Acabamos de referirnos a cmo Rzbehn rechaz la eficacia de todo remedio terrenal para
un sufrimiento que no poda ser abolido ms que con la supresin de los lazos de la vida terrenal.
El secreto al que alude no es otro que el que ha sido vivido, en grados variables de intensidad,
por todos los sufes. Es una situacin en la que se experimenta el drama mismo del amor divino
realizndose en la experiencia del amor humano, porque la revelacin de Dios a s mismo en el
amor pasa y se realiza precisamente por las tribulaciones y exultaciones del amor humano, pues
no se trata en esencia ms que de un solo y mismo amor.
En un pequeo libro de una densidad extraordinaria, el Libro del ennublamiento, Rzbehn
interpreta de forma muy personal un hadth meditado incansablemente por la teosofa
especulativa del sufismo, porque expresa de forma ptima la cosmogona, la percepcin del
universo. Ciertamente, no encontramos ah una "historia" que cuente los hechos sucedidos y
registrados en la materialidad controlable de los datos histricos; pero encontramos la historia
simblica, el acontecimiento eterno por el que la conciencia humana se representa su relacin
con el Ser divino.

Es el hadth en que el Ser divino, hablando en primera persona, afirma: "Yo era un Tesoro
oculto; aspiraba a ser conocido; entonces, cre la creacin a fin de conocerme en ella". En el
umbral inicial e iniciador de la creacin, se anuncia no un destello de omnipotencia, sino la
nostalgia y la tristeza divina que aspira a salir de su soledad.
La primera figura instaurada por esta nostalgia divina creadora es el Espritu Santo, el
Espritu supremo, por el cual y a partir del cual existen todos los Espritus Santos, es decir, las
individualidades espirituales preexistentes a la condicin terrenal, las de los seres que
constituyen la "posteridad espiritual de la Luz sacrosanta". Cada tomo de ser diferenciado en el
seno de esta masa completamente sutil del Espritu primordial es una teofana que manifiesta un
atributo divino, como en un xtasis de amor de la divinidad por s misma. Por eso cada uno es un
ojo nacido de la Luz y est completamente absorto en la contemplacin de esa Luz que le da
origen. Pero Dios, al revelarse a s mismo (nosotros diramos, "al objetivarse a s mismo") tiene
un Testigo que le contempla, un Testigo que l ha exteriorizado, otro distinto a l. Entonces
surgen en la pre-eternidad los celos divinos respecto de s mismo, de modo que Dios trata de
retomarse en ese Otro. Por eso aparta la vista de esa criatura suya para que deje de contemplarle
a l; la induce a contemplarse a s misma, y olvidarle a l. "Entonces ella se contempl a s
misma, fue ocultada, se ausent (ghbat) de la contemplacin del Ser original, de su Ser
original".
Es esta ocultacin, este acto de remitir la criatura a s misma, lo que Rzbehn, analizndolo
con la penetracin de los ms grandes maestros del sufismo, designa como la prueba suprema, la
prueba del Velo. En todos los planos del ser: ngeles, profetas, amigos de Dios, peregrinos
terrenales, reaparece el drama. No se sale victorioso de l ms que a condicin de resolver
experimentalmente el sentido paradjico de la clebre mxima del sufismo: "Quien se conoce a
s mismo, conoce a su Dios". Solamente ah cesan los amorosos celos divinos porque, si es cierto
que Dios quiere eternamente (es decir, ahora), ser conocido por un testigo (shhid), ese testigo
no puede ser otro que l mismo. Por tanto, es necesario que el conocimiento que el testigo tenga
de l no se distinto al conocimiento que l mismo tiene del testigo. Es necesario que la mirada
del testigo, a ejemplo del Profeta en el momento de su visin suprema, "no se desve ni se
extralimite" (53, 17). Es necesario que el testigo tome conciencia de que si es el testigo de Dios,
es porque l mismo es el espejo, el ojo, por el que Dios se contempla a s mismo. Dado que slo
Dios puede conocer a Dios, y que slo Dios puede dar testimonio de Dios, el contemplador
(shhid) deviene el contemplado (mashhd), el amante deviene el amado. Por esta transferencia
al sujeto real de la actividad contemplativa y testimonial, no se puede decir ya que Dios es
mirado por la criatura; sino que sta, llevada al estado de pura transparencia por la desaparicin
de su yo egosta, es Dios mismo que se mira a s mismo en y por su mirada. Y es que la creacin
como contemplacin divina no es un objeto distinto del acto mismo de la contemplacin, sino
que es el rgano, el espejo, el ojo, puesto que sin el rgano de la visin, nada se muestra. Cuando
el Velo se convierte en espejo, entonces se supera la prueba. Pero Rzbehn tambin lo sabe: el
comn de los hombres lo ignora, y el drama de la condicin humana est ah, en esa
inconsciencia.

Lo que tambin sabe Rzbehn es que en su persona, como en todo el sufismo, se enfrentan
dos concepciones del tawhd, de la atestacin del nico, y se dedica a explicarlo largamente en
otro de sus tratados (Risla-ye qodsya). Est el tawhd exotrico, el de la religin comn, literal
y legalista, para la que la atestacin del nico consiste en afirmar la existencia de un Ens
supremum que transciende a la totalidad del ser y de los existentes. Pero, cmo podra haber
todava ser fuera de este Ens supremum? Sera necesario que fuera ese Otro por quien
precisamente Dios no puede ser mirado, puesto que l mismo no puede mirarle. Y est el tawhd
esotrico, el de la elite de los Amigos de Dios, que ha tomado conciencia de que el nico que
ella atestigua es, segn la frmula neoplatnica, la unidad del amor, el amante y el amado. Por
esta va redentora del puro amor, la conciencia del fiel se convierte en la del mstico que se
conoce a s mismo como la mirada con la que Dios se contempla, como siendo l mismo, en su
ser, la atestacin por la que l se atestigua, la revelacin por la que el Tesoro oculto se revela a s
mismo. Cesa entonces el conflicto de lo Uno y lo Mltiple, puesto que toda creacin es una
teofana, pero esta teofana no puede ser percibida ms que por aqul cuya mirada es esa mirada
de Dios contemplndose en su propia mirada.
Las consecuencias de esto tienen un alcance infinito. El tawhd exotrico, que es el del
monotesmo abstracto (es decir, tal que el tawhd no se realiza en el Ser Divino mismo, puesto
que la criatura, al atestiguarle, le es extrnseca, en lugar de ser su rgano), est siempre en
peligro inminente de caer en la peor idolatra metafsica que pretende evitar. Pues si Dios es
conocido y atestiguado por otro que l mismo, es que existe Otro. Ahora bien, para que haya
Otro, es necesaria esa opacidad, esa tiniebla de un ser que se detiene en s mismo, en el no ser de
sus pretensiones, de sus ignorancias, incluso de sus devociones. Si l se propone como Otro, no
puede mirar a Dios, puesto que Dios no puede ser mirado ms que por s mismo. Dios no puede
mirar ms que un mundo que sea su propia mirada, es decir, sus propios ojos que en este mundo
le miran. Por eso el mundo que se quiere otro (sea por agnosticismo, sea por devocin) no es un
mundo que Dios mire. Es literalmente un mundo que Dios no mira. Aqu, el giro que traduce
literalmente a Rzbehn adquiere una resonancia de una singular amplitud. Pues es necesario un
mundo que Dios no mire para que en l resuene y se propague la trgica exclamacin d Nietzsche
en el siglo pasado: Dios ha muerto. Lo que quiere decir ese grito proferido desde Occidente, y
que desde entonces ha resonado en todas las conciencias, es lo mismo que para el suf es
experimentado como la prueba suprema, la prueba del Velo, y al hacer frente a esta prueba el
sufismo abre precisamente el camino a aquel que quiere salir de ella vencedor. Si su metafsica
es valorada como monismo o como pantesmo por los piadosos doctores contra los que
precisamente debe buscar la va de la salvacin, tales cualificaciones no son sino insignificancias
acadmicas ante lo que est en juego.
Podemos entonces entrever el sentido experimental de la visin en que al adolescente
Rzbehn le fue dado presentir, y luego comprender, que perteneca a la jerarqua mstica de
aquellos a los que se denomina los Awly, los Amigos de Dios, las 360 (a veces 12.000)
personas presentes en cada momento de cada ciclo de la profeca. sos son simultneamente los
puntos de mira de la Mirada divina entre los terrestres, y los ojos por los que Dios contempla su
creacin, o, ms bien, se contempla en ella. Son simultneamente los ojos por los que Dios se
muestra a sus criaturas y los ojos por los que l las contempla, pues son como otros tantos
espejos sobre los que cae el rayo del sol para reflejarse en el mundo.

Por ellos, otros ojos se abrirn a la Mirada de la que entonces sern tambin contemplacin.
En el fondo de la doctrina de Rzbehn encontramos la misma intuicin esencial que la
expresada por uno de los ms grandes msticos de Occidente, el maestro Eckhart, en el siglo
XIV, en este enunciado: "La mirada por la que yo conozco a Dios, es la misma mirada por la que
Dios me conoce". La identidad de esta mirada mutua, recprocamente condicionada, es el secreto
de las teofanas que llenaron la vida de Rzbehn: su encantamiento, su xtasis enamorado ante
todas las formas de belleza, no se pueden comprender ms que a la luz de esa Mirada. Pues la
multitud de todas las bellezas no es sino la multitud de las teofanas del nico, pues cada una es
cada vez una mirada por la que el nico se contempla a s mismo, mostrndose a la mirada de
aquel que le contempla. Por eso tambin nosotros podemos comprender lo que quieren decir los
tesofos del sufismo, Rzbehn en particular, cuando repiten que sin el pleroma de esos seres
ignorados de la masa de los hombres sin el Polo de los Polos (en trminos chiitas, el Imam
oculto), nuestro mundo no podra perdurar y se abismara en la catstrofe definitiva. Pues esos
seres d lite, a los que se denomina los Awly, los Amigos de Dios, son cada uno una mirada por
la que Dios, contemplndose a s mismo, mira al mundo, en cada instante de la noche y del da.
Hay ah una idea que supera infinitamente lo que nuestra poca aceptara tal vez como el papel
"social" de los espirituales. Se trata aqu de una funcin de salvacin csmica. Es porque sus
ojos, sus miradas, no se cierran, por lo que nuestro mundo sigue siendo un mundo que Dios
mira.
Sin duda Rzbehn no es de aquellos que pueden alcanzar una quietud definitiva; la victoria
sobre la duda, sobre la prueba del Velo, debe ganarse cada da. Como todos los maestros del
sufismo, discerni bien cmo la pretensin de los negadores se une finalmente con la de los
afirmadores que, en su piedad legalista, no se despojan de s mismos. Termina su Libro del
ennublamiento con esta exclamacin: "Oh! Pobre muchacho aquel que ve la luna en la cumbre
de la montaa y se imagina que cuando haya escalado su cima podr coger la luna. Cmo
agarrarla si la Luna est ms all de la montaa de Qf (la montaa csmica)? [...] Yo he
contemplado la Luna nueva de la Unidad, pero unos celos preeternos me impidieron, mediante
una nube, alcanzarla. Entonces qued en medio, entre la separacin y la reunin, y no hay para
m lugar a donde huir ni refugio en el que llorar. [...] He escrito este libro bajo el dictado de una
conciencia maltrecha y un corazn herido, lo he sellado por las inspiraciones que la prueba me
ha inspirado, en presencia del Misericordioso". Y es que toda la vida de Rzbehn pas en
alternancias entre lo que l llamaba la "demencia de lo inaccesible", el tormento de la ausencia,
de lo eternamente ms all degustado en el encuentro, y la recuperacin saludable en la certeza
de la "funcin teofnica" del amor, que confiere al ser amado una investidura preeterna.
Acabamos de evocar las dos formas enfrentadas de tawhd; para la teosofa inicitica, sin
duda representan dos estados, dos grados de progreso espiritual. Pero un suf no deja de
permanecer en su vida concreta enfrentado a las exigencias de la Ley religiosa. Tambin l debe
pasar entre los dos abismos que han constituido, desde el origen, la pesadilla de la teologa en el
islam: el tashbh, que es asimilar a Dios a los atributos creaturales, y el ta'tl, que, para salvar su
transcendencia, la reduce a una abstraccin. Entre los dos pasa la afirmacin por la que se debe
constatar la solidaridad del sufismo y la imamologa chiita, la afirmacin de la revelacin divina,
sin duda, pero que se realiza en el mundo celestial (Malakt), muy diferente por consiguiente de

la idea occidental de encarnacin con todas sus consecuencias, idea que los autores sufes,
Rzbehn entre otros, rechazan con vigor.
Pues ocurre con la teofana como con la manifestacin de una imagen en un espejo: la
imagen no se "encarna" en el espejo, y lo que hay que contemplar es la imagen que muestra el
espejo, no el espejo. Si el espejo se rompe, el ser cuya imagen el espejo soportaba no deja de
existir en absoluto. Esta conciencia teofnica es la que presupone el clebre hadth (hadth alry) en que el Profeta, evocando una visin celestial de gloria completamente juvenil, atestigua:
"He visto a mi Dios en la ms bella de las formas". Es ste un hadth que Rzbehn cita con
predileccin, y todo suf aspira a alcanzar esta visin. Pero, cmo es posible sin transgredir la
ley de la transcendencia (tanzh) y el tawhd? No puede ser ms que si, en la mirada del
contemplativo, se contempla a s misma la figura misma que l contempla, es decir, en ese
tawhd del amor que formula tanto el enunciado platnico como la tesis del maestro Eckhart. Ni
la religin de la Ley ni la dialctica filosfica pueden abrir su va. La doctrina desarrollada en el
libro del Jazmn de los fieles de amor no se comprende ms que a la luz de las experiencias
vividas en el estado visionario tal como las relata Rzbehn en su Diario espiritual,
especialmente aqulla en que se le dir: "Bscame en la morada mstica del amor".

4. "Bscame en la morada mstica del amor"

Pero quien se atreva a esta bsqueda se encontrar en la obligacin de desafiar las normas y
las formas de pensamiento de la religin comn y socializada, y sus propuestas sonarn como
paradojas (esos shath que tanto gustaban a Rzbehn). Para permanecer fiel, con una sinceridad
absoluta, a la presencia de su Dios interior, tal vez le era necesario pasar por una "oveja sarnosa"
a ojos de los musulmanes bienpensantes. se fue el caso de aquellos que se denominan
malmat. Hfez era uno de ellos. Ahora bien, Rzbehn nos cuenta un detalle sobre s mismo
que acaba de subrayar su afinidad con Hfez. Lo hace con ocasin de una de esas visiones en la
que se resuelve para l la contradiccin de lo nico y lo Mltiple, esa contradiccin que la
teologa exotrica es impotente para superar, puesto que retrocede ante ella. "En el tiempo de mi
juventud -escribe- tena un shaykh que era un hombre de gran ciencia mstica, un shaykh
malmat, cuya verdadera figura era ignorada por el comn de las gentes. Una noche, yo
contemplaba una inmensa llanura en las llanuras del Misterio, y de pronto vi a Dios con la
apariencia de ese shaykh, al frente de aquella llanura. Me acerqu a l. Entonces, me hizo una
sea, mostrndome otra llanura. Me adelant hacia aquella llanura, y de nuevo vi a un shaykh
semejante a l, y ese shaykh tambin era Dios. De nuevo me hizo una sea, mostrndome otra
llanura, y as sucesivamente hasta que me hubo desvelado setenta mil llanuras, y cada vez, al
frente de cada llanura, vea una figura semejante a la que haba visto en la primera. Me dije a m
mismo: Dios altsimo es sin embargo nico, uno, indiviso, transciende (monazzah) el nmero sea
grande o pequeo, as como los iguales, los contrarios y los semejantes. Entonces se me dijo:
sas son las teofanas de los atributos eternos, pues son sin lmite. En ese instante, sent sobre m
la fuerza de las realidades esotricas del tawhd, desde el mar de la Magnificencia".
El sentido de esta visin es de una claridad perfecta. La multiplicidad de las teofanas sin
lmite, escollo para la conciencia ingenua que fcilmente vera en ellas politesmo, se resuelve

cada vez como la multiplicacin de la unidad por s misma, cuyo producto es siempre y cada vez
la unidad, es decir, la unidad del Contemplador y el Contemplado.

ste es el modo de visin que permite al mstico encontrar en la criatura, sin teologa
negativa ni dialctica de lo inaccesible, el secreto del Increado. Luego, en otra visin que le pone
al descubierto toda la serie de los atributos divinos correspondientes a la forma humana, es
admitido a participar en una misteriosa cena divina; Rzbehn exclama: "Dios mo, t
transciendes la accin de comer y de beber. Si las lgrimas de arrepentimiento son la bebida de
los ngeles, qu sucede con las lgrimas del deseo y de la intimidad en el momento de la
visin?". Y l me dijo entonces: "sa es mi bebida".
Los datos del conflicto ntimo que se libra en las profundidades del subconsciente entre la
aspiracin del mstico y la rigidez del tawhd igualitario, emergen, y as se resuelven, en el
horizonte de la transconciencia cuando ese horizonte se clarifica en el estado visionario. Son las
fases del combate que sostiene la prueba del Velo; se presentan principalmente como los datos
del conflicto entre los dos peligros que acabo de recordar, el de la asimilacin (tashbh) y el de la
abstraccin (ta'tl), sobre todo cuando el visionario experimenta, con una frecuencia creciente, la
paradoja de la visin de lo Invisible mostrndose a l, como al Profeta,, "bajo la ms bella de las
formas". En el curso de una de sus visiones, Rzbehn "experimentaba -escribe- una nostalgia,
un amor, un deseo, que se incrementaban recprocamente. Durante mi estado exttico quedaba
desterrado de mi corazn toda preocupacin de tashbh y ta'tl, pues en Su presencia se
derrumban las normas de los intelectos y los conocimientos. Pas cierto tiempo. [...] Permanec
varias horas sumido en mi xtasis. Luego, Le vi a la aurora. Se mostr en Belleza y Majestad en
las soledades del Misterio, en el umbral del Lugar del Misterio, pintando las estras de la aurora
eterna con la sangre de los Abdl". Entonces Rzbehn se pregunta si es, pues, cierto que l es
uno de ellos. Y nosotros ahora sabemos lo que implica ser uno de ellos. Est embargado de
alegra, despus de temor. Recuerda otra visin; otra visin en la que l mismo era sacrificado
como vctima de su audacia amorosa. Su sangre se extenda por los arroyos del mundo del
Misterio, pero al extenderse, se transmutaba en luz pura: "Mi sangre tomaba el aspecto de los
rayos del sol en el momento de la aurora, cuando se muestra ms inmenso que los cielos y la
tierra. Y multitudes de ngeles tomaban de mi sangre (es decir, de esta luz) y pintaban con ella su
rostro".
No es exagerado decir que este Diario espiritual de Rzbehn es un documento
extraordinario, y que si no fuera por l, el secreto de su vida y de su experiencia interior se nos
escapara en gran medida. Encontramos a nuestro shaykh meditando cierta noche, agitado por
alguna duda en cuanto al sentido de sus predicaciones en la mezquita. El incidente ocurrido en el
momento de su primera predicacin en Shrz nos sugiere que se trata de su doctrina de la
implicacin del amor humano en el amor divino, en virtud del pacto preeterno establecido entre
el amor y la belleza. Entonces, Dios se muestra a l con una belleza que sobrepasa todas las que
le haban maravillado: "Bajo una forma -dice- apropiada al secreto de mi amor". Y en esta
confesin se expresa todo el sentido de la experiencia mstica para una conciencia teofnica
como la de Rzbehn. Luego se le dice: "No lo dudes. Es a la medida de mi secreto lo que has
predicado para guiar a las criaturas y hacerlas conocer los favores divinos preparados para ellas".

Citar todava otras dos visiones, porque subrayan esta confesin con un testimonio ms
explcito. Cierta noche, Rzbehn camina por las llanuras del Misterio. Por su conciencia
secreta, se le pregunta: "Dnde vamos? -Hacia la preeternidad, responde-. Qu buscas, pues?
Mi aniquilacin en la violencia de las realidades preeternas, pues no puedo quedar satisfecho
con la visin de la anfibola (iltibs)? -Es un largo viaje, se le dice; yo voy contigo, ser tu
compaero en el camino"-. A medida que avanza, Dios se le vuelve invisible; se siente
aniquilado en el mundo del Jabart (el mundo de las potencias y los nombres divinos).
"Entonces -escribe- mostrndome una graciosa dulzura, me dice: Bscame en la morada mstica
del amor, pues, mira, ni el mundo ni nada de lo que hay en el mundo puede hacer frente a los
asaltos de mi Majestad".
En estas ltimas palabras se anuncia el desenlace de la prueba a la que nos ha iniciado el
Libro del ennublamiento. En la "morada mstica del amor", el Testigo (shhid) no es ya el ojo
distinto que mira a Dios, sino el ojo, el espejo, por el que Dios mira y se muestra a s mismo bajo
las infinitas variantes de "la ms bella de las formas". Una noche, con los asaltos del tawhd y de
lo Inaccesiblemente Sublime golpeando con violencia contra su corazn, Rzbehn escucha esta
pregunta: "Quin eres t para decirte mi servidor?". Me sent completamente avergonzado.
Dije: "Qu atributo podr nombrar, puesto que soy una cosa entre las cosas que te pertenecen?".
Pero l me dijo: "No eres un verdadero unificador si no te olvidas de ti y de todo lo que es
distinto de m, desde el Trono hasta las Plyades". Yo permaneca como pasmado en el seno de
un Velo inmenso, cuando las grandes llanuras del Misterio se iluminaron, y he aqu que
sealndose a s mismo, me dijo: "Soy yo quien te pertenece" (an laka). Luego, aproximndose
a m bajo la forma de un Jovencito divino (contemplado por el Profeta), me dijo: 'Aqu, tu
corazn no est ya angustiado por el enunciado del tawhd, pues aqu el tawhd es artimaa y
engaifa, ya que t eres mi Testigo ocular y yo me muestro a ti bajo la forma de la gracia y la
belleza'." As pues, es el tawhd, la profesin de fe unitaria, la que encierra la forma ms sutil y
temible de la Prueba del Velo. De ella sale triunfante aqul que busca al nico en la morada
mstica del amor, pues all el Contemplador (shhid) y el Contemplado (mashhd) dejan de ser
dos para no ser ms que uno. sa ser toda la enseanza, toda la pedagoga mstica del libro que
Rzbehn titul Jazmn de los Fieles de amor.

5. Majnn, el "espejo de Dios"

Este libro, como nos informa el captulo primero, fue emprendido con ocasin de una
conversacin con una persona, una muchacha o una mujer joven, cuyo nombre silencia
discretamente el autor. No sabemos de ella ms que dos cosas: su extrema belleza, que Rzbehn
celebra con todos los recursos de su vocabulario, y su grado de cultura espiritual, que se
manifiesta por las preguntas muy pertinentes que dirige al autor y que motivaron la composicin
del libro. Las preguntas convergen hacia sta: qu significado puede tener el amor humano para
un suf? Rasgo curioso, no desprovisto de humor, ella comienza por dirigirse a Rzbehn en el
lenguaje de la ortodoxia ms estricta, ortodoxia que fue siempre ms que reticente respecto de las
apasionadas expresiones del sufismo.

En primer lugar, se est autorizado y tiene verdaderamente sentido emplear la palabra amor
respecto de Dios (amor a Dios, amar a Dios, etc.)? Es el punto en el que vacilaron, por temor de
la absoluta transcendencia divina, los devotos ascetas de Mesopotamia que, en un principio,
fueron designados como sufes. En cambio, Rzbehn puede ya apelar a toda una estirpe de
clebres maestros que haban aprobado este uso de la expresin, con la concepcin que implica y
cuyas consecuencias para la historia religiosa se pueden entrever. Pero, una vez admitido esto, la
hermosa interlocutora se encuentra todava con ms razn para pregunta: "Oh, suf, en el amor
divino, qu tiene que hacer el amor humano?". Rzbehn evoca entonces el testimonio de la
sura 12 del Corn (la historia de Jos y Zulaica), y junto a frases atribuidas a los maestros del
sufismo, la autoridad de clebres hadth, en especial aqul que enunci el Profeta: "Quien ama,
permanece casto y muere sin haber traicionado su secreto, se muerte como testigo verdico
(shahd)". En realidad, la respuesta de Rzbehn est ntegramente contenida en la pregunta que
l plantea a su vez a su interlocutora: "Tal como t eres a la mirada de Dios, es decir, tal como
Dios se contempla a s mismo en ti, quin entonces eres t? T?". Formular esta pregunta es
suponer la iniciacin espiritual que inviste a la belleza humana de un sentido sagrado, como
manifestacin divina, como teofana por excelencia. Por eso finalmente su interlocutora pedir a
Rzbehn que componga un libro que sea para todos los adeptos de la religin del amor un gua,
un Imm, que les lleve por una Va en la que el amor humano, en lugar de plantearse como
antagonista del amor divino, sea por el contrario su iniciacin y, cuando llegue al lmite de su
perfeccin, se manifieste como su eclosin.
Lo que precede nos pone ya en condiciones de entrever los fundamentos de la mstica del
amor caracterstica del sufismo de Rzbehn y del sufismo iran en general. Las etapas de la
peregrinacin interior por las que nos hacen pasar los captulos del libro del Jazmn implican, en
efecto, el siguiente postulado: el misterio de la divinidad, del Tesoro oculto que se revela a s
mismo, es representado y experimentado por el mstico como el misterio mismo del amor
preeterno, y es a partir de esta intuicin inicial cuando la relacin entre el amor divino y el amor
humano es experimentada como una relacin entre dos formas de un solo y mismo Eros. En
razn de esta implicacin, la forma humana del amor ('ishq insn) deviene la iniciacin
necesaria a su forma divina ('ishq rabbn), lo que quiere decir que es la sola experiencia del
amor humano lo que lleva a descubrir el secreto divino, tal como lo enuncia el tawhd esotrico,
el que profesa "la elite de la elite" de los sufes. Ahora bien, ese secreto se enuncia como una
identidad que para la conciencia comn no puede tener sino una apariencia paradjica. Nuestros
espirituales conocan muy bien su enunciado por la Teologa atribuida a Aristteles. Rzbehn lo
formula a su vez: "Desde antes de que existan los mundos y el devenir de los mundos, el Ser
Divino es el amor, el amante y el amado". O tambin: "El amor del Ser Divino, sbelo, es tal
como es su Conocimiento. l no deja de ser el amante de s mismo, igual que no deja de estar
conocindose y contemplndose a s mismo por s mismo". Slo el tawhd que cumple y realiza
esta unidad es el autntico tawhd que triunfa en la prueba del Velo, mientras que la fe comn y
la conciencia exotrica, proclamando un existente que transciende a todos los dems existentes,
permanecen de hecho presa en la trampa de una dualidad irremisible.

La distancia entre los dos mide toda la distancia que separa al homo religiosus y al homo
mysticus. ste se sita en un plano de conciencia anterior (o posterior) a la oposicin sujetoobjeto, es decir, un estado en el que no son posibles ni objetivacin ni socializacin del objeto
religioso porque es un estado en que el Ser Divino es experimentado como Sujeto absoluto que
activa cada caso, cada existencia. Puesto que ste es para s mismo el objeto de su conocimiento,
y puesto que se revela a s mismo en su Imagen, la Forma humana primordial, para que el
Anthrpos o Adn celestial se conozca en ella siendo conocido por ella, es necesario que el
conocimiento que la Imagen tiene de l no sea distinto al conocimiento que l tiene de ella.
Consecuentemente, el amor experimentado por esta criatura que es su imagen y su teofana
(tajall) no puede ser un acontecimiento extrao, extrnseco, a la nostalgia divina y al xtasis de
amor que la divinidad experimenta en s misma por s misma.
Esta metafsica del sufismo que resumo al extremo, fundamenta la doble idea esencial de
Rzbehn: si el amor humano es la iniciacin a la tri-unidad del misterio divino es porque el
tawhd esotrico se enuncia en los mismos trminos que expresan la suprema perfeccin del
amor humano; si tal es su esencia, slo entonces la experiencia del amor humano puede llevar a
descubrirla. Es el fruto de la admonicin percibida en el estado visionario: "Bscame en la
morada mstica del amor. Pues ni el mundo, ni nada de lo que hay en el mundo, puede hacer
frente a los asaltos de mi majestad". Por eso Rzbehn distingue con cuidado entre aquellos
sufes cuyas primicias espirituales no han conocido la experiencia del amor humano, y aqullos a
los que esta experiencia ha marcado la entrada en la Va espiritual. Designa a los primeros como
los "ascetas piadosos" o "devotos" (zohhd), mientras que los segundos son propiamente los
'ashiqn, que traducimos por "Fieles de amor" para distinguirlos de los primeros, acercndolos a
sus homlogos de Occidente, los Fedeli d'amore, compaeros de Dante.
Por supuesto, esta espiritualidad de Rzbehn, caracterstica tambin de todo el sufismo
iran, es la anttesis de la idea corriente del ascetismo, para el que la belleza sensible se presenta
como una trampa diablica, en tanto el eros humano y el amor divino se presienten como dos
trminos excluyentes entre los que el asceta debe escoger de entrada. Pero no nos equivoquemos:
as como no basta salir de lo individual para alcanzar lo divino, tampoco la individuacin radical
que postula esta religin mstica de la belleza excluye una tica rigurosa, tanto ms rigurosa
cuanto que se trata de una tica completamente individual, a veces heroica y secreta, tipificada
en la persona del javnmard, el "caballero del alma". Rzbehn lo afirma: es necesario haber
franqueado el puente que est suspendido sobre el infierno de la naturaleza sensual, para poder
decir como l dice a aquella a la que estaba dedicado el Jazmn: "Imposible franquear el ro
torrencial (el jayhn) del tawhd, sin el puente de tu amor". O, por emplear otras imgenes
queridas a Rzbehn: "Por tratarse de un solo y mismo amor, es en el libro del amor humano
donde hay que aprender a leer la regla del amor divino". S, se trata de un solo texto, pero hay
que aprender a leerlo, y este ejercicio es difcil. El mensaje de la belleza es un mensaje proftico
que implica un doble sentido (iltibs). Como todo texto proftico, postula un ta'wl, una
hermenutica espiritual. Invita a pasar de una forma impropia, inautntica y "metafrica" del
amor ('ishq majz), que es el amor en el sentido "literal", el amor sensual, al amor en el sentido
verdadero y autntico ('ishq haqq). Pero aqu la exgesis del texto es una exgesis del alma, es
decir, un xodo del alma que sale de s misma para hacer en ella un lugar al nico.

sta es la dolorosa peregrinacin del amor, peregrinacin que reproduce las tres fases del
tawhd en un paralelismo tan sorprendente que sus enunciados, en ltima instancia, se
confunden.
La primera fase del tawhd, la del comn de los seres humanos, va simple e ingenuamente
del mundo sensible a Dios, de un objeto natural a un objeto transcendente. Una segunda fase, en
la que se detienen algunos msticos, va del yo personal a Dios, en el que sumergen y en el que se
aniquila la personalidad de ese yo personal. La tercera fase va de Dios a Dios, no sale de l.
Aniquila a su vez esa aniquilacin a la que sucumbe el mstico en la segunda fase. El mstico
resurge entonces, emergiendo del mar de la sobreexistencia (baq'); aniquilado en su propia
nada, no deja subsistir ms que la triunidad del amor, el amante y el amado. Ese tawhd se
cumple en la divinidad misma y, por tanto, no sale de ella; por eso el secreto del amor humano,
tal como entonces se experimenta, est implicado en el misterio del amor divino. En una frmula
de una concisin extrema, Rzbehn declara: "En adelante el mstico, ausente, ve a Dios por
Dios" (b-khwd Haqq-r be-Haqq bnad). l ve, sin duda, pero al mismo tiempo no es l quien
ve. Es Dios quien ve por l: l es el ojo por el que Dios se contempla a s mismo, lo que quiere
decir tambin: "El arriba ha devenido el abajo, y recprocamente". Ahora bien, en el lmite
extremo de su perfeccin exttica, la experiencia del amor se enuncia en los mismos trminos.
Por eso la pareja ejemplar de Majnn y Layla, los Tristn e Isolda del "romanticismo" persa y
rabe, se ofrece inagotablemente a la meditacin de los Fieles de amor entre los sufes.
Para ilustrar el caso del amante mstico, que totaliza en s mismo, por la perfeccin de su
amor, los dos modos de ser, el del amante ('ashiq) y el de la amada (ma'shq), introduce aqu
dos clebres versos atribuidos ora a Majnn, ora a Hallj: "Yo soy aquella (o aquel) que amo;
aquella (o aquel) a la que (o al que) amo soy yo; somos dos espritus inmanentes en un solo
cuerpo". "Entonces -dice- cuando ese estado espiritual llega al lmite de su perfeccin, es Dios
mismo quien, por su propia mirada eterna, contempla su propio rostro eterno. El amante
mstico, Majnn, es el ojo por el que Dios se ama a s mismo en el objeto de ese amor. "Todo lo
que no sea ese instante indivisible -deca Rzbehn-, no es ms que el mundo de la dualidad de
los objetos. Medita este hecho singular: soy yo mismo quien, aunque ausente, soy el amante de
m mismo (man bar man b-mn 'ashiq-am). No ceso de contemplarme a m mismo, an estando
ausente. Entonces, quin soy yo?". La nica respuesta posible viene sugerida por este poema
alusivo:
A la bsqueda del Graal de Jamshd recorr el
mundo,
ni un da descans, ni una noche dorm.
Pero cuando escuch al maestro describir al Graal
de Jamshd,
el Graal que revela el mundo, era yo mismo.

Como vemos: el paso del amor humano al amor divino no consiste en pasar de un objeto a
otro. Es una metamorfosis del sujeto lo que se realiza, de tal modo que la nocin de objeto lo que
se realiza, de tal modo que la nocin de objeto periclita, pues Dios no es un objeto. Dios es el
propio sujeto del amor que es el amante y el amado.

El Ser Divino encuentra ah su Testigo-de-contemplacin (shhid), porque el Contemplador

(shhid) ha devenido el Contemplado (mashhd); los patticos celos divinos surgidos de su
propia nostalgia, tal como nos ha evocado el Libro del ennublamiento, estn en adelante
redimidos. Tambin para Rzbehn, Majnn es mucho ms que un modelo cuyo ejemplo
proponer y trasladar para uso de los sufes piadosos en busca del amor divino. Esta manera de
comprender el caso de Majnn es la que estaba al alcance de los ascetas piadosos, pero no est
hecha a la medida de los Fieles de amor. El estado de Majnn hace de l el "espejo de Dios"; ser
ese espejo, es entonces algo distinto a realizar el amor divino, que es unidad del amor, el amante
y el amado? Si Majnn no hubiera realizado esa unidad, cmo le sera posible murmurar en su
estado de total absorcin sus clebres palabras: "Yo soy Layla. Mi nombre es Layla"?
Por eso otras palabras de nuestro annimo glosista ruzbehan annimo nos hablan de un
triple espejo de contemplacin: 1) el espejo donde contemplar lo invisible, lo absconditum, lo
esotrico del Ser Divino, son los tres rganos sutiles de percepcin: el corazn, el secreto (sirr) y
el espritu. 2) el espejo donde contemplar lo aparente, lo manifestado, la forma visible de Dios,
el fenmeno de lo divino (srat-e Haqq), son los sentidos externos, las facultades de percepcin
sensible iluminadas por los tres rganos sutiles. 3) el espejo donde contemplar el Rostro eterno
de Dios son los ojos humanos iluminados por el amor.
As pues, si el pensamiento fundamental de Rzbehn nos ha recordado cierta tesis no
menos fundamental del maestro Eckhart (la mirada con la que yo le conozco es la misma mirada
con la que l me conoce), tendramos que aadir que Rzbehn de Shrz podra ser un maestro
Eckhart que hubiera escrito adems algo as como la historia de Tristn e Isolda. Reunir ambas
cosas es tal vez incurrir en una paradoja, para nosotros, occidentales, pero probablemente es
caracterizar de forma inmejorable el genio mstico iran tal como se expresa en sus epopeyas
msticas y en una vasta regin de su sufismo, de San' a Nr 'Al-Shah. Shaykh Rzbehn se
inscribe en el linaje que incluye a Ahmed Ghazal, Aymol-Qazt Hamadn o Fakhroddn 'Erq,
uno de los trovadores ms ilustres del sufismo iran (m. 688/1289).
Si hago especial hincapi en el ltimo es porque hay, entre otros, un poema de Fakhroddn
'Erq que resume de manera ptima toda la inquietud de esos buscadores de Dios en el amor, ya
que dicho poema repite con obstinacin la pregunta que esos autores no han dejado de plantear
uno tras otro en el curso de los siglos, pues son gentes a quienes "esta pregunta mira". Antes de
terminar, quisiera citar un intento de traduccin de este breve poema. Helo aqu, en la tonalidad
simple y pattica del mismo tema obstinadamente repetido: koj'i? koj'i?, "dnde ests?".
Fuera de mis sentidos estoy, de amor por ti.
Dnde
ests?
Con el alma te busco, a ti que eres mi alma.
Dnde
ests?
Hacia ti corro a travs del mundo,
por todas partes te busco. Dnde ests?
El mundo no puede contener tu belleza,
podr saber entonces cmo eres y dnde ests?
All donde ests nadie puede llegar,

a quin, pues, preguntar? quin puede saber

dnde ests?
Eres manifiesto, y sin embargo oculto a todos.
Y si no ests oculto, dnde te muestras? ...
A mi corazn asustado y perplejo
haz un signo en el Camino. Dnde ests?
El pobre Eraq est fuera de s por tu causa,
no le dirs finalmente: oh, loco de amor, t, dnde
ests t?

En la pregunta que, al invertirse, se resuelve, percibimos en Eraq una enseanza idntica a

la de Rzbehn. Pues el momento en que el Contemplador descubre, en el acto mismo de su
contemplacin, que es el Contem-plado, es el momento en que aquel que plantea la pregunta:
"Dnde ests?", escucha finalmente cmo se le plantea a su vez. Pero en ese momento, penetra
el arcano de la clebre mxima del sufismo: "Quien se conoce a s mismo conoce a su Seor", y
tambin al mismo tiempo penetra el sentido de la exhortacin emitida en el versculo cornico:
"Oh alma pacificada, regresa a tu Seor, aceptadora y aceptada". Pues entre la clebre mxima y
el versculo cornico hay un lazo profundamente meditado por el sufismo, un lazo que los
garantiza recprocamente, con una garanta secreta, la que afirma este admirable verso de Hfez
de Shrz, el ilustre compatriota de Rzbehn: "Jams gustar la muerte aquel cuyo corazn est
vivo por el amor". En ese dstico vibra la tonalidad profunda del sufismo.
Tehern, 25 de noviembre de 1958.

IV
Maniquesmo y religin de la belleza1

No es mi intencin proponer una nueva hiptesis respecto de los orgenes del catarismo, ni
responder a la pregunta de si existe o no una filiacin histrica, de huellas material e
indiscutiblemente reconocibles, entre el maniquesmo y el catarismo, por una va o por otra. Sea
cual sea la discrecin que de manera relativa se impone a la discusin histrica, no es por ello
menos oportuno elevar la cuestin a otro plano: el de los hechos espirituales como tales. Ah, los
problemas de causalidad y de influencia exterior pierden su importancia, si no su sentido. Pues lo
que desde ah se considera son los tipos espirituales y lo que del mundo suprasensible nos
revelan los rasgos que dichos tipos tienen en comn. Desde ese punto de vista, aquellos que
desde hace ya tiempo consideraron el catarismo como la forma extremo-occidental del
maniquesmo no se equivocaron.
Por esa razn le est permitido al investigador profesionalmente comprometido en la
exploracin del universo espiritual iran decir lo que le sugieren y en qu le hacen pensar algunos
problemas que nos plantea la religin y la concepcin del mundo de los ctaros. Entre esos
problemas, hay especialmente uno sobre el que tuve ocasin de or hablar a varios amigos
vinculados fervientemente con los estudios ctaros, y que plantea ciertas dificultades,
especialmente a aquellos que no comparten el mismo fervor. El problema es ste:
Cul es la relacin de los trovadores con el catarismo? Cuanto ms se seala el lazo entre
maniquesmo y catarismo, ms urgente parece la pregunta: es que la mstica del amor, el xtasis
de adoracin de la belleza humana, puede tener algo que ver con la ascesis rigurosa del
maniquesmo?
Que la respuesta negativa parezca a muchos evidencia nos revela que, en general, el
conocimiento del maniquesmo no pasa de un nivel de opinin que altera hasta la caricatura de la
visin y el sentido de esta religin. Ahora bien, disponemos de textos rabes y persas de
comienzos de la poca islmica, es decir, de una poca en que el maniquesmo estaba todava
vivo en Asia central, que nos dan testimonio explcito de esta religin de la belleza profesada por
los maniqueos.
En presencia de esos textos, cuyos autores conocan sin duda mejor que nosotros aquello de
lo que hablaban, se han repetido en nuestros das las mismas objeciones banales e inoperantes.

El presente texto es una comunicacin presentada en la R.T.F. en el curso de un ciclo de

emisiones consagradas al catarismo por Jacques Magne. Su destino original nos servir para
justificar su extrema concisin. Aadirle todo lo que hubiera sido deseable nos habra
obligado a modificar su estructura, y sin duda tambin a alterar la densidad alusiva que se
nos impona. Que el lector atrado por la cuestin aqu tratada y en busca de un contexto
ampliado, se remita a nuestras tres obras recientes: La imaginacin creadora en el sufismo
de Ibn 'Arab, Destino, Barcelona, 1993; Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid,
1996; El hombre de luz en el sufismo iranio, cit.

A estas objeciones se les puede hacer frente mediante consideraciones que valdran
igualmente en el caso de los trovadores, y que son corroboradas por sus homlogos y
contemporneos iranes, sea por los adeptos de la teosofa de la luz de Sohravard, sea por la
larga estirpe de sufes que, desde Rzbehn de Shrz en el siglo XII, han profesado la misma
religin que nuestros Fieles de amor.
Ya el heresigrafo 'Abdol-Qdir Bagdd nos informa de la existencia de una escuela
denominada Holmny, segn el nombre de su fundador, Ab Holmn, un iran originario de
Frs (m. 340/951). Esta escuela profesaba que Dios se estableci en los seres de belleza, y en su
fervor, se nos dice, sus adeptos se prosternaban ante toda aparicin humana de esta belleza 2 (creo
que Grard de Nerval consign algo semejante a esto en su Voyage en Orient [Viaje a Oriente].
Mejor an, un escritor del siglo V de la hgira, es decir, de nuestro siglo XI, Ab Shakr
Slim, nos remite expresamente a los maniqueos de China, de Khotn y del Tibet. Ellos adoran,
nos dice, todo lo que a sus ojos manifiesta la belleza: luces, aguas que corren, rboles, animales,
porque en todo ser bello, en todo objeto hermoso, la divinidad de luz ha hecho su morada. El
autor emplea aqu un trmino caracterstico del sufismo, diciendo: en cada shhid, es decir, en
cada testigo de contemplacin. Subraya su relacin con la escuela antes citada, e insina
naturalmente que los chiitas participan de esta doctrina.3
Por ltimo el gran telogo Ghazl (m. 1111) nos transmite los mismos datos, precisando
que se trata de los turcos de Extremo Oriente, es decir, turcos uigures. Sabemos en efecto que los
turcos uigures haban adoptado el maniquesmo y hay que subrayar en su honor insigne que su
Estado, de duracin desgraciadamente efmera, ha sido histricamente el nico en que el
maniquesmo no fue perseguido. En cuanto a ellos, nos dice Ghazl, no tienen una shar'at (es
decir, una ley religiosa en el sentido islmico del trmino), pero tienen un Dios, un Seor, que es
el ms bello de los seres, y por eso se prosternan ante todo ser cuya belleza es perfecta, diciendo:
es nuestro Dios. Telogo islmico estrictamente ortodoxo, Ghazl evoca estas cosas no sin cierto
malestar, pero admite que estn ms cerca de la visin de la Luz que los idlatras, porque
veneran la belleza absoluta, no una cosa determinada con exclusin de otra, y porque veneran la
belleza natural, no una belleza fabricada por sus manos.4
Es posible, es incluso probable, que los heresigrafos, en sus prejuicios, hayan exagerado las
cosas. Sin embargo, hay un rasgo fundamental que se discierne, y que nos ser confirmado por
otras fuentes. Es sin embargo significativo que, hace poco todava, se haya pretendido contra
esos textos perfectamente explcitos que nada podra ser menos maniqueo que esa veneracin o
adoracin de la que hablan, profesada respecto de todos los seres que manifiestan la belleza.
Pues, se nos dice, los seres humanos hermosos, las plantas hermosas, los animales esplndidos,
son tambin cuerpos, seres materiales, y, como tales, enteramente demonacos (davik).

Cf. el texto citado por Hellmut Ritter, Das Meer der Seele: Mensch, Welt und Gott in den
Geschichten des Farduddn 'Attr, Leiden, 1955, p. 452.
3

Cf. el texto de este autor poco conocido, ibid., p. 453.

Cf. el texto de Ghazl, ibid., p. 454.

La luz divina que impregna el mundo es bella, ciertamente, pero es incorprea y espiritual, y
no se manifiesta en las substancias materiales. 5 Nos parece que ste es el tipo de objecin que,
siendo completamente marginal, enreda irremediablemente problemas e investigacin, pues toma
como base de sus afirmaciones lo que precisamente est en discusin.
En efecto, el argumento pierde totalmente de vista un modo de percepcin simultnea del
mundo sensible y suprasensible que, por no ser el de la conciencia racional de nuestros das, no
por eso es menos dispensable para percibir el fenmeno de la belleza que estamos tratando. El
argumento confunde implcitamente la fsica maniquea y la percepcin maniquea de la luz con
una fsica cristiana de la encarnacin que tiene presupuestos completamente distintos. Un primer
sntoma que hay que retener precisa, en efecto, la diferencia respecto de la cristologa oficial de
los concilios; se anuncia en el esquema conocido en virtud del cual la cristologa del
maniquesmo es indisociable de su antropologa. Esta cristologa y esta antropologa presuponen,
a grandes rasgos, una estructura triple del hombre -cuerpo, alma y espritu-, contraria, pues, a la
dualidad reduccionista de alma y cuerpo. Es muy posible que nuestra confusin actual, igual que
todo materialismo, ingenuo o cientfico, tenga su origen en esta mutilacin.
En cualquier caso, sin esta triple estructura, es imposible comprender la relacin que la
visin maniquea establece, por una parte, entre aquel que denomina Jess-Resplandor, el Yo de
luz, el Espritu salvador (cuya figura alterna en el maniquesmo oriental con la de la Virgen de
Luz, es decir, la Sofa), y, por otra, el alma sufriente que es su miembro y que es la parcela de
Luz retenida prisionera en las Tinieblas. Una mezcla, sin duda, pero que no es una fusin similar
a la de los cuerpos materiales, pues la substancia de luz no puede materializarse. Y son todas esas
parcelas de luz prisioneras, que esperan con impaciencia tras la aparicin de su miembro
salvador, lo que los maniqueos occidentales, es decir, africanos, designaban como Jesus patibilis,
Jess sufriente, clavado por toda la duracin de este En en la cruz de la materia. En todas partes
donde se presentan luz, resplandor, color agradable, perfume o sonoridad deleitosa, hasta en los
minerales, los metales y las plantas, sobre en las flores y los frutos, los maniqueos vean al Jesus
patibilis, el alma de luz prisionera. 6 Existe un acuerdo sorprendente con el testimonio recogido
en nuestros escritores islmicos. Jess es a la vez la psique sufriente y el Yo celestial, el Espritu
Santo del que aquella es miembro: la forma de aparicin de la naturaleza luminosa.
Precisamente esta nocin de "forma de aparicin" caracteriza de manera inmejorable el
contraste entre teofana y encarnacin en el sentido corriente de la palabra, y es ese contraste,
sealado por un mismo trmino tcnico (mazhar), el que se encuentra en el Islam, en toda la
teosofa del chiismo y el sufismo. En cuanto a nosotros, podemos sin duda admirar, por ejemplo,
la materia roja de un cuerpo rojo. En cambio, si admiramos una imagen en un espejo, no es la
materia del espejo la que se encuentra hermosa y se admira, sino la imagen que all se muestra.
El ejemplo del espejo es la comparacin a que recurren tradicionalmente todos nuestros autores
para explicar cmo perciben el fenmeno.

5
6

Vase la extraa carta de W. Henning reproducida ibid., p. 454.

Cf. K. Kessler, en Realencyklopdie fr protestantische Theologie und Kirche, vol. XII, p.

208.

La belleza es la luz que transfigura a los seres y las cosas, sin incorporarse a ellas ni
encarnarse en ellas; est en ellas a la manera de la imagen irradiante del espejo, que es el lugar de
su aparicin. Por eso la adoracin de la belleza es la adoracin de la luz manifestada a travs del
velo de carne perecedero, sin ser nunca un atributo inherente a la materia ni una cualificacin de
la carne o de la materia.7 La belleza es de esencia espiritual; el fenmeno de la belleza es una
aparicin de lo suprasensible. La teosofa ismail ha insistido especialmente en este punto, y esto
nos ayuda a entender ms correctamente las intenciones atribuidas a los maniqueos del Asia
central u oriental.
Es notable que aquel suf iran que es tal vez el ms representativo de la religin de la
Belleza, Rzbehn de Shrz, en el siglo VI/XII, multiplique las alusiones a esas aldeas de Asia
central, algunos de cuyos habitantes tenan, en la poca, reputacin de una belleza extraordinaria
y sobrehumana.8 Una de sus obras en persa, el Jazmn de los Fieles de amor, es una especie de
dilogo autobiogrfico en el que se transparenta en cada pgina lo que l denomina el sentido
proftico de la belleza; el suf es de alguna manera el profeta de la Belleza absoluta. Y por ello
nos es dado comprender cmo y por qu, para Rzbehn y sus discpulos, el amor humano, lejos
de contrastar con el amor divino, es por el contrario la pedagoga espiritual indispensable para
acceder a ste. Amor divino y amor humano no se presentan a la manera de un dilema,
imponiendo entre ellos una opcin, como es requisito indispensable para las vocaciones
monsticas en la cristiandad. En realidad no se trata de dos amores diferentes, determinados y
cualificados respectivamente por un objeto diferente (pues Dios no es nunca objeto), sino que se
trata de dos formas de un solo y mismo amor. De uno a otro, no hay transferencia de un objeto
humano a un objeto divino, sino que existe una metamorfosis que se realiza en el sujeto, es decir,
en el amante. Por eso Rzbehn distingue expresamente entre aquellos a los que denomina
"piadosos devotos", los sufes ordinarios, y aquellos que son propiamente los Fieles de amor. En
estos ltimos se realiza una metamorfosis del modo de percepcin del ser amado; se hacen
capaces de percibir as la entidad omnipresente de la Luz, es decir, de la Belleza: Luz y Belleza
que son de orden suprasensible.
Nos encontramos sin duda en presencia de una espiritualidad que marca una ruptura decisiva
con nuestras categoras habituales. Hemos tratado de indicar muy sumariamente las races de este
fenmeno espiritual. Nos parece que la visin maniquea de la Luz, lejos de ser contradictoria con
esta percepcin de la belleza, es por el contrario su presupuesto. A partir de ah vislumbramos
tambin el inters de estas comparaciones para todos aqullos a quienes preocupa el significado
de los trovadores en relacin con el catarismo. Un significado que desborda tambin a la
civilizacin occitana como tal, puesto que hubo igualmente ctaros en el Norte. Y tal vez por eso
vean aqu una invitacin a repensar todo este tema aquellos que consideren que los problemas
espirituales no admiten coartadas ni soluciones que otros han decidido de antemano, pues la
urgencia del hombre-espritu sigue siendo la que es: ni pasada ni superada.
Marzo de 1961.

V
7

Sobre esta intuicin fundamental y su contexto iran, vase principalmente nuestra edicin
de Rzbehn Baql Shrz (m. 606/1209), Le jasmin des Fidles d'amour (Bibliothque
Iranienne, VIII), Pars, Adrien Maisonneuve, 1958, p. 6 y 19-20 de la introduccin en francs.
8

Cf. ibid., p. 101.

Del sentido musical de la mstica persa1

Quisiera sugerir en algunas pginas cmo se me muestra el hecho de que, entre todas las
msticas de las que pueden tener conocimiento nuestras ciencias de las religiones, la mstica
persa se caracteriza por haber tendido siempre a la expresin musical, y por haber alcanzado en
ella su expresin acabada. La suerte de la msica en los pases del Islam no sigui, a lo largo de
los siglos, el mismo curso que en Occidente; sin duda porque aquellos que condenaban su
utilizacin no vean en ella ms que un divertimento profano. En cambio, lo que nuestros
msticos produjeron es algo equivalente a lo que nosotros denominamos msica sacra; y la razn
de ello es tan profunda que, si la hemos comprendido, toda msica, a condicin de que se haya
entregado a su finalidad suprema, nos parecer que no puede ser ms que msica sacra. Pero, no
es sa una nueva paradoja?
Creo que todo iran tiene ms o menos presente en la memoria el clebre prlogo del
Masnavi de Djal-Ioddin Balkhi Rumi, al que en Irn llamamos ms habitualmente Mowln.
Este prlogo encierra tal vez la justificacin de la paradoja que acabo de formular. De ello me ha
convencido un descubrimiento reciente, en el curso de mis investigaciones sobre un eminente
pensador iran, casi desconocido del gran pblico en nuestros das, pero que, llegado el
momento, merecer, estoy seguro, figurar en nuestras antologas de la historia de la filosofa y la
espiritualidad; me refiero a Qz Sa'd Qomm, filsofo del siglo XVII. En una de sus grandes
obras todava manuscritas, Qz Sa'd Qomm recuerda y comenta largamente unas palabras de
aquel que ocupa igualmente un lugar eminente en los corazones iranes, el primer Imam de los
chiitas, Mowln Ali ibn Ab Tlib. Segn esta tradicin, el primer Imam dijo un da ante sus
familiares:
Porque haba en mi corazn preocupaciones que lo
angustiaban y no he encontrado a nadie a quien confiarlas, he golpeado la tierra con la palma de la mano
y le he confiado mis secretos, de manera que, cada
vez que en la Tierra germina una planta, esa planta
es uno de mis secretos.

Ciertamente, no se trata de un secreto agronmico. La Tierra de la que se trata no es la tierra

que soporta nuestros pasos y que est hoy en vas de ser devastada por las ambiciones de
nuestras desmesuradas conquistas. Es la "Tierra de Luz" que slo se ve con los ojos del corazn.

Este artculo se public inicialmente en Horizons franco-iraniens, diciembre de 1967.

Curiosamente, ste es -que sepamos- el nico texto en que Corbin habla de forma
significativa de Rumi, el gran mstico persa, llamativamente ausente en la obra del
islamlogo francs. (N. de los T.)

Pero depende de nosotros, de cada uno de nosotros, mirar esa tierra con ojos capaces de
verla, y, mirndola de ese modo, hacer que la Tierra de Luz nos mire tambin, nos concierna
tambin a nosotros. Depende de nosotros que, golpeando junto con el Imam el suelo de esa
Tierra de Luz, veamos emerger de ella ciertas plantas que nos revelen nuestros secretos apenas
presentidos. Y como ocupando un rango preeminente entre esas plantas, el filsofo Qz Sa'd
Qomm nombra la caa de la que est tallada la flauta mstica, cuyo lamento exhala el prlogo
del Masnavi y que, como sabemos, est asociada a todos los servicios religiosos de la Orden de
Mowln.
Todos hemos odo cantar al menos algunos dsticos de ese prlogo:
Escucha la historia que cuenta la flauta de caa, la
de las separaciones cuyo lamento exhala.
Desde que fui cortada del caaveral, mi queja ha
hecho lamentarse a hombres y mujeres.
El que es abandonado lejos de su fuente original,
aspira a volver al tiempo de su unin.
Mi secreto no est lejos de mi queja, pero la luz
est ausente al ojo y al odo.
El cuerpo no est velado al alma, el alma no est
velada al cuerpo; sin embargo, a nadie le est
permitido ver el alma.
Es de fuego el sonido de esta flauta, no es un
soplo de viento. Quien no posee ese fuego,
morir asimismo!

Ciertamente, nadie ha visto nunca el alma con los ojos con que normalmente vemos las
cosas de este mundo. Slo se puede presentir por la queja de la flauta mstica cortada, en el
origen, en la Tierra de Luz. Lo que germina de esa Tierra y de ella fue separado, la historia del
exilio y el retorno, sa es la obsesin de la mstica persa, y eso es algo que no puede ser visto ni
probado de forma racional, algo que no se puede contar ni se puede ver con la visin directa,
sino que slo el hechizo musical nos puede hacer presentir y ver, en la medida en que la audicin
musical llegue a hacernos sbitamente "clarividentes". Y eso es, en muy pocas palabras, lo que
quisiera sugerir al hablar del sentido musical de la mstica persa.
Lo indecible que la mstica persa se siente en el deber de expresar es una historia que rompe
lo que nosotros llamamos historia, una historia que deberamos denominar metahistoria, pues su
acontecer se sita en el origen de los orgenes, anteriormente a todos los acontecimientos
registrados y registrables en nuestras crnicas. La epopeya mstica es la del exiliado que, llegado
a un mundo extranjero, est en camino para volver a su casa, a su mundo. Lo que intenta decir
esta epopeya son los sueos de una prehistoria, la prehistoria del alma, su preexistencia a este
mundo, sueos que parecen ser siempre para nosotros una orilla prohibida. Por eso, en una
epopeya como el Masnavi, apenas se puede hablar de sucesin de episodios, ya que todos ellos
son emblemticos, simblicos. Toda dialctica discursiva est excluida. La conciencia global de
ese pasado y del futuro al que nos invita ms all de los lmites de la cronologa, no pueden
alcanzar ms que musicalmente su carcter absoluto.

Para experimentar su "Libro santo", ese Masnavi que con frecuencia es denominado el
"Corn persa", los msticos estn, por esencia, en el deber de cantar para decir.
sa parece tambin la estructura de toda audicin musical que frecuentemente, con sencillez,
se improvisa entre amigos en Irn. El instrumentista comienza con un largo preludio cuya
sonoridad se va amplificando. La voz humana interviene entonces como en un crescendo,
empezando con sonoridades sordas, para culminar en un paroxismo pattico y descender de
nuevo, progresivamente, hacia el silencio. Y el postludio con el que el instrumento acompaa ese
silencio parece perderse finalmente como en arpegios de una luz lejana, esa luz cuya nueva
aurora todo mstico anhela.
Lo que se denomina el sam, el concierto espiritual, el oratorio, desborda, por supuesto, el
caso de Mowln y de su Orden. Es toda la historia del sufismo iran la que aqu est presente,
pues aunque algunos maestros rigoristas, incluso puritanos, hayan tenido el concierto espiritual
por sospechoso, otros por el contrario lo practicaron con la asiduidad de un culto del que cada
uno sacara una impresin conmocionante. Entre estos ltimos, quiero citar al menos a un gran
maestro, Rzbehn Baql Shirz, en el siglo XII, compatriota de Hfez de Shrz, al que precede
en unos dos siglos y con el que le unen numerosas afinidades.
Sin embargo, al final de su vida, vemos a Rzbehn abstenerse de la prctica de la audicin
musical; no necesitaba ya de la mediacin de sonidos sensibles; escuchaba los sonidos inaudibles
en una msica puramente interior. Es su vida entera la que ejemplifica as esta estructura de la
audicin musical que evocaba hace un instante. A uno de sus familiares que le preguntaba las
razones de esa abstencin, Shaykh Rzbehn respondi: "Ahora, es Dios mismo en persona
quien me ofrece su concierto (o Dios mismo en persona quien es el oratorio que yo escucho). Por
eso me abstengo de escuchar todo lo que ofrece a mis odos cualquiera que no sea l (o cualquier
otro concierto que no sea l)".
Al trmino de la experiencia de toda una vida, en el momento en que el odo del corazn, el
del hombre interior, se vuelve indiferente a los sonidos del mundo exterior, he aqu en efecto que
escucha sonoridades que jams escuchar el hombre disperso, fuera de s, arrancado a s mismo
por las ambiciones de este mundo. Lo que el odo del corazn percibe entonces son unas
sonoridades, una msica que algunos privilegiados han percibido tambin en este mundo, desde
ms all de la tumba, hasta el punto de que el tabique opaco se converta para ellos en pura
transparencia. Un amigo y discpulo de Shaykh Rzbehn qued particularmente inconsolable
despus de su muerte. Los dos haban adquirido la costumbre, desde haca aos, de salmodiar
juntos la recitacin alternada del Corn todos los das al amanecer. La tristeza del amigo solitario
era tal que, tras la muerte de Rzbehn, adquiri la costumbre de ir a sentarse, cada amanecer, en
Shrz, a la cabecera de su tumba, y all comenzar solo la salmodia del Corn. Pero un da,
sucedi que la voz de Rzbehn se dej or desde lo invisible, y desde un mundo al otro, o ms
bien, en el mismo intermundo, los dos amigos retomaron juntos el canto alternado del Corn.
Sucedi as, de aurora en aurora, hasta que el amigo se lo confi a uno de sus compaeros.
"Desde entonces -dice- no volv a escuchar la voz de Rzbehn".

Esto parece sugerirnos que, si bien el mstico debe cantar para decir, si el sentido de la
mstica es esencialmente musical, ese sentido permanece incomunicable. Desde el momento que
se tiene la temeridad de comunicarlo, de revelar el instante fugitivo en que parece que "el alma
deviene visible al cuerpo", entonces ese secreto se nos escapa.
Por tanto, no quiero decir ms. Pero deseara, para concluir, que esa sacralizacin de la
msica que realiza la mstica persa nos ayude a presentir el sentido de una "belleza" que es
rechazada actualmente en este mundo por una verdadera rabia de negacin y destruccin.
Deseara que percibiramos el significado y la presencia permanente de un arte que no es una
regin de la moda. La obra de Mowln, como la obra de Rzbehn y de tantos otros que ilustran
la historia espiritual de Irn, son esencialmente, en cada caso, expresin de una personalidad que
no se ver dos veces entre los hombres. Entonces, a quien verdaderamente lo ha comprendido
as, nunca se le ocurrir pensar que estn "superadas".
Pars, 1967.

VI
Mstica y humor1

Un da u otro, todo buscador comete alguna imprudencia. As, por ejemplo, yo he cometido
recientemente una, en el curso de una conversacin que sin embargo no pareca encerrar ningn
peligro. Se me ocurri, pues de mstica se trataba, unir dos palabras que, a primera vista,
parecan bastante extraas entre s. Eso bast para que su asociacin imprevista, algo paradjica,
esbozara primero, despus precisara y luego terminara por imponer lo que se denomina el tema
de una conferencia. Y como no hay que negarse a las solicitudes amistosas, esta tarde debo pagar
las consecuencias de mi imprudencia.
Se ha querido que viniera aqu para hablar de mstica ... y humor. Para justificar que esas dos
palabras pueden tener que ver una con otra, habr que comenzar por dejar perfectamente claro lo
que ambas significan. Eso sera ya una empresa temible, que exige la puesta en accin de
grandes medios histricos, filosficos y tcnicos. Prefiero no considerarla sino como una simple
charla en el curso de la cual se ver por qu esas dos palabras -mstica y humor- se encuentran
unidas una con otra.
El por qu no fue sino la vida y la obra, en el siglo VI/XII, de Shihboddn Yahy
Sohravard, al que toda la tradicin iran saluda como el Shaykh al-Ishrq, el maestro de esa
teosofa de la Luz que se da a s misma el nombre de sabidura "oriental", en el sentido
metafsico y no geogrfico de la palabra: "oriental", pues, porque es iluminadora, e iluminadora
porque es "oriental". Es de Sohravard de quien se trataba en la imprudente conversacin a la que
acabo de aludir; fue pues l, en primer y ltimo lugar, el responsable de mi imprudencia; debera,
pues, estar resentido contra l. Sin embargo, no me es posible, porque su obra representa, para el
filsofo orientalista que soy, un amor de juventud, y porque finalmente es l quien me ha guiado
como de la mano hasta el corazn de ese pas, Irn, hace ahora veinticinco aos. A cambio, he
consagrado algunos aos de mi vida a la restitucin y la interpretacin de sus obras; hay, pues,
entre l y yo un lazo irremisible, y espero que ese lazo haya sido un punto de partida para la
renovacin de los estudios sohravardianos2.
As pues, es a l a quien preguntaremos la razn del acercamiento de las dos palabras:
mstica y humor. Sin duda hay otros msticos a quienes podramos preguntar. Pero es a este gran
filsofo y mstico iran a quien nos vamos a dirigir principalmente, y esto por tres razones
fundamentales. La primera es la importancia de su obra, que ha dominado el horizonte de la
filosofa y la espiritualidad en Irn durante varios siglo, y que parece destinada en nuestros das a
un renacimiento.

Este texto se public por primera vez en Collected Papers on Islamic Philosophy and
Mysticism, Institute of Islamic Studies, Tehern, 1971. (N. de los T.)
2

Para una relacin de los principales trabajos de Corbin sobre Sohravard, vase
"Bibliografa" en S.Y. Sohravard, El encuentro con el ngel, cit., pp. 36-38. (N. de los T.)

La segunda es que acaba de aparecer como volumen 17 de la "Bibliothque Iranienne",

publicada por nuestro Departamento de Iranologa del Instituto franco-iran de investigacin en
Tehern, el tomo III de las obras completas de Sohravard. Este considerable volumen rene en
un corpus todas las obras escritas en persona por Sohravard, un persa claro y magnfico del
siglo XII. La aparicin de ese volumen no es solamente una fecha sealada para la bibliografa
iran, sino, en general, para los estudios filosficos como tales. Dicho volumen llega a su hora,
aunque ligeramente retrasado, y sta es la tercera razn que planteo. En efecto, el volumen de las
obras en persa habra debido aparecer hace ya ms de dos aos, si no hubiera sido por detalles de
impresin, siempre imprevisibles. Pues fue hace dos aos y medio, exactamente el 5 Rajab de
1387 en el calendario islmico lunar, que corresponde al 10 de octubre de 1967 y al 18 Mehr de
1346 del calendario solar iran, cuando habramos debido celebrar el octingentsimo aniversario
de la muerte como mrtir del Shaykh al-Ishrq, a los treinta y seis aos, en la ciudadela de Alepo,
el 5 Rajab de 587, correspondiente al 29 de julio de 1191. Llevamos pues un retraso de dos aos
y medio. Ahora bien, cuando se trata de ocho siglos, la desviacin es mnima, sobre todo para
filsofos y msticos acostumbrados por vocacin a no mirar las cosas ms que sub specie
aeternitatis. En cualquier caso la aparicin de este volumen nos permite, especialmente esta
tarde, conmemorar juntos su octavo centenario, y creo que el sentido de este aniversario se
propagar en resonancias lejanas en el corazn de nuestros amigos iranes.
Estas palabras me obligan ya a decir, o a recordar, algo ms de la obra de Sohravard, puesto
que son algunas pginas de su obra las que nos harn comprender la conjuncin necesaria y
saludable -en un momento dado- entre mstica y humor. Tal vez algunos recuerden que, el ao
pasado, habamos estudiado esencialmente en la obra de Sohravard la seal del paso de la
epopeya heroica a la epopeya mstica. Ese paso es sin duda un hecho capital de la cultura
espiritual de Irn; lo verificaremos en un gran nmero de esas epopeyas msticas tan
caractersticas del genio iran; habra que citar demasiados nombres aqu, desde 'Attr, 'Assr de
Tabrz, Jmi y tantos otros hasta Nr 'Al-Shh. Haciendo una confidencia, dir que, desde hace
mucho tiempo, espero tener un discpulo a quien poder confiar la tarea de una investigacin
comparada y profunda entre el ciclo de la epopeya mstica irania y el ciclo de nuestra epopeya
mstica en el Occidente medieval. S bien que se no puede ser sino un trabajo de madurez, pero
profundizando en ello se llegara realmente al punto de contacto de nuestras dos culturas. Aqu
mismo habamos estudiado el paso en cuestin en algunas pginas que se podrn encontrar
precisamente en la edicin de las obras persas de Sohravard3.
Estaba, a propsito del Graal de Kay Khosraw, el magnfico relato del Graal de un mstico
khosrawan. Kay Khosraw es para Sohravard una figura ejemplar de los soberanos extticos del
antiguo Irn, hasta el punto de que es el hroe epnimo de los khoswwnyn, precursores en el
Irn preislmico de los ishrqyn (los adeptos de la teosofa de la Luz de nuestro Shaykh,
aquellos a los que se denomina ishrqyn-e Iran, es decir, los platnicos de Persia).

Sobre este tema, vase H. Corbin, "De l'pope hroique l'pope mystique", en Face de
Dieu, face de l'homme, cit., pp. 163-235. (N. de los T.)

Adems, estaban los episodios del Shh-Nmeh, cuyo sentido mstico nos es sugerido por un
relato inicitico de Sohravard, el que lleva el ttulo "El arcngel teido de prpura" ('Aql-e
sorkh)4: el episodio del nacimiento de Zl, el nio cuya cabellera lleva todava la huella del
mundo de la luz del que viene y que tipifica el alma arrojada al desierto de este mundo; despus,
el episodio de la muerte d Esfandyr, el hroe de la fe zorostrica, ligado al motivo escatolgico
de Smorgh. Pues, se puede ver a Smorgh sin morir? Y todo esto haca lamentar que Sohravard
no viviera lo suficiente para tratar as, de un extremo al otro, el Shh-Nmeh de Ferdaws y
ensearnos a leerlo con ayuda de esa hermenutica simblica que se denomina el ta'wil, de la
misma manera que todos los espirituales leen el Corn con la ayuda de esa hermenutica. Pero
ah mismo vemos surgir una clara indicacin respecto del sentido de su obra, y tambin respecto
de la manera en que la elabor.
El Shaykh al-Isrq formul claramente el sentido de su obra en varias ocasiones: resucitar la
teosofa mstica de la Luz y las Tinieblas de los sabios del antiguo Irn, sabidura que para l era
profundamente diferente de toda filosofa dualista y para cuya restauracin l declaraba, explcita
y conscientemente, no haber tenido ningn predecesor. Moll Sadr Shrz, su mayor intrprete,
lo saluda todava en el siglo XVI como "el resurrector de las doctrinas de los sabios de la antigua
Persia". Unos tres siglos antes, pues, del gran filsofo bizantino Gemistos Plethon, Sohravard
elabora una doctrina en la que se unen las tradiciones de Hermes, Platn y Zoroastro, el profeta
del Irn antiguo. Se puede decir que realiz, de alguna manera, la repatriacin a Irn de esos
sabios que el encuentro de la sabidura griega y la sabidura iran hizo designar en otra parte
como los "magos helenizados". Pero, cmo logr esa repatriacin? Justamente, la interpretacin
mstica de los episodios del Shh-Nmeh a los que he aludido nos lo muestra: con ayuda de esa
comprensin espiritual que connota por excelencia el trmino ta'wl como hermenutica de los
smbolos, con los recursos, por tanto, que le ofreca el Islam espiritual, la espiritualidad del Islam
mstico. El ta'wl consiste en reconducir una cosa a su origen, a su arquetipo: es descubrir bajo la
apariencia exterior de la letra, o de todo fenmeno, el sentido esotrico, es decir, el sentido
oculto, la verdad interior. Es por la verdad interior como se comunican entre s los elevados
conocimientos de todas las sabiduras. Sin duda hay en Sohravard algo como el sentimiento de
un ecumenismo espiritual, por emplear una palabra muy usada en nuestros das, pero un
ecumenismo cuyo fundamento sigue siendo esotrico, es decir, oculto, es decir, interior. Si se
debe realizar -pero se realiza ya secretamente- es por las altas cimas, o por las profundidades, no
en el nivel de las evidencias exotricas comunes, siempre vulnerables, pues siendo accesibles a
todos y siendo el soporte de intereses inmediatos, son accesibles tambin a todas las pasiones y a
todas las traiciones.
De ah que encontremos, en nuestro Shaykh al-Ishrq, una concepcin tan rigurosa de la
filosofa que, para l, toda investigacin filosfica, si no desemboca en una experiencia mstica,
es decir, en una realizacin espiritual personal, es vana y estril. Inversamente, toda tentativa de
alcanzar la experiencia mstica en ausencia de una formacin filosfica seria, corre el riesgo de
extraviarse en el desierto de las ilusiones y la locura. De ah el punto de partida no menos
riguroso de toda investigacin filosfica, formulad como conocimiento de s.

S.Y. Sohravard, "El arcngel teido de prpura", en El encuentro con el ngel, Trotta,
Madrid, 2002, pp. 39-66. (N. de los T.)

Esto no significa el conocimiento que cada uno pueda adquirir de sus pequeos defectos y
sus grandes virtudes. No es eso lo que entiende el filsofo. Lo que quiere decir adquirir
conocimiento de s es tomar conciencia de lo que implica el hecho de un sujeto que se conoce a
s mismo, que tiene conciencia de s mismo. En otras palabras, es despertarse a s mismo, a todo
lo que implica una expresin como sta: yo me conozco, tengo conciencia de m. Ese yo que as
se expresa es puesto en presencia de un S mismo que es diferente a ese yo que habla en primera
persona, puesto que ste le toma como objeto de su conocimiento. Tan diferente incluso, que ese
S mismo le parece de una substancialidad infinitamente ms estable y permanente que ese yo
que lo descubre y que se refiere a l; descubrimiento que, al trmino de su afloramiento, puede
llegar a la visin interior de ese S mismo, que entonces aparece como el maestro interior, el gua
personal. El descubrimiento es tan perturbador y sus efectos se propagan tan profundamente en
todas las dimensiones de la vida, que lo que mejor lo recapitula es la clebre frase: "Quien se
conoce a s mismo conoce a su Dios". Es una frase sobre la que se han escrito muchos libros en
el islam, pues formula la ms elevada experiencia interior del hombre espiritual. Justamente,
algunas obras de Sohravard tienen por objeto describir este encuentro interior y las condiciones
que lo preparan.
Constatamos as que esta espiritualidad est orientada hacia una cierta concepcin del
hombre, cuyo ideal, en el lmite, est formulado en la designacin del Hombre Perfecto (al-Insn
al-Kmil; ya los hermetistas decan anthrpos teleios). El Hombre Perfecto es aquel que en la
terminologa mstica se designa tambin como el "Polo" (Qotb), el polo mstico, aqul que la
masa de los hombres en general ignora y no puede sino ignorar, por ms que sin la existencia de
ese polo, an en secreto, la especie humana no podra perseverar en el ser y se abismara en n
cataclismo final, pues es por l como se comunican todava el mundo superior invisible y el
mundo de nuestra realidad cotidiana. En terminologa chiita, sabemos que el trmino "polo", o la
expresin "polo de los polos", designa al Imam oculto. Adems, all donde se utiliza, es raro que
no haya al menos algo as como un criptochiismo. Y se es tal vez el sentido ltimo del proceso
que los 'olam de Alepo entablaron contra nuestro Sohravard cuando, sin querer entrar en las
sutiles distinciones filosficas que presupone la profetologa, le reprocharon sostener en sus
libros que Dios poda, en cualquier momento y en cualquier tiempo, crear un profeta. Nuestro
Shaykh no les respondi, por desgracia, con el humor que testimonian algunas pginas de sus
libros, sino con el mpetu de su ardor juvenil. Tal vez se senta protegido por la amistad de alMalik al-Zahr, gobernador de Alepo, y del propio hijo de Salheddn (el Saladino de las
Cruzadas). Pero nos seguiremos preguntando qu motivo le haba arrastrado en aquel viaje
funesto a Alepo, donde no encontraba ni el clima espiritual de Irn, el de su pas natas de
Sohravard, ni el que le haba acogido entre los prncipes selycidas de Anatolia. En tres
ocasiones los 'olam de Alepo intervinieron ante Saladino para conseguir su ejecucin. En tres
ocasiones Saladino debi amenazar con la desgracia a su propio hijo al-Malek al-Zahr si
continuaba protegiendo a su amigo. Y es as como el Shaykh al-Ishrq muri mrtir en la
ciudadela de Alepo, el 5 Rajab 587, 29 de julio de 1191. Tena exactamente, lo recordaba hace un
momento, treinta y seis aos.

A pesar de su juventud nos ha dejado una obra considerable, obra que, a lo largo de los
siglos, ha alimentado la vida filosfica y espiritual de sus discpulos, los ishrqyn, aqullos a
los que se llama tambin "platnicos de Persia". Esta obra nos parece especialmente rica en
perspectivas que permanecen desaprovechadas y que podran estimular en nuestros das
cuestiones muy distintas a las que son habituales entre nuestros contemporneos y que nos
empujan hacia un desconcierto y un desorden generalizados en el mbito intelectual; esas
perspectivas podran permitirnos el acceso a un continente del alma que, para muchos, es hoy un
continente perdido.
Dir dos palabras acerca del contenido de esta obra: globalmente podemos diferenciar una
tetraloga de obras filosficas poderosas, cuya cima est constituida por el Libro de la teosofa
oriental, que contiene la suma del pensamiento de nuestro Shaykh y cuya intuicin, segn l nos
dice, le vino sbitamente, en un da maravilloso, aunque luego necesitara largos meses para
redactarlo. Adems, hay algunas obras de menor extensin: unas filosficas, pero en el sentido
sohravardiano de la palabra, es decir, donde la filosofa desemboca indefectiblemente en el
memento de la vida espiritual; las otras propiamente msticas, algunas de las cuales estn
redactadas en forma de relatos de iniciacin personal, otras en forma de parbolas o de historias
simblicas. Unas estn en persa, otras en rabe. Son los tratados redactados en persa los que se
pueden encontrar reunidos a partir de ahora en el volumen publicado en conmemoracin del
octavo centenario de su muerte.
Aqu, llegamos al centro de nuestra charla, pero ese centro no podemos alcanzarlo ms que
recorriendo los caminos que he intentado trazar a grandes rasgos.
Acabo de evocar la forma que revisten los tratados msticos de Sohravard, y anteriormente
haba indicado que en algunas pginas de esos tratados encontramos el testimonio de un humor
sui generis. Entonces, tal vez habra que comenzar respondiendo a las dos preguntas planteadas
al principio: qu es la mstica? qu es el humor? Preguntas temibles, a las que ni siquiera estoy
seguro de que se pueda dar una respuesta satisfactoria. Sealar simplemente, en primer lugar,
que el trmino "mstica" es una de las palabras ms profanadas y mancilladas en nuestros das,
empleada con una ligereza y una inconsciencia ridculas, en ocasiones o en mbitos en los que no
pintara absolutamente nada si se conociera realmente su sentido. Y no creo ser el primero en
formular esta protesta. Precisemos, pues, que la empleamos aqu en su sentido riguroso, tal como
se puede usar en un contexto religioso o metafsico y tal como implica su etimologa griega.
Mystikos es lo que est oculto, invisible a las facultades de percepcin sensible, inaprensible en
el nivel de las evidencias comunes y por los rganos de percepcin comn. Mstica est, en
cuanto a la palabra y en cuanto a los hechos, esencialmente asociada a misterio, a lo que en la
Antigedad se denominaba religiones de misterios, cuyos iniciados reciban el nombre de mistos
(misterios de Eleusis, de Mitra, etc.). La palabra griega mystikos es, pues, equivalente de btin,
ghayb, makhf, mahjb, penhn, etc.
Pero, entonces, qu es penetrar msticamente en el mundo del misterio? Es una penetracin
que no se realiza ni por las facultades de percepcin sensible, ni por el entendimiento racional, y
sin embargo es una penetracin que tiene enteramente un alcance notico, es decir, cognitivo (y
es a esto a lo que corresponde en persa el empleo de la palabra 'erfn).

Es una penetracin que nos arranca a todas las evidencias en las que se basa la conciencia
comn; si llamamos a sta conciencia de vigilia, para el mstico, al contrario, esta pretendida
conciencia de vigilia no es ms que un pesado sueo, el sueo de la ignorancia y la ceguera
espiritual. Lo que al comn de los hombres le parece el da deviene entonces el mundo de la
noche, y a la inversa. Los rganos de penetracin -se los denomine visin interior, luz del
corazn, imaginacin activa, centros del cuerpo sutil, etc.- estn generalmente atrofiados y
paralizados en el hombre ordinario de nuestros das, que ni siquiera tiene ya idea de su
existencia. Esta penetracin es verdaderamente una entrada en la cuarta dimensin, aquella que
Sohravard designa con una expresin persa que l mismo forj: N-koj-bd, el "pas del nodnde", pero esa expresin no se podra traducir por "utopa" sin incurrir en el peor de los
contrasentidos. Es un pas (bd), un pas real, pero cuyas coordenadas es imposible fijar en
nuestros mapas geogrficos, pues existe un hiato entre el mundo exterior o exotrico y el mundo
interior o esotrico, el Malakt, el mundo del Alma. Es un pas donde las relaciones de distancia
local son sustituidas por relaciones de distancia entre estados interiormente vividos. Para llegar a
ese puro espacio del alma es necesario, como dicen nuestros msticos, salir de la cripta csmica,
emerger al exterior. Ninguna nave espacial, por perfeccionada que est, nos aproximar nunca a
l. Es ms, los mundos sutiles, los seres de luz a los que se une el peregrino mstico, han estado
ah desde siempre; slo nuestra ceguera espiritual nos impeda verlos. como dice Sohravard, si
se le devolviera la vista a un ciego de nacimiento y viera el sol por primera vez, tal vez
preguntara al sol: por qu no estabas ah antes?
Con estas palabras creo sugerir por qu es capital que una cultura espiritual disponga de una
metafsica y de una teora del conocimiento que haga justicia a estos mundos, intermedios entre
lo inteligible y lo sensible, y podemos decir que con la filosofa del Ishrq la cultura iran ha
dispuesto de esa metafsica y esa teora del conocimiento. Ciertamente, nosotros hemos tenido su
equivalente en Occidente, pero hace tal vez algo ms de tres siglos que la hemos perdido, y se
es un aspecto de la tragedia de nuestra filosofa. Para prevenirse contra un aspecto de esa
tragedia Sohravard quiso establecer una salvaguarda, imponiendo a toda vocacin mstica una
slida formacin filosfica. Pues si el hombre no puede prescindir de un contacto con el
Malakt, tratar de alcanzar un mundo al que se le ha cortado el acceso implica, en determinadas
condiciones culturales, ciertos peligros. Es importante ver cara a cara, para hacerle frente, ese
peligro al que est expuesto el mstico que se aventura en N-koj-bd. En pocas palabras, ese
peligro es el que los psiquiatras de nuestros das designan como "esquizofrenia" bajo sus
mltiples aspectos, y que es la imposibilidad del visionario de distinguir entre el mundo interior
de sus visiones y el mundo de la realidad cotidiana. Actualmente, no pasa un da sin que las
informaciones nos den a conocer lamentables ejemplos de ello! Sin llegar a ese extremo, puede
ocurrir que el privilegio de una experiencia supranormal determine en el sujeto lo que los
psiclogos de nuestros das llaman inflacin del yo, complejo de superioridad ... En tales casos,
la experiencia que debera hacer del sujeto un renunciante, y, por eso mismo, un gua para otros
hombres, le despierta a ambiciones mundanas o polticas de las que se convierte en juguete; en
resumen, todo lo contrario de lo que hace un derviche, un renunciante. se es el peligro que se
puede denominar subjetivo a que se expone el mstico cuya preparacin es insuficiente.

Hay otro, que podemos denominar peligro objetivo. Superado el primer peligro, si el mstico
quiere describir su experiencia, describir lo que ha visto y odo, los mundos y los
acontecimientos de los que ha sido testigo, cmo lo har sin violar el secreto?, sin exponer ese
secreto a la incomprensin, a la burla, al escarnio de los ignorantes?, sin entregar, por
consiguiente, el tesoro que le ha sido confiado a las manos de los indignos, de quienes no son sus
herederos? En pocas palabras, cmo podr hacerlo sin violar lo que, en la tradicin esotrica
occidental, se denomin la disciplina del arcano? Y sabemos cmo y por qu, bajo el nombre de
taqyeh, esta disciplina est prescrita por los Imames del chiismo; sabemos cmo Sohravard se
preocup de ello, hasta el punto de que haba inventado para su gran Libro de la teosofa oriental
una escritura secreta. Uno de sus relatos msticos, la Epstola sobre el estado de infancia 5, nos
muestra al peregrino novicio hablando atolondradamente de secretos msticos a un desconocido
que termina tratndole duramente y tomndole por loco; ms grave todava, esta indiscrecin
tiene por resultado la prdida de la presencia de su shaykh, es decir, de su gua interior, al que no
volver a encontrar.
Bien! Es el momento de que nos planteemos la pregunta: qu tiene que ver el humor con la
mstica? En primer lugar, pienso que existe un consenso general en cuanto a que no hay ninguna
definicin posible del humor, y hace mucho tiempo que se ha renunciado a encontrar una,
incluso por parte de nuestros amigos britnicos que, sin embargo, estn particularmente al tanto
de la cuestin. En consecuencia, no lo intentar yo tampoco. Pero, si no podemos encontrar una
definicin satisfactoria, tal vez s podamos constatar algunos de sus efectos. Propondr que el
humor implica la capacidad de alejarse, de retirarse, de tomar una cierta distancia, respecto de
uno mismo y de las cosas; y esa retirada proporciona la capacidad de no tomarse totalmente en
serio aquello que, en el fondo de uno mismo, uno se toma, de forma inevitable, terriblemente en
serio; pero se hace entonces sin traicionar su secreto. A falta de esa distancia respecto de las
cosas, se corre el riesgo de convertirse en cautivo y vctima de ellas. En cambio, si se es capaz de
tomar esa distancia, la crispacin del rostro, el gesto pattico, la actitud defensiva, incluso
agresiva, ceden su lugar a una sonrisa, tal vez apenas esbozada.
Esta breve indicacin, sobre la que no quiero insistir demasiado, puede bastar ya, espero,
para hacernos entrever que la relacin entre la mstica y humor consiste en que el humor es tal
vez la salvaguarda del mstico en el sentido de que le preserva del doble peligro que describa
hace un instante como peligro subjetivo y peligro objetivo. Y es al propio testimonio de
Sohravard al que podemos apelar para ello. Ms exactamente, para el primer caso, ser el doble
testimonio de Avicena (Ibn Sn) y de Sohravard, puesto que el ejemplo que voy a proponer lo
tomar del Relato del pjaro compuesto en rabe por el filsofo Avicena y traducido al persa por
Sohravard. Como relato mstico, el Relato del pjaro es una pequea obra maestra de Avicena;
se puede encontrar una traduccin francesa en mi libro sobre Avicena, que tiene ya una decena
de aos6, en el que trat de mostrar su lugar en el ciclo de los relatos avicenianos, situndolo en
el contexto de lo que habra sido la "filosofa oriental" de Avicena si el manuscrito de sta no
hubiera sido destruido durante el saqueo de Ispahn y si Avicena hubiera tenido tiempo para
reescribirla.
5

"L'pitre sur l'tat d'enfance", en S.Y. Sohravard, L'Archange empourpr, Fayard, Pars,
1976, pp. 383-412. (N. de los T.)
6

H. Corbin, Avicena y el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995. (N. de los T.)

Ms todava, conviene situar ese relato en el ciclo que se desarroll alrededor de ese smbolo
del pjaro desde Ghazl hasta la gran epopeya mstica de 'Attr. Sus orgenes son lejanos. La
primera referencia que nos viene a la memoria es el Fedro de Platn, donde el alma es imaginada
a semejanza de una energa cuya naturaleza sera la de un carro alado que lleva un auriga
igualmente provisto de alas. Y es tambin la imagen magnfica de la procesin celestial de las
almas tras la de los dioses y de la cada de algunas de ellas. "Pertenece a la naturaleza del ala
-escribe Platn- ser capaz de llevar hacia lo alto lo que es pesado, elevndolo del lado donde
habita la raza de los dioses, y entre todas las cosas que tienen relacin con el cuerpo, es el ala la
que tiene mayor participacin en lo divino". Esto en cuanto al smbolo del pjaro, del que hay
otros ejemplos magnficos, por ejemplo en algunos salmos maniqueos.
Vayamos ahora al relato de Avicena traducido por Sohravard. Su exordio es pattico: "No
habr nadie entre mis amigos -pregunta el autor- que me preste un poco de atencin a fin d que
pueda confiarle una parte de mi tristeza? [...] Hermanos de la Verdad! Despojaos de vuestra piel,
como se desprende la serpiente de sus escamas [...] Amad la muerte, a fin de permanecer vivos.
Estad siempre en vuelo; no escojis un nido concreto, pues es en el nido donde se captura a los
pjaros". Hay as dos pginas magnficas en este tono. Despus, el narrador cuenta su historia:
cmo un grupo de cazadores tendieron sus redes y le apresaron con toda una bandada de pjaros
de la que formaba parte; cmo en su cautividad lo olvid todo: su origen, su pertenencia a otro
mundo, y, finalmente, perdi incluso la conciencia de los lazos que le trababan y de la estrechez
de su jaula. Cmo despus vio un da otros pjaros que haban logrado liberarse y termin por
unirse a ellos; cmo juntos emprendieron el vuelo, franquearon las altas cumbres, recorrieron los
elevados valles de la montaa de Qf, es decir, de la montaa psicocsmica, al precio de
esfuerzos agotadores; cmo encontraron a sus hermanos en los alrededores de la Ciudad del Rey,
y cmo all fueron recibidos por ste, cuya belleza les llen de estupor; cmo finalmente se
realiz su regreso, esta vez en compaa del mensajero del rey, portador de una orden para
aquellos que haban atado el lazo y que eran los nicos que podan desatarlo. No puedo insistir
sobre ningn detalle, sino nicamente sobre el repentino cambio de tono que se produce al final
del relato.
El lector haba sido llevado por la contemplacin de "aquel que es todo entero el Rostro que
t contemplas, todo entero una Mano que da", y he aqu que sbitamente el narrador, ponindose
por adelantado en el lugar de los escpticos que acogern su relato con una dulce irona, escribe
estas lneas: "Ms de uno de mis amigos me dir: 'Debes de tener la mente algo trastornada;
incluso es probable que te hayas vuelto completamente loco. Veamos! T no has volado nunca.
Es sencillamente tu razn la que ha volado. Ningn cazador hizo nunca de ti su presa; es tu
sentido comn el que ha sido cazado. Adems, cmo un hombre puede emprender el vuelo? Y
cmo puede un pjaro ponerse a hablar? No, realmente deberas ponerte a rgimen: beber
infusiones, tomar baos calientes, inhalar aceite de nenfar, vigilar tu alimentacin; nada de
cansancio excesivo, ni veladas nocturnas prolongadas. Siempre te hemos conocido como un
hombre sensato. Vindote as trastornado, la preocupacin nos embarga, y nosotros mismos nos
sentimos por ellos completamente enfermos'."

Creo que las lneas en las que se da libre curso al humor del mdico Avicena tienen una
virtud ejemplar; el mstico ha hablado, ha intentado contar su aventura. Pero sabe de antemano
cmo la recibirn las personas razonables; la acogern como tantos historiadores de la filosofa
han acogido a los neoplatnicos, a Proclo, Jmblico y sus mulos. Qu suceder? Si trata de
hacerles frente, oponiendo un argumento a otro argumento, se volver infinitamente vulnerable;
no convencer a ningn escptico, pero tal vez se convenza l mismo, cada vez ms, de la
excelencia de su caso. Y ah est perdido, frustrado, bueno tal vez como ejemplo de
esquizofrnico. Lo que debe hacer es efectuar ese retroceso, formular de antemano, con total
claridad de conciencia, lo que los escpticos y los agnsticos le van a oponer; entonces, lo que en
estos ltimos habra sido una crtica negativa, agresiva, se convierte en l en un triunfo del
humor gracias al cual se desliza entre las manos de los escpticos. El humor es su doble
salvaguarda, pues al tiempo que le previene contra toda ebriedad y toda inflacin del yo, borra
los efectos de lo que hubiera podido ser una violacin de la disciplina del arcano. Slo
comprender aquel que tenga capacidad para ello y que sea digno de comprender; los otros nada
vern all. Pero igualmente, hacia todo y contra todo, habr transmitido su mensaje. Es, pues,
simultneamente como el mstico encuentra su salvaguarda contra el peligro subjetivo y el
peligro objetivo que le amenazan. Y esta salvaguarda la encuentra hablando el lenguaje de los
smbolos. Y sucede que este lenguaje est, como en Avicena, como en Sohravard, inspirado por
un humor superior.
Pero entonces, qu es exactamente un smbolo? Para decirlo de forma rigurosa, lo mejor es
remitirnos al significado de la palabra griega symbolon. El verbo symbollen, en griego, quiere
decir aglomerar, reunir. Por ejemplo, dos hombres se conocen por azar como invitados
ocasionales. Antes de separarse, rompen en dos un anillo o un terrn de arcilla; cada uno coge la
mitad; cada uno de los dos trozos ser entonces el symbolon del otro. Podrn pasar aos y aos,
con todos los cambios que ello supone, pero si unen sus respectivos symbolon podrn
reconocerse como los que antao se encontraron. En el caso de nuestros metafsicos msticos,
cada symbolon pertenece a su universo respectivo: el mundo invisible del Malakt, por una parte,
el mundo visible de la percepcin sensible por otra. Los dos juntos, el symbolon de uno y el
symbolon del otro, forman una unidad superior, una unidad integral. Pues el hecho de que aqu
un symbolon se una con el otro anuncia que el mundo visible simboliza con el mundo invisible,
si hablamos la lengua que todava conoca Leibniz. Ah est la fuente de la clebre frase de
Goethe, al final del segundo Fausto: "Todo lo efmero no es nada ms que un smbolo"
(podramos decir tambin: nada menos que un smbolo). Captamos as inmediatamente la
diferencia entre el smbolo y lo que corrientemente se denomina hoy alegora. La alegora
permanece en el mismo nivel de evidencia y de percepcin. El smbolo garantiza la
correspondencia de dos universos que estn en niveles ontolgicos distintos: es el medio, el
nico medio, de penetracin en lo invisible, en el mundo del misterio, en lo esotrico.
Cuando hace un momento hablaba de la importancia que para una cultura tiene el disponer
de una filosofa que garantice la funcin de los smbolos, la validez ontolgica, "objetiva", del
mundo intermedio entre lo inteligible y lo sensible, es a esto a lo que aluda. La idea de esta
regin intermedia presupone la triple articulacin de lo real con el mundo de lo inteligible
(Jabart), el mundo del alma (Malakt) y el mundo material, trada a la que corresponde la
trada antropolgica: espritu, alma, cuerpo.

Desde el momento en que la antropologa filosfica lo redujo a una dada, alma y cuerpo, o
si se prefiere espritu y cuerpo, se ha acabado con la funcin notica, cognitiva, de los smbolos.
Ahora bien, esta trada, abolida en Occidente desde el siglo IX, no ha subsistido ms que en
escuelas filosficas o teosficas a las que se califica, sin duda, errneamente, de marginales. El
cartesianismo no conoca ya ms que el pensamiento y la extensin. No haba ms que las
percepciones sensibles y los conceptos abstractos del entendimiento. Es entonces el inmenso
mundo de la Imaginacin, en sentido propio el mundo del Alma, el que, identificado con lo
imaginario, con lo irreal, est abocado a la decadencia.
Es muy sorprendente observar con qu cuidado Sohravard y los ishrqyn se han ocupado
de la metafsica de la Imaginacin. Precisamente porque reconocan su papel ambiguo, la
mantienen slidamente centrada entre lo inteligible y lo sensible. Al servicio de lo inteligible, es
decir, de la Inteligencia (el Nos griego), su funcin es presentar la idea velada bajo la forma de
la imagen, es decir, del smbolo. Los personajes y los acontecimientos de una parbola son
smbolos, y por eso la parbola es tambin la nica historia verdadera. En cambio, cuando la
imaginacin se deja cautivar enteramente por las percepciones sensibles, revoloteando de una a
otra, est literalmente "descentrada" y se pierde en lo irreal. En el primer caso, la imaginacin
activa es el rgano de penetracin en un mundo real, que debemos designar con su nombre
propio, a saber, lo imaginal; en el segundo caso, la imaginacin no segrega ms que lo
imaginario. En el primer caso, la imaginacin es, para Sohravard, el rbol celestial que emerge
en la cumbre del Sina, en el que los sabios recogen los elevados conocimientos que son el "pan
de los ngeles". En el segundo caso, es el rbol maldito del que habla el Corn. En nuestros das
se habla mucho de la civilizacin de la imagen; pienso que en este tema nuestros filsofos,
ishrqyn y otros, tienen mucho que ensearnos. Sin duda es un asunto muy complejo, a
propsito del cual temo parecer oscuro a fuerza de concisin, pero el tiempo no me permite citar
ms que lo esencial. Nos encontramos aqu en la fuente del genio sohravardiano, en la fuente de
una inspiracin que le permite pasar de un registro a otro, como en un gran rgano, y as
presentarnos en smbolos y parbolas de relatos iniciticos lo que expone por otra parte, en sus
grandes libros, de forma terica y sistemtica.
Me referir slo a tres ejemplos, tomados de un tratado de Sohravard que no tiene la forma
de un relato continuado, sino de una rapsodia que encadena uno tras otro varios relatos
simblicos7. Vemos aparecer all al pueblo de las tortugas, el pueblo de las hadas, el pueblo de
los murcilagos. Por supuesto, no se trata de zoologa, sino de otros tantos smbolos de aquellos
que, entre los humanos, son ignorantes espirituales, ciegos del alma. Son reconocibles en su
forma simblica porque su forma interior oculta, por consiguiente, su forma verdadera,
simboliza con aqulla. Y ah est toda la diferencia, con relacin a la puesta en escena de su vida
cotidiana que no da a conocer ms que su forma aparente. Al mostrarse bajo sus formas
simblicas, se nos muestran tal y como son en realidad en el mundo imaginal, tal como su
ignorancia o su ceguera los fija en una relacin completamente negativa con el Malakt, el
mundo del Alma. Es su verdad, o ms bien su falsedad interior, la que estalla, proyectada sobre el
trasfondo de evidencias que los superan, y es ah donde se da libre curso al humor de un gran
mstico como Sohravard.
7

H. Corbin se refiere en las pginas siguientes a diversos pasajes de "La langue des
fourmis", en S.Y. Sohravard, L'Archange empourpr, cit., pp. 413 y sig. (N. de los T.)

Un primer ejemplo: lo que est en discusin es N-koj-bd, el pas del "No dnde", fuera
de las dimensiones del espacio sensible. Se puede escribir a este respecto un sabio tratado de
metafsica sobre el hiperespacio. Pero puede suceder tambin que la doctrina sea vivida hasta el
punto de que ya no sea una teora, sino que se convierta en un acontecimiento real del alma. Se
tiene entonces al mstico en lucha con el pueblo de las tortugas. El pueblo de las tortugas
observaba un da desde la orilla las evoluciones de un pjaro multicolor en la superficie del mar:
tan pronto se sumerga, tan pronto reapareca. Una de las tortugas se pregunt: "Este pjaro, es
de naturaleza acutica o area?. Otra tortuga respondi: "Si no fuera acutica, qu hara en el
agua?". Pero una tercera dijo: "Si fuera acutico, no podra vivir fuera del agua". Haba entre las
tortugas un sabio juez al que preguntaron. El juez les dijo: "Observadlo bien. Si puede vivir fuera
del agua, es que el agua no le es necesaria. La prueba es el pez, que no puede vivir fuera del
agua". En lo alto, se levanta una gran rfaga de viento; el pjaro de bellos colores emprende su
vuelo y desaparece entre las nubes. Comprendern las tortugas? No; empiezan por pedir al
sabio que se explique. ste les responde de manera alusiva, citndoles algunas frases de grandes
espirituales, culminando con la declaracin del mstico al-Hallj relativa al Profeta: "l gui el
ojo fuera del dnde", es decir, su visin interior le elev sobre las dimensiones y orientaciones
del espacio sensible. Entonces las tortugas se enfurecen: "Cmo -preguntan- un ser que est
localizado en el espacio puede salir del lugar? Cmo se puede sustraer a las direcciones y
coordenadas espaciales? (recordemos el final del Relato del pjaro). El sabio les responde:
"Precisamente por eso os he contado todo lo que os acabo de decir". Entonces las tortugas,
indignadas, le lanzan piedras y tierra: "Vete! Te destituimos, no te reconocemos como juez!".
Un segundo ejemplo. Esta vez, lo que est en cuestin es la relacin del da con la noche. Lo
que les parece da a los ciegos del alma, no son ms que tinieblas para quien tiene la visin
espiritual; y, a la inversa, lo que es para l el pleno da, no es sino noche peligrosa y amenazadora
para quienes no tienen la visin espiritual. Es as como una abubilla (la abubilla es el pjaro del
sabio Salomn) se detuvo, en el curso de uno de sus viajes, en el pueblo de las hadas. Ahora
bien, como sabe todo el mundo, la abubilla tiene una vista penetrante, mientras que las hadas son
completamente miopes. La abubilla pasa la noche charlando con las hadas y, al amanecer, quiere
ponerse de nuevo en camino. Pero las hadas se oponen a ello con violencia: "Desdichada! Qu
es esta innovacin? Desde cundo se pone una en camino cuando se hace de da? La abubilla
responde que es precisamente al amanecer cuando conviene ponerse en camino. Las hadas
responden: "Pero ests completamente loca! Cmo se puede ver algo al amanecer, en la
oscuridad del da, cuando el sol pasa por la regin de las tinieblas?". "Pero es todo lo
contrario!", responde la abubilla. La discusin se encona, las hadas presionan a la abubilla para
que se explique, y entonces sta formula la profesin de fe de un gran mstico: "Quien ve durante
el da, no puede sino testimoniar lo que ve. He aqu que yo veo! Yo estoy en el mundo de la
Presencia, en el mundo de la visin directa. El velo ha sido levantado. Las superficies que
resplandecen, las percibo como otras tantas revelaciones sin que la duda haga mella en m".
Entonces las hadas, heridas por el comportamiento del pjaro que pretende ver en pleno da, se
abalanzan, con uas y pico, sobre los ojos de la abubilla, gritndole entre burlas: "Eh! La-queve-durante-el-da". La abubilla comprende finalmente que no tiene salida: lo que es para ella el
pleno da de los mundos espirituales suprasensibles, no son sino tinieblas que desorientan a
quienes slo ven lo que ven sus ojos de carne.

Comprende que las hadas la matarn, pues atacan sus ojos, es decir, su visin interior, y un
mstico no podra sobrevivir en ese mundo si llegara a estar privado de su visin interior.
Comprende que es necesario volver a la disciplina del arcano, conforme al sabio precepto: "No
hables a las gentes ms que en funcin de lo que son capaces de entender". Entonces, para
librarse de sus enemigas, les dice: "Por supuesto, yo soy como vosotras, como todo el mundo, y
no puedo ver nada durante el da. Cmo podra ver con claridad en pleno da?". Entonces las
hadas, tranquilizadas, dejan de atormentarla. Hasta el momento en que logra partir, la abubilla
finge ceguera, aunque eso le haga sufrir mil tormentos en el alma, pues es duro no poder contar a
otros las maravillas que se estn viendo. Pero, nos recuerda el autor, es una ley divina que no
tiene excepcin: "Divulgar el secreto divino ante los indignos es un crimen de impiedad (kofr)".
Y es esto lo que fundamenta la necesidad del esoterismo. Sorprendente! Este debate del mstico
persa del siglo XII, en lucha con las fuerzas que quieren encerrarle en las tinieblas de su noche,
lo volvemos a encontrar configurado bajo la misma imagen en un escritor ruso de nuestros das,
Alexandre Solzhenitsyn, cuando ste dirige a todos aquellos que se niegan a escuchar la melopea
del hombre solo, esta adjuracin pattica: "Limpiad la esfera de vuestro reloj. Ni siquiera
sospechis que, fuera, es de da".
Por ltimo, un tercer ejemplo, cuyo tema enfatiza el relato que acabamos de leer. La
parbola de nuestro shaykh pone en escena esta vez a un pueblo de murcilagos y un inocente
camalen. Cmo haba surgido la discusin entre ellos, se deja a nuestra imaginacin. Lo cierto
es que el odio de los murcilagos contra el camalen es tal que proyectan una expedicin
aprovechando las tinieblas de la noche a fin de hacer prisionero al camalen y vengarse de l,
matndole de una manera u otra. As lo hicieron, y lograron llevar a su pobre enemigo a la
prisin. All le mantuvieron encerrado durante toda la noche; por la maana, se pusieron de
acuerdo: "Cmo castigar a este camalen? Qu gnero de muerte infligirle?". A juicio de los
murcilagos, no puede haber castigo ms terrible que tener que soportar la vista del sol. En
consecuencia, deciden que se ser el castigo que infligirn al camalen: obligarle a contemplar
la luz del sol. Pero lo que su mentalidad de murcilagos no poda ni siquiera intuir es que se era
exactamente el gnero de muerte que el pobre camalen deseaba de Dios. Y el autor corta la
deliberacin de los murcilagos con dos de los dsticos ms clebres del mstico al-Hallj:
"Matadme, pues, amigos mos. Al matarme me haris vivir, pues para m vivir es morir y morir
es vivir". Cuando apareci el sol, los murcilagos arrojaron al camalen fuera de su prisin, para
que fuera castigado por el resplandor del sol. Lo que no podan saber es que lo que a ellos les
pareca una tortura para el camalen era en realidad su resurreccin.
Tres parbolas msticas muy semejantes y, a la vez, como se ve, muy diferentes. Ponen en
accin los recursos propios del humor sohravardiano, un humor que finalmente es la mscara de
una profunda tristeza, la tristeza del "hombre que ha comprendido", ante su impotencia por
superar la incapacidad de comprender en la mayora de los hombres, pues esa incapacidad es el
"secreto del destino", y ninguna criatura humana puede penetrar ese secreto. Tom antes la
precaucin de recordar que no hay ninguna definicin posible del humor. Queriendo analizar
demasiado de cerca el humor sohravardiano, nos arriesgamos a perder su presencia.

Lo que s podemos hacer, para concluir, es seguir a nuestro shaykh en la va de los smbolos.
l supo crear algunos maravillosos, porque tena la visin interior de las figuras con las que
simbolizaban. Es necesario tal vez que un hombre llegue a la cima de la madurez espiritual -que
no est en absoluto ligada a la edad civil- para que sea capaz de crear sus propios smbolos. Esa
cumbre es el conocimiento de s que, como ya hemos recordado, est en el principio y en el final
de la espiritualidad del Shaykh al-Ishrq. Pues el logro de este conocimiento de s surge en una
experiencia visionaria cuyo recuerdo reaparece a lo largo de sus relatos. Y esa experiencia
visionaria es configuradora del ms hermoso smbolo de ese S mismo en cuya bsqueda va el
filsofo, ese S mismo que es su Yo transcendente, su Yo celestial, con el que simboliza el Yo
terrenal. Ese smbolo es la figura de luz, de una belleza resplandeciente, con cuya visin se
inician o concluyen varios relatos msticos de Sohravard, a saber, la figura del ngel que entre
los filsofos avicenianos es la dcima de las Inteligencias jerrquicas, el ngel de la humanidad,
y que entre los telogos se denomina el Espritu Santo. Hecho notable, esta misma figura
polariz igualmente en Occidente la visin interior de aqullos a los que se denomina "Fieles de
amor", principalmente los compaeros de Dante, que haban ledo a Avicena y a Averroes; es a
esta figura del ngel del Conocimiento a la que ellos daban el nombre de Madonna Intelligenza.
En Sohravard, esta figura del ngel encontrada en el curso de los relatos de iniciacin es
siempre identificada con un shaykh. Ahora bien, uno de los comentadores de esos relatos
msticos (Mosannifak) se pregunta: por qu un shaykh? Que as sea nada tiene que ver con la
edad, ni la ancianidad, puesto que, casi siempre, se subrayan los rasgos juveniles de la aparicin.
Y el comentador explicar que shaykh quiere decir morshed, gua espiritual, y que los ishrqyn
(los filsofos y los espirituales de la escuela del Shaykh al-Ishrq) no tienen otro morshed que el
ngel del conocimiento. Es eso mismo, dice, lo que les diferencia de los sufes, los cuales
plantean la necesidad de un shaykh o maestro humano; entre los ishrqyn, ste no podra ser,
en todo caso, ms que un intermediario momentneamente necesario. Pues su shaykh, su
morshed o gua espiritual, es el propio ngel, el ngel de su visin y de su nostalgia. Podemos
pues decir que esta experiencia del ngel, entre los ishrqyn, est muy prxima a la
experiencia que, en la escuela de Najmoddn Kobr, es la del gua interior personal, el maestro
invisible, aqul al que se denomina shaykh al-ghayb, ostd-e ghayb. Y por eso tambin esta
figura de luz que domina el horizonte interior del mstico es por excelencia el symbolon, la figura
con la que simboliza su ser personal ms ntimo; es el S mismo a que accede en el conocimiento
de s el sujeto que no es sino su complemento terrenal. Ah llegamos a una experiencia interior
tan fundamental que podramos ilustrarla con gran nmero de textos; toda la gnosis valentiniana
podra citarse en su apoyo.
Al mismo tiempo es de alguna manera la "actualidad" de Sohravard lo que se deja entrever.
Me excuso por emplear la palabra "actualidad" en un caso as, pues, verdaderamente, est
demasiado cargada de asociaciones lamentables. Digamos ms bien presencia, urgencia ... Al
decirlo, pienso en un hombre, dramaturgo y novelista, muerto hace poco, que a primera vista
puede parecer tan distante como se pueda imaginar de Sohravard, pero algunas de cuyas pginas
me inspiran una aproximacin entre ambos con la que quisiera concluir esta conferencia. Pienso
aqu en Audiberti, cuya obra muy diversa tiene admiradores no menos diversos.

Pero, que fuera un mstico, y algo visionario, es algo en lo que estar de acuerdo, en una
medida u otra, cualquier lector de un libro que lleva por ttulo Les tombeaux ferment mal. Sin
embargo, es en otro episodio, contenido en otro libro, en el que pienso; el libro se titula
Dimanche m'attend, y el episodio tiene por escenario una iglesia de entre todas las iglesias de
Pars, un monumento del que se puede no admirar sin reservas la arquitectura, a saber, la iglesia
Saint-Sulpice, pero que contiene dos tesoros: sus grandes rganos y, en la primera capilla lateral,
segn se entra a la derecha, la inmensa pintura de Eugne Delacroix que representa el combate
de Jacob con el ngel. Es sin duda eso mismo lo que le ha sugerido a mi inconsciente el
paralelismo, aunque la experiencia del ngel sea en Sohravard un combate por el ngel ms
que un combate con el ngel. Pero, sin haber ledo a Sohravard, Audiberti acostumbraba, cada
vez que pasaba por all, a entrar en la iglesia para meditar unos instantes ante el cuadro d
Delacroix, meditacin que en l se transformaba fcilmente en una experiencia de visualizacin.
Y he aqu cmo concluye el relato de una de sus visitas:
"Jacob y el ngel, despus de haberse inclinado, irnicos, sobre mi desconcierto, retoman su
postura ... El fro me puede, la iglesia se vaca. Fuera, la lluvia da brillo a la plaza. Entre los
coches detenidos (detenidos pero no condenados) camina una muchachita alta con botas, cubierta
con un gorro, con una capa gris sin mangas, reemplazadas por una especie de alas de tela, los
ojos azules muy oblicuos, los cabellos rubios. La miro maravillado. Pero me acuerdo de l ...
Craseme o no, me precipit en la iglesia.
"El ngel estaba todava all ...
Bien! Tenemos tambin aqu un ejemplo del humor sui generis que es el propio de un
mstico un tanto visionario. Cmo poda decirnos que haba visto, y no slo credo ver, sino
confesndonos que haba vuelto a entrar en la iglesia para asegurarse de que el ngel de
Delacroix segua estando all? ...
Aqu, la reflexin filosfica se detiene, pues destruira lo que constituye precisamente lo ms
vlido de ese humor.
No nos queda ms que una cosa que hacer al separarnos, y es recordar estos versos de
Rimbaud:
"Y yo he visto a veces lo que el hombre ha credo ver".
Tehern, 11 de noviembre de 1969.

VII
De Heidegger a Sohravard
Conversacin con Philippe Nmo1
Philippe Nmo: Henry Corbin, usted ha sido el primer traductor de Heidegger en Francia, y
ha sido despus el primero en introducir la filosofa islmica de Irn. Cmo pueden conciliarse
esas dos tareas en un mismo hombre, teniendo en cuenta sobre todo que Martin Heidegger
reivindica Occidente como patria? Su filosofa es tpicamente alemana, y puede pensarse que hay
una cierta disparidad entre dedicarse a traducir a Heidegger y dedicarse a traducir a Sohravard.
Henry Corbin: Es una pregunta que me han planteado a menudo, y a veces he constatado,
divertido, el estupor de los interlocutores al descubrir que el traductor de Heidegger y el
introductor de la filosofa islmica de Irn eran un mismo hombre. Y se preguntaban: cmo ha
pasado de lo uno a lo otro? Ya trat de decirle, hace algn tiempo, en una conversacin que
mantuvimos poco despus de la muerte de Heidegger, que ese asombro es el sntoma de la
compartimentacin, de la actitud de poner etiquetas a priori a nuestras disciplinas. Se dice: estn
los germanistas, estn los islamlogos, los iranlogos, etc. Pero, cmo se podra ir del
germanismo a la iranologa? Si quienes se plantean esta pregunta tuvieran una ligera idea de lo
que es un filsofo, de la bsqueda del filsofo, si se imaginaran que los incidentes lingsticos no
son para un filsofo ms que incidentes del trayecto, que no sealan sino variantes topogrficas
de importancia secundaria, tal vez quedasen menos sorprendidos.
Aprovecho la oportunidad para decir estas cosas porque he podido encontrar versiones
completamente fantsticas de mi biografa espiritual. Tuve el privilegio y el placer de pasar
algunos momentos inolvidables con Heidegger, en Friburgo, en abril de 1934 y en julio de 1936,
por tanto, durante el perodo en que yo elaboraba la traduccin de la compilacin de textos
publicados con el ttulo de Qu'est ce que la Mtaphysique? He tenido oportunidad de enterarme
con asombro de que, si me he vuelto hacia el sufismo, ha sido porque me haba decepcionado de
la filosofa de Heidegger. Esta versin es completamente falsa. Mis primeras publicaciones sobre
Sohravard datan de 1933 y 1935 (mi diploma de la cole des Langues Orientales es de 1929);
mi traduccin de Heidegger apareci en 1938. Un filsofo lleva su bsqueda simultneamente
sobre varios frentes, si se puede decir as, especialmente si la filosofa no se limita para l al
concepto estrechamente racionalista que algunos han heredado de nuestros filsofos del Siglo de
las Luces. Lejos de eso, la investigacin del filsofo debe englobar un campo bastante amplio
para que pueda contener la filosofa visionaria de Jacob Boehme, la de Ibn 'Arab, la de
Swedenborg, etc., en pocas palabras, para acoger los datos de los Libros revelados y las
experiencias del mundo imaginal como otras tantas fuentes ofrecidas a la meditacin filosfica.

Esta entrevista, grabada para Radio France-Culture en junio de 1976, se public impresa
por primera vez, revisada y completada por Corbin, en Cahier de L'Herne: Henry Corbin, cit.
(N. de los T.)

Si no, la filosofa no tiene ya nada que ver con la Sofa. Mi formacin es en su origen
completamente filosfica, por eso no soy, a decir verdad, ni un germanista ni siquiera un
orientalista, sino un filsofo que prosigue su Demanda por todas partes donde el Espritu le gue.
Si me ha guiado hacia Friburgo, hacia Tehern, hacia Ispahn, esas ciudades son para m
esencialmente "ciudades emblemticas", smbolos de un recorrido permanente.
1. Lo que me gustara hacer comprender, desesperando de poder hacerlo en el escaso tiempo
de que disponemos -pues sera necesario que escribiera todo un libro- es lo siguiente. Lo que
buscaba en Heidegger, lo que comprend gracias a Heidegger, es lo mismo que buscaba y
encontr en la metafsica irano-islmica, en la obra de personajes de los que enseguida recordar
algunos grandes nombres. Pero con estos ltimos todo se situaba en un nivel diferente, traspuesto
a un registro cuyo secreto explica por qu, finalmente, no es una casualidad que se me haya
encomendado, inmediatamente despus de la Segunda Guerra Mundial, una misin en Irn, pas
con el que, desde hace ahora ms de treinta aos, he mantenido una relacin ininterrumpida
profundizando lo que fueron su cultura espiritual y su misin espiritual.
Pero me es agradable y necesario precisar todava algo, justamente para dar a entender lo
que fue mi trabajo, mi bsqueda, lo que debo a Heidegger y lo que de l he conservado a lo largo
de mi carrera de buscador.
Ante todo, est la idea de hermenutica, que aparece desde las primeras pginas de Sein und
Zeit. El mrito inmenso de Heidegger ser haber centrado en la hermenutica el acto propio del
filosofar. Cuando hace cuarenta aos la palabra "hermenutica" se empleaba entre filsofos
pareca extraa, incluso brbara. Sin embargo, es un trmino tomado del griego y de uso
corriente entre los especialistas de la Biblia. Debemos su uso tcnico a Aristteles: el ttulo de su
tratado Peri hermneias fue traducido al latn como De interpretatione. Hay una mejor, pues en
el uso filosfico de nuestros das, la hermenutica es lo que se denomina en alemn das
Verstehen, el "comprender". Es el arte o la tcnica del "comprender", tal como lo entenda
Dilthey. Un viejo amigo, Bernard Groethuysen, que haba sido discpulo de Dilthey, volva
siempre a ello en el curso de nuestras conversaciones. Hay en efecto un lazo directo entre el
Verstehen como hermenutica en la "filosofa comprehensiva" de Dilthey y la analtica, la idea
de la hermenutica en Heidegger.
Sin embargo, en Dilthey deriva de Schleiermacher, el gran telogo del romanticismo
alemn, al que Dilthey haba consagrado un enorme trabajo, que qued inacabado. Ah
encontramos los orgenes teolgicos, especialmente protestantes, del concepto de hermenutica
del que hoy hacemos un uso filosfico. Por desgracia, tengo la impresin de que nuestros
jvenes heideggerianos han perdido un poco de vista esta relacin de la hermenutica con la
teologa. Para recuperarla, sera necesario, evidentemente, restaurar una idea de la teologa muy
diferente de la que es habitual en nuestros das, en Francia y en otras partes; me refiero a esa
teologa convertida en sierva de la sociologa, cuando no de la "sociopoltica". Esta restauracin
no se podr hacer sino con el concurso de la hermenutica practicada en las religiones del Libro:
judasmo, cristianismo e islam, porque es ah donde la hermenutica se desarroll como una
exgesis espontnea y mantiene en reserva las palingenesias futuras.

Por qu? Pues porque se tiene entre las manos un Libro del que depende todo. Se trata de
comprender su sentido, pero de comprender su sentido verdadero. Hay tres aspectos: est el acto
de comprender, est el fenmeno del sentido, est el poner al descubierto la verdad de ese
sentido. Ser ese sentido lo que se denomina habitualmente el sentido histrico, o bien un
sentido que nos remite a otro nivel distinto al de la historia en el sentido corriente de la palabra?
De entrada, la hermenutica practicada en las religiones del Libro pone en juego los temas y el
vocabulario familiares a la fenomenologa. Lo que encontr con satisfaccin en Heidegger era,
en suma, la filiacin de la hermenutica desde el telogo Schleiermacher, y si apelo a la
fenomenologa es porque la hermenutica filosfica es esencialmente la llave que abre el sentido
oculto (etimolgicamente, lo esotrico) bajo los enunciados exotricos. No he hecho por tanto
ms que seguir su profundizacin, primero en el inmenso dominio inexplorado de la gnosis
islmica chiita, despus en las regiones de la gnosis cristiana y de la gnosis juda que son
limtrofes de ella. Inevitablemente, dado que por una parte el concepto de hermenutica tena un
sabor heideggeriano, y, por otra, mis primeras publicaciones se referan al gran filsofo iran
Sohravard, algunos "historiadores" se obstinaron en insinuar virtuosamente que yo haba
mezclado (sic!) a Heidegger con Sohravard. Pero servirse de una llave para abrir una cerradura
no es en absoluto lo mismo que confundir la llave con la cerradura. Ni siquiera se trataba de
utilizar a Heidegger como llave, sino de servirse de la llave de la que l mismo se haba servido y
que estaba a disposicin de todo el mundo. Gracias a Dios, hay insinuaciones a las que su misma
inepcia reduce a la nada, y, por su parte, el fenomenlogo tendra mucho que decir sobre las
falsas llaves del historicismo.
Desde este punto de vista, hay en el conjunto de la obra de Heidegger un libro del que quiz
no se habla lo suficiente. Es cierto que es un libro antiguo, uno de los primeros que Heidegger
elabor, puesto que fue su tesis de habilitacin. Se trata de un libro sobre Duns Scoto. Este libro
encierra pginas que fueron para m particularmente iluminadoras, porque tratan de lo que
nuestros filsofos medievales llamaban grammatica speculativa. Obtuve de l un beneficio
inmediato cuando fui llamado a suplir a mi malogrado amigo Alexandre Koyr en la Seccin de
Ciencias Religiosas de la cole de Hautes tudes, durante los aos 1937-1939. Al tener que
tratar de la hermenutica luterana, tuve que poner en prctica lo que haba aprendido de la
grammatica speculativa.
Hay en efecto una nocin que domina la hermenutica del joven Lutero, la de significatio
passiva, de la que trata precisamente la "gramtica especulativa". El joven Lutero afronta el
versculo del salmo: In justitia tua libera me. Cmo la justicia divina, el aspecto de Rigor
opuesto al de Misericordia, podra ser instrumento de liberacin? La contradiccin no tiene
salida, en tanto se hace de esta justicia un atributo que se confiere a un Dios en s.
Todo cambia cuando se la entiende en su significatio passiva. Es, a saber, la justicia por la
que somos hechos justos. As sucede para los otros atributos divinos, que no pueden ser
comprendidos (nuestro modus intelligendi) ms que por su relacin con nosotros (modus
essendi), y que deberan ser expresados siempre con la adjuncin del sufijo "-fico" (el unfico, el
benfico, el verfico, el santfico, etc.). Es este descubrimiento el que hizo del joven Lutero el
gran intrprete de San Pablo, cuando haba estado cerca de ser su vctima.

Ahora bien, yo he encontrado esta situacin hermenutica en muchos grandes textos de la

filosofa mstica del islam. Su especificidad tal vez hubiera permanecido cerrada para m si no
hubiera dispuesto de la llave de la significatio passiva. Un simple ejemplo de ello lo
encontramos en el advenimiento del ser, que en esa teosofa es la puesta del ser en el imperativo:
Kn, esto2 (segunda persona, no fiat). Lo que es primero, lo que no es ni el ens ni el esse, sino el
esto. "S!". Este imperativo inaugurador del ser es el imperativo divino en el sentido activo
(amr fi'l); pero considerado en el ente que l hace ser, en el ente que somos, es ese mismo
imperativo pero en su significatio passiva (amr maf'li).
Se puede decir, creo, que ah est el triunfo de la hermenutica como Verstehen, a saber, lo
que comprendemos en verdad no es nunca ms que lo que experimentamos y sufrimos, lo que
padecemos en nuestro mismo ser. La hermenutica no consiste en deliberar sobre conceptos, es
esencialmente el desvelamiento de lo que sucede en nosotros, el desvelamiento de lo que nos
hace emitir una determinada concepcin, visin o proyeccin, cuando nuestra pasin deviene
accin, un padecer activo, proftico-poitico.
El fenmeno del sentido, que es fundamental en la metafsica de Sein und Zeit, es el vnculo
entre el significante y el significado. Pero qu hace este vnculo, sin el cual significante y
significado seran tambin objetos de consideracin terica? Ese vnculo es el sujeto, y ese sujeto
es la presencia, presencia del modo de ser al modo de comprender. Presencia, Da-sein. No quiero
volver aqu sobre las razones que, en la poca, de acuerdo con nuestros amigos, nos hicieron
traducir Dasein por realidad humana. S lo que tiene de vulnerable, sobre todo cuando, por una
negligencia demasiado frecuente, se omite el guin que es esencial por razones que hemos
explicado. Da-sein: ser-ah, por supuesto. Pero ser-ah es esencialmente hacer acto de presencia,
acto de esa presencia por la cual y para la cual se desvela el sentido en el presente, esa presencia
sin la que algo como un sentido en el presente jams sera desvelado. La modalidad de esa
presencia humana es entonces ser reveladora, pero de modo que revelando el sentido, es ella
misma la que se revela, ella misma la que es revelada. De nuevo la concomitancia pasinaccin.
En pocas palabras, el vnculo al que nos hace estar atentos la fenomenologa es el vnculo
indisoluble entre modi intelligendi y modi essendi, entre modos de comprender y modos de ser.
Los modos de comprender estn esencialmente en funcin de los modos de ser. Todo cambio en
el modo de comprender es concomitante con un cambio en el modo de ser. Los modos de ser son
las condiciones ontolgicas, existenciales (no digo existentielles3) del "Comprender", del
Verstehen, es decir, de la hermenutica. La hermenutica es la forma propia de la tarea del
fenomenlogo.

2
3

Esto: imperativo del verbo latino sum ("ser"). (N. de los T.)

El trmino habitual en francs para "existencial/es" es existentiel/es; Corbin acua aqu el

neologismo existential/es. al no haber en castellano una posibilidad razonable de diferenciar
las dos variantes, las mantenemos en francs. En cuanto a su sentido, debe tenerse en
cuenta que existentiel tiene como referencia la existencia histrica, y existential, la
existencia metahistrica; son, pues, homlogos -como Corbin explica ms adelante en esta
misma entrevista- al par "historicidad"/"historialidad". Desde el punto de vista de la
Ontologa, podra decirse que existentiel se remite al orden de lo ntico, y existential, al de
lo ontolgico (N. de los T.)

2. Pasemos al vocabulario extrao ante el que nos pone Heidegger, y que puso duramente a
prueba a su primer traductor francs. Pienso en palabras como Erschliessen, Erschlossenheit, en
todos los trminos que designan los actos por los que se revelan las modalidades de la presenciahumana; en trminos como Entdecken, descubrir, desvelar lo oculto, lo Verbogen. Ahora bien,
experiment rpidamente que haba equivalentes para esas palabras en el rabe clsico de los
grandes tesofos visionarios del islam.
Por otra parte, no es difcil encontrar el puente. Evocaba hace un momento el libro de
Heidegger sobre Duns Scoto. Sabemos, como nos ha mostrado tienne Gilson, que Avicena est
en el punto de partida del pensamiento de Duns Scoto. Adems, en el siglo XII, gracias a los
historiadores de la escuela de Toledo, tenamos un vocabulario filosfico comn, rabe-latino.
Denis de Rougemont recordaba no hace mucho con humor que en la poca en que ramos
compaeros de juventud haba constatado que mi ejemplar de Sein und Zeit llevaba en los
mrgenes numerosas glosas en rabe. Sin duda, creo que me habra sido mucho ms difcil
traducir el vocabulario de Sohravard, Ibn 'Arab, Moll Sadr Shrz, etc., si no hubiera estado
entrenado previamente en los ejercicios, en las acrobacias que haba necesitado realizar para
traducir el vocabulario alemn que encontramos en Heidegger. Pienso en trminos rabes como
zhir, que significa lo exterior, lo aparente, lo exotrico, como btin, que designa lo interior, lo
oculto, lo esotrico. Toda una familia de palabras se organiza alrededor de esos dos trminos.
Esta zohr, la manifestacin, el acto de revelarse, de aparecer; izhar, el acto de aparecer, de
manifestarse; mozhir, lo que hace manifestarse; mazhar, la forma de manifestacin; la forma
epifnica; mazharya, la funcin epifnica de un mazhar. En persa existen trminos como hastkardan, hacer ser; hast-konandeh, lo que hace ser; hast-kardh, hast-garddeh, lo que es hecho ser.
No voy a esbozar aqu un diccionario. Basta con estos trminos para presentir todo el
vocabulario de la fenomenologa. Es necesario, entonces, insistir en el servicio mutuo que
pueden hacerse el conocimiento del vocabulario teosfico islmico y el conocimiento del
vocabulario de la fenomenologa? Y todo esto, a pesar de la diferencia en la altura de miras que
mencionar enseguida.
Existe en efecto lo que denominamos "niveles hermenuticos". El trmino es hoy corriente;
en aquella poca, lo era mucho menos. Se trata, por supuesto, en todos los casos, de considerar
los niveles hermenuticos (modi intelligendi) en funcin de los diferentes modos de ser (modi
essendi), que son respectivamente sus soportes. Son precisamente esos modos de ser lo que hay
que diferenciar, a fin de evitar toda confusin apresurada entre los modos de comprender,
malentendido contra el que no he dejado de prevenir a mis alumnos, en Pars y en Tehern.
A este fin, es importante que por una y otra parte tengamos un concepto bien definido de la
fenomenologa y de la hermenutica. Con frecuencia nos hemos preguntado, por ejemplo, cmo
traducir fielmente la idea de fenomenologa, tanto al rabe como al persa. Un intento de solucin,
que no es tal, consiste en transcribir simplemente la palabra en escritura rabe. No es mejor
camino el obstinarse, como he visto hacer a menudo a mis alumnos o a autores de reseas, en
buscar un equivalente a golpe de diccionario. La mejor solucin era comenzar por preguntarse si
el vocabulario rabe o persa no nos ofreca un trmino que designara un proceso
correspondiente. Ahora bien, hay un trmino de uso corriente en la teosofa mstica ('erfn), tan
corriente que incluso sirve de ttulo a ms de un libro. Es el trmino Kashf al-mahjb, que
significa exactamente "desvelamiento de lo que est oculto".

No es exactamente se el proceso del fenomenlogo, el proceso que, al desvelar y hacer

que se manifieste el sentido oculto, ocultado bajo la apariencia, bajo el fenmeno, realiza a su
manera el programa de la ciencia griega: szein ta phainomena (salvar los fenmenos)? Kashf es
el desvelamiento (Enthllung, Entdecken) que lleva a manifestarse a la verdad ocultada bajo lo
aparente, el phainomenon (pensemos en todo lo que Heidegger dijo a propsito del concepto de
altheia, verdad). Ese velo somos nosotros mismos en tanto no hacemos acto de presencia, en
tanto no estamos ah (da-sein), en el nivel hermenutico postulado. Parece, pues, que podramos
caminar juntos, aunque sea necesario prever una diferencia de perspectivas, diferencia que se
anuncia en el hecho de que por ese desvelamiento nuestros tesofos entienden el desvelamiento
de lo esotrico oculto bajo la apariencia exotrica. En eso mismo, su hermenutica permanece
fiel a lo que es a la vez la fuente y el trampoln: "el fenmeno del Libro santo revelado" que
recordaba al comienzo.
Eso es precisamente lo que nos sugiere el trmino que corresponde en rabe a nuestro
trmino hermenutica, a saber, el trmino ta-wl. Etimolgicamente, la palabra ta'wl significa
"reconducir una cosa a su fuente, a su arquetipo". Es la tcnica del "comprender" en la que los
tesofos chiitas duodecimanos e ismailes han mostrado su pericia en la hermenutica esotrica
del Corn. Es "ocultar lo aparente y hacer que se manifieste lo oculto", y los propios alquimistas
no entendan de otro modo su Gran Obra. En esta va hay una multitud de niveles hermenuticos,
que corresponden tambin a numerosos niveles del ser. Por eso el ta'wl autntico no tiene nada
que ver con la inofensiva "alegora". Pero puede suceder que en la ascensin de estos niveles
hermenuticos tengamos la impresin de dejar atrs a nuestro compaero fenomenlogo de
Occidente. Pero, puesto que estamos comprometidos en la misma va, por qu no unirnos
finalmente? sa es toda la cuestin de nuestras relaciones futuras, la cuestin misma que
plantebamos hace un momento a propsito de la significatio passiva. Bastaba, pero era
necesario, prolongar lo que habamos aprendido en grammatica speculativa para seguir los
admirables desarrollos del gran tesofo Ibn 'Arab respecto del sentido de los nombres divinos.
Simple ejemplo que me permite decir que si no se est ya algo iniciado en el secreto de la
significatio passiva, se corre el peligro de buscar a tientas y dejar escapar lo esencial.
Permtaseme remitir aqu a mi libro sobre Ibn 'Arab 4. He aqu, en muy pocas palabras, cul fue
mi idea rectora en los libros que constituyen mi obra de buscador en las ciencias filosficas y
religiosas.
3. Le ser fcil, pues, mi querido Philippe Nmo, comprender por qu yo no poda ni quera
ser un "historiador" en el sentido corriente de la palabra, un erudito que establece el balance del
pasado pero que en absoluto se siente responsable de ste; ni siquiera responsable del sentido que
le da, cuando es l quien da a ese pasado ese sentido u otro y hace funcionar la "causalidad
histrica" conforme al sentido que l ha decidido. Y es que, para el historiador, los hechos son
pasados, los acontecimientos se convierten en pasado, mientras que l, el historiador, no estaba
all. Pues conviene que el historiador no est all, donde y cuando eso ocurri. Es necesario
incluso -se dice- que no est all, que jams haga "acto de presencia" en ese pasado para poder
hablar de l con toda "objetividad histrica".

La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn 'Arab, cit., (N. de los T.)

Aunque prodigo trminos como "pasado viviente" o "presencia del pasado", esa presencia no
es sino una inofensiva metfora de su coartada personal. En cambio, el fenomenlogo
hermeneuta debe estar siempre all (da-sein), porque nunca hay nada para l pasado o superado.
Es haciendo acto de presencia como hace que se manifieste lo que est oculto bajo el fenmeno
aparente. Este acto de presencia consiste en abrir, en hacer surgir el futuro que oculta el pasado
supuestamente superado. Es verlo ante s, y esto es algo completamente distinto a una metafrica
e inofensiva presencia literaria del "pasado vivo". Pues es sentirse "responsable del pasado"
porque se asume el futuro. Esto implica un cierto modo de ser, sin duda, pero el modo de ser que
precisamente condiciona ese nivel hermenutico. (No se pueden poner en duda dialcticamente
los modos de ser. Se los comprende, se los rechaza, pero no se los refuta). Por eso he seguido
siendo siempre el fenomenlogo que fui en mi juventud. S que esto tal vez ha despistado a
algunos de mis colegas orientalistas, ms o menos bien informados de las exigencias del filsofo.
Pero como el estado de las investigaciones ha exigido que me convirtiera en editor crtico de
varios volmenes de textos rabes y persas, probaba as que un filsofo puede reunir los deberes
de la erudicin filolgica y las exigencias de la comprensin filosfica. Por eso he sido mejor
comprendido por parte de los filsofos, que han captado de entrada mi propsito. Pero aqu se
dejan sentir las consecuencias de la pobreza de nuestros programas oficiales. Hay que comenzar
por dar a conocer los nombres de filsofos lejanos, el desfase de las periodizaciones, la relacin
de trminos tcnicos, etc., cosas todas que deberan ser habituales, y que tal vez lo sean un da,
cuando filsofos de Occidente y de Oriente han retomado juntos el hilo de su tradicin.
Debo decir que el curso de mis investigaciones se originaba en el incomparable anlisis que
debemos a Heidegger, que muestra las races ontolgicas de la ciencia histrica y pone de
manifiesto que existe una historicidad ms original, ms primitiva, que lo que se denomina la
historia universal, la historia de los acontecimientos exteriores, la Weltgeschichte, en pocas
palabras, la historia en el sentido ordinario y corriente de la palabra. Para significarlo, forj el
trmino historialidad, y creo que el trmino se debe conservar. Entre historialidad e historicidad
existe la misma relacin que entre existential y existentiel. se fue un momento decisivo. Me
pareci en efecto que esta historialidad motiva y legitima la negativa a dejarnos insertar en la
historicidad de la Historia, en la trama de la causalidad histrica, y que nos llama a arrancarnos a
la historicidad de la Historia. Pues si hay un "sentido de la historia" no est, en cualquier caso, en
la historicidad de los acontecimientos histricos; est en esa historialidad, en esas races
existenciales [existentiales] secretas, esotricas, de la Historia y de lo histrico.
Si aquel momento fue decisivo es porque sin duda fue tambin el momento en que, tomando
como ejemplo la analtica heideggeriana, me vi obligado a apuntar a niveles hermenuticos que
su programa todava no haba previsto. Se trata de lo que he designado luego con el trmino de
hierohistoria, historia sacra, que no apunta en absoluto a los hechos exteriores de una "historia
sagrada", de una "historia de salvacin", sino a algo ms original, a saber, lo esotrico oculto
bajo el fenmeno de la apariencia literal, la de los relatos de los Libros santos. Acabo de sealar
el contraste entre historialidad e historicidad. Ahora bien, es un contraste ya perfectamente
conocido, aunque expresado en otros trminos, entre los gnsticos y cabalistas de las religiones
del Libro.

Nuestros amigos cabalistas judos, por ejemplo, hablan de los misterios de la Tor
primordial, de la Tor-Sofa, que contiene los arquetipos de la Creacin que el Santo-bendito-sea
contempl durante milenios antes de crear los mundos. Pero no es la historia del primer hombre,
la historia de Cor, la de la burra de Balaam, las que, bajo su apariencia literal, ocupaban su
meditacin; no es con esto con lo que cre los mundos. Lo que contempl era la neshama, el
centro espiritual ms ntimo de la Tor y del hombre, de la Tor tal como existe en el nivel del
mundo supremo, el mundo de Atsilut. Y es esto lo que la hermenutica espiritual ensea a leer en
la Biblia. De manera semejante, para los gnsticos chiitas, duodecimanos e ismailes, lo que
nosotros, profanos, llamamos historicidad y sentido histrico, no es para ellos sino la figura y la
metfora (majz) de la verdadera realidad (haqqat) de acontecimientos y personas metafsicas,
anteriores a la creacin de nuestro mundo. Y es eso lo que la hermenutica espiritual, el ta'wl,
ensea a leer en el Corn. Si no existiera exactamente eso -y es lo que formul de forma decisiva
el V Imam de los chiitas, el Imam Mohammad Bqir (siglo VIII)-, si no hubiera ms que la
apariencia literal relativa a las circunstancias de la revelacin de los versculos cornicos, es
decir, si no hubiera ms que lo histrico, hace tiempo que el Corn sera un libro muerto. Ahora
bien, ese libro est vivo hasta el da de la Resurreccin, y si est vivo es por la hermenutica
espiritual que desvela siempre de nuevo sus sentidos ocultos. He aqu, de este modo, la
hermenutica fenomenolgica remitida a sus orgenes teolgicos.
Entonces, colmo de la irona!, lo que los profanos, los exoteristas, consideran como el
sentido metafrico es precisamente lo que los gnsticos consideran el sentido verdadero, pues no
degradan nunca el sentido espiritual al rango de una metfora o de una alegora. Y lo que el
profano toma por el sentido verdadero, el sentido histrico visible, no es para los gnsticos sino
el sentido metafrico, la metfora de la verdadera realidad. As, nuestra ciencia histrica y
nuestros historiadores quedan reducidos a las metforas y al estado metafrico. Y qu decir de
los telogos exgetas que en nuestros das no quieren saber nada de otro sentido que no sea el
llamado "histrico" y destruyen la hierohistoria insertndola a cualquier precio en la historicidad
de la Historia, al no haber, para ellos, ninguna otra "realidad"? Todo lo ms, se llegar a una
tipologa tan inofensiva como poco convincente. Tal vez yo no haya tenido muchos precursores
para hacer estas comparaciones, pero me parecen indispensables, pues nos permiten juzgar mejor
la posibilidad de que la analtica heideggeriana se haya inmovilizado en interrupciones
prematuras.
La historialidad de la hierohistoria, arrancndonos a la historicidad de la Historia, nos
permite considerar con irona el furor de lo histrico y de la historicidad que impera en nuestros
das. Hay "claves histricas", "coloquios histricos", proposiciones de leyes histricas, "giros
histricos", etc. La hierohistoria nos ensea que existen filiaciones ms esenciales y verdaderas
que las histricas, tan esenciales incluso que el privilegio concedido a estas ltimas por los
"ciegos para lo invisible" resulta ridculo. No es por un lazo "histrico" como nos vinculamos
con los otros mundos que le dan "sentido" a este mundo. La analtica heideggeriana tiene el
extremo inters, entre otros, de llevarnos a comprender los motivos que hacen que la humanidad
se aferre en nuestros das a "lo histrico" como lo nico "real". Se tiene la impresin de una
laicizacin de la idea de Encarnacin, que arrastra incluso a los telogos en la estela de una
sociologa generalizada y omnipresente.

Ahora bien, la analtica del acto de presencia, del da-sein, en el que aflora el futuro del
pasado, al "actuar" lo que en el pasado estaba por venir, debiera tener la virtud de liberarnos del
espejismo de esta pasin de historicidad que es la pasin de hacer un "pasado" al que se tendr la
gloria de pertenecer, justamente porque disipa el espejismo de la idea del pasado
transfigurndolo.
Pensemos de nuevo en el vocabulario inaudito ante el que nos ha colocado Heidegger para
plantear la pregunta: los actos de presencia humana, pasan al pasado puro y simple? O
permanecen en el presente, en el sentido de que son habiendo sido? Pero si son, es que la
presencia que hace "acto de presencia" est siempre por venir, un porvenir que no deja d
constituirse en presente (Gegenwrtigendes-Zukunftiges). El habiendo-sido no puede
presentemente ser-habiendo-sido (Gewesenheit) ms que naciendo sin cesar del porvenir. No hay
presente sino porque el porvenir no deja de devenir habiendo-sido (Gewesend). El presente es
esto: es el porvenir habiendo-sido-por-venir, pero porque el porvenir es habiendo-sido, mantiene
en el presente todas sus virtualidades y posibilidades. Todo depende del "acto de presencia" (dasein) por el que habiendo-sido est ah (da-gewesen). se es el proceso de la temporalizacin del
tiempo. Pero entonces habra que establecer una comparacin con las intuiciones profundas de
los tesofos iranes respecto de este proceso. Y habra que empezar con el Irn preislmico: todo
lo que se vincula con el zervanismo. En el Irn islmico, Semnn (siglo SIV) distingue entre el
zamn fq, la "temporalidad de los horizontes", es decir, el tiempo del macrocosmos, del
universo fsico, y el zamn anfos, la temporalidad de las almas, es decir, el tiempo
psicoespiritual. Qz Sa'd Qomm (siglo XVII) distinguir entre una temporalidad opaca y densa
(zamn kathf), una temporalidad sutil (latf) y una temporalidad absolutamente sutil (altaf). He
tenido ocasin de tratar de ello en mis libros5.
Lo que acabo de sugerir me permite explicar cmo la empresa del joven filsofo Sohravard,
en el siglo XII, al proponerse deliberadamente en pleno Irn islamizado "resucitar la teosofa de
la Luz de los Sabios de la antigua Persia" no se me habra aparecido con su aura fulgurante si yo
no hubiera sido formado e informado por esta fenomenologa. a ojos del historiador como tal, el
proyecto sohravardiano puede parecer una "especulacin mental", segn el trmino en uso, un
proyecto arbitrario sin fundamento histrico. Pero el propio Sohravard ni actu ni pens como
"historiador". No delibera sobre conceptos, influencias o huellas histricas discernibles o
discutibles. Simplemente est all: hace acto de presencia. Asume el pasado del antiguo Irn
zoroastriano, ponindolo as en el presente. No es ya un pasado sin futuro, interrumpida toda
filiacin material. Devuelve su futuro a ese pasado, un futuro que comienza por ser l mismo
porque se siente responsable de ese pasado. Desafiando toda ruptura de lo histrico, el nexo
espiritual es bastante fuerte para constituir slo por s mismo una filiacin legtima. En adelante,
los sabios de la antigua Persia, los khosrovnyn, son en verdad los precursores de los
ishrqyn (los platnicos) del Irn islmico. "No he tenido precursor -escribe el Shaykh alIshrq- para esta tarea".

Vase especialmente En Islam iranien, cit., vol. I, pgs. 135-185 y vol. IV, Index gnral,
S.V. (N. de los T.)

Sin duda la intrepidez de un joven pensador de treinta y cinco aos, cuyo acto de presencia
(da-sein) provoca y legitima la transformacin del pasado en futuro, porque es todo el futuro de
ese pasado lo que se constituye de nuevo como presente, en el presente de su "acto de presencia".
Y esto es lo historialmente verdadero.
El joven Shaykh al-Ishrq, Sohravard, es desde hace mucho tiempo, a mis ojos, el hroe
ejemplar en filosofa. Es toda la cultura espiritual de Irn la que me he esforzado en comprender
segn su ejemplo, para darle toda su dimensin todava por descubrir. Tal vez haya ayudado a
ms de un amigo iran, conocido o desconocido, a encontrarse a s mismo. Ms de una vez he
recibido algn testimonio de ello, y esos testimonios siempre me han impresionado. Pero estoy
convencido de que ese acto de presencia debe ser realizado por cualquiera que quiera transmitir a
Occidente un mensaje como el de los espirituales iranes. Creo que no puedo aportar un
testimonio ms claro en apoyo de lo que antes deca en cuanto a lo que he conservado de
Heidegger a lo largo de toda mi carrera de buscador. Y esto debera bastar para disipar
definitivamente el grave malentendido que ya he denunciado, al menos en la medida en que ese
malentendido fuera de buena fe.
4. La observacin se ha formulado desde hace tiempo: en realidad, la analtica, la puesta en
prctica de la hermenutica heideggeriana, postula, pues, tcitamente una opcin filosfica, una
concepcin del mundo, una Weltanschauung. Esta opcin se anuncia en el horizonte bajo el que
se despliega la analtica del Da del Dasein. Pero no es en absoluto necesario adherirse a esa
Weltanschauung tcita para poner en prctica todos los recursos de una analtica de ese Da-sein,
que traduca hace un momento por "hacer acto de presencia". Si la Weltanschauung no coincide
con la de Heidegger, eso se traducir en el hecho de que se dar al Da del Dasein otro situs, otra
dimensin, distinta a la de Sein und Zeit. Lo comparaba antes con la llave que se utiliza para
abrir una cerradura. Esta llave es la hermenutica. Nos toca a nosotros dar a esta llave la forma
que se adapte a la cerradura que se quiere abrir. Los ejemplos que he recordado hace unos
instantes nos muestran que, as adaptada, esta clavis hermeneutica abre todas las cerraduras que
cierran el acceso a lo velado, a lo ocultado, a lo esotrico. Es con la clavis hermeneutica como
Swedenborg abre las cerraduras de los Arcana coelestia de la Biblia.
Esta llave es, si se puede decir as, la herramienta principal que equipa el laboratorio mental
del fenomenlogo. Pero servirse de esta clavis hermeneutica, porque Heidegger ha mostrado
cmo se puede utilizar y cmo se puede adaptar, no exige ni quiere decir en absoluto que haya
que estar de acuerdo con la concepcin del mundo, con la Weltanschauung de Heidegger. Ahora
bien, quienes han insinuado que yo haba "mezclado" a Heidegger con Sohravard, no se referan
a esta clavis hermeneutica de la que por otra parte no tenan conocimiento; se ha querido
insinuar que yo haba realizado no s qu sincretismo entre la Weltanschauung de Heidegger y la
de los filsofos iranes. La insinuacin es tan absurda que he puesto en duda su buena fe.
Precisamente, he hecho uso de la clavis hermeneutica y he escrito pginas y pginas para
mostrar las diferencias de lo que abra. Para qu? Los crticos superficiales no las leen y
perseveran en su inepcia.

Como ejemplo de mis esfuerzos por resaltar las diferencias y prevenir toda confusin me
referir a la obra de uno de los mayores filsofos iranes, Moll Sadr Shrz (siglo XVII), gran
hermeneuta del Ishrq de Sohravard. He tratado de Moll Sadr en varios de mis libros; he
publicado y traducido enteramente un tratado suyo y he realizado varios cursos sobre sus obras,
tanto en Pars como en Tehern6. Moll Sadr es autor de una verdadera revolucin como
metafsico en la filosofa tradicional islmica. Fue el primero en socavar la venerable metafsica
de la Esencia para sustituirla por una metafsica que da al acto de existir, a la existencia,
prioridad y primaca sobre la Esencia. No haca falta nada ms para que yo escuchase en
Tehern, a estudiantes e investigadores, proclamar con conviccin que Moll Sadr era el
verdadero fundador del existencialismo! Otros, impresionados por la cosmogona y la psicologa
grandiosa de Moll Sadr, encontraban all con orgullo lo que haban asimilado mejor o peor del
evolucionismo. Ahora bien, la reminiscencia jonica que se encuentra en Moll Sadr y tantos
otros filsofos islmicos -"Nada sube al cielo sino lo que ha bajado del cielo"- es completamente
extraa al evolucionismo. La filosofa de la Imaginacin activa como potencia puramente
espiritual, en Moll Sadr, autorizara tal vez alguna comparacin con el Bergson de Materia y
memoria y de La energa espiritual. Pero el horizonte escatolgico de nuestros filsofos iranes
no es un horizonte bergsoniano.
Entonces, tuve que desplegar cada vez mayores esfuerzos y volver a la carga para evitar
estas confusiones que arruinan todo intento serio de filosofa comparada. Y lo hice sirvindome
de la clavis hermeneutica, es decir, mostrando que, a pesar de alguna consonancia, subsista una
diferencia fundamental como aquella a la que aludamos en los modos de comprender (modi
intelligendi) procedentes de modos de ser (modi essendi) enteramente diferentes. Haba que
mostrar que las perspectivas respectivas correspondan a niveles hermenuticos distintos.
Adems, al publicar y traducir una obra de Moll Sadr, El libro de las penetraciones
metafsicas7, haba tenido ocasin de insistir ampliamente en las particularidades del vocabulario
del ser en griego y latn, en rabe y persa, en francs y alemn. Sin duda los traductores de
Toledo del siglo XII, que antes evocaba, nos han dado los elementos de un vocabulario filosfico
rabe-latino donde figuran las palabras mhya (quidditas, essentia), wojd (esse, existere),
mawjd (ens), etc. Basta con remitirse a l para comprender que no hay en Moll Sadr ninguna
huella de lo que se ha denominado en Francia "existencialismo", quiero decir, nada de la filosofa
de la existencia que ha adoptado ese nombre, pues en una y otra parte los modos de ser que son
los soportes de la primaca conferida al "existir" son radicalmente distintos. Esto,
independientemente del juicio expresado por el propio Heidegger respecto del "existencialismo",
palabra que los heideggerianos de primera hora no habran pronunciado jams.
As llegamos a la diferencia fundamental de la que resulta el paso, "mi paso", de Heidegger
a Sohravard, diferencia con la que quisiera concluir.

En cuanto a textos de Corbin sobre Moll Sadr, vase especialmente En Islam iranien, cit.,
vol. 4, pp. 54-122; La philosophie iranienn islamique aux XVII et XVIII sicles, BuchetChastel, Pars, 1981, pp. 49-82; Historia de la filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994, pp.
303-306; as como la traduccin anotada e introducida por Corbin de Moll Sadr, Le livre
des pntrations mtaphysiques, Verdier, Lagrasse, 1988. (N. de los T.)
7

Vase nota precedente. (N. de los T.)

Acabo de indicar cmo el uso de la clavis hermeneutica que Heidegger nos ha puesto en la
mano no implica en absoluto una adhesin a su Weltanschauung. La hermenutica procede a
partir del acto de presencia significado en el Da del Dasein; tiene por tanto como tarea iluminar
cmo, comprendindose a s misma, la presencia-humana se sita, circunscribe el Da, el situs de
su presencia y desvela el horizonte que hasta entonces le estaba oculto. La metafsica de los
ishrqyn, por excelencia la de Moll Sadr, culmina en una metafsica de la Presencia (hozr).
En Heidegger se ordena alrededor de ese situs toda la ambigedad de la finitud humana
caracterizada como un "ser-para-la-muerte" (Sein zum Tode). En Moll Sadr, en Ibn 'Arab, la
presencia tal como ellos la experimentan en este mundo, tal pues como se la desvela "el
fenmeno del mundo" vivido por ellos, no es una presencia cuya finalidad sea la muerte, un serpara-la-muerte, sino un "ser para ms-all-de-la-muerte", digamos: Sein zum Jenseits des Todes.
Se percibe de entrada que la concepcin del mundo, la opcin filosfica pre-existencial, sea en
Heidegger, sea en nuestros tesofos iranes, es un elemento constitutivo del Da del Dasein, del
acto de presencia al mundo y de sus variantes. A partir de ah, no hay ms que ceir tan
ajustadamente como sea posible esa nocin de Presencia. A qu est presente la presencia
humana?
La investigacin comenzar como es lgico por la gnoseologa de los ishrqyn. Segn
stos hay un conocimiento formal ('ilm sr) que es el conocimiento habitual; se produce por
medio de una re-presentacin, de una species, actualizada en el alma. Y hay un conocimiento
que designan como conocimiento presencial ('ilm hozr), que no pasa por la mediacin de una
representacin, de una species, sino que es presencia inmediata, aquella por la cual el acto de
presencia del alma suscita la presencia de las cosas y se hacen presentes a ella misma, no ya
objetos, sino presencias. Es el conocimiento que denominan tambin conocimiento "oriental"
('ilm ishrq), que es a la vez el nacimiento del Oriente del ser sobre el alma y el nacimiento de
la iluminacin matutina del alma sobre las cosas que ella revela y se revela a s misma como
copresencias. Es importante conservar siempre la significacin primera de la palabra Ishrq, la
de la salida y el levante del astro, el astro en su Oriente. Pero se trata aqu de un Oriente que no
hay que buscar en nuestros mapas geogrficos, es la Luz que se eleva, Luz anterior a toda cosa
revelada, a toda presencia, puesto que es ella la que las revela, la que hace la Presencia.
Entonces, toda la diferencia estar ah cuando se plantea la pregunta: qu presencias se
hace presentes la presencia humana a s misma al hacer acto de presencia? En otras palabras: de
qu constelaciones de presencias se rodea el Da del Dasein al revelarse a s mismo? A qu
mundos est presente al estar ah? Debera limitarme yo al fenmeno del mundo que analiza
Sein und Zeit? O bien presentir, aceptar y amplificar mi presencia en todos los mundos e
intermundos tal como me los descubre y revela la Presencia "oriental" de nuestros tesofos
islmicos de Irn? Al plantear esta pregunta, no hago sino ilustrar la diferencia que planteaba
hace un momento. Si Heidegger nos ensea a analizar el Da del Dasein, el acto de presencia,
esto no implica en absoluto, como se ve, que haya que imponer a este acto de presencia los
lmites del horizonte heideggeriano, ni que se deba inmovilizar prematuramente. Por eso evocaba
el momento decisivo en que yo fui arrastrado hacia niveles hermenuticos no previstos por la
analtica heideggeriana de que dispona entonces.

Me refiero a una dimensin del acto de presencia en la que nos sentimos en compaa tanto
de las jerarquas divinas del gran neoplatnico Proclo como de las de la gnosis juda, de la gnosis
valentiniana, de la gnosis islmica. Desde ese momento tambin son el porvenir y la dimensin
del porvenir los que se deciden. Si el acto de presencia es el porvenir que no cesa de constituirse
en el presente, si depende de este acto de presencia constituirme en el presente mi siempre por
venir, cul es ese porvenir? Aqu no se puede esquivar la eleccin, la opcin filosfica latente
desde antes del trayecto hermenutico, pues esa eleccin es decisiva: la hermenutica no hace
ms que desvelarla.
En efecto, por una parte se hace or el pattico adagio de la analtica heideggeriana: ser libre
para la muerte. Por otra, la firme invitacin a una libertad ms all de la muerte. Quedmonos
con la palabra Entschlossenheit: la decisin resuelta. Se traduce hoy por decisin sin retirada. Y
es todava mejor. Pues se trata de saber en qu medida esa resolucin no sera un movimiento de
retirada ante la muerte, una impotencia para ser libre para ms all de la muerte, para hacerse
presente a y para ms all de la muerte. Temo en efecto que, convertida en vctima del
agnosticismo generalizado, la humanidad de nuestros das se sienta incapaz ante la libertad para
ms all de la muerte. Hemos acumulado con gran ingenio todas las murallas posibles:
psicoanlisis, historicismo, etc., todo ha sido puesto en prctica para prohibirnos toda mirada y
todo significado ms all. Incluso una humanidad infinitamente evolucionada, al trmino de los
cientos de milenios que imagina Franz Werfel en su pattica e inmensa novela, Stern der
Ungeborenen (La estrella de los que no nacieron 8), no deja de caer fuera de los iniciados de
siempre, los "cronsofos", del lado de ac, demasiado frgil y demasiado vieja para llevar el
peso de su futuro ms all. Y se es finalmente el sentido metafsico de la palabra Occidente: el
ocaso, el poniente, el sentido que Sohravard tipific en su breve y pattico Relato del exilio
occidental9. Tal vez diga un da cmo ese Relato del exilio occidental fue precisamente el
momento decisivo en que rechac el peso de las finitudes que pesan bajo el cielo sombro de la
libertad heideggeriana. Tuve que darme cuenta de que, bajo ese cielo sombro, el Da del Dasein
era un islote de perdicin, precisamente el islote del "exilio occidental".
Las gentes se tranquilizan repitiendo que "la muerte forma parte de la vida". No es cierto, a
menos que se entienda la vida slo en el sentido biolgico. Pero la vida biolgica deriva de otra
vida que es su fuente y que es independiente de ella, que es la Vida esencial. En tanto la decisin
resuelta quede simplemente "libre-para-la-muerte", la muerte se presenta como una clausura, no
como un exitus, una salida de este mundo hacia otros mundos. Pero son los vivos, no los
muertos, quienes salen de este mundo.
En el curso de esta breve conversacin espero haber conseguido explicar cmo el filsofo
puede ser a la vez el primer traductor francs de Heidegger y el hermeneuta de la res religiosa
iran. Quiero decir, haber explicado todo lo que debo al instrumental que me haba
proporcionado la hermenutica de Heidegger, y cmo y por qu me he servido de l para llegar a
perspectivas situadas en otros niveles. Creo que fue una experiencia completamente diferente de
lo que han representado los cruces, con ms o menos xito, entre la filosofa de Heidegger y la
teologa.
8
9

Publicada en castellano con el ttulo Los que no nacieron (N. de los T.)

"Relato del exilio occidental" en S.Y. Sohravard, El encuentro con el ngel, cit., pp. 113134. (N. de los T.)

Hay que comprender tambin cmo despus de mis largos aos de peregrinacin a Oriente,
lejos de Europa, me era difcil volver a enlazar con la persona y la filosofa de Heidegger.

P.N.: Justamente acaba de hablar usted de Heidegger, al que tradujo en 1938. Ha subrayado
el contraste entre la hermenutica heideggeriana del Dasein y la que le permitieron descubrir los
filsofos y msticos de Irn. Da usted la medida de ese contraste refirindose al sentido de las
palabras "oriente" y "oriental", tal como esos filsofos las emplean. Pero, habra que entender
que despus de 1938 la continuacin de las obras de Heidegger testimonia una detencin y una
fijacin en las posiciones entonces adquiridas? Habra que entender que la segunda parte de la
obra de Heidegger, despus del perodo de Sein und Zeit y Qu'est ce que la mtaphysique? no ha
cambiado nada de ese cierra que usted comprobaba en la primera parte de su obra?

H.C.: Cuidado! A ningn precio quisiera emplear la palabra "cierre" respecto de un

filsofo que nos ha enseado a abrir tantas cerraduras del Ser! Pero la pregunta que usted me
planteaba se refera a mi propio caso: qu han representado la obra y el pensamiento de
Heidegger para un buscador conocido al mismo tiempo, o desde entonces, como intrprete de la
filosofa islmica iran, que sigue siendo Terra incognita en Occidente. Yo he procurado
responder lo mejor que he podido a su pregunta, y por supuesto en relacin con la obra de
Heidegger tal como disponamos de ella en 1938 y que tena ya un cierto peso. La pregunta que
usted me plantea ahora apunta a la totalidad de su obra. Para responder a ella sera necesario todo
un estudio comparativo de esa obra con el conjunto de la filosofa islmica iran. Tal vez esa
tarea sea pensable algn da, pero reconozco que, por el momento, me sobrepasa. Me queda
todava mucho por hacer en el campo de los filsofos iranes, precisamente para que esa
investigacin comparada sea posible algn da. Esta tarea debern abordarla nuestros jvenes
colegas filsofos; por una parte, aquellos que hayan mantenido el contacto con la produccin
ulterior de Heidegger, contacto que inevitablemente yo he perdido en el curso de mis largos aos
de Oriente; por otra, los jvenes filsofos, alumnos mo o no, a los he animado a estudiar por su
propia cuenta rabe y persa, a fin de poder actuar como filsofos para sacar a la filosofa y la
teosofa islmica del gueto de lo que se ha convenido en denominar "orientalismo".
El despliegue de la obra de Heidegger fue, como se sabe, considerable. Se nos anuncia una
edicin integral que, textos de seminarios incluidos, comprender unos setenta volmenes. Muy
acorde, pues, con los infolios de nuestros filsofos orientales. Hay, en consecuencia, buenas
perspectivas de trabajo, de posibilidades, de ilimitados "poder-ser" que comprender. Es el
momento de repetir: filsofos, a vuestra tarea! En todo caso, creo til aportar un testimonio
pensando en una pregunta que a menudo he odo formular y que plantea tal vez un enigma. La
pregunta se refiere a la suerte de lo que hubiera sido la segunda parte de Sein und Zeit, segunda
parte sin la cual la primera es como la curva ascendente de un arco arquitectnico, privado de la
curva descendente, y que sin duda hubiera culminado el edificio ontolgico de la historialidad.
Ahora bien, pude ver con mis ojos el manuscrito de esa segunda parte en la mesa de trabajo
de Heidegger, en julio de 1936, en Friburgo. Estaba contenido en una gran funda. Incluso
Heidegger me dijo que lo cogiera para sopesarlo y realmente pesaba mucho.

Qu sucedi despus con ese manuscrito? Ha habido respuestas contradictorias; yo mismo

no puedo dar una.
Vuelvo a su pregunta. As como no se puede hablar de un "cierre" en la trayectoria filosfica
de Heidegger, tampoco el desarrollo de su obra nos permite hablar de una parada, de una
fijacin. En realidad, la cuestin no es esa. La cuestin es si, a lo largo de ese despliegue, la
analtica heideggeriana, puesta en prctica bajo mltiples aspectos, mantiene subyacentes los
presupuestos tcitos de una Weltanschauung discernibles desde el comienzo. Analizar el serpara-la-muerte como la anticipacin de la posibilidad para el ser humano de formar un todo
acabado, implica o no una filosofa de la vida y de la muerte? Creo que para los filsofos
"orientales" que he evocado, la idea de un acabamiento as considerado revela por el contrario la
aceptacin del inacabamiento de un ser condenado a caer hacia atrs de s mismo. Por eso he
preferido hablar de una hermenutica de la existencia humana que se inmoviliza prematuramente
sobre un acabado que es en realidad siempre inacabable sin un impulso-hacia-adelante
(vorlaufen) que es un impulso ms-all.

P.N.: Quisiera plantearle una ltima pregunta. Usted ha sealado el contraste entre el
horizonte de la analtica de Heidegger y el horizonte "oriental". Sin embargo, si es cierto que en
Heidegger no hay lugar para la nocin de Dios, puesto que Dios es asimilable para l a un
concepto metafsico, el del Ente supremo, existe sin embargo en Heidegger un lugar para la
dimensin de lo sagrado, para una diferencia que l llama diferencia ontolgica entre el Ser y el
ente, es decir, para la diferencia entre dos mundos, el mundo eterno que est arriba y un mundo
provisional que est abajo. Entonces, no estara ah el medio para la confluencia entre el
pensamiento de Heidegger y un pensamiento religioso?

H.C.: Tengo la impresin, mi querido Philippe Nmo, de que la pregunta, tal como usted la
plantea, tendera a hacer de Heidegger un gran platnico. Se introducira usted as por una va
escabrosa, donde habra que vigilar cada uno de sus pasos. No estoy seguro de poder seguirle por
ah. Recordemos primero que se podra decir que la dimensin "oriental" fue al menos presentida
por Heidegger, aunque no se trate exactamente del "Oriente" en el sentido en que lo entienden
los ishrqyn, los "platnicos de Persia". Usted mismo ha debido tener conocimiento de las
declaraciones sorprendentes de Heidegger respecto de las Upanishads que nos permiten presentir
que era en el fondo algo as a lo que l buscaba. Dicho esto, reconozcamos que la relacin entre
el Ser y el ente no equivale a la relacin entre el mundo de arriba y el mundo de abajo. No basta
con oponer un mundo del Ser al mundo del ente para acceder a lo sagrado. El mundo del ente no
significa eo ipso el mundo caduco y provisional, pues todos los universos de los Dioses y los
ngeles son universos eternos del ente. En cambio, usted pone el dedo en algo esencial al
recordar que para Heidegger el concepto de Dios es el concepto metafsico del Ente supremo
(Ens Supremum, Summum Ens), y que l, como otros, vea su dificultad al preguntarse qu
relacin poda tener ese Summum Ens con el non-ens, el nihil, la nada, cuando se dice que el ens
creatum es creado ex nihilo, de la nada, por el Ens increatum.

Topamos aqu con una dificultad fundamental, tan radical incluso, que pone en cuestin todo
el sentido del monotesmo. Fue observada por los tesofos islmicos con una atencin superior,
creo, a cualquier otra, puesto que todo el horizonte del pensamiento y de la espiritualidad del
Islam est dominado por el tawhd, la afirmacin del nico. Qu para entonces con ese nico?
Se puede producir una confusin catastrfica. Ha sido denunciada con lucidez por nuestros
tesofos msticos de Irn, al poner de manifiesto la confusin cometida por muchos sufes y, tras
ellos, por ms de un orientalista. Es la confusin entre el Esse o el Ser (en rabe wojd) y el ens
o el ente (en rabe mawjd). Sin duda aqu lindamos con Heidegger. En la teosofa islmica, Ibn
'Arab (siglo XIII) plante con fuerza la diferencia entre el tawhd teolgico (olh) y el tawhd
ontolgico (wojd). El tawhd teolgico, exotrico, afirma en efecto la Unicidad de Dios en
tanto que Ens supremum como el Ente que domina todos los dems entes. El tawhd ontolgico,
esotrico, afirma la unicidad transcendental del Ser. El Ser o el esse, en su esencia, es uno y
nico. Los entes que el Ser actualiza en su acto de ser son, por esencia, mltiples. El Ser uno y
nico es la Divinidad una y nica, incognoscible en lo ms recndito de su misterio; es el
Absconditum que slo puede ser perfilado, y de lejos, por la teologa apoftica o negativa. No es
cognoscible positivamente ms que en sus teofanas: la teofana es pues esencial para que sea
posible una teologa afirmativa. Precisamente por eso, si la Divinidad es una y nica, los dioses,
es decir, los nombres divinos, las figuras divinas, las figuras teofnicas, son mltiples. Ninguna
puede cumplir las funciones de la Causa suprema. Confundir una de esas figuras necesarias con
la Divinidad una y nica equivale a instaurar un dolo nico en el lugar de los dems, y el
monotesmo perece en su victoria. Afirmar la unidad del Esse, siendo el Esse nico la divinidad
misma, es afirmar su esencia, pero esto no equivale nunca y de ningn modo a afirmar la unidad
del Ente. Sera monstruoso decir que no hay ms que un solo ente. Sera un nihilismo metafsico
que la realidad se encarga de desmentir10. Si se hace de Dios como Summum Ens, el Ens unicum,
el nico ente, todos los dems entes se abisman en la indiferenciacin y la nada, toda la
ordenacin del Ser en la jerarqua de los entes desaparece. sa es tal vez la ilusin con la que se
han embriagado muchos pseudomsticos, y lo que algunos intrpretes en Occidente han
designado como "monismo existencial", sin darse cuenta de que ese trmino implicaba una
contradictio in adjecto, pues lo existencial es esencialmente mltiple. En cuanto a la relacin
entre el Esse unicum y los entia (transcendiendo en realidad ese Unicum al Esse que l hace ser
en los entes), fue formulada originalmente de manera ptima por el gran filsofo Proclo: es la
relacin entre la Hnada de las hnadas y las jerarquas de los entes que monadiza al hacerlosser. No hay en efecto ser-ente ms que cada vez como un ser (se trate de un Dios, de un ngel,
de un hombre, de una especie, de una constelacin, etc.) Ens et unum convertuntur. Por eso
nuestros grandes tesofos especulativos ("especulativos" en el sentido de la palabra speculum,
"espejo") han planteado siempre que el sujeto agente del tawhd era el Uno mismo. l es el
Unfico. Es l quien hace de cada ente, de cada uno de nosotros, un ente, un nico del que l es
respectivamente el nico. Es lo que el mstico Hallj formulaba diciendo: "La aspiracin del
nico es que el nico le haga nico".

10

Sobre este tema, aqu sucintamente tratado y que preocup profundamente al autor,
vase H. Corbin, "De la teologa apoftica como antdoto del nihilismo", en La paradoja del
monotesmo, Losada, Madrid, 2003, pp. 233-289, (N. de los T.)

De este modo, tal vez hemos llegado bastante lejos del Ser y del ente en Heidegger. Pero de
forma slo aparente, pues es la pregunta que usted me ha formulado la que nos ha llevado a
evocar este aspecto teosfico de la metafsica del Ser para el que Ibn 'Arab sigue siendo nuestro
gran maestro. Veamos, acabo de decir que la teofana (tajall ilh) es esencial, la teofana en
figuras mltiples que corresponden a cada uno de aquellos a quienes y para quienes ella se
teofaniza. Pero el Dios personal teofnico no tiene que asumir las funciones de la Causa suprema
que es el Absconditum. De esta confusin, con su trasfondo poltico, el monotesmo slo se salva
por la paradoja esotrica del Uno-mltiple. Existencialmente, diremos tal vez que es el hombre
quien se revela a s mismo algo (alguien) como Dios. Teolgicamente es Dios quien se revela al
hombre. La teosofa mstica especulativa supera el dilema haciendo inseparable la verdad
simultnea de los dos trminos. Revelndose al hombre, el Dios personalizado de la teosofa
personal revela el hombre a l mismo, y revelando el hombre a l mismo se lo revela a s mismo
y se revela l mismo a s mismo. De una y otra parte, el ojo que mira es simultneamente el ojo
mirado. Toda teofana (desde el grado mnimo de la visin mental) se cumple en la simultaneidad
de esos dos aspectos. Tal vez tengamos aqu algo como un neoplatonismo superado, pero la
superacin es obra de Ibn 'Arab ms que de Heidegger. Sin duda quedan muchas investigaciones
importantes que realizar en este camino. Pero mientras tanto, la impresin que yo guardo es la
formulada por uno de nuestros colegas, creo que Pierre Trotignon: la hermenutica heideggeriana
nos deja la impresin de una teologa sin teofana.

P.N.: Por supuesto, es necesario llevar ms adelante las investigaciones, porque est, por otra
parte, esa temtica de la Palabra que en el fondo fue inaugurada en la poca moderna por
Heidegger, pero que tan bien concuerda con la tradicin, especialmente la tradicin bblica, de la
Palabra de Dios, y ah estamos en la tradicin de lo sagrado. Que ese elemento sagrado tome el
nombre de Dios o solamente el de Ser, lo que importa en el fondo es la diferencia ontolgica en
s misma, la diferencia entre el Ser y el ente, igual que para las religiones hay una diferencia
entre un mundo de arriba y un mundo de abajo. Si se toma entonces esa diferencia en s misma y
por s misma, no se encuentra una unidad de inspiracin entre Heidegger y lo que queda del
mundo de las religiones?

H.C.: Comprendo perfectamente su preocupacin. Su pregunta nos lleva a interrogarnos

sobre la relacin entre el Logos de la onto-loga y el Logos de la teo-loga, o, mejor dicho, el
Logos de todas las teologas de las religiones del Libro. Recordaba anteriormente ese adagio
comn a nuestros tesofos msticos y que no es otra cosa que una reminiscencia del Evangelio de
Juan (3, 13): "Nada sube al cielo, sino lo que baj del cielo". El Logos de la analtica
heideggeriana, ha bajado del cielo para poder subir a l? Pues creo que as simbolizo su
bsqueda de una inspiracin comn entre Heidegger y lo que queda del mundo de las religiones.
Pero, si podemos analizar sin demasiado esfuerzo los procesos de laicizacin que han
desacralizado lo sagrado, apenas tenemos testimonios de una re-sacralizacin de lo laicizado. Sin
duda constatamos una promocin frecuente de lo laicizado, concedindole los privilegios y
prerrogativas de lo que fue sagrado. Eso no es en realidad sino una caricatura demonaca.

La laicizacin metafsica no se acomoda ms que con la muerte de los Dioses, no con su

resurreccin. Es necesario entonces que concentremos todo nuestro esfuerzo en la palabra
"resurreccin". Todos los sentidos que lleva consigo implican la ruptura de un sistema de cosas
bien ordenado: un arrancamiento, una salida de la tumba. La resurreccin nos es anunciada
despus: por el misterio de la tumba vaca. En cambio, las laicizaciones de nuestros das,
caricaturizando lo sagrado, se complacen en el pseudoculto de la tumba habitada. Y yo pienso
que el heraldo de toda resurreccin es, por excelencia, el Verbo, el Verbo de sonoridad divina
soberana.
Por otra parte, es de forma muy pertinente como su pregunta nos lleva al tema de la Palabra,
a la tradicin bblica del Verbo divino. Sin duda hay en Heidegger una temtica de la Palabra.
Pero no olvidemos que en ese dominio, nuestros amigos cabalistas judos, as como los cabalistas
de la cristiandad y del islam, fueron y siguen siendo desde hace siglos nuestros mejores maestros
y nuestros guas. Ellos han analizado admirablemente el fenmeno de la Palabra: cmo la
Palabra deviene Libro, cmo la Palabra escrita resucita en Verbo vivo. En comparacin, la
temtica de la Palabra, en Heidegger, me parece afectada de una ambigedad: es un crepsculo
-un crepsculo que sera la laicizacin del Verbo?-, o bien es una aurora que anuncia la
palingenesia, la resurreccin del Verbo de la tradicin bblica? La respuesta depender de unos y
otros, y las opciones discernibles en esas respuestas me hacen pensar que, si la filosofa de Hegel
dio nacimiento a un hegelianismo de derechas y a un hegelianismo de izquierdas, la pregunta que
usted plantea puede llevar a una filosofa de Heidegger, volens nolens, a dar nacimiento a un
heideggerianismo de derechas y a otro de izquierdas.
Pero lo que por el momento me parece esencial, y me parece tambin que atestigua la
coherencia de nuestra conversacin, es que su pregunta nos lleva a lo que fue nuestro punto de
partida. En efecto, yo he partido de la idea de hermenutica en Heidegger, recordando sus
orgenes teolgicos. He aqu que su pregunta sobre el Verbo que est en el centro de la
hermenutica nos reconduce a esos orgenes. Cerramos as juntos el crculo hermenutico, y sa
es una buena seal.
Creo que mi propia experiencia, tal como he intentado describirla, concuerda con la
preocupacin que denota su pregunta, en la medida en que la hermenutica heideggeriana, salida
lejanamente de Schleiermacher, haba sido para m el umbral que se abra sobre una
hermenutica integral. Precisemos ms los trazos. No creo que los cuatro sentidos inofensivos
que aceptaba la exgesis medieval corriente tengan la virtud de llevarnos, hasta un nivel de ser
no presentido, a una aventura hermenutica "sin retirada" ni retorno. En cambio, hay una
hermenutica del Verbo, otorgada a las religiones del Libro, que siempre ha tenido, y por esencia,
la virtud de producir una elevacin, una salida, un ek-stasis hacia esos otros mundos invisibles
que dan su sentido verdadero al nuestro, a nuestro "fenmeno del mundo". Pienso, en el
cristianismo, en el gran gnstico Valentn, en Joaqun de Fiore, Sebastian Franck, Jacob Boehme,
Swedenborg, F.C. Oetinger y tantos otros; testigos que corroboran con sus cofradas esotricas
del judasmo y el Islam que el fenmeno del Libro Santo, lejos de inmovilizar el desarrollo y la
iniciativa de los pensamientos, es su estmulo ms vivo.

Ahora bien, lo mismo que otros han hablado de la necesidad de una "necesidad permanente",
preconizar la necesidad de una "hermenutica permanente". Por supuesto, entiendo por ello no
una acomodacin a los descubrimientos histricos y arqueolgicos, que llevan con gran
frecuencia a reducir el "relato histrico" del Libro santo a las dimensiones banales de sucesos de
los que se tiene preparada una explicacin sociolgica, eliminando algunas palabras superfluas
de sacralidad algo molesta. No, la hermenutica permanente no altera ninguna palabra de la
Tradicin, cada palabra debe conservarse, pues contribuye a un nuevo encuentro fulgurante entre
la Imagen y la Idea.
Pero, nos habra seguido Heidegger en esta operacin que pretende convertir el Logos de su
ontologa en Logos teolgico? cuando le toc confrontar filosofa y teologa (un artculo suyo
lleva este ttulo), en qu sentido realiz tal conversin? Y, antes de nada, quin debe ser el
Theos? Yo he tratado de decirlo. Pero la incertidumbre en que nos podemos encontrar acerca de
su respuesta eventual es secundaria. Una "ortodoxia" heideggeriana est fuera de lugar, y
debemos proseguir nuestra tarea tal como la vislumbramos. Tal vez en el conjunto de su obra
indita o en alguna conversacin grabada se encuentre la indicacin de una respuesta. Pero, tal
vez tambin, se haya llevado para siempre el secreto con l.
Por eso prefiero decir hoy, simplemente, como se dice en rabe: Ramat Allh 'alay-hi: Que
la Misericordia divina sea con l!

VIII
Post-scriptum biogrfico
a una conversacin filosfica1
Al releer el texto de mi conversacin con Philippe Nmo tengo la impresin de que la mayor
parte de las cuestiones esenciales que han ocupado mi vida de buscador han sido abordadas,
siquiera sea sucintamente. No faltan fisuras, por supuesto, por las que habran podido pasar
muchas prolongaciones y explicaciones no superfluas. Pero tal vez entonces la conversacin
todava continuara ...
Entre esas fisuras estn aquellas en las que se habran podido y debido intercalar algunas
precisiones sin las cuales las etapas del itinerario espiritual, las fases de la "curva de la vida", no
aparecen tal vez con suficiente claridad. He hecho alusin a mi formacin original de filosofa.
Que un joven estudiante de filosofa se encuentre con la filosofa alemana, no tiene nada de
imprevisto. Que tome el camino de la filosofa islmica, en rabe y persa, es mucho ms
inesperado. Que conjugue las dos vas, es ya un caso bastante raro. Cmo tuvieron lugar esos
encuentros?
Nadie se asombrar de que un estudiante de filosofa, habiendo examinado
concienzudamente los autores del programa de licenciatura, pueda estar vido de explorar
continentes nuevos que no figuran en los programas. Entre esos continentes poco explorados
estaba la filosofa medieval, cuyo estudio sera completamente renovado por las investigaciones
y las publicaciones de tienne Gilson. Una aurora se levantaba sobre ese continente olvidado,
cuya luz bastaba para atraer a un estudiante vido por amplificar su aventura filosfica. Fue en el
curso 1923-1924, si mis recuerdos son exactos, cuando tienne Gilson comenz su incomparable
enseanza en la Seccin de Ciencias Religiosas de la cole Pratique des Hautes-tudes. En
cualquier caso, fue a partir de ese curso cuando me convert en su alumno.
Quisiera fijar de una vez por todas el recuerdo deslumbrante que me dejaron los cursos de
tienne Gilson que segu entonces durante varios aos. Su mtodo no consista en hacer traducir
a unos alumnos algunas lneas de texto y pedir el parecer de los otros, para ofrecer finalmente su
comentario. Ni mucho menos! Era una poca en la que los estudiantes iban a escuchar al
maestro, no a sus compaeros, porque no ponan en duda que el maestro saba algo ms que
ellos. Gilson lea los textos latinos, los traduca l mismo y haca entonces surgir todo el
contenido, explcito o latente, en un comentario magistral que iba al fondo de las cosas. Me
produjo tal impresin y tal admiracin que decid tomarle como modelo, y, mucho ms tarde, yo
mismo intentara aplicarlo a la filosofa y la teologa islmicas tratando de ofrecer los cursos que
me habra gustado seguir entonces como alumno pero que nadie daba.

Este texto fue especialmente redactado para el Cahier de l'Herne: Henry Corbin, cit., (N. de
los T.)

Entre los textos abordados por tienne Gilson, a lo largo de aquellos aos fecundos, estaban
los textos traducidos del rabe al latn por la Escuela de Toledo, en el siglo XII, y en primer lugar
el clebre libro de Avicena: Liber sextus Naturalium, al que el comentario de Gilson daba una
singular amplitud. se fue mi primer contacto con la filosofa islmica. Descubr en ella la
connivencia entre cosmologa y angelologa, y me preguntaba si no habra lugar para profundizar
otros aspectos de esta ltima; creo que esa preocupacin angelolgica no me ha abandonado ya a
lo largo de mi vida2.
Pero entretanto, una primera tarea pareca ineluctable. Para llegar ms lejos era necesario ir
por uno mismo a los textos. Y para ir por uno mismo a los textos, era necesario ponerse a
estudiar rabe. Por otra parte, el propio Gilson me anim a ello. Por eso, desde el comienzo del
curso 1926-1927, dando la espalda a la agregadura, tom el camino de la Escuela Nacional de
Lenguas Orientales. sta no era en absoluto entonces la gran "mquina" en que se ha convertido
en nuestros das. El pequeo inmueble de la calle de Lille presentaba el aspecto ntimo de una
Escuela, casi tal como la haba dejado Silvestre de Sacy. No ramos ms que un puado de
estudiantes para cada lengua, y con mi colega y amigo Georges Vajda ramos casi los nicos
filsofos extraviados en el venerable establecimiento. Fue esa entrada en la Escuela de Lenguas
Orientales la que prepar mi entrada en la Biblioteca Nacional, donde fui requerido como
orientalista desde noviembre de 1928. Y fue ese paso por la Biblioteca Nacional lo que me deba
llevar paradjicamente a mi escapada definitiva hacia Oriente.
Sin embargo, exactamente en el curso de esos mismos aos haba otra enseanza capaz de
desviar a un joven y ardiente filsofo de la va comn de los programas oficiales. Era la
enseanza de mile Brhier. Incluso a unos cincuenta aos de distancia se tiene la impresin de
que el acercamiento del nombre de los dos maestros produce chispas. mile Brhier, ms o
menos heredero en este punto de las concepciones filosficas de la Aufklrung, profesaba que no
existe filosofa cristiana. Toda la obra de tienne Gilson le infliga un desmentido, y nos era
difcil salir de un curso de Duns Scoto, el doctor subtilis, y aceptar que no haba filosofa
cristiana. Pero, cmo convertir a un racionalista perfecto a la idea de que los datos de los Libros
santos pueden ser soporte para la meditacin y la investigacin filosfica? Si se niega esto, no
habr ya ni filosofa juda ni filosofa islmica. Ni se sabe ya siquiera si el maestro Eckhart y
Jacob Boehme se mantendran todava en la historia de la filosofa alemana. La paradoja va un
poco ms lejos, pero no hace ms que traducir uno de esos "modos de ser" de los que decamos
en la entrevista que precede a este texto, que ninguna fuerza humana exterior puede hacerlos
ceder.
Sea como fuere, mile Brhier estaba entonces sumergido en las Enadas de Plotino, cuya
edicin y traduccin estaba preparando. En 1922-1923 haba impartido en la Sorbona un curso
magistral sobre Plotino y las Upanishads, y los cursos de los aos siguientes recogan sus
consecuencias.

Aunque las referencias a la angelologa son omnipresentes en la obra de Corbin,

especialmente relevante como planteamiento global sobre el tema puede ser: H. Corbin,
"Necesidad de la angelologa", en La paradoja del monotesmo, cit., pp. 105-232. (N. de los
T.)

Planteamos de nuevo la pregunta: cmo un joven filsofo vido de aventura metafsica se

habra resistido al llamamiento de profundizar en las influencias o las huellas de la filosofa india
en la obra del fundador del neoplatonismo? Ahora bien, para esto era necesario "hacer" snscrito.
Pero yo ya haba decidido "hacer" rabe. Cmo conciliar ambas cosas? Haba que escoger uno u
otro, es lo que aconsejaban de manera imperativa todos los fillogos o lingistas consultados.
Pero el filsofo tiene razones que el fillogo no siempre comprende. Al filsofo corresponda
optar, a escondidas, por supuesto, por la solucin heroica: comenzar a la vez el estudio del rabe
y del snscrito. Fue un famoso perodo de ascetismo mental, puedo asegurarlo. No se pudo
prolongar ms all de dos aos. Guard de l el beneficio de que si tengo que leer hoy un libro de
filosofa india o budista, los trminos tcnicos snscritos interpolados no me son completamente
extraos. Pero al cabo de dos aos yo deba encontrar en la va de Oriente el "mojn indicador"
que me sealaba la direccin decisiva de un camino sin retorno; en adelante, mi va pasara por
los textos rabes y persas.
Hay que decir que el filsofo, convertido en estudiante de rabe extraviado entre los
lingistas, pens morir de inanicin al no tener como alimento ms que gramticas y
diccionarios. Ms de una vez, al recordar los alimentos sustanciales que dispensaba la filosofa,
me pregunt: qu hago yo aqu? Dnde me he metido? Haba sin embargo un refugio, en el
que se dispensaba la ms fina substancia de la espiritualidad islmica. Ese refugio se llamaba
Louis Massignon, que, a partir de 1928, deba aunar su enseanza en el Collge de France con la
direccin de los estudios de islamismo en la Seccin de Ciencias Religiosas de nuestra cole des
Hautes-tudes. No poda entonces presentir que estara llamado a sucederle un da en su ctedra.
Pero el contraste entre los cursos metdicos y rigurosos de tienne Gilson y los de Louis
Massignon era "fabuloso". Ciertamente, el maestro distribua al comienzo del ao un programa
repartiendo un tema general en cierto nmero de lecciones. Pero para qu los programas! Una
clase comenzaba con algunas de esas intuiciones fulgurantes en las que el gran mstico
Massignon era prdigo. Y luego se abra un parntesis y luego otro, y otro ... Finalmente el
auditorio se encontraba aturdido y extraviado en pleno enredo del maestro con la poltica
britnica en Palestina ...
Pero haba que ver all, y todos nosotros lo veamos, un aspecto necesario de la pasin en la
que arda Massignon. No era posible escapar a su influencia. Su alma de fuego, su penetracin
intrpida en los arcanos de la vida mstica del Islam, donde nadie haba penetrado todava de esa
forma, la nobleza de sus indignaciones ante las villanas de este mundo, todo esto marcaba
inevitablemente con su huella el espritu de sus jvenes oyentes. Ciertamente, con el transcurso
de los aos, era imposible no ver en algunos lados vulnerables, algunas brechas. En el ocaso de
su vida, qued desolado cuando sus amigos no pudieron seguirle en sus opciones polticas. Pero
esto no altera en nada la veneracin con la que yo evoco el recuerdo de Massignon. Ciertamente,
l reservaba sorpresas para el filsofo, pues su formacin original no era en absoluto filosfica,
de ah a veces algunas vacilaciones en el vocabulario, cuando no en la adopcin de ciertas
posturas. Algunos das pude conocer a un Massignon ultrachiita, y le debo mucho en este punto;
sus estudios sobre Salman Pk, sobre la Mobhala, sobre Ftima, reservan todava minas de
intuicin que explorar, conjugndolas con los resultados de las investigaciones realizadas desde
entonces.

Pero otros das lo encontraba vituperando al chiismo y a los chiitas, cuyos grandes textos le
eran entonces, por otra parte, extraos. Yo asuma la defensa del chiismo, oponindole que su
concepcin del Imamato no era en absoluto "carnal", pues el lazo familiar terrenal entre los
Imames no era sino la imagen de su lazo pleromtico eterno. Massignon se sorprenda entonces
de "mi" ultrachiismo. Acaso no haba abordado yo un vasto estudio de los textos de la gnosis
ismail? Pero l supo afirmar valerosamente que el Islam iran haba librado al Islam de todo
apego racial, tnico o nacional, aunque me confesaba que nunca se haba sentido all
completamente "en su casa". Por otra parte, cuando yo segua simplemente la lnea inscrita en el
proyecto establecido y en las obras de Sohravard, "resurrector de la teosofa de la Luz de los
sabios de la antigua Persia", Massignon se alarmaba. No "mazdeanice" demasiado, me
recomendaba. Qu hacer entonces? En primer lugar, no haba que equivocarse de da en cuanto
al tema que se abordaba con l. Luego, no haba que olvidar por qu se le haba ido a ver, y
mantener firmemente controlado el hilo de la conversacin. Entonces haba muchas
oportunidades de que se saliera completamente satisfecho.
Fue as como cierto da -fue, creo, el curso 1927-1928- yo le hablaba de las razones que me
haban arrastrado como filsofo al estudio del rabe, de las preguntas que me planteaba sobre las
relaciones entre la filosofa y la mstica, de lo que saba, por un resumen en alemn bastante
pobre, de un tal Sohravard ... Entonces Massignon tuvo una inspiracin del cielo. Haba trado
de un viaje a Irn una edicin litografiada de la obra principal de Sohravard, Hikmat al-Ishrq,
La teosofa oriental. Con los comentarios, formaba un grueso volumen de ms de quinientas
pginas. "Tenga -me dijo- creo que en este libro hay algo para usted". Ese algo fue la compaa
del joven Shaykh al-Ishrq, que ya no me ha dejado en el curso de la vida. Siempre he sido un
platnico (en el sentido amplio de la palabra, por supuesto); creo que se nace platnico, como se
puede nacer ateo, materialista, etc. Misterio insondable de las elecciones preexistenciales. El
joven platnico que yo era entonces no poda ms que enfervorizarse en contacto con quien fue
"el Imam de los platnicos de Persia". He hablado tanto de l en mis libros, o publicando y
traduciendo sus obras, que no aadir nada aqu, sino para sealar el rasgo decisivo.
Por mi encuentro con Sohravard, mi destino espiritual para la travesa de este mundo estaba
sellado. Ese platonismo se expresaba en los trminos de la angelologa zoroastriana de la antigua
Persia, iluminando la va que buscaba. No haba ya que quedar cruelmente dividido entre el
snscrito y el rabe. Persia se encontraba all, en el centro, mundo mediano y mediador, pues
Persia, el viejo Irn, no es solamente una nacin ni un imperio, es todo un universo espiritual, un
foco de la historia de las religiones. Ese mundo estaba dispuesto a acogerme, y me acogi. Desde
entonces, el filsofo pasaba a las filas de los orientalistas. Dir ms tarde, instruido por una larga
experiencia, por qu le parece que en lo sucesivo son los filsofos, no los orientalistas, los nicos
capaces de encargarse de la "filosofa oriental".
Comenzaba la gran aventura. Normalmente, despus de la licenciatura y el diploma de
estudios superiores de filosofa, hubiera tenido que seguir los cursos para convertirme en
profesor agregado. Era la va de la sabidura, sin imprevistos, tan normal que un venerable
profesor de la Sorbona al que vea ocasionalmente en casa de algunos amigos y al que informaba
del curso de mis decisiones, me pregunt paternalmente: "Pero, dispone de fortuna personal o
de tiempo para perder?".

Yo no tena, a Dios gracias, ni lo uno ni lo otro. Pero, cmo sufrir los cursos y las
perspectivas de la agregadura cuando se ha tenido en la cabeza este gran propsito: hacer por la
filosofa irania, cuyos grandes nombres aparecan a travs de los comentadores de Sohravard, lo
que tienne Gilson haba hecho para "resucitar" la filosofa medieval de Occidente? Una
apuesta, quiz, contra los avatares del Destino. Pero creo que el cielo me concedi el favor de
mantener la apuesta y ganarla.
He aqu, en pocas palabras, el encuentro decisivo en la "carrera" del filsofo orientalista con
la tierra "color del cielo" de Irn, "patria de filsofos y de poetas". La conversacin con Philippe
Nmo se interesaba ante todo por la confluencia, en la misma persona, del filsofo iranlogo y el
traductor de Heidegger. As que este post-scriptum deber evocar otro encuentro, el encuentro
con la vieja Alemania que fue antao, tambin ella, "patria de filsofos y de poetas". Dos
encuentros, esencialmente complementarios uno del otro. Cmo se produjo este ltimo?
Tal vez no quedamos ya ms que algunos supervivientes entre los amigos de la pareja
fraternal, asombrosa, inimitable de los hermanos Baruzi: Joseph, el mayor, autor de La Volont
de mtamorphose, del Rve d'un sicle, el musiclogo que entrega regularmente a la revista Le
Mnestrel artculos de un profundo pensamiento musical. Jean, el menor, que pas veinte aos
realizando su voluminosa tesis sobre san Juan de la Cruz, trabajo que tuvo sus admiradores y sus
crticos. Jean Baruzi, que supli a Alfred Loisy en el Collge de France antes de convertirse en
titular de la ctedra de Historia de las religiones. Sus cursos eran seguidos con una fidelidad
apasionada por una plyade de estudiantes, contando entre ellos un buen nmero de alumnos de
la Facultad de Teologa protestante de la poca. Fue l quien nos revel la teologa del joven
Lutero, de la que tanto se hablaba entonces en el contexto de las investigaciones teolgicas en
Alemania: despus, tras l, los grandes espirituales del protestantismo: Sebastian Franck, Caspar
Schwenkfel, Valentin Weigel, Johann Arndt, etc. El maestro no disimulaba ninguna de las
dificultades que encontraba su lectura directa, pero una oleada de vida espiritual se las llevaba
todas. Era completamente nuevo, cautivador. Yo comenzaba a percibir ciertas consonancias,
como la llamada de un carilln lejano invitando a explorar las regiones que cubren lo que yo
deba denominar ms tarde "el fenmeno del Libro santo". Era la va de la hermenutica que ya
se abra en las brumas matinales. Si yo haba decidido, al escuchar a Avicena interpretado por
tienne Gilson, ir all a ver por m mismo ponindome a estudiar rabe, era imposible or hablar
de la va de los espirituales interpretados por Jean Baruzi sin tomar la decisin de ir a su lugar de
origen. Fue Jean Baruzi quien me mostr el camino de la Alemania de los filsofos y las
"grandes individualidades" de la espiritualidad mstica. Mi primera etapa fue Marburgo3.
Fue as como Irn y Alemania fueron los puntos geogrficos de referencia de una bsqueda
que proseguira en realidad por regiones espirituales que no estn en nuestros mapas. Los
recuerdo aqu, en apoyo de lo que deca al comienzo de mi conversacin con Philippe Nmo. El
filsofo sigue su bsqueda respondiendo con toda libertad a la inspiracin del Espritu.

Sobre el pensamiento y las actividades de Corbin en los aos treinta, a los que el autor se
refiere ampliamente en las pginas siguientes, es particularmente interesante el trabajo de
Mara Soster, "Le dveloppement de la pense d'Henry Corbin pendant les annes trente",
Mmoire de D.E.A. d'Histoire de la Philosophie, Universit Paris I, Panthon-Sorbonne, 2002.
(N. de los T.)

Mis amigos iranes saben muy bien que no puedo aislar mi amistad por Sohravard y los
suyos de mi amistad por Jacob Boehme y su escuela. Creo que es la unin de lo que ellos
simbolizan lo que ha hecho de m lo que ahora soy.
El crculo de amigos agrupados alrededor de los inseparables hermanos Baruzi era una
invitacin a intentar las aventuras del Espritu. Por su inmensa cultura, su sentido de los valores
ms delicados, ms sutiles, del arte y de la vida, los dos hermanos eran los testigos de otro siglo,
eminentemente representativos de una Europa y de una sociedad europeas desaparecidas con las
dos guerras mundiales y que nosotros no hemos logrado rehacer, ni siquiera de lejos: tan
obstinada y profunda es la influencia de los demonios y posedos que profetiz Dostoyevski.
Haba en su casa, en la plaza Vctor Hugo, reuniones frecuentes, adems de las sesiones de
"seminario" que Jean Baruzi celebraba en su casa y que se prolongaban hasta muy tarde por la
noche. Se poda encontrar entre los participantes a todo tipo de personalidades europeas
inesperadas. La presencia de nuestros camaradas alemanes era siempre importante. Jean Baruzi
daba a las reuniones el carcter que habran tenido si se hubieran celebrado en el Weimar de
Goethe. Fue por excelencia el profesor que abola toda distancia oficial entre el maestro y el
estudiante. Slo subsista la de la amistad deferente, una amistad que iba creciendo de ao en
ao. Aquellos que, como yo mismo, tuvieron el privilegio de conocer ese tipo de relaciones en
que el maestro comunica su saber infinitamente mejor que en cualquier curso, se quedan
estupefactos actualmente, cuando oyen que los estudiantes se quejan de la lejana inaccesible de
sus maestros. Miden la triste mutacin de los tiempos.
Marburg an der Lahn! Jean Baruzi supo guiarme hacia aquel alto lugar, al que l me haba
precedido y donde haba entablado amistad con Rudolf Otto o con Friedrich Heiler. Cmo
expresar el deslumbramiento de un joven filsofo al desembarcar en Marburgo a principios de
julio de 1930? El hechizo de los lugares, de esa "colina inspirada" que slo vive por y para la
Universidad, los magnficos bosques que lo rodeaban ... Permanec all ms de un mes. Mi
primera visita fue para Rudolf Otto, que ya entonces era emeritus pero cuya presencia no era por
ello menos activa, pues segua siendo una figura de primer orden en la Alemania protestante
liberal. Sus libros sobre "lo sagrado", sobre "la mstica de Oriente y Occidente", su profundo
conocimiento de las escuelas filosficas y religiosas de la India era impresionante, y ms
impresionante todava la simplicidad con la que este sabio eminente conversaba, en un francs
admirablemente clsico, con un principiante como si fuera un joven colega, simplemente porque
ste era arabista.
Dos coincidencias que quiero sealar. La primera fue que, durante mi estancia en Marburgo,
se produjo la llegada de Rabindranath Tagore. Nunca olvidar la belleza difana del venerable
rostro de los dos ancianos, Rabindranath Tagore y Rudolf Otto, sentados uno al lado del otro
sobre el estrado del Aula Magna de la Universidad de Marburgo. Segunda coincidencia: fue
exactamente en esa poca cuando Olga Frbe-Kapteyn acudi a Marburgo para hablar
extensamente con Rudolf Otto sobre un proyecto al que ste dio su forma y su sentido. El
proyecto tom forma y se convirti en el crculo Eranos, en Ascona, cuya importancia en mi
vida de buscador recordar ms adelante. Ms de una vez hemos evocado con Olga cules fueron
nuestras emociones respectivas, al tocar el timbre de la residencia de Rudolf Otto.

Haba en Marburgo, entre los estudiantes que conoc entonces, una vida filosfica y
teolgica intensa. No insistir demasiado sobre algunos aspectos; tendra que evocar la agitacin
que comenzaba a provocar la teologa de Rudolf Bultmann. Pero estaba Friedrich Heiler, citado
anteriormente, profesor de la Facultad de Teologa. Figura dolorosa, autor de un gran libro sobre
la oracin que aspiraba a la formacin de un cristianismo sin vnculo confesional. Estaba mi
llorado amigo Albert-Marie Schmidt, que era entonces lector de francs. Cosa extraa, fue l
quien me regal la traduccin francesa del primer libro de Swedenborg (Du ciel et de l'Enfer
[Del cielo y del infierno]) que cay en mis manos. En el fondo, Swedenborg inspiraba un cierto
temor al piadoso calvinista, y sin duda pens al pasarme este libro que estara en mejores manos
que las suyas. Fue, pues, en Marburgo donde me sumerg por vez primera, con admiracin, en la
lectura de Swedenborg, cuya obra inmensa iba as a acompaarme durante toda mi vida. Ms
todava, fue el primer lazo de mi amistad con Ernst Benz, que luego lleg a ser profesor de la
Facultad de Teologa de Marburgo. l mismo era un eminente especialista de los estudios
swedenborgianos, y fue en Eranos donde nos conocimos, hace ahora veintiocho aos, como si de
Marburgo a Eranos hubiera una va permanente.
Otra paradoja. Fue a travs del profesor Theodor Siegfried, que haba sido habilitado por
Otto, por quien o hablar por primera vez de Karl Barth. Incluso me envi un ejemplar del
compacto comentario a la Carta a los Romanos. Aunque Siegfried me haba advertido contra el
formalismo puro al que se condenaba la "teologa dialctica", me zambull con ardor en la lectura
de aquel libro, en el que presenta un montn de cosas formuladas por primera vez. Sus
consecuencias se prolongaran durante varios aos. Heidegger haba dejado ya la Universidad de
Marburgo por la de Friburgo, pero haba en filosofa dos eminentes Privatdozent: Karl Lwith,
con quien tuve largas conversaciones sobre Hamann y las corrientes que se vinculan con su obra,
y Gerhard Krger, experto en fenomenologa, en cuyo seminario present todos los problemas
que estaban a la orden del da en Alemania. Cuando dej Marburgo, para dirigirme en
peregrinacin a Weimar, despus a Eisenach y a la Wartburg, tuve la impresin de que deba
reiniciar toda mi educacin filosfica. Era a la vez entusiasmante y abrumador.
Este primer contacto con la filosofa alemana me llev a estancias repetidas en Alemania,
entre los aos 1931 y 1936. Evocar, no sin emocin, pensando en todos los desaparecidos (entre
ellos Landsbert y tantos otros), una estancia en Bonn en la primavera de 1932. All estaba, por
supuesto, Karl Barth y la potente cohorte de sus discpulos y adeptos. Las discusiones teolgicas
iban a buen paso, tanto ms cuanto que se presenta la catstrofe cercana. Fue en aquella poca
cuando traduje un opsculo de Karl Barth: Die Not der evangelischen Kirche (La tristeza de la
iglesia protestante, pero que se titul finalmente, segn el parecer de Pierre Maury: Misre et
Grandeur de l'glise vanglique [Miseria y grandeza de la Iglesia evanglica]. Entre los
colegas de Karl Barth, estaba Fritz Lieb, figura impactante en su amor mstico por la Rusia
ortodoxa, amor tan ilimitado que pareca que no se hubiera dado cuenta de que por el momento
la Santa Rusia ortodoxa haba ... subido al cielo. Nuestro lazo fue nuestra comn amistad con
Nicols Berdiaev, hacia el cual he tenido ocasin de expresar en otro lugar mi deuda espiritual.
Estuvimos juntos, Fritz Lieb y yo, en casa de Nicols Berdiaev, manteniendo los tres una
conversacin escatolgica cierta noche dramtica de la primavera de 1939.

He citado aqu a Fritz Lieb como caso representativo: era a la vez seguidor de Karl Barth y
enamorado de Weigel, de Paracelso, de la sofiologa del padre Sergei Bulgakov. Ms de una vez
le pregunt: "Cmo concilia todo esto, querido Lieb?". "Oh! Es difcil, es difcil!", me
responda. Y tena lgrimas en los ojos.
Tendra que evocar aqu dos estancias en Hamburgo, donde enseaba Ernst Cassirer, el
filsofo de las formas simblicas, que ampliaba mi va hacia lo que buscaba y presenta todava
oscuramente y que deba convertirse ms tarde en toda mi filosofa del mundus imaginalis, cuyo
nombre debo a nuestros platnicos de Persia. Cassirer conoca muy bien a los platnicos de
Cambridge y me descubra as a otros miembros de mi familia espiritual. Estaba tambin el
instituto Warburg, con todos los fondos de su biblioteca. Fue en la primavera de 1934 cuando
realic mi primera visita a Heidegger, en Friburgo. Esbozamos entonces el plan de recogida de
opsculos y extractos que yo traducira reunindolos bajo el ttulo: Qu'est ce que la
mtaphysique? Haba que comenzar con un proyecto limitado. Despus, la generosidad de Julien
Cain, administrador de la Biblioteca Nacional, me concedi una agregadura que me permiti
pasar el curso universitario de 1935-1936 en Berln, en nuestra Franzsiches Akademikerhaus,
cuyo director era mi amigo Henri Jourdan, al que haba conocido como lector en la Universidad
de Bonn. En julio de 1936 pasamos, mi mujer y yo, una temporada en Friburgo, donde pude
someter a la consideracin de Heidegger algunas dificultades de la traduccin. Pero l confiaba
enteramente en m, aprobaba todos mis neologismos franceses y me dejaba una responsabilidad
algo pesada. He recordado esa temporada en la conversacin anterior.
Mis experiencias germnicas haban ampliado el crculo de mis amistades de Pars. Me
gustara decir todo lo que signific para m la amistad de Alexandre Koyr, una de las ms
brillantes inteligencias con que haya tenido contacto. Fue inicialmente conocido por su obra
monumental sobre Jacob Boehme, despus por todo un conjunto de publicaciones sobre la
historia de las ciencias, sobre la revolucin astronmica. Debido a la obra sobre Boehme y otras
publicaciones sobre los espirituales que, por otra parte, estudiaba Jean Baruzi, muchos pensaban
que Alexandre Koyr era un gran tesofo mstico. Pero era un hombre de un pudor y una
discrecin totales respecto de sus convicciones ntimas. A menudo, una boutade poda hacer
pensar en un agnosticismo, incluso en un nihilismo desesperado. En realidad, nuestro amigo
Koyr se llev su secreto con l. Lo digo no sin emocin, pues fui el ltimo de sus colegas de los
Hautes-tudes en estrecharle la mano, en la clnica, la vspera de su muerte.
Lo que quiero decir como homenaje a su recuerdo es que era, de una manera sin duda
diferente de Jean Baruzi, el amigo, el compaero de sus alumnos y de sus oyentes de la cole des
Hautes-tudes. La mayor parte de los cursos terminaban en d'Harcourt, el caf histrico y
confortable en la esquina de la plaza de la Sorbona y el Boulevard Saint-Michel. Quien nos
devolver el d'Harcourt que encontr, despus de la guerra, transformado en una librera
edificante y que ahora es una tienda de confeccin y calzado! Fue en d'Harcourt donde se
elabor una parte de la filosofa francesa de la poca. Hegel y la renovacin de los estudios
hegelianos ocupaban all un importante lugar. Alrededor de Koyr estaba Alexandre Kojve
(Kojevnickov), Raymond Queneau, yo mismo, filsofos como Fritz Heinemann, muchos de
nuestros colegas israeles que haban elegido el exilio y cuyos relatos desoladores nos
informaban del curso de los acontecimientos en Alemania.

El tono se elevaba mucho a veces. Kojve y Heinemann estaban en completo y total

desacuerdo sobre la interpretacin de la fenomenologa del Espritu. Las confrontaciones entre la
fenomenologa de Husserl y la de Heidegger se repetan con frecuencia. Despus, provocbamos
a Queneau: cmo se las arreglaba para escribir una novela? Formaba un plan? Dejaba correr
las cosas? No puedo mencionar aqu todos los nombres que me vienen a la memoria, pero no
puedo dejar de evocar muy especialmente la figura del viejo amigo Bernard Groethuysen,
nuestro incomparable Scrates, figura central de las inolvidables veladas que Alexandre Koyr y
su esposa ofrecan en su pequeo apartamento de la calle Navarre. El humor de Groethuysen
pareca dominar las vicisitudes del tiempo y nuestras preocupaciones. Fue l quien inaugur la
"antropologa filosfica" (su gran obra, que lleva ese ttulo, qued inacabada), y fue gracias a su
tenacidad como pudo aparecer mi traduccin de Heidegger, pues ste, filsofo "desconocido",
interesaba escasamente a los editores.
En el curso de las veladas de la calle Navarre, ocupaba siempre un destacado lugar el plan
del prximo volumen de Recherches philosophiques. No tenemos nada equivalente en nuestros
das. El animoso editor Boivin llevaba todo el peso de los seis gruesos volmenes anuales de
unas quinientas pginas y que fueron para gran parte de nosotros un precioso laboratorio. Si el
investigador de nuestros das se remite a l, constatar que raramente se ha reunido tal plyade
de filsofos y se han abordado tantos temas nuevos, entre los que la fenomenologa ocupaba, por
supuesto, un importante lugar.
La fenomenologa estaba tambin con mucha frecuencia en el centro de las conversaciones
que ocupaban las largas veladas en casa de Gabriel Marcel. Estaban all los filsofos Le Senne,
Louis Lavelle, tan agradable de or como penoso de leer, y adems, como alrededor de Koyr,
muchos colegas israeles huidos de Alemania. "Jaspers y Heidegger": otro tema de confrontacin
cuyos imprevistos producan la misma exclamacin frecuente: "Esto me parece muy grave ...
muy grave", oamos repetir al querido Gabriel Marcel en las elevadas notas agudas de la escala.
Y estas gravedades acumuladas pesaban cada vez ms sobre nuestras cogitaciones.
Estaba tambin el grupo de los nuevos telogos protestantes, que haban establecido su
cuartel general en los locales de ditions "Je sers", situada entonces en la Rue du Four. Por
supuesto, en un pas como el nuestro, el auditorio era forzosamente limitado, pero tratbamos de
responder al imperativo de nuestra conviccin ntima. Ponamos toda nuestra esperanza en Karl
Barth para una renovacin de la teologa protestante. En 1931-1932 habamos fundado (Denis de
Rugemont, Roland de Pury, Albert-Marie Schmidt, Roger Jezequel y yo mismo) una pequea
revista titulada Hic et Nunc, e bamos con esa brutalidad juvenil que consterna a los mayores no
menos que a los jvenes cuando a su vez estos ltimos se convierten en los mayores a los que la
vida ha enseado algunas cosas. Compartamos la conviccin de Keyserling al afirmar: "Karl
Barth y sus amigos tienen en sus manos el futuro del protestantismo". Ay! Nuestras ilusiones
cayeron desde muy arriba, y si el querido Rudolf Otto hubiera estado all, habra podido decirme,
cogindome de la mano para reconducirme a Schleiermacher: "No se lo haba predicho ya?".
Muy pronto, por otra parte, dej de sentirme cmodo en el "barthismo" y la teologa
dialctica. Reivindicbamos como ascendencia espiritual a Kierkegaard y Dostoyevski. Estaba
bien, pero eso no bastaba para revolucionar la filosofa como pretendan hacer mis amigos.

Ya Sohravard me haba avisado, advirtindome de que, puesto que esa "revolucin" se

realizaba a expensas de una filosofa que no mereca ya ese nombre, haba motivos para intentar
recuperar el acceso a la Sofa de otra filosofa. Es muy difcil medir la responsabilidad de un
hombre y de una obra con respecto a lo que le ha sucedido. Pero es finalmente imposible no
constatar el alejamiento entre el comentario de Rmerbrief, de fulgores profticos, y la pesada y
colosal Dogmatica que elabor el Karl Barth de la madurez. Una nueva "dogmtica"? No,
realmente no era eso lo que nosotros habamos deseado y esperado; entonces parecamos estar en
la retaguardia de los "barthianos" de ltima hora. Yo haba facilitado a Karl Barth mi primera
publicacin de orientalista: la edicin y la traduccin de El rumor de las alas de Gabriel de
Sohravard4. Lo ley y me habl de l ms tarde con una sonrisa benvola, pronunciando las
palabras "teologa natural". No iba ms all. Yo estaba consternado. Le escrib al respecto (tal
vez sea sa mi carta de 1936 conservada en el Barth-Archiv en Basilea). Entretanto, estuvo el
paso memorable de Karl Barth por Pars (1934). Tuve ocasin de hablarle de mi inters por los
"telogos especulativos" de principios del siglo XIX, aqullos a los que se ha denominado los
hegelianos de derechas y que lean a Hegel de la misma manera que lean al maestro Eckhart.
Nombr entre otros a Philipp Marheineke, en el que me interesaba de manera muy particular.
Todava veo el asombro maravillado de Karl Barth y an escucho su voz: "Ha ledo usted a
Marheineke, Monsieur Corbin?". Descubr en l una discreta simpata, que result para m
difcilmente explicable, por aquel telogo "especulativo" injusta pero completamente olvidado,
aunque cualquier da pueda convertirse en muy actual. Esta simpata sigui siendo el secreto de
Karl Barth, dejndonos finalmente ante una "profunda brecha" entre su "teologa dialctica" y
esta teologa hegeliana de derechas, tan vigorosamente dirigida contra el racionalismo, mientras
que la rutina de nuestras traducciones ha hecho de "razn" el equivalente de Vernunft, aunque la
palabra nos remita al Nos griego. Todo el ambiente hegeliano y posthegeliano cambiara si lo
tuviramos en cuenta.
Por el momento, me encontraba ante una primera y deplorable constatacin. La "ciencia de
las religiones" habas sido en gran parte obra de telogos protestantes, pero la teologa de Karl
Barth profesaba el desdn ms profundo por toda ciencia e historia de las religiones. l opona
ingenuamente las religiones, como esfuerzo del hombre, al cristianismo, que era el descenso y la
iniciativa de Dios hacia el hombre, razn por la cual el cristianismo ni siquiera deba ser
considerado una "religin". Nada demasiado original, puesto que algo parecido ya se haba dicho
en el islam mucho antes de Karl Barth. A ste, como a los telogos legalistas del islam, una
misma respuesta: la de Ibn 'Arab y su escuela. La teologa dialctica barthiana, optando
deliberadamente por una completa ignorancia de la res religiosa, se revelaba impotente para
vislumbrar la tarea de esta "teologa general de las religiones" cuya urgencia se hace sentir cada
vez ms. Permaneca en la retaguardia del inmenso horizonte del ciclo de la religin proftica, tal
como la concibe la gnosis chiita, especialmente Haydar mol (siglo XIV). All donde habamos
entrevisto con Keyserling la promesa de un nuevo futuro, hemos visto surgir de hecho una
"teologa de la muerte de Dios", luego una "teologa de la revolucin", despus una "teologa de
la lucha de clases", identificando con sta el mensaje evanglico. Ni siquiera en las horas ms
negras que precedieron a la Segunda Guerra Mundial nadie se habra atrevido a imaginar tal
derrumbe.
4

"El rumor de las alas de Gabriel", en S.Y Sohravard, El encuentro con el ngel, cit., pp. 67112. (N. de los T.)

Tal vez yo mismo me hubiera visto arrastrado a esa debacle si, entretanto, por uno de esos
decretos que se toman en lo Invisible por los Invisibles, no hubiera estado apartado, en una
completa soledad filosfica y teolgica, lo que permiti que una filosofa y una teologa
completamente distintas tomaran cuerpo en m. Hay algo que ha permanecido ignorado en el
curso de los siglos de todas nuestras dogmticas y confesiones de fe. Es la solidaridad ntima,
secreta, entre lo "esotrico" de las "religiones del Libro", de manera que, si el cristianismo
devastado ha sucumbido a los peligros de la Historia, en cambio, una larga peregrinacin a travs
de una de esas "religiones del Libro", en especial la gnosis chiita en sus dos formas (imamita
duodecimana e ismail), conduce de nuevo a redescubrir un cristianismo cuyo lugar es
permanente en el ciclo de la religin proftica, pero que difiere de tal manera de las formas
oficiales del cristianismo de la Historia que resulta difcil hacerse comprender por el profano. As
pues, abordo ahora los largos aos de peregrinacin que me tuvieron alejado de Europa mientras
se cumpla el curso trgico de su historia.
Por supuesto, no es al desarrollo externo de esa historia, tal como se poda vivir en la
plataforma giratoria que fue Estambul en el curso de los aos negros, a lo que me referir aqu.
Es la sola historia del Malakt la que quiero evocar. En la primavera de 1939, se me haba
encomendado la misin de recoger en fotocopias todos los manuscritos de Sohravard esparcidos
por las bibliotecas de Estambul, con objeto de realizar una edicin crtica de sus obras en rabe y
en persa. El plazo fijado para llevar a cabo esta misin comenzaba el 1 de septiembre de 1939.
En aquella fecha, el objetivo pareca muy frgil en medio de los acontecimientos
desencadenados. Sin embargo, despus de muchas conversaciones, partimos para Estambul el 30
de octubre de 1939, mi mujer y yo, acompaados de las paternales inquietudes de Julien Cain. La
misin era en principio de tres meses. Dur seis aos, hasta septiembre de 1945. En el curso de
los aos, durante los cuales fue el vigilante del pequeo instituto Francs de Arqueologa, que
estaba como en estado de latencia, aprend las virtudes inestimables del Silencio, de eso que los
iniciados denominan la "disciplina del arcano" (en persa ketmn). Una de las virtudes de ese
silencio fue dejarme a solas en compaa de mi shaykh invisible, Shihboddn Yahy Sohravard,
muerto mrtir en 1191 a los treinta y seis aos de edad, la misma que yo tena entonces. A lo
largo del da y la noche yo traduca del rabe, tomando como gua nicamente a los
comentaristas y continuadores de Sohravard, y escapando por consiguiente a la influencia
externa de toda corriente o escuela filosfica o teolgica actual. Al final de aquellos aos de
retiro me haba convertido en un ishrq, y la impresin del primer tomo de las obras de
Sohravard estaba casi acabada. Ciertamente, apenas tena ocasin de hablar de ello a mi
alrededor, si no era, por ejemplo, con amigos turcos de origen bektash. El recuerdo de Yahya
Kemal permanece inolvidable.
Pero Estambul era Bizancio, Constantinopla. Igual que el Templo de Salomn era el centro
de Jerusaln, el templo de Santa Sofa era el centro de la segunda Roma. En el curso de los aos
anteriores, el estudioso americano Whitemore haba consagrado todos sus esfuerzos a la
restauracin de los mosaicos. Visitar Santa Sofa en compaa de Whitemore era a la vez un
privilegio, una aventura y una peregrinacin. All Whitemore estaba en su casa, era el guardin
del templo, y haca al visitante los honores de la casa, detenindose prolongadamente con l ante
el brillo de la luz interior de los mosaicos, maravillosamente liberada.

Era necesario estar en su compaa para que l llamara la atencin sobre un dibujo tardo, en
la parte alta de la pared oeste interior y que "cifra" el secreto del Templo de la Sofa. El dibujo
presenta una pequea cpula a la que se accede por siete escalones. Evocacin del Templo de la
Sabidura de siete pilares (Prov 9, 1). "D a Sofa: t eres mi hermana! Y llama a la Inteligencia
amiga" (Prov 7, 4). Un ishrq es espontneamente un sofilogo. El Templo de Santa Sofa fue
para m el templo del Graal, al menos una ejemplificacin de su arquetipo presentido por muchos
buscadores en la gnosis. En una vasta sala que antao habra podido ser la sacrista, un valioso
fondo de manuscritos rabes y persas. Yo iba con frecuencia a trabajar all, y al atravesar el
Templo tarareaba en voz baja los temas del Graal y de la cena mstica del Parsifal de Wagner.
Esta presencia de una caballera sofinica invisible, conocida igualmente por los platnicos de
Persia, ya nunca me abandon. Se encontrarn los indicios de lo que ella me inspir en mis
investigaciones y proyectos ms recientes5.
Sin embargo, no poda volver a Francia sin dirigirme a mi pas de eleccin, mi hogar de
eleccin, puesto que era la patria de Sohravard, mi shaykh invisible. El mes de agosto de 1944
se me encomend una misin en Persia por parte de lo que era todava el "gobierno de Argel".
Como tena que esperar a que alguien me relevara en nuestro Instituto de Arqueologa en
Estambul, deb esperar hasta 1945 para cumplirla. Tambin en ese caso era por tres meses, pero
se ha prolongado desde hace ms de treinta aos. En aquel tiempo, el viaje de Estambul a
Tehern era tambin una aventura. Estaba el ferrocarril "estratgico" hasta Bagdad, donde se
descenda al balasto. Despus, en coche desde Bagdad a Tehern, a travs de la cadena de
montaas del Zagreus. Viaje agotador pero exaltante. El Tehern que nos acogi el 14 de
septiembre de 1945 apenas tena algo en comn con el Tehern actual. Las dimensiones de la
ciudad eran las de una de nuestras prefecturas y tena unos ochocientos mil habitantes. Hoy, la
superficie de la ciudad se ha multiplicado por diez. Lo que estaba al norte ha pasado al sur. Lo
que era todava el desierto es ahora una ciudad inmensa cuadriculada por magnficos paseos con
rboles y hay ms de tres millones de habitantes. Los pequeos doroshki (coches tierados por un
caballo) bastaban para el trfico. Hoy, el trfico, con ms de un milln de automviles, se ha
vuelto un infierno y desafa cualquier previsin cronolgica. Todo esto, con la formacin de una
clase media entonces inexistente, no es sino el sntoma de la prodigiosa mutacin vivida por Irn
en el curso de una sola generacin. Result apasionante ser testigo de ello, pero tampoco aqu
son los hechos exteriores lo que quisiera evocar.
En el breve texto titulado "De la Bibliothque Nationale la Bibliothque Iranienne", que se
reproduce en este mismo volumen 6 tuve ocasin de contar cul fue el objetivo de mi misin y
cmo me apliqu a poner en prctica "los grandes proyectos y los vastos pensares". No voy,
pues, a repetirme aqu.

Vase por ejemplo, H. Corbin, "La Imago Templi frente a las normas profanas", en Templo y
contemplacin, Trotta, Madrid, 2003, pp. 259-378. (N. de los T.)
6

Este escrito no se incluy finalmente en el Cahier de l'Herne del que se extrajeron los
textos que componen este libro. El artculo en cuestin figura en Humanisme actif. Mlanges
d'art et de littrature offerts Julien Cain, Hartmann, Pars, 1968, pp. 309-320. (N. de los T.)

No har ms que evocar la calurosa acogida dispensada a mis proyectos por mis amigos
iranes, acogida que tuvo una gran peso ante las autoridades francesas en favor de la creacin de
un "Departamento de Iranologa", anexo al nuevo Instituto Francs, creado por la Direccin
Francesa de Relaciones Culturales y que fue inaugurado en Tehern despus del verano de 1947.
Haba llegado el momento de poner en prctica el proyecto que haba germinado en mi
espritu despus de los cursos de tienne Gilson. La tarea inmediata: recoger el material, crear un
gabinete de trabajo, comenzar a publicar. Las condiciones de trabajo en Tehern no eran las de
nuestros das, en que podemos encontrar grandes colecciones de manuscritos provistos de
catlogos. Entonces existan bibliotecas, pero pocos o ningn catlogo. Slo caba confiar en la
suerte; pero es verdad que la suerte favorece habitualmente al buscador obstinado. Comenc la
publicacin de la Bibliothque Iranienne, y pude proseguirla, durante veinticinco aos, con la
ayuda de algunos colaboradores hasta el volumen veintids. Cada volumen, enteramente
fabricado en el mismo lugar, exiga un gran esfuerzo. La coleccin era esencialmente una
compilacin de textos que permanecan inditos, en persa o en rabe, incluyendo en cada
volumen una traduccin integral o al menos una amplia introduccin que permitiera al filsofo
no orientalista sacar el mejor partido posible del libro. Creo que esta coleccin, cuyos volmenes
estn hoy da casi todos agotados 7, logr abrirse un camino. En aquel tiempo, slo poda hablar
de Sohravard, Moll Sadr y tantos otros con venerables shaykhs. Hoy, es toda una plyade de
jvenes investigadores la que se toma muy en serio la causa de la filosofa tradicional. No
disimulemos las dificultades. Para crear o recrear una tradicin filosfica, para proveerla de todo
el armamento conceptual y lexicogrfico necesario, se necesitan varias generaciones. Otro
sntoma, de orden completamente distinto, es cierto: grandes avenidas del Tehern moderno
llevan ahora los nombres de nuestros filsofos. Una de las ms hermosas es la Avenida
Sohravard. Nadie habra podido imaginar esto hace treinta aos. Y por parte occidental, ha
habido que rendirse a la evidencia de que la filosofa islmica no se detena en el siglo XII con
Averroes, y de que la filosofa islmica iran formaba un verdadero continente cuya exploracin
haba sido completamente ignorada. Actualmente, conozco a jvenes filsofos que comienzan a
asimilarla, hasta el punto de que los nombres de Sohravard y otros figuran en las disertaciones
de sus alumnos. He aqu verdaderamente algo nuevo.
Fue en Tehern, en la primavera de 1954, donde recib la noticia de que la Seccin de
Ciencias Religiosas me llamaba a suceder a Louis Massignon en la direccin de los estudios
islmicos. El querido Massignon no era ajeno a esta eleccin. Yo conoca sus intereses y, fueran
cuales fueran nuestras diferencias de pensamiento, me consideraba el ms cercano a l para
prolongar la direccin que l haba dado a las investigaciones, si no en cuanto a su contenido, al
menos en cuanto a su sentido y su espritu. Pero en el intervalo, exactamente en la primavera de
1949, yo haba recibido otro llamamiento cuyas consecuencias se hicieron sentir desde entonces
en el programa y el ritmo de mis investigaciones.

Actualmente, todos los volmenes de la "Bibliothque iranienne" estn agotados, aunque

varios de ellos han sido reeditados por diversas editoriales francesas, prescindiendo casi
siempre de los textos en lengua rabe o persa. (N. de los T.)

Me refiero a la invitacin que me envi Olga Frbe-Kapteyn para participar en el crculo

Eranos que ella haba fundado en 1932, en Ascona (en el Tessin, junto al Lago Mayor); antes
recordaba el papel que en esa iniciativa haba desempeado la inspiracin de Rudolf Otto. Esta
participacin deba traducirse en dos conferencias de una hora cada una, en el mes de agosto de
1949. No sospechaba que esta participacin iba a repetirse durante ms de un cuarto de siglo. He
testimoniado en un breve texto que se reproduce en este volumen lo que constituye el espritu y
la realidad nica de Eranos. Sin duda lo que el crculo Eranos ha podido aportar a cada uno de
los aproximadamente 150 conferenciantes que all se sucedieron desde hace casi medio siglo,
vara, necesariamente, de forma considerable en cada caso. Estn aquellos que no hicieron ms
que pasar por all, un ao o dos, sin ms, porque un indicio indefinible, misterioso, adverta que
ni su naturaleza ni su comportamiento lograran armonizarse con una finalidad en s misma
difcilmente definible. En cambio, estuvo el pequeo grupo de los que de ao en ao se
convirtieron, sin haberlo premeditado en absoluto, en el sostn del concepto de Eranos. En
cuanto a la funcin decisiva que Eranos haya cumplido para estos ltimos, fue, ante todo,
adems de adiestrarles en el dominio de su especialidad, la de llevarles a una libertad espiritual
integral. Cada cual descubra poco a poco y dejaba hablar a lo ms recndito de s mismo. Toda
ortodoxia eclesistica, acadmica o universitaria, de cualquier tipo, es completamente al crculo .
Este aprendizaje para ser abierta e ntegramente uno mismo se convierte en una costumbre que
no se pierde ya, por peligroso que tuviera que ser a veces en su rareza. Las conferencias de cada
sesin se publican en un grueso volumen en tres idiomas. La coleccin alcanzar en 1978 su
volumen 45, y constituye una verdadera enciclopedia para uso de los investigadores en las
ciencias de los smbolos. Cada uno de esos volmenes ha representado para los participantes
algo as como un laboratorio, donde se tanteaba el primer ensayo de una investigacin nueva.
Para casi todos, esos ensayos se han transformado en libros.
Ese espritu de Eranos era alimentado y fortalecido por los intercambios de ideas entre
quienes componan el crculo, simbolizado por nuestra Mesa Redonda bajo el cedro, y por las
amistades que all se entablaron en el curso de los aos. Rudolf Otto, que haba ayudado a Olga
Frbe-Kapteyn a definir su concepcin, no vino jams. En cambio, Carl Gustav Jung fue durante
aos algo as como el genio tutelar, esbozando sus libros en conferencias que atraan a un
numeroso auditorio de Zrich. Las entrevistas con C.G. Jung eran algo inolvidable. Tuvimos
largas conversaciones en Ascona, en Kssnacht, en Bollingen, en su castillo, al que me llevaba
mi amigo Carl-Alfred Meier. Qu decir de aquellas conversaciones sobre las que no querra
dejar planear ninguna ambigedad? Yo era un metafsico, no un psiclogo. Jung era un
psiclogo, no un metafsico, aunque con frecuencia se haya codeado con la metafsica. Nuestra
formacin y nuestros objetivos respectivos eran muy diferentes, y sin embargo nos entendamos
en el dilogo, hasta el punto de que cuando apareci su Respuesta a Job, que fue destrozado
ferozmente desde todos los lados confesionales, yo quise dar una interpretacin leal de su trabajo
en un largo artculo que me vali su amistad. Este artculo haca de l, en alguna forma, un
intrprete de la Sofa y de la sofiologa. Me atrever a decir que la enseanza y la conversacin
de Jung poda aportar a todo metafsico, a todo telogo, un don inapreciable, a condicin de
separarse de ellas en el momento oportuno? Pienso en el precepto de Andr Gide: "Ahora,
Nathanal, tira mi libro ...".

Jung se defenda con fuerza y humor de ser "junguiano". Yo mismo fui amigo de Jung, pero
jams fui "junguiano". Lo preciso porque, para muchos lectores superficiales o ingenuos, basta
que uno se refiera varias veces a un autor para que hagan de l uno de sus adeptos.
Lo que sorprenda de entrada a un filsofo en el psiclogo Jung era el rigor con el que l
hablaba del alma y de la realidad del alma, su insurreccin contra la disolucin del alma a la que
conducan alegremente el psicoanlisis de Freud, los laboratorios de psicologa y tantas otras
invenciones en las que tan frtil es nuestro mundo agnstico. No es sintomtico que d trminos
tcnicos de Jung como "inconsciente colectivo" o "proceso de individuacin", en Francia parezca
a menudo no retenerse ms que el primero, y eso para poner el acento en la palabra "colectivo"?
Es de temer que el malentendido, completo o incompleto, se prolongue. Esta reserva expresa nos
pone en condiciones de valorar lo que Jun fue el primero en discernir y expresar mediante los
conceptos Animus y Anima, aunque, desgraciadamente, el uso que de ellos se hizo despus se
pareciera demasiado al de un pequeo aparato automtico que se aplica, valga o no valga, a
cualquier caso. Pero la va en la que nos pona Jung era la del descubrimiento del Imago interior.
Reconocer en un rostro los rasgos y el brillo de esta Imago es entonces no agitarse ms en una
vana bsqueda exterior de lo inaccesible, sino comprender que esa Imago est en primer lugar
presente en s mismo, y que esta presencia interior la que me permite reconocerla en el exterior.
Ms tarde, yo deba ser absorbido, y lo sigo estando, por la metafsica de la Imaginacin activa
(la "Imaginacin agente") y lo que mis filsofos iranes me llevaron a denominar, para
diferenciarlo del puro imaginario, mundo imaginal, mundo de las formas imaginales (mundus
imaginalis, equivalente literal del rabe 'lam al-mithl). Pero tena que constatar esto. Todo lo
que el psiclogo enuncia sobre la Imago adquiere, para el metafsico, un sentido metafsico. Todo
lo que ste enuncia es interpretado por el psiclogo en trminos de psicologa. De ah todos los
malentendidos posibles. Por eso deca anteriormente que despus de habernos informado uno a
otro, haba que aceptar la separacin inevitable en el momento necesario.
Y esto vale para todas las admirables investigaciones a las que procedi C.G. Jung. Sus
trabajos sobre alquimia estn basados en una documentacin inmensa, y todo investigador en
alquimia debe leerlos y beber en ellos. De esas investigaciones, Jung deduca la idea de un
"mundo de cuerpos sutiles". La intuicin era profundamente justa. Ese mundo de los cuerpos
sutiles ha sido definido y situado con rigor por los tesofos tradicionales del islam: el mundo
intermedio donde los espritus se corporifican y los cuerpos se espiritualizan. Es, precisamente,
el mundus imaginalis, el mundo del Alma, el Malakt, primer mundo del ngel.
Desgraciadamente, sea cual sea su voluntad restauradora del Alma y del mundo del Alma, le falta
todava al psiclogo occidental disponer de esos cimientos o de ese marco metafsico que
asegure ontolgicamente la funcin de ese mundo mediador, que preserva lo imaginal de los
desrdenes y las divagaciones de lo imaginario, de la alucinacin y la locura. Ha sido por eso
por lo que yo he debido diferenciar radicalmente lo imaginal y lo imaginario. Pero dado que esta
diferenciacin radical y decisiva apenas se ha admitido todava normalmente, evito hablar, ante
un psiclogo, del ngel y de la angelologa que han ocupado un lugar tan grande en mis
investigaciones.

Comprese la interpretacin de las visiones de los profetas por un cabalista o por el ta'wl de
la gnosis chiita, con el anlisis que de ellas ofrece un psiclogo. Hay todava una "profunda
brecha" entre ambas. La prdida de lo imaginal en Occidente nos remite a toda la corriente
surgida de Descartes y Mersenne oponindose a los platnicos de Cambridge y a todo lo que
representan J. Boehme, Swedenborg, Oetinger. Es todo un "combate por el Alma del mundo" el
que debemos librar. La psicologa junguiana puede preparar oportunamente el terreno del
combate, pero la conclusin victoriosa del combate depende de otras armas que las de la
psicologa.
Acabo de insistir sobre el caso y la obra considerable de C.G. Jung porque la simpata que
hubo entre nosotros no es un misterio, pero tambin quiero despejar toda ambigedad que hara
de m el psiclogo que no soy, o me hara sospechoso de un "psicologismo" que siempre he
combatido. Dicho esto, las sesiones de Eranos fueron ocasin de muchos encuentros
memorables y duraderos: Adolf Portmann, el maestro en ciencias de la Naturaleza segn el
espritu de Goethe; Gerhard van der Leeuw, el gran fenomenlogo neerlands de la res religiosa;
D.T. Suzuki, el maestro de budismo zen; Victor Zuckerkandl, incomparable fenomenlogo del
discurso musical; Ernst Benz, a quien ningn movimiento religioso de ayer o de hoy le es
extrao; los amigos Mircea Eliade, Gilbert Durand, James Hillman, cmo nombrarlos a todos?
Que lo sea en cualquier caso, en un lugar privilegiado, mi amigo Gerschom Scholem, a quien los
estudios de la Cbala le deben una renovacin total. Su obra monumental es para nosotros una
mina inagotable. Mejor dicho, nos hace escuchar un imperativo al que ya no nos podemos
sustraer, a saber, que a partir de ahora, no podemos desunir ya una de otra las formas del
esoterismo en las tres grandes "religiones del Libro".
Recibiendo, pues, en Tehern, en la primavera de 1954, la noticia de que un voto del
Consejo de la Seccin de Ciencias Religiosas de la cole des Hautes-tudes me llamaba a
suceder a Louis Massignon, me vi dividido en ese momento entre una alegra inmensa, ni que
decir tiene, y una penosa inquietud. Mis investigaciones y publicaciones en Tehern estaban
emprendiendo el vuelo. Nuestro pequeo Departamento de Iranologa comenzaba a afirmar su
vitalidad. El relevo no estaba listo. Qu iba a pasar con todo aquello si mi vuelta a Pars exiga
su abandono? Fue entonces cuando se encontr una feliz solucin administrativa. Combinando el
tiempo de vacaciones con una autorizacin regular de ausencia, me era posible disponer de
prcticamente todo el trimestre de otoo para continuar mis trabajos en Tehern. Fue as como
cada ao, en el mes de septiembre, coga de nuevo el avin a Tehern, donde me quedaba hasta
diciembre. La perpetuacin de mi vida iran fue decisiva para la orientacin y el contenido de mi
enseanza en los Hautes-tudes, que no habra sido la que fue si no hubiera podido mantener de
este modo el contacto con mis colegas y amigos iranes, seguir al corriente de sus publicaciones,
proseguir con la Bibliothque Iranienne y continuar enriqueciendo mi material de manuscritos en
fotocopias. La mayora de mis cursos en los Hautes-tudes se realizaron a partir de manuscritos
todava inditos. Cada ao di un largo resumen de ellos en el Annuarie de nuestra Seccin8. La
secuencia de mis investigaciones es as fcil de seguir.

Todos esos resmenes se encuentran reunidos en H. Corbin, Itinraire d'un enseignement,

Institut Franais de Recherche en Iran, Tehern, 1993. (N. de los T.)

Ciertamente, de vez en cuando me llegaron sordos rumores que deploraban que yo hubiera
transformado esta direccin de estudios en una ctedra de chiismo. Si esta crtica fue realmente
formulada alguna vez, parta de un punto de vista enteramente falso. Nuestra Seccin de Ciencias
Religiosas no es una Facultad de Teologa, con un programa que imparta una enseanza de
dogmas. Es un foco de investigacin nico en el mundo, yo creo, en lo que se refiere a las
"ciencias religiosas". Cada uno de nosotros orienta libremente sus investigaciones y su
enseanza en la direccin que le parece ms urgente, sea porque esa direccin haya estado hasta
entonces particularmente abandonada, sea porque una nueva aportacin de documentos
modifique absolutamente los puntos de vista aceptados. Creo que los estudios del chiismo
duodecimano e ismail, as como de la metafsica del sufismo, presentaban una urgencia de este
tipo desde este doble punto de vista.
Por otra parte, no me senta sorprendido si mis publicaciones provocaban algn asombro,
cuando una resistencia escptica. Nunca se haba odo decir que existiera una filosofa propia y
originalmente chiita. Se ignoraban los tratados ismailes recientemente publicados, o los
manuscritos que se volvan providencialmente accesibles. Ignorando su puesta en prctica, nunca
se haba tomado en serio el proyecto sohravardiano de "resucitar la teosofa de los sabios de la
antigua Persia", aunque ese proyecto hubiera marcado con su huella una parte notable del
pensamiento iran posterior, pues era todo ste el que se ignoraba sistemticamente. Se conoca a
los piadosos ascetas de Mesopotamia de los primeros siglos de la Hgira, pero apenas se haba
prestado atencin a la diversidad de lo que hay que denominar la "metafsica del sufismo": la de
Ibn 'Arab, Najmoddn Kobr, Semnn, Haydar mol, etc. SE identificaba mstica islmica y
sufismo, y se haca del chiismo un adversario de la mstica, porque en ocasiones se haba
mostrado severo con respecto a un cierto sufismo. Pero se ignoraba que mstica islmica y
tasawwuf no se superponen exactamente, que hay toda una mstica y una teosofa chiita ('erfn-e
sh') fuera del sufismo, fuera incluso de las tar'iq (congregaciones) sufes expresamente chiitas,
por la sencilla razn de que la situacin del creyente chiita le pone de entrada, a diferencia del
creyente sunnita, en la va mstica (tarqa). Precisemos la situacin: los grandes 'oraf (tesofos
msticos) chiitas, incluso Moll Sadr Shrz y muchos otros, estuvieron expuestos a crticas por
parte de sus colegas, integrantes de lo que hay que llamar paradjicamente un "clero" chiita. Pero
esto no hace sino asociarlos ms estrechamente a la suerte comn de sus cofrades gnsticos de
todas partes y de siempre.
Estas lneas no hacen ms que evocar algunos aspectos de la inmensa tarea ante la que me
encontraba si pretenda que tomara forma el proyecto surgido anteriormente en el espritu de un
joven estudiante de . Gilson. No me hice un plan quinquenal, sino un plan de veinte aos. Ha
sido casi cumplido, y, gracias al cielo, contino todava su realizacin in emeritis annis. En un
volumen colectivo publicado por mis colegas de la Seccin de Ciencias Religiosas tuve ocasin
de decir cmo haba concebido y planificado mi tarea. Era a la vez "un programa y un
testamento". El texto se reproduce con ese ttulo en el presente volumen9. No tengo pues que
reproducir aqu sus indicaciones, como tampoco puedo en un post-scriptum biogrfico resumir
las grandes tesis sostenidas en mis libros.

Finalmente, ese texto no se incluy en el Cahier de l'Herne y, por tanto, tampoco figura en
L'Imam cach. En consecuencia, tampoco aparece en este volumen. (N. de los T.)

Pero lo que todava me queda por decir es esto. No se vive durante ms de treinta aos en
contacto con lo mejor que han producido la filosofa y la espiritualidad de una cultura,
especialmente las de un universo espiritual como el de Irn, sin quedar teido por ellas.
Ciertamente, yo soy y sigo siendo un occidental (en el sentido terrenal de la palabra), porque es
como occidental como he conseguido lo que me ha sido dado conseguir. Pero hay algo, por otra
parte, que todo filsofo sabe muy bien: no se puede llevar a trmino un libro sobre Platn, por
ejemplo, ms que a condicin de ser platnico al menos durante el tiempo en que se lo escribe.
Es lo que les resulta muy difcil de comprender a los historiadores de las religiones como tales.
Recuerdo que en el curso de un coloquio internacional, hace una veintena de aos, un colega de
un pas lejano, al orme hablar de chiismo en los trminos en que suelo hacerlo, cuchiche a su
vecino: "Cmo puede hablar de ese modo de una religin que no es la suya?". Pero, qu es
"hacer ma" una religin o una filosofa? Por desgracia, hay quienes no pueden pensar ms que
en trminos de "conversin", lo que les permite adherir a tu persona una etiqueta colectiva. No.
Hablar de "conversin" es no haber comprendido nada de lo que es el "esoterismo". Un filsofo
sabe muy bien que ser platnico no es inscribirse en una iglesia platnica, y menos todava verse
impedido a ser tambin alguna otra cosa distinta a platnico. El 'oraf, de Oriente o de
Occidente, no puede pensar y pesar las cosas ms que en trminos de interioridad e
interiorizacin, lo que significa hacer en s mismo una morada permanente a las filosofas y
religiones a que le conduce su bsqueda. Y no puede sino guardar su secreto: Secretum meum
mihi, el secreto del castillo del alma. No es en una opcin exterior de orden sociolgico donde se
manifiesta exteriormente esta profunda realidad interior; es en la obra personal que produce, y en
cuya exteriorizacin concurren todos los modos de ser vividos. La comunidad, la omma, de los
esoteristas de todas partes y de siempre, es esta "Iglesia interior" que no impone ningn acto de
pertenencia para formar parte de ella.
Pero este lazo interior es el lazo verdadero, porque es imprescindible e invulnerable, y
porque es en ese nico caso cuando es verdad decir que "de la abundancia del corazn habla la
boca". Y es eso, creo, lo que pone a mis amigos iranes en condiciones de testimoniarme, tras
largos aos de trabajo dedicados a lo que juntos ambamos, una amistad libre de toda segunda
intencin, una amistad que ha sido y contina siendo, con el recuerdo de tantos desaparecidos, el
tesoro de una larga vida. Esta amistad se manifest de forma conmovedora cuando alcanc, en
1973, lo que se ha convenido en llamar el "lmite de edad". Tena entonces que decir adis a Irn.
Pero no. He aqu que nace de manera providencial, justo entonces, una "Academia Iran de
Filosofa" que me acogi como miembro. Es una institucin que, reuniendo a filsofos, se
propona a la vez formar jvenes investigadores iranes en filosofa y ayudar a los filsofos de
todos los dems pases a emprender investigaciones en Irn. Doble tarea urgente y de largo
alcance. All, pues, se publican libros, se dan cursos y conferencias. Es as como, habiendo
dejado mi Departamento de Iranologa del Instituto Francs a su destino, puedo seguir pasando
cada ao el trimestre de otoo en Tehern para impartir la enseanza en la Academia de
Filosofa. Por otra parte, ya haca alusin anteriormente al privilegio de poder continuar dando
conferencias en la cole des Hautes-tudes, incluso in emeritis annis, hasta el ltimo aliento, si
lo deseo. Es as como sigo compartiendo entre Pars y Tehern una actividad que me permitir
llevar a trmino, espero, algunas de las grandes tareas emprendidas.

En la primera fila de esas grandes tareas todava inacabadas, debo poner el proyecto del que
habla en este mismo volumen un artculo de mi eminente colega y amigo Sayyed Jaldoddn
Ashtiyn10, profesor de la Facultad de Teologa de la Universidad de Mashhad. El profesor
Ashtiyn es sin duda el hombre ms representativo en el Irn de nuestros das, del linaje
filosfico de Moll Sadr. La amplitud del material que ha recogido es prodigiosa. Consagrado
da y noche nicamente a su tarea, es de alguna manera un Moll Sadr redivivus y un prolfico
filsofo 'erfn. Nuestro proyecto fue elaborado en 1964-1965. En respuesta a aquellos que,
desde Ernest Renan, han considerado que el destino de la filosofa islmica acababa en el siglo
XII con la muerte de Averroes, como anteriormente recordbamos, el proyecto consista en
elaborar una vasta antologa de los filsofos iranes desde el siglo XVII hasta nuestros das.
Ashtiyn se encargar de recoger y de presentar los textos; por mi parte, yo ofrecer su
quintaesencia en francs, de manera que los filsofos occidentales no orientalistas puedan por fin
tener noticia de ellos. Algunos de esos textos haban sido editados en litografas antiguas, pero la
mayor parte estaba todava en manuscritos inditos.
Habamos previsto cinco tomos en octavo mayor. Creemos ahora que sern siete. Los dos
primeros han aparecido ya. La impresin de la parte rabe y persa del tomo III est acabada
(unas 800 pginas), la del tomo IV est en preparacin. A partir de ahora, me voy a ocupar de
reunir en volmenes independientes las respectivas partes en francs que presentarn la filosofa
islmica de Irn11. Son las obras de una cuarentena de filsofos que hacemos as salir a la luz y
entrar en el circuito general de la filosofa. Por vastas que sean las dimensiones de la edicin, su
plan es todava incompleto, pues en razn misma de su amplitud, ha habido que dejar fuera
algunas escuelas independientes. Por eso hemos convencido a nuestros amigos shaykhs para que
elaboren por su parte una antologa de sus grandes mashyekh. Desde Shaykh Ahmad Ahs'
(1826), sus sucesores, a los que podemos agrupar bajo la denominacin de "escuela de Kermn",
han sido prolficos, ms de un millar de ttulos. Todo esto permitir finalmente apreciar la
profundidad, la originalidad y la diversidad de los aspectos de la filosofa y la teosofa mstica
que el islam chiita ha hecho posible que surgieran en Irn, o, si se prefiere, con las que Irn ha
ilustrado el islam chiita.
Lo que puede resultar sorprendente es que solamente ahora se empiece a hablar en
Occidente de todo esto. Sin duda, desde hace tiempo, gracias a las traducciones del rabe
realizadas en el siglo XII, los especialistas en filosofa medieval se han interesado por estos
filsofos del islam a los que, siguiendo a nuestros escolsticos, persistieron en calificar de
"filsofos rabes", confundiendo as peligrosamente "islamismo" y "arabismo". En la otra
vertiente del mundo iran, los filsofos y msticos de la India han merecido desde hace mucho
tiempo no slo las investigaciones cientficas, sino tambin la esperanza de almas titubeantes en
busca de la "Va". Y el mundo iran segua all, inexplorado, entre el mundo rabe y el mundo
indio. Se segua -y se sigue- repitiendo inepcias monumentales respecto del mundo chiita.

10

Este artculo figuraba en el Cahier de l'Herne: H. Corbin, pero no en L'Imam cach -donde
slo se incluyeron los textos de H. Corbin, salvo el prlogo de Christian Jambet- y, por tanto,
tampoco figura aqu. (N. de los T.)
11

Los textos que Corbin lleg a escribir para este proyecto configuran el libro La philosophie
iranienne islamique aux XVII et XVIII sicles, cit. (N. de los T.)

Ahora bien, no es en absoluto fruto del azar que fuera en Irn donde elevadas
espiritualidades filosficas y msticas encontraran abrigo y refugio natural. Nuestra Antologa da
a conocer lo mejor y ms profundo que ha producido el islam espiritual. Hay, por ejemplo, un
concepto chiita del Primer Emanado que establece con el neoplatonismo un nexo que a la vez
presupone y abre las perspectivas de la "filosofa proftica" propia del chiismo. Est la
insistencia sobre ese mundo mediano y mediador, el mundus imaginalis ('lam al-mithl), al que
aluda anteriormente y del que he hablado tanto en mis libros que no tengo ya por qu hacerlo
aqu. Sin la funcin mediadora de ese mundo que asegura la articulacin entre lo inteligible puro
y el mundo sensible, nos vemos privados de la clavis hermeneutica que nos abre el sentido real,
verdadero y concreto, es decir, el "lugar" real de las visiones de los profetas y los msticos; la
prueba: nuestras psicologas occidentales incapaces de considerarlas de otra manera que como
alucinaciones, desdoblamientos de personalidad, etc. Ese mismo mundus imaginalis es el "lugar"
de los acontecimientos reales que suceden en el Malakt, en el mundo del ngel que tiene un
lugar tan importante en Sohravard y en su intrprete francs. Sin el mundus imaginalis, es
imposible hacer justicia a la realidad de los acontecimientos que rodean la parusa del XII Imam,
las resurrecciones y las palingenesias futuras. Sin embargo, es gracias a esta misteriosa figura,
identificada por muchos pensadores chiitas con el Parclito jonico, como se comunican las
"redes esotricas" de las gnosis, de las religiones del Libro.
Introduzco as el tema con el que me gustara concluir este post-scriptum, a saber, el
surgimiento de un proyecto que signific para m la floracin espiritual de toda mi obra
cientfica, al mismo tiempo que el resultado de un sueo de juventud. Evocaba anteriormente el
camino que segu por el interior del templo de Santa Sofa como interior del Templo del Graal.
Me queda mencionar aqu la fundacin realizada con algunos amigos y colegas universitarios de
un "centro de investigacin espiritual comparada" al que hemos dado, puesto que todos nosotros
ramos universitarios, el nombre de "Universidad San Juan de Jerusaln". Su espritu: el de una
caballera espiritual definida de manera ptima en el siglo XIV por Rulman Merswin cuando
hizo donacin de la encomienda de la Isla Verde a los caballeros joanitas (los del gran priorato de
Brandeburgo de la Orden soberana de San Juan de Jerusaln). Para Rulman Merswin, como para
los "Amigos de Dios" de la poca, la caballera espiritual implicaba un estado que "no es ni el del
clrigo ni el del laico", porque, pensaba, "el tiempo de los claustros ha pasado". Igualmente hoy,
tras la catstrofe que ha acarreado la traicin de los clrigos, debemos concebir un estado del
hombre espiritual que no es ni el del clrigo ni el del laico. En cuanto a la finalidad de nuestra
fundacin no es otra que procurar por fin, en la ciudad espiritual de Jerusaln, un hogar comn,
que no ha existido jams, para el estudio y la fructificacin espiritual de la gnosis comn a las
tres grandes religiones abrahmicas fundamentado sobre la puesta en comn del tesoro oculto de
sus esoterismos, no sobre la acomodacin diplomtica de relaciones oficiales.
Para explicar el surgimiento de esta empresa, sobre la que no puedo decir aqu todo lo que
sera necesario, habra que evocar todas las investigaciones, los pensamientos y tradiciones que
finalmente han convergido en nuestro concepto de Universidad San Juan de Jerusaln (jurdica y
conceptualmente independiente de cualquier Orden del mismo nombre).

Evocaba hace un momento el caso de Sohravard, que no se content con deliberar sobre las
posibles supervivencias del pasado zoroastriano de Irn, sino que asumi resueltamente ese
pasado, abrindole por eso mismo el futuro. Y esta voluntad de resurreccin concuerda
perfectamente con las concepciones de Sohravard y sus continuadores, a saber, que una
investigacin filosfica que no desemboca en una realizacin espiritual personal, es una vana
prdida de tiempo, y que la bsqueda de una experiencia mstica, sin una seria formacin
filosfica previa, tiene todas las probabilidades de perderse en aberraciones, ilusiones y
extravos. En el fondo, se es en resumidas cuentas el aspecto que asume para la vida del filsofo
la idea de lo que se designa en persa por javn mard, en rabe por fotowwat, trminos que
precisamente tienen su mejor traduccin en "caballera espiritual" 12. Todo lo que connota este
trmino es el lugar de las poderosas convergencias que se han impuesto a nosotros.
Dibujar el itinerario de esas convergencias sera esencialmente mostrar, bajo los horizontes
esotricos de las religiones del Libro, el paso de la epopeya heroica a la epopeya mstica; el paso
de la caballera militar a la caballera mstica, o lo que la espiritualidad islmica llama el paso del
jihd menor, el combate con las armas en el mundo exterior, al jihd mayor, librndose el
combate espiritual en el campo interior de cada hombre, pero tambin en un campo sobrenatural
de dimensiones csmicas.
Vemos cmo se realiza este paso en Sohravard y los suyos, herederos de esa tica
zoroastriana de la que se ha podido decir con toda razn (Eugenio d'Ors) que lleva a la
constitucin de una orden de caballera. Se realiz en el Islam chiita en el concepto de "Amigos
de Dios" (rabe Awliy Allh, persa Dstan-e Khod), y se ha podido poner en paralelo la idea de
los compaeros del Saoshyant zoroastriano con la de los compaeros del XII Imam de los
chiitas. En pocas palabras, est todo lo que se expresa en los trminos javnmard y fotowwat,
como estilo de vida propuesto a cada uno segn su estado, pues cada estado implica una
"caballera" que le es apropiada. Este paso a la caballera mstica lo encontramos en Occidente en
el siglo XIV, acabo de mencionarlo, cuando Rulman Merswin (m. 1382) confi su fundacin de
la Isla Verde a los caballeros joanitas, abrindoles la va de una espiritualidad profundamente
ligada a Johann Tauler. Ah vemos reaparecer la expresin "Amigos de Dios" (Gottesfreunde) y
la idea de caballera espiritual se propaga en la mstica renana. Es ese mismo paso el que se
efecta desde la orden militar de los caballeros templarios que toman parte en las Cruzadas, a la
Orden Mstica de los Templarios Caballeros del Graal, en el ciclo de Parsifal de Wolfram von
Eschenbach y del Nuevo Titurel. Finalmente, si los reconstructores del Templo en torno al
prncipe Zorobabel fueron en realidad los primeros caballeros del Templo, es a un servicio de
caballera mstica a lo que la cosmogona cabalstica de Isaac Luria convoca a los "Hijos de la
Luz", como fueron convocados tambin por la comunidad esencia de Qumrn, para un combate
espiritual cuya idea est en afinidad evidente con la cosmogona y la tica del zoroastrismo,
independientemente incluso de toda filiacin o influencia, demostrable o no.
A grandes rasgos, eso es todo lo que quiso recoger nuestra idea de la Universidad San Juan
de Jerusaln (y que esboc al final del tomo IV de mi obra En Islam iranien).

12

Vase la parte francesa de Traits des compagnons-chevaliers, Bibliothque Iranienne, vol.

20, 1973.

Por supuesto, no esperamos que la Orden de esta "caballera espiritual" pueda ser reconocida
al lado de rdenes honorficas e histricas, creadas en el curso de los siglos por los poderes de
este mundo. La misma idea de ese reconocimiento sera ridcula, pues la caballera espiritual es
un estado orientado hacia ms all de este mundo, mientras que la finalidad de las otras termina
con los discursos pronunciados en los funerales. La Orden de los Templarios pudo desaparecer
oficialmente en la terrible tragedia maquinada por sus enemigos. Pero la idea de la Orden del
Temple, como eje de una tradicin esotrica anterior incluso a la orden histrica de ese nombre y
perpetundose despus de ella, no ha desaparecido nunca, porque ningn poder en el mundo
puede impedir que un alma se d a s misma la ascendencia espiritual que elija, y que legitime
esta ascendencia por su fidelidad a lo que implica. Como escribi Unamuno, es importante
reconocer "que el pasado no es ya y que nada existe en verdad ms que lo que acta; y que una
de esas leyendas, como se las denomina, cuando empuja a los hombres a la accin, abrasndoles
el corazn o consolndoles la vida, es mil veces ms real que la relacin de cualquier acto que se
pudre en los archivos".
Por eso la nica referencia autntica es aquella que los tesofos cristianos como
Eckhartshausen, en el siglo XVIII, denominaron con la expresin que yo mismo formulaba
anteriormente, la "Iglesia interior", y que no es sino otro nombre de esta espiritualidad del
Templo comn a los tesofos msticos de las tres religiones abrahmicas. Esta Iglesia interior es
el nico lugar en que se puede ubicar una caballera espiritual orientada hacia el Templo mstico,
la nica que puede responder en profundidad a las necesidades de nuestros das, y que el
esoterismo (el ketmn) debe preservar de variantes y acomodaciones a las modas profanas.
Solamente ah, en la Iglesia interior, puede ser considerada la tarea inaudita y paradjica que se
nos impone en nuestros das: de alguna manera, encontrar a nuestro Dios contra Dios. Qu
quiere decir esto?
Siglos de certezas teolgicas, dogmticas y perentorias, han confundido la Causa suprema de
los universos, el Supremo Principio incognoscible al hombre en su condicin presente, con el
Dios personal y personalizado. Laicizados, esos conceptos se han convertido en ideologas
totalitarias. Ms que nunca el Gran Inquisidor reina como soberano absoluto. Y es que esos
conceptos teolgicos se han asociado con los conceptos cientficos de su tiempo, ya fuera con las
certezas de la lgica racional, ya fuera, cuando esas certezas vacilaron, con las ciencias llamadas
en nuestros das humanas o sociales. Es as como los monotesmos exotricos han preparado el
gran Vaco en el que ha resonado el clamor: "Dios ha muerto". Pero, qu Dios? La gnosis, ya
fuera la de Valentn, la de Ibn 'Arab, o la de Isaac Luria, se ha mantenido siempre en guardia
contra esa confusin entre la Causa suprema y el Dios personal, porque jams ha transgredido el
imperativo de la teologa apoftica, ni ha perdido el sentido de lo que son esencialmente las
teofanas y su necesidad. Encontrar a nuestro Dios contra Dios es encontrar ese Dios por el que
t respondes, es liberar a nuestro Dios de las funciones que no son las suyas y cuya imputacin a
su idea ha permitido a la ciencia positiva, a la que le trae sin cuidado, declarar oficialmente su
muerte. No hay liberacin para nosotros si no liberamos de ella a nuestro Dios, nuestro
compaero de combate. Encontrar a nuestro Dios contra el Dios de todos los sistemas, de todas
las dogmticas y de todas las sociologas, es probar que, si nuestro Dios personal nos hace existir
para l, l no puede existir sin nosotros.

Nuestra responsabilidad respecto de nuestra propia vida y nuestra propia muerte nos hace
por eso mismo responsables respecto de la vida y la muerte de nuestro Dios. Que l viva o
muerra postula nuestra propia vida o nuestra propia muerte, no siendo comprendidas aqu la vida
y la muerte, por supuesto, en su sentido biolgico, sino en el sentido gnstico de la Vida primera,
venida del mundo de la Luz.
Cmo sugerir mejor el compromiso inaudito del "caballero espiritual" en busca de su Dios,
compaero de los compaeros que estn en la misma bsqueda? En busca de un Dios que no es
ni el Omnipotente ni el Gran Justiciero, sino el eterno enamorado, atormentado, angustiado y
decepcionado, que los msticos judos percibieron ntimamente en la persona de Yahveh. El Dios
personal no es el Uno de la unidad aritmtica. l es el nico de cada nico (1 x 1 x 1 ...). l es el
Todo en el cada. Cada nico del que l es el nico le libera de la soledd, haciendo que l sea su
Dios. Tal parece el sentido profundo, el misterio del "Dios de Dioses" (Ilh al-liha), por
retomar esta expresin de origen hermtico, de uso corriente en tesofos como Sohravard. Y se
es el secreto al que se han acercado todas las gnosis, especialmente, quiz, la de Ibn 'Arab y la
del ismailismo.
Se impone entonces con evidencia la urgencia de una tarea apenas esbozada, jams todava
emprendida, puesto que implica la existencia de un "centro de investigacin espiritual
comparada". se es precisamente el subttulo con el que definimos a la Universidad San Juan de
Jerusaln. La tarea urgente es el estudio comparado del ta'wl, es decir, de la hermenutica
esotrica del Libro, profesada y practicada en el interior de las "religiones del Libro". La reunin
de la Imagen y de la Idea interior en las hermenuticas esotricas de la Biblia y del Corn dan a
menudo lugar a encuentros que se pueden decir fulminantes. Tarea inmensa, sin duda, que
necesita el concurso de competencias mltiples, tanto ms cuanto hablamos de una hermenutica
"profesada y practicada". No se trata, pues, de un simple examen terico, sino de las
consecuencias vividas de una y otra parte. Por eso la Universidad San Juan de Jerusaln no es
una simple "Sociedad de Filosofa". No es tampoco, e incluso menos todava, una Facultad de
Teologa, que elabora y dispone un programa al servicio de la dogmtica. Adems, para marcar
todava mejor la diferencia, hacemos seguir cada conferencia de algunos minutos de msica, lo
que lleva al oyente a una interiorizacin inmediata, mucho mejor de lo que puedan hacerlo los
aplausos. Acabo de sealar la idea rectora, pero cada uno de los miembros del grupo fraternal de
la Universidad San Juan de Jerusaln, conserva ntegramente su libertad espiritual. Existen
matices diferenciadores entre todos nosotros, que venimos de orgenes diversos por itinerarios
diversos. El vnculo profundo es una voluntad comn y una responsabilidad comn, en
referencia a lo que hemos designado anteriormente como "Iglesia interior".

Cinco volmenes, totalizando un millar de pginas, han recogido hasta aqu los trabajos de
nuestras sesiones anuales: Sciences traditionnelles et sciences profanes ["Ciencias tradicionales
y ciencias profanas"] (1974), Jrusalem, la Cit spirituelle [Jerusaln, la ciudad espiritual]
(1975), La foi prophtique et le sacr [La fe proftica y lo sagrado] (1976), Les plerins de
l'Orient et les vagabonds de l'Occident [Peregrinos de Oriente y vagabundos de Occidente]
(1977), Les yeux de chair et les yeux de feu, ou la Science et la Gnose [Ojos de carne y ojos de
fuego, o ciencia y gnosis] (1978)13.
Esta ltima sesin fue particularmente fecunda en resultados. Permiti disipar muchas
ambigedades respecto del concepto de gnosis, sea por parte de filsofos e historiadores que, por
prevencin o por falta de informacin, hacen de la gnosis lo que no es, sea por parte de las
supuestas cosmogonas neognsticas modernas. La gnosis no es una ideologa ni un saber terico
contrastante con la fe. Conocimiento salvfico por s mismo, su contenido se dirige a una fe. Es
sabidura y es fe, Pistis Sophia. No se limita al gnosticismo de los primeros siglos: hay una
gnosis juda, una gnosis cristiana que pervive a lo largo de los siglos, una gnosis islmica, una
gnosis budista. Y, sobre todo, no merece en absoluto que se haga respecto de ella un empleo
abusivo del trmino "nihilismo", sino que es ms bien su antdoto; pues rechazar este mundo
pensando en otro mundo para el que ste es paso, no es nihilismo. En cambio, una filosofa que
rechaza a la vez este mundo y la perspectiva de otros mundos es, sn duda ninguna, nihilismo.
Pero, tiene la gnosis algo que ver con ella?
Creo que nuestro proyecto, que la abnegacin de algunos amigos ha hecho posible,
representa algo raro en nuestro pas. El que fue su impulsor debe ahora dar gracias al cielo por
haber prolongado suficientemente sus das para que este proyecto acabe de madurar y afianzarse,
y pueda inscribirse al final de este post-scriptum. Hace poco fui el editor y traductor de
Rzbehn Baql de Shrz, el incomparable poeta mstico, en lengua persa, de la elevada va del
amor humano. En esta elevada va puedo afirmar que, sin la presencia y la cooperacin de la
compaa que me preserva de la soledad y los desnimos, nada de la obra aqu descrita habra
sido posible. Y al haber sido posible, hace posible a su vez lo que, pasada la travesa del desierto
de la juventud, colme los deseos de un buscador y profesor: encontrarse rodeado de hombres
jvenes, de jvenes filsofos (algunos que me son particularmente queridos estn presentes en
este volumen14), y que l sabe que continuarn, a su manera, la obra que l dejar forzosamente
inacabada, y que irn ms lejos que l en la va que se propuso abrir. Aquel que as fue colmado,
podr, cuando llegue la orden de la llamada, decir con Simen: "Ahora, Seor, segn tu palabra,
dejas irse en paz a tu servidor" (Lc 2, 29). Esperando "mientras es de da" (Jn 9, 4), permanecer a
su lado, en la almena en que le ha colocado el destino.
Pars, junio de 1978

13

Aunque H. Corbin falleci antes de celebrarse la sexta sesin, la Universidad San Juan de
Jerusaln prosigui regularmente su actividad hasta 1987, ao en que celebr su ltima
sesin. Sus trabajos se encuentran recogidos en catorce volmenes de los Cahiers de
l'Universit Saint Jean de Jrusalem, Berg International, Pars, 1975-1988. (N. de los T.)
14

Alusin a los trabajos contenidos en el Cahier de l'Herne: Henry Corbin. (N. de los T.)

IX
Teologa a la orilla del lago1

Todo es revelacin; no puede haber sino re-velacin. Ahora bien, la revelacin procede del
Espritu, y no hay conocimiento del Espritu.
Pronto llegar el crepsculo, pero ahora las nubes son todava claras, los abetos an no estn
oscuros, pues el lago los alumbra con su transparencia. Y todo es verde, de un verde que sera
ms rico que una pieza de rgano, en el teclado ms alto. Hay que escucharlo sentado, muy cerca
de la Tierra, con los brazos cruzados y los ojos cerrados, como si se estuviera durmiendo.
No hay que pasearse como vencedor, pretendiendo dar nombre a las cosas, a todas las cosas;
son ellas las que te dirn quines son, si escuchas sumiso como un amante; pues sbitamente,
para ti, en la paz sin confusin de este bosque del norte, la Tierra ha venido a Ti, visible como un
ngel que ser, tal vez, mujer, y en esta aparicin, en esta soledad muy verde y muy poblada, s,
el ngel tambin est vestido de verde, es decir, de crepsculo, de silencio, de verdad. Entonces
hay en ti toda la dulzura que est presente en el abandono a un abrazo que te vence.
Tierra, ngel, Mujer, todo en una sola cosa, que adoro y que est en el bosque. El
crepsculo sobre el lago, mi Anunciacin. La montaa: una lnea. Escucha! Algo va a suceder.
La espera es inmensa, el aire se estremece bajo una llovizna apenas visible, las casas que
extienden a ras de suelo su madera roja y rstica, su techo de caa, estn ah, al otro lado del
lago.
Algo comenzar esta noche, algo prometido, en lo que creo. Ah! Esta noche? Cundo,
pues, esta noche? Si fuera realmente en unas horas, no sera nunca, pues habra que terminar y
luego volver a empezar, y acabara siempre sin comenzar nunca. Sabes t qu es esperar, y
saber lo que es creer?
El Misterio de la Santa Cena en que sers introducido, donde todos los seres estarn
presentes, s, no lo puedes decir ms que en futuro. Pues cuando lees en verdad, como ahora, lo
que est ah, delante de ti, cuando escuchas al ngel, y a la Tierra, y a la Mujer, en ese momento
recibes Todo, Todo, en tu pobreza absoluta. Pero en cuanto has ledo y recibido, en cuanto miras,
en cuanto quieres comprender, poseer, dar un nombre y retener, explicar y encontrar, ah!, no hay
ms que una cifra y tu sentencia se ha pronunciado.
Pues a cada instante eres juzgado, y debes morir. Entonces mueres, cuando tu existencia
decide y realiza, pues entonces se acaba: lo que fue no es, quisiste sin renunciar, renuncia sin
querer.

Este texto se public por primera vez en Cahier de l'Herne: Henry Corbin, cit. (N. de los T.)

No, t eres el pobre, t eres el hombre; y l es Dios, y t no puedes conocer a Dios, ni al

ngel, ni a la Tierra, ni a la Mujer. Debes ser encontrado, tomado, aprehendido; es necesario que
ellos hablen, si no, ests solo, y tal vez est bien as, y ser siempre as, siempre, es decir, que no
habr eternidad para ti. Pues has nacido en un pecado que era pecado antes de ti, y has tenido
miedo, mucho miedo, y has gritado, gritado porque la Tierra era inmensa, gritado porque la
Mujer era demasiado bella, gritado porque el ngel era invisible, y porque t, eras Adn; y Adn
quera vivir.
Adn erigi el Amor, el lirismo, la religin, pues quiso-vivir, es decir, quiso-ser Dios, y
luego hablar a su antojo a los otros seres. Preguntar; ay! y l solo responderse. Escuchar; ay!
darse a s mismo un concierto.
Pero entonces, ciertamente surgir de sbito de este lago un cortejo de seres bellsimos.
Cantarn los funerales de Adn; y porque Adn ha muerto, se dirn en una coral, a la que ms
voces se unirn, que no hubo angustia en todos sus instantes: "Cristo ha nacido! Cristo ha
resucitado!".
Leksand en Dalcarlie, en la orilla del lago de Siljan,
24 de agosto de 1932, 18 horas.

X
Transcendental y existencial1

La explicacin que ordena la aproximacin de estos dos trminos 2 no pretende comparar

pura y simplemente dos lxicos tcnicos, ni dos sistemas filosficos definitivamente cerrados, de
los que se habra hecho balance para pronunciar sobre ellos un juicio histrico. Se trata de saber
en este caso particular si Heidegger ha "comprendido" realmente a Kant o bien si se ha
comportado con respecto a l como un "usurpador". En este caso preciso, la relacin que est en
cuestin nos invita a considerar en primer lugar lo que hace posible una relacin de comprensin
como tal, el orden no slo del conocimiento, sino de la "comprensin histrica". Ahora bien,
plantear la cuestin de la "posibilidad", buscar la condicin que hace posible (im Bewustsein der
reinen Vernunft), es instituir un problema transcendental. Instituirlo a propsito del hecho
primario de la "comprensin" es evocar la tarea del anlisis existencial. La relacin personal
sobrentendida, si se quiere, en el ttulo de esta comunicacin, nos remite as espontneamente a
lo que, anterior en origen, condiciona su esencia. Cul es pues la estructura del hecho de la
"comprensin" (Verstehen) para ocultar en ella la realidad de una transcendencia? Cmo se
anuncia esta transcendencia para ser designada especficamente como existencial?
En adelante, lo sabemos, este planteamiento es el que propone la "Ontologa fundamental".
Antes de insistir en ello sealemos que si se ha hablado mucho de ontologa en el curso de los
ltimos aos, parece que a menudo se haya sobrentendido como unido a este trmino un cierto
favor hacia el "realismo", como si se quisiera terminar as con el "idealismo" de pocas
precedentes, considerado responsable de las decepciones de la filosofa. Alternativa que sin
embargo no es en absoluto objeto de discusin; el hecho de identificarla con una solucin realista
de una "teora del conocimiento" no puede sino reforzar la habitual desconfianza hacia la propia
idea de ontologa, pues de hecho sta no designa entonces propiamente ms que el orden
"ntico" de las cosas.
Hablar de la realidad del mundo exterior (incluso en un sentido "crtico") no es, sin embargo,
hacer ontologa. En la misma medida en que el discurso ontolgico no es rigurosamente
comprendido como una investigacin transcendental, uno se encuentra inevitablemente
arrastrado a esta otra confusin, reducir el propsito de la analtica existencial al debate
tradicional de la relacin entre la esencia y la existencia. Se tratara entonces de definir el ser de
la existencia, el esse existere, y, ms particularmente en ese marco, el ser de la existencia
humana.
1

Este texto es la contribucin de H. Corbin al IX Congreso Internacional de Filosofa,

"Congrs Descartes", Pars, 16 de agosto de 1937. Se public por vez primera en Travaux du
IX Congrs de Philosophie, Hermann, Pars, 1937. A lo largo de este artculo se traduce por
"existencial" el neologismo existential (vase nota 3 del captulo VII). El trmino habitual
existentiel slo aparece en una ocasin, en el ltimo prrafo, y se mantiene en franc para
diferenciarlo. (N. de los T.)
2

Las proposiciones siguientes suponen conocida la postura general de Heidegger en Sein

und Zeit. Derivan de un trabajo de conjunto en preparacin sobre las nociones de
hermenutica y antropologa.

Si el ser de la existencia humana no se distinguiera ms que por su predicado de todas las

dems existencias, el hecho de ponerla en el centro significara entonces no ya preparar una
antropologa filosfica, sino instituir una filosofa antropolgica, y acarrear as, tal vez, la ruina
de la filosofa como tal. Ahora bien, no es en absoluto a una operacin predicativa del juicio a lo
que se refiere la tesis de la que la ontologa fundamental hace su fundamento: a saber, que la
esencia de la realidad-humana (Dasein)3 consiste en su ex-sistencia (Existenz)4. Pero porque exsistiendo, la realidad humana es siempre en adelante trans-cendente, la verdad de esta relacin es
entonces ms originaria que la que sostiene el vnculo del sujeto y el predicado en el juicio
lgico. Esta relacin es una relacin de poder-ser, es decir, una relacin con el Ser que es a partir
de ah una cierta comprensin del Ser. La primera cuestin que plantebamos ms arriba
equivale a preguntarnos en qu sentido ese poder-ser ex-sistiendo como comprensin del Ser
forma la estructura de la transcendencia. La segunda equivale a preguntarnos cmo esa
comprensin esencialmente ontolgica, verdad transcendental, no es otra cosa que la realizacin
por la realidad-humana misma de su presencia-real. Y esas dos cuestiones responden juntas al
mismo proyecto: desvelar el ser de la realidad humana, la Subjetividad del Sujeto, como
realidad-que-transciende.
Las proposiciones que siguen slo pretenden llamar brevemente la atencin sobre el
significado que se da al problema de la transcendencia, conforme a las preocupaciones debatidas
en este Congreso. A partir de esta clarificacin se nos mostrar que, a fin de cuentas, la relacin
efectiva entre dos filsofos y dos filosofas no se puede buscar ni discutir fuera de lo que hace
nacer y constituye esa relacin: la repeticin de una pregunta, repeticin que no se sita en la
Historia, sino que efecta el Tiempo de la Historia.
I. La repeticin de la pregunta referente al ser del Sujeto proyecta esta cuestin sobre el
horizonte de la temporalidad como horizonte transcendental. Qu tiene que decir y qu
modificacin presupone en la interpretacin de la "filosofa transcendental" tal como estbamos
acostumbrados a entenderla? Habr ocasin de tener en cuenta aqu todo el conjunto de
investigaciones recientes sobre Kant (Heimsoeth, Max Wundt, Gerhard Krger); se ha resaltado
la intencin de Kant al trabajar con la filosofa de Christian Wolf en segundo plano, no para
destruir, sino para "salvar" la metafsica. La transformacin de la ontologa (Kant utiliza todava
este trmino) en filosofa transcendental la sita como "antepatio de la metafsica", pero de una
metafsica cuyo propsito es fundamentalmente prctico, aquella que "todo hombre debe
poseer", y que en las condiciones del imperativo moral descubre una ontologa prctica de la
Creacin. El propsito culminara finalmente con una tico-teologa, en correlacin con una
antropologa de la vida moral, es decir, con una experiencia de la vida que supera y transciende
lo dado comprendindolo segn principios y fines morales.

Tngase en cuenta que este es un "texto de juventud" de H. Corbin. En la entrevista "De

Heidegger a Sohravard", supra, el propio autor cuestiona su inicial traduccin de Dasein
como "realidad humana" (N. de los T.)
4

Para las equivalencias francesas de la terminologa de Heidegger tal se adoptan aqu, cf.
nuestra introduccin: Qu'est-ce que la Mtaphysique?

Si planteamos la cuestin del ser constitutivo del Sujeto, su transcendencia nos aparece
entonces aqu bajo esta dimensin teleolgica y tica: es el deber-ser que supera la realidadnatural, la realidad-dada. Es sa sin embargo su constitucin absolutamente originaria? Ese
deber-ser significa una superacin de la realidad sometida al tiempo; s, por tanto, ese "deber" no
responde a un futuro dado en la cronologa, como tampoco la anterioridad propia a toda
condicin transcendental equivale a una anterioridad cronolgica, qu decir, sino que la
cronologa, el tiempo cronolgico, no es el fundamento o razn de la temporalidad misma?
Descubrir la estructura original de esta temporalidad, no ser entonces descubrir la modalidad
especfica del ser del Sujeto, por la cual el Sujeto, ahora como poder-ser, supera el ser de la
realidad-dada, de todo existente en el Tiempo, siendo l mismo el Sujeto del tiempo? As, es
mediante un anlisis de la temporalidad transcendental como se esboza el anlisis del ser del
Sujeto; ese anlisis mostrar la estructura originaria de la transcendencia en el poder-ser que
existe como comprensin del Ser, como engendrando el problema del Ser.
La transcendencia de la realidad-humana como sujeto se anuncia pues en el poder-ser que la
constituye; ella es esencialmente el pro-yecto del horizonte (o la constitucin del ob-jeto
transcendental) que permite al existente manifestarse como existente. Por eso la relacin de la
realidad-humana con su existencia no es una sntesis predicativa, sino una sntesis veritativa, en
otras palabras, una sntesis ontolgica o lo que hace previamente posible la inteligencia misma
del Ser. La investigacin orientada de este modo encuentra su prototipo en la discusin kantiana
"del principio supremo de todos los juicios sintticos", en la revelacin del "medio" (medium)
que hace posible y que constituye el exitus (hinausgehen) del concepto dado hacia algo muy
distinto. No expondremos aqu las etapas del anlisis tal como lo desarrolla Heidegger, y nos
limitaremos a recordarlo muy brevemente5. Sacando a la luz la tri-unidad del tiempo, el "yo
pienso" y la imaginacin transcendental, este anlisis tienede a descubrir en su ser originario la
res cogitans: descubrimiento preparado por Descartes, despus por Kant, pero todava no
desarrollado, por estar siempre orientado por la nocin de ens (como ens creatum) o por la
nocin tradicional y popular del Tiempo. Ahora bien, en el sentido kantiano justamente, el
Tiempo no puede constituir una especie de marco dado de antemano y neutro en el que la
imaginacin ira introduciendo como a golpes su actividad, sino que como intuicin pura es a la
vez intuicin y configuracin del objeto. El horizonte en el interior del cual contamos con el
tiempo se da como una pura sucesin de nunc, pero esta sucesin no es en absoluto el Tiempo en
su realidad original. Es al contrario la imaginacin transcendental la que da origen al Tiempo
como sucesin de nunc, es ella la que es el Tiempo originario (a la vez visin, previsin y
retrovisin de cada nunc). Igualmente, la simultaneidad de las condiciones de posibilidad de la
experiencia y de posibilidad del objeto expresa la unidad de estructura de la transcendencia.
Hacer que un objeto se ob-jete en el acto mismo de volverse hacia l (sntesis ontolgica), es lo
que forma como tal el horizonte de la ob-jetividad.

Cf. Kritik der Reinen Vernunft A 154-158 y B 193-197; Heidegger, Kant und das Problem der
Metaphysik, pp. 108 y sig., 165 y sig.

Por eso la superacin (hinausgehen), la transcendencia previa y necesaria para todo

conocimiento finito es un continuo ek-stasis, "hinausstehen" que podemos traducir aqu
literalmente por ex-sistencia; ahora bien, este ek-stasis proyecta precisamente en el stasis un
horizonte, y esto responde a nuestra primera pregunta: la existencia que ex-siste como
transcendencia es por s misma reveladora de un horizonte y ek-sttica; el conocimiento
ontolgico es la formacin originaria de la transcendencia.
Es una vez as desvelada la temporalidad del Tiempo como puro kstatikon cuando nos
podemos preguntar, no ya si hay un Yo que sea el Sujeto, ese Yo que piensa, sino ms bien si el
"S mismo", la ipseidad, expresa el ser del Sujeto y cmo. El "Yo persistente y permanente", el
"Tiempo que no cambia", como dice Kant, debern entenderse as porque el Yo, como ser del
Sujeto, no est en el tiempo, sino que es el Tiempo mismo. El Yo no designa una substanciaalma; su persistencia no es una atribucin ntica, sino su estructura transcendental, su objecin a
s mismo del objeto, constituyendo en una presencia al existente presente. Constitutivo de la
existencia, el conocimiento ontolgico no es creador como lo intuitus originarius; no crea
nticamente, no remite ms que a la posibilidad de lo existente, al horizonte que no es un objeto
de conocimiento emprico, sino rigurosamente un sin-sentido, una nada. Por su misma
transcendencia, la realidad-humana es devuelta a su finitud ntima. El "conocimiento" ontolgico
no se apropia de un existente, sino que es verdad transcendental, verdad que da origen a la
verdad, al mantener abierto el horizonte que por adelantado permite a un existente manifestarse.
Segn la fuerza elemental del trmino griego altheia (des-velamiento), la verdad del
conocimiento ontolgico como trascendencia de la realidad-humana quiere decir altheuein,
descubrir, revelar lo existente; el logos de la ontologa no es discurso sobre, sino "manifestacin"
(apophanesthai, fenomenologa). En tanto que existente, la realidad-humana es realidadrevelante (hermenutica) y como tal es bsicamente "verdadera"; ex-sistiendo, la realidadhumana no es nunca sin un mundo, sino que constituye la realidad de una presencia en el mundo,
pone al descubierto, verifica lo que es in-sistiendo en este mundo. La respuesta a nuestra segunda
pregunta est contenida en esa indicacin de la verdad existencial. La transcendencia es ms
originaria que todo carcter de "espontaneidad"; es libertad fundadora, ella hace que reine un
mundo proyectando ese mundo ms all de lo existente, como su poder-ser, como el mundo con
vistas al cual existe.
II. Se ha reprochado particularmente a Heidegger haber abolido con su exgesis la oposicin
kantiana fundamental entre Tiempo y Libertad; remitiendo toda "facultad de conocimiento" a la
"imaginacin transcendental", esta exgesis se vera impedida para reconocer otro plano de
relacin que el de la existencia temporal y finita; por esa nivelacin, el significado del dualismo
radical del Ser y el Deber, de la experiencia y la Idea, sera aniquilada. Se cree verdaderamente
sin paradoja que la analtica existencial tiende a reducir la realidad-humana a una realidadnatural? El reproche en cuestin exige dos precisiones: por una parte, la precedencia otorgada a
la imaginacin transcendental no se dirige a una "facultad de conocimiento"; no lleva a hacer del
entendimiento una "facultad sensible" por relacin a otra que no lo fuese. La dificultad slo se
plantea, al parecer, porque se persiste en hacer de la finitud una consecuencia de la sola
sensibilidad; pero la "totalidad en la sntesis de las condiciones", no se constituye ella misma
nicamente en la transcendencia, que es finitud?

Por otra parte, y esto es lo ms grave, al fundamentar en una yuxtaposicin de "facultades"

el contraste de "tiempo" y "libertad", se opone justamente temporal e intemporal (o
supratemporal) de tal forma que se reduce la temporalidad al modo de la "cronologa", es decir,
al tiempo que pertenece al existente puesto-al-descubierto en el mundo; pero la realidad-humana
no puede decaer a ese modo de ser ms que en ausencia de su existencia autntica. Como
existencia que transciende y que es por eso reveladora del existente, es la realidad-humana la que
temporaliza el tiempo de ese existente. Su transcendencia que proyecta, revela y fundamenta un
mundo, constituye el triple ekstasis de la temporalidad. Para designar esta estructura hemos
recurrido en otra parte a la antigua palabra francesa historial; se reservar etimolgicamente a la
movilidad especfica de la existencia, que no es ni el devenir de una Naturaleza, ni la continuidad
de un impulso vital. Esta estructura-historial es la condicin existencial de la historicidad, la
posibilidad de que exista una realidad-histrica (Geschichte) que puede ser constituida en objeto
por una ciencia-histrica (Historie).
El problema de la Metaphysica generalis se enraza, pues, en un problema ms primitivo que
el del Ser, a saber, para quin y por quin puede haber algo como el Ser? Por este problema, la
finitud de la realidad-humana en el hombre, eso por lo cual el hombre es hombre, se anuncia
como ms original que el hombre; no puede ser una cuestin "antropolgica", no hay que
empezar por plantear al hombre como hombre. El problema transcendental de la fundacin de la
metafsica se enraza as en la existencialidad como posibilidad constitutiva del Sujeto. Pero si lo
existencial es propiamente lo posible que hace ex-sistir la realidad-humana, ser importante no
confundir nunca ese proyecto originario con el poder-ser efectivo, existencial, que revela en su
esquema inicial. Como revelacin autntica, ese proyecto tiene el modo de ser de una decisinresuelta (Entschlossenheit); no se dirige hacia una cosa situada delante, sino que es la
anticipacin que, revelando lo posible, hace que cada realidad-humana sea respectivamente su
posible. Como tal, ella es su futuro y es como futuro como puede ser su pasado, asumir su
compromiso, transmitrselo en una repeticin. Y esto ordena toda relacin entre dos filsofos y
dos filosofas. Qu es repetir un problema? No es restaurar un pasado, sino asumir y proyectar
eso mismo que lo hace posible como problema. La realidad-humana es su pasado como futuro
que ella constituye en presente. Su transcendencia, como temporalizando el tiempo por el futuro
y por lo posible, es esencialmente superacin, desactualizacin de lo actual.
La salida a la luz de la estructura-historial de la realidad-humana "historializando" un
mundo, porque no puede ex-sistir ms que histricamente, podr conducir a separar de toda
ciencia-histrica constituida el proyecto existencial de esta historicidad, la comprensin que la
realidad-humana atestigua ah de su poder-ser. La ontologa fundamental podr separar el
horizonte de la temporalidad de una "Historia" incluso concebida segn un modelo muy
diferente de lo que en nuestros das entendmos como ciencia-histrica. Cmo, por ejemplo, la
historia de los "cronistas" rabes (Dhhab, Ibn al Jawz) es esencialmente la exposicin de una
relacin entre personas? Por qu el cuidado minucioso de la "cadena de testigos", de la relacin
interhumana para la que y por la que han "existido" los acontecimientos referidos? Por otra parte
-y la nocin misma de hermenutica que est en la base de la fenomenologa de la realidadhumana lo recuerda espontneamente- es seguro que el dilema en que se encierran a veces las
teologas: mito o historia, no es una simplificacin "ntica"?

Pero entonces, cul es la diferencia "historial" entre la "tipificacin" y el "hecho"? Esto

confina con la "teologa", y no es por casualidad. No ha sido necesario proclamar la resonancia
teolgica de la filosofa heideggeriana. Sin embargo, sta no quiere reemplazar ni excluir la
teologa como ciencia positiva del orden ntico y existentiel; se omite con demasiada frecuencia,
en este punto, la intencin y el lmite de la palabra existencial. Pero si es de esto de lo que se
quiere hablar, evidentemente es inevitable sentirse sorprendido por las similitudes entre las
prerrogativas de la realidad-humana como "realidad-revelante", y las que una teologa, tal vez
del tipo de la del maestro Eckhart, reconoca en la pura subjetividad divina. Ahora bien, en este
terreno, una cuestin decisiva queda planteada por la analtica heideggeriana. La ontologa
tradicional planteaba el ens creatum frente al ens increatum. Pero nunca se ha explicitado el
problema de la relacin positiva entre el ens increatum y la Nada de la que es creado el ens
creatum, la Nada que es. Si ahora, el ser de la subjetividad es reconocido en el ens creatum como
ser que la nada aniquila, qu pasar con una Subjetividad que no es la Nada?

XI
El tiempo de Eranos1

Es posible que en un siglo o dos, poco ms o poco menos, algn historiador de las ideas, si
todava existe alguno, o algn estudiante con problemas de tema para su tesis, descubra en el
fenmeno Eranos, en el siglo XX, la materia idnea para una monografa. sta se asemejar tal
vez a todas las que desde el advenimiento de la crtica histrica se han consagrado a las
"escuelas" y a las "corrientes de ideas" del pasado para mostrar sus "causas", explicar sus
"influencias", las "migraciones de motivos", etctera.
Y as, es de temer que si se contenta con practicar un mtodo cientfico, que podr tener
todas las virtudes, salvo la virtud inicial de definir su objetivo atendiendo a cmo esa misma
realidad lo haba definido para s, es de temer -deca- que nuestro futuro historiador traicione por
completo el fenmeno Eranos. Tal vez crea haberlo "explicado" mediante una dialctica de
causas, ingeniosa y profunda. En cambio, no habr presentido que el verdadero problema no era
descubrir lo que explica a Eranos, sino lo que Eranos explica en virtud de lo que implica: por
ejemplo, la idea de una comunidad verdadera, que rene a oradores y oyentes, tan paradjica que
no ofrece ninguna de las caractersticas por las que se interesan las estadsticas y la sociologa.
Por eso, si se evoca aqu la eventualidad de nuestro historiador futuro, no es en absoluto por
banidad de una gloria anticipada, sino ms bien con el temor de que el alma de Eranos se pierda
un da en esta aventura. Si no hubiera sido afectado por ese temor, aquel que se present para
cumplir un papel de solista a la cabeza del presente volumen 2, habra sentido escrpulos por
destacarse as del coro de sus cofrades. Pero est convencido de una cosa. Todo este volumen
est consagrado a la cuestin del tiempo, que cada uno de nosotros ha considerado bajo el ngulo
de sus meditaciones habituales. Ahora bien, si es cierto que al explicar las cosas y los seres por
su tiempo, los historiadores como tales dficilmente empiezan por preguntarse por la naturaleza
del tiempo histrico, tal vez haya en el tema de este volumen la mejor advertencia contra el
equvoco de una frmula que pretenda explicar a Eranos "por su tiempo".
Convendra meditar lo que pueden significar estas palabras: el tiempo de Eranos. Pues no se
explicar Eranos diciendo que es un fenmeno "muy de su tiempo", es decir, del tiempo de todo
el mundo, segn la frmula que aporta tanto sosiego a los conformismos inquietos o apresurados.
No parece en absoluto que Eranos se haya preocupado nunca por "ser de su tiempo". Lo que, en
cambio, tal vez habr logrado es ser su tiempo, su propio tiempo. Y es siendo su tiempo propio
como habr realizado su propio sentido, aceptando gustosamente dar la impresin de ser a
destiempo. No son ciertas cosas las que dan su sentido a Eranos; ms bien es Eranos el que da
sentido a esas cosas.

Publicado inicialmente en Man and Time, Pantheon Books, Nueva York, 1957.

Se trata, lo recordamos, del volumen Man and Time.

Cmo entonces hay que concebir que no sea "siendo de su tiempo", como dicen tantos, sino
"siendo su tiempo", como cada uno explicita y realiza su propio sentido? Es posible sugerirlo en
un breve recuerdo?
Por qu nuestro hipottico historiador futuro, disponindose a explicar Eranos por las
circunstancias, las "corrientes" y las "influencias" de la poca, traicionara su sentido y su
esencia, su "razn seminal"? Por la misma razn que hace, por ejemplo, que la primera y ltima
explicacin de las diversas familias gnsticas evocadas en el presente libro sean esos mismos
gnsticos. Aunque se pudieran suponer todas las circunstancias favorables y se realizaran todas
las deducciones posibles, nunca se razonara ms que en abstracciones si no estuviera el hecho
primero y singular de las conciencias gnsticas. No son las "grandes corrientes" las que las
suscitan y las hacen encontrarse; son ellas las que hacen que haya tal o cual corriente y hacen
posible su encuentro.
Por otra parte, es probable que la palabra "hecho", tal como se acaba de emplear, no
signifique exactamente aqu lo que el lenguaje comn de nuestros das entiende habitualmente
por esta palabra; significara ms bien eso a lo que el lenguaje comn lo opone cuando distingue
las personas y los hechos, los hombres y los acontecimientos. Para nosotros, el hecho primero y
ltimo, el acontecimiento inicial y supremo, son precisamente esas personas, sin las que nunca
advendra algo que nosotros llamamos "acontecimiento". Es, pues, necesario invertir la
perspectiva de la ptica vulgar, que la hermenutica de lo individual humano sustituya a la
pseudo-dialctica de los hechos, aceptada actualmente en todas partes y por todos como una
evidencia objetiva. Y es que, en efecto, ha sido preciso comenzar por abandonarse a la "coaccin
de los hechos" para imaginar en ellos una causalidad autnoma que los "explicaba". Ahora bien,
"explicar" no quiere decir todava, forzosamente, "comprender". Comprender es ms bien
"implicar". No se explica el hecho inicial del que hablamos, pues es individual y singular, y lo
individual no puede ser deducido ni explicado: individuum est ineffabile.
En cambio, es lo individual lo que nos explica muchas cosas, a saber, todas aquellas que el
individuo implica y que no habran sido sin l, si l no hubiera comenzado a ser. Para que nos la
explique, es necesario comprenderlo, y comprender es percibir el sentido de la cosa misma, es
decir, cmo su presencia determina una cierta constelacin de cosas, que hubiera sido
completamente distinta si no hubiera existido primero esa presencia. Eso es completamente
distinto a deducir la cosa de unas relaciones causales presupuestas, es decir, a remitirla a algo
distinto a ella misma. Y sin duda es ah donde se percibir naturalmente el contraste con nuestras
vigentes costumbres de pensamientos, sas que representan todas las tentativas de filosofa de la
historia o de socializacin de las conciencias: el anonimato, la despersonalizacin, la abdicacin
de la voluntad humana ante la red dialctica que ella misma ha comenzado por tejer para acabar
cayendo en su propia trampa.
Lo que concretamente existe son voluntades y relaciones de voluntad: voluntad que
desfallece, voluntad imperiosa o imperialista, voluntad ciega, voluntad serena y consciente de s
misma. Pero esas voluntades no son energas abstractas. O, ms bien, no son y no designan nada
ms que a los propios sujetos voluntarios, aquellos cuya existencia real postula que se reconozca
al individuo y a lo individual como la primera y nica realidad concreta.

Admitir gustosamente estar aqu en afinidad con un aspecto del pensamiento estoico, pues,
no es precisamente uno de los sntomas caractersticos de la historia de la filosofa en Occidente
el desvanecimiento de las premisas estoicas 3 ante la dialctica surgida del peripatetismo? El
pensamiento estoico es hermenutico; hubiera resistido a todas las construcciones dialcticas que
pesan sobre nuestras representaciones ms corrientes; en historia, en filosofa, en poltica. No
hubiera cedido a la ficcin de las "grandes corrientes", del "sentido de la historia", de las
"voluntades colectivas", de las que tampoco nadie puede decir exactamente cul es su modo de
ser.
Fuera de la primera y ltima realidad que es lo individual, no existen ms que maneras de
ser, por relacin al individuo mismo o por relacin a lo que le rodea, y esto quiere decir atributos
que no tienen nnga realidad substancial en s mismos si se los separa del individuo o los
individuos que son sus agentes. Lo que nosotros llamamos "acontecimientos" son igualmente
atributos de los sujetos agentes; no son ser, sino maneras de ser. Como acciones de un sujeto, se
expresan en un verbo; ahora bien, un verbo no adquiere sentido y realidad ms que por el sujeto
agente que lo conjuga. Los acontecimientos, psquicos o fsicos, no adquieren existencia, no
"toman cuerpo" ms que por la realidad que los realiza y de la que derivan, y esta realidad son
los sujetos individuales agentes, que los conjugan "en su tiempo", dndoles su propio tiempo,
que es siempre por esencia el tiempo presente.
As, pues, separados del sujeto real que los realiza, los hechos o acontecimientos no son sino
irrealidad. se es el orden que ha habido que invertir para alienar al sujeto real, para dar en
cambio toda la realidad a los hechos, para hablar de la ley, de la leccin, de la materialidad de los
hechos, en pocas palabras, para dejarnos apresar en la red de irrealidades construida por nosotros
mismos y cuyo peso recae sobre nosotros en forma de Historia, como la nica "objetividad"
cientfica que podemos concebir, como la fuente de un indeterminismo causal cuya idea no
habra llegado nunca a una humanidad que hubiera conservado el sentimiento del sujeto real.
Separados de ste, los hechos "pasan". Est el pasado, y el pasado "superado". De ah los
resentimientos contra el yugo del pasado, las ilusiones progresistas y, a la inversa, los complejos
reaccionarios.
Sin embargo, pasado y futuro son tambin atributos expresados por verbos; presuponen el
sujeto que conjuga esos verbos, un sujeto para el que y por el que el nico tiempo existente es el
presente, y cada vez el presente. Las dimensiones del pasado y del futuro son cada vez medidas y
estn condicionadas por la capacidad del sujeto que las percibe, por su instante. Son a la medida
de esa persona, pues de ella depende, de la amplitud de su inteligencia y de su generosidad de
corazn, abrazar la totalidad de la vida, totius vitae cursum, totalizar, implicar en ella misma los
mundos echando hacia atrs hasta el lmite extremo la dimensin de su presente. Esto es
comprender, y eso es completamente distsinto a construir una dialctica de causas que han
dejado de existir en el pasado. Es "interpretar" los signos, no ya explicar hechos materiales, sino
maneras de ser que revelan los seres. La hermenutica como ciencia de lo individual se opone a
la dialctica histrica como alineacin de la persona.

Vase el excelente libro de Vctor Goldschmidt, Le systme stocien et l'ide du temps, J.

Vrin, Pars, 1953.

Pasado y futuro devienen as signos, porque precisamente un signo se percibe en el presente.

Es necesario que el pasado sea "puesto en presente" para ser percibido como algo que "hace un
signo" (si la herida, por ejemplo, es un signo, es porque indica no que alguien ha sido herido, en
un tiempo abstracto, sino que es habiendo sido herido). La autntica superacin del pasado no
puede ser ms que su "puesta en presente" como signo. Y yo creo que se puede decir que toda la
obra de Eranos es en este sentido una puesta en presente. Ni el contenido de este libro, ni el de
los otros veinticuatro volmenes ya aparecidos, tienen el carcter de un simple diccionario
histrico. Todos los temas tratados adquieren el valor de signos. Y si es cierto que, en un da por
venir, el acto de Eranos, una iniciativa que persiste desde hace veinticinco aos, no podr ser
"explicado" a partir simplemente de unas circunstancias que podran autorizar al historiador a
decir que "fue muy de su tiempo", es porque Eranos es un signo. No puede y no podr ser
comprendido ms que si se lo interpreta como signo, es decir, como una presencia que remite cin
cesar y cada vez "al presente". l es su tiempo porque pone en presente, lo mismo que cada
sujeto agente es su tiempo, es decir, una presencia que pone en presente todo lo que se refiere a
ella. Una presencia activa no ca "en su tiempo", es decir, que no es "de su tiempo", en el sentido
de la frmula simplista que cree explicar un ser situndolo en un tiempo abstracto que es el
tiempo de "todo el mundo", y por lo tanto el tiempo de nadie.
En pocas palabras, todo el contraste est ah. Con signos, con "hierofanas" y teofanas, no
se hace Historia. O ms bien, el sujeto que es a la vez el rgano y el lugar de la historia es la
individualidad psicoespiritual concreta. La nica "causalidad histrica" son las relaciones de
voluntad entre los sujetos agentes. Los "hechos" son cada vez una creacin nueva: hay
discontinuidad entre ellos. De ah que percibir sus conexiones no sea formular leyes ni deducir
causas, sino comprender un sentido, interpretar signos, una estructura de conjunto. Por otra parte,
sera conveniente que estuviera en el centro de este libro el planteamiento de C.G. Jung sobre la
sincronicidad, pues est en el centro de una nueva problemtica del tiempo. Percibir una
causalidad en los "hechos" separndolos de las personas es hacer posible, sin duda, una filosofa
de la Historia, es afirmar dogmticamente ese sentido racional de la Historia sobre el que
nuestros contemporneos han construido toda una mitologa. Pero eso es entonces reducir el
tiempo real al tiempo fsico abstracto, esencialmente cuantitativo, al de la objetividad de los
calendarios profanos de los que han desaparecido los signos que daban una cualificacin sacral a
cada presente.
Nos queda tomar una mayor conciencia de la abdicacin del sujeto alienndose l mismo en
la Historia objetiva. Previamente habr sido necesario que los acontecimientos dejen de ser
percibidos en el plano de los signos para ser llevados al plano de los datos. Los signos han sido
de este modo laicizados. Pero habr sido necesario que toda nuestra teologa haya preparado por
s misma, por una inconsciente y fatal complicidad, la laicizacin de la que es vctima. El sentido
de la Historia: ya no es necesario el nacimiento de un Dios en la carne para descubrirlo. Una
filosofa de clase pretende poseerlo e imponerlo, pues no es, despus de todo, ms que una
teologa laica de la Encarnacin social.
La caricatura de nuestra propia imagen (Ivan Karamazov contemplndose en el espejo) nos
inspira tanto ms espanto cuanto que no tenemos para oponerle ms que nuestros propios rasgos,
que ella nos refleja caricaturizados.

Ahora bien, no se rivaliza con y contra una socializacin cientfica, materialista y atea, con
un conformismo de buenas gentes que no encuentran justificacin a su ser ms que en su
actividad social, ni fundamento a su conocimiento ms que en las "ciencias sociales". El no que
se trata de gritar procede de otro imperativo. Saca su energa del relmpago cuya vertical une el
Cielo con la Tierra, no de una lnea de fuerza horizontal que se pierda en una ilimitacin de la
que no se eleva ningn sentido. Pues lo que se denomina "evolucin" no tendra sentido ms que
a escala csmica; pero nuestras filosofas son demasiado serias para asumir esta curiosidad, todo
lo ms excusable en gnsticos y orientales.
Y, sin embargo, detengmonos un instante en la firma de estas pginas. Con un nombre
delugar, hay una doble fecha que incorpora tres calendarios; una fecha de la era cristiana, una
fecha iran en la que el nombre oficial del mes corresponde al calendario de la antigua Persia
preislmica, mientras que el ao es el de la hgira solar (todo el resto del islam, fuera de Irn,
cuenta en aos lunares). Es un simple ejemplo. Se imagina que la puesta en concordancia de
esas eras, su conjugacin "en presente", puede resultar de una simple ecuacin matemtica con
ayuda de una tabla de concordancias? Se responder s, si se tiene la ingenuidad de suponer que
todos los humanos tienen en todas partes la misma edad, los mismos deseos, las mismas
aspiraciones, el mismo sentido de la responsabilidad, y que la buena voluntad y una buena
higiene bastaran para ponerles de acuerdo en el marco del tiempo objetivo abstracto, el tiempo
matemtico uniforme de la Historia universal.
Pero se responder ciertamente no si se tiene un sentimiento agudo de las diferencias, una
preocupacin por los derechos del pluralismo contra todo monismo, sea ste bien intencionado o
sea brutal y no confesado. De lo que se trata es de una relacin entre tiempos cualitativos. El
occidental puede ser con mucho el hermano mayor o el hermano menor del oriental, segn el
dominio en que se encuentren. Pero tal vez es cierto tambin que slo el ocidental est en
condiciones de segregar el antdoto y de ayudar al oriental a superar la crisis espiritual que el
impacto de Occidente ha provocado y que ha arruinado ya varias civilizaciones tradicionales.
Por ese simple ejemplo se vislumbra la verdadera tarea de la que tal vez ni siquiera nosotros
mismos hemos empezado a ser conscientes. Se trata de percibir juntos los mismos signos; se
trata para cada uno de interpretarlos cada vez segn el sentido de su ser propio, pero se trata
tambin de construir una hermenutica concordante, como antao concordaban los cudruples y
los sptuples sentidos de las Escrituras sagradas. Para esto, es importante no escaparse ms a un
tiempo abstracto, el tiempo de las colectividades annimas, sino encontrar el tiempo subjetivo
concreto, el tiempo de las personas. Y esto no es, en el fondo, sino abrir la fuente viva de la
simpata incondicionada, preexistente a nuestro propsito deliberado y consciente, la simpata
que produce el agrupamiento de los humanos y que es lo nico que los convierte en
"contemporneos".
Lo que quisiramos llamar el sentido de Eranos, y que es tambin todo el secreto de Eranos,
es que es nuestro ser en presente, el tiempo que activamos personalmente, nuestra manera de ser.
Por eso no somos tal vez "de nuestro tiempo", pero somos algo mucho ms importante: somos
nuestro tiempo. Y por eso Eranos no tiene siquiera denominacin oficial, ni razn social
colectiva.

No es ni una academia ni un instituto, ni siquiera algo que se pueda, segn el gusto actual,
designar por iniciales. No, no es verdaderamente un fenmeno "de nuestro tiempo". Y por eso es
capaz de despistar al futuro historiador dialctico y deductivo. Ni siquiera interesar a los
aficionados a las estadsticas, ni a quienes se dedican a los sondeos de opinin.
Si se quiere a cualquier precio curvas y grficos, no conozco ms que una referencia: el gran
planisferio de Daniel Brody, nuestro animoso editor, tuvo la idea de desplegar sobre las paredes
de la exposicin que conmemoraba el vigsimo aniversario de Eranos-Jahrbuch en los locales de
Rhein-Verlag, en Zrich. Planisferio surcado por lneas multicolores que desembocan todas en
un mismo centro: un punto invisible en la inmensidad del plano, Ascona, en las orillas del Lago
Mayor. El profano hubiera credo ver all inmediatamente algo familiar: las curvas que indican el
recorrido de los aviones, las lneas del gran trfico areo. Y, sin embargo, no indicaban nada
semejante, sino simplemente el recorrido de cada uno de nosotros, desde los diferentes puntos
del mundo hacia el centro que nos rene. Esas lneas no tienen ningn sentido estadstico: eran
signos, el signo hecho a cada uno de nosotros y por cada uno de nosotros.
De la respuesta a ese signo resulta el concurso de individualidades activas, autnomas, cada
una de las cuales revela y expresa, en una libertad total, su manera de pensar y de ser original y
personal, fuera de todo dogmatismo y de todo academicismo; una constelacin de esas
voluntades, y una constelacin de los mundos que aportan con ellas, que han tomado a su cargo,
ponindolos en presente, el presente de Eranos. Un conjunto, una estructura, no un resultado
condicionado por las leyes de la poca ni los caprichos de la moda, sino un conjunto fuerte por
su nica forma interior y central: una voluntad femenina generosa, enrgica, tenaz, la de Olga
Frbe-Kapteyn, invitando cada ao, alrededor de un tema nuevo, a una creacin nueva.
Y por eso todos aquellos que en el sentido corriente de la expresin "no estn ya" no dejan
sin embargo de estar presentes en el presente de Eranos. Se ha llevado a cabo un trabajo
inmenso. Han nacido ensayos y obras que tal vez no habran surgido si Eranos no las hubiera
puesto en presente. Su sentido ltimo es el de una sinfona cuya ejecucin sera retomada cada
vez en sonoridades ms amplias y ms profundas, las de un microcosmos del que no cabe esperar
que el mundo se le parezca, pero del que se puede esperar que su ejemplo se propague por el
mundo.
Tehern, 21 de diciembre de 1956 / 30 Azar 1335

XII
De Irn a Eranos1

Est en poder de un ser humano trazar la trayectoria de su propia vida? No tendra que
estar ya del "otro lado" del horizonte terrenal para poder captarla en su totalidad? Pero entonces,
nicamente slo "los otros" tendran el privilegio de poder comprenderla, mientras se
encuentren todava bajo ese horizonte, ms all del cual slo un punto invisible asegura el
trazado de esa curva? O ms bien, no responde todo al presentimiento que anticipa? A cada uno
le corresponde vivir el sentido total de su propia existencia como ya vivida, por un adelanto de
todos los posibles, en los instantes privilegiados en que todo se elucida en una transparencia
simultnea de terror y de alegra.
Instantes en los que un retorno fugitivo sobre el pasado proyecta el resplandor de un
relmpago sobre un horizonte ms lejano todava que todos los futuros que pueda ambicionar
una vida que lentamente el tiempo consume. El jubileo de Eranos, por ejemplo ... "De Irn a
Eranos": entre esos dos nombres, el nexo no es una asonancia fortuita, sino una connivencia que
invita a gustar la deferencia secreta que prepara las etapas que marcan el itinerario de una nica
peregrinacin.
Bajo esos dos nombres, leo como en transparencia otro: Rudolf Otto, hacia quien me dirigi,
hace ms de veinte aos, el maestro y amigo, tristemente desaparecido, que fue Jean Baruzi. De
las conversaciones que el prestigioso telogo -aquel que nombr lo "numinoso"- quiso conceder
en Marburgo al joven orientalista de entonces, ste conserva un doble recuerdo. Al rememorarlo,
descifra el sentido de una invitacin y de un presagio.
Rudolf Otto, al trmino al que le condujeron sus investigaciones sobre el "Hijo del Hombre"
en los libros de Enoc y la cristologa anterior a los concilios, tuvo el valor de formular la
intuicin genial: que las relaciones entre Enoc y el Hombre celestial prefiguran exactamente las
que existen entre Jess y el Anthrpos, y que ejemplifican un mismo arquetipo, el que ilumina,
en la teosofa irania, la figura de Fravarti, la entidad femenina que es a la vez el arquetipo
celestial y el ngel personal de cada ser de luz.
Otro recuerdo: la alusin a aquel joven budista japons, discpulo de la Tierra Pura, llegado
hasta Rudolf Otto siguiendo las huellas de Lutero, "Buda de Occidente", pues la doctrina de la
redencin por la gracia y la bondad pura haba resonado en l como un eco de la compasin de
Amitabha, el Buda de la Luz infinita, seor de la Tierra Pura.
Fravarti y Tierra Pura: dos temas enraizados en las profundidades del alma iran, puesto que
en los orgenes de la Tierra celestial de la Luz infinita resplandece la sagrada Luz de Gloria, el
xvarnah de las hierofanas del antiguo Irn.

Publicado inicialmente en Du 4, Zrich, abril de 1955. (N. de los T.)

Ha pasado el tiempo. Yo ignoraba entonces, que durante diez aos permanecera fijado en
investigaciones y meditaciones sobre esta tierra de Irn, el pas "color de cielo", con el leitmotiv
que tan justamente haban enunciado las conversaciones con Rudolf Otto trazando la curva de mi
destino personal. Si es cierto que ste se mide para cada uno en el campo de visin que le fue
abierto, debera dejar que las altas montaas de Irn dijeran cmo conservan la presencia latente
de las teofanas dispensadas a Zaratustra, la visin de los Arcngeles de luz que domina la
filosofa iran desde Avicena y Sohravard pasando por sus continuadores; la huella invisible de
los pasos del Arcngel Rafael enviado por el joven Tobas hasta esa Raghes cuyo paisaje dibuja
su lnea de creta en el cielo sutil. Como si, a travs de las recurrencias de sus visiones, de
Zaratustra a Sohravard, su resurrector, de Mani a los gnsticos del islam chiita, el alma de Irn
hubiera estado siempre tras las huellas de aquella a la que su antigua cosmogona llama la
Fravarti -y a la que los Fieles de Amor llamaban Madonna Intelligenza o Sofa-, aqulla que el
"Parsifal" de los Hechos de Toms alcanza en el lmite de un Oriente celestial que tipifica la
"montaa del Seor", la montaa que, al este, emerge de las aguas de un lago mstico. Irn
permite dar un nombre a esta bsqueda: la Fravarti, el ngel, pues no hay nombre que haga
transparentarse mejor el prodigio de luz, sin el que no queda ms que lo Incognoscible, lo
Innombrado; pero l te anuncia a ti mismo tal como fuiste, amado y guiado desde el origen de los
orgenes.
Era necesario que esas cosas fuesen formuladas? Pero, se las formulara a menos que
hubiera una solicitacin acuciante, y se cedera a sta a menos que permitiera una total libertad
para la verdad, libertad para decirlo todo? Sin Eranos, el esfuerzo se habra visto aplazado,
habra pasado la hora en que todo eso fuera formulable. Y he aqu, pues, la segunda cita con el
destino, el otro punto decisivo de la curva, puesto que fue Rudolf Otto quien propuso el nombre
de lo que iba a ser Eranos. Y es "en Eranos" donde el peregrino venido de Irn deba conocer a
aqul que por su "Respuesta a Job" le hizo comprender la respuesta que l traa en s mismo
desde Irn. El camino hacia la eterna Sofa. Que a C.G. Jung le sean dadas las gracias por ello.
Es necesaria una excusa para desvelar esas cosas? No hay ms que una: atestiguar qu fue
Eranos para "uno de nosotros", atestiguar su horizonte y sus lejanas, suficientes para que el
trayecto presentido sugiera su secreto. Pero apenas dicho esto, no queda ms que el silencio.
Y es en el silencio interior donde hay que celebrar, para concluir, el don precioso, el don
hecho al corazn. Unos y otros hemos venido a Eranos desde todos los puntos del mundo sin
hablar previamente entre nosotros del tema que se propona a nuestras conversaciones. A
menudo hemos logrado un unsono, una "homofona", que nos ha afectado profundamente en
cada ocasin. Olga Frbe-Kapteyn, que ha sido el rgano por el que se diriga a cada uno de
nosotros la llamada que le invitaba al imprevisible encuentro, lo ha escrito muy exactamente:
Eranos no era posible ms que en un tiempo de angustia como el nuestro. En un tiempo en el que
toda verdad autntica est amenazada por las fuerzas de lo impersonal, en el que el individuo
abdica de su derecho y su deber de disentir ante la colectividad annima, en el que la propia
individualidad significa ya culpabilidad, habremos sido al menos el rgano de un mundo que
desde "el descendo de las Fravartis a la tierra" no ha sucumbido a las fuerzas demonacas, y
habremos contribuido a la traditio lampadis.

Porque ese mundo imperecedero ha sido nuestra pasin, y ste es el secreto de lo que Olga
Frbe-Kapteyn ha llamado tan justamente nuestra Ergriffenheit, la fuente de esa juvenilitas a la
que aluda Schleiermacher al afirmar: "La religin detesta la soledad, y sobre todo en su
juventud, que para todo es la hora del amor, se consume en devoradora nostalgia".
Tehern-Pars, enero de 1955

A Olga Frbe Kapteyn

Octubre de 1951

En el horizonte de un derviche
Peregrinando sobre las elevadas planicies de Persia:
Espacios ilimitados y desnudos, materia telrica primordial,
Ocre silencioso, intensificado por los resplandores de las auroras,
En los fugitivos xtasis de los crepsculos.
Crestas que proponen sucesivamente su perfil
Que un cielo translcido suaviza,
Y hacia las que se camina entre otras, lejanas y elevadas
murallas
Soledad, silencio, peregrinacin: lo sin lmite.
Nada ms que estaciones:
Nunca llegar al corazn el pensamiento: "ste es el lugar de mi
reposo".
El peregrino, el Slek, responde a la llamada del espacio:
Ms all, siempre en otra parte.
l es el Errante, el Renunciador.
Imaginar, en una parada suspendida
Sobre uno de esos lagos de sal inmviles y desolados, coagulados
en la memoria de los sueos
que conserva el Alma de la Tierra,
Estratos de Mercurio en el fondo de una cuba de roca,
Impasibles, hierticos, fascinantes,
Imaginar superficies de Agua Viva que reflejan el brillo de las
flores,
Altas cimas que cierran el espacio
En el que decir: "ste ser el lugar de mi descanso"?
Porque all, lo Imposible, una vez, se hizo real.
Lo Imposible: que, venidos de otros lugares, ignorando su
presencia comn en la Tierra,
Los peregrinos hayan respondido a la misteriosa llamada
Y a la promesa de un Pentecosts.
Pensaron en voz alta:
Dijeron su camino, su bsqueda, una esperanza insensata.

Y en sus voces sucesivas

Vibraba el acorde de una preexistencia secreta,
Juntos formaron el crculo de los gapes.
Por un momento, fueron los Doce.
Entonces pudieron volver a partir, retomar las distancias en su
sombra.
El crculo invisible existe para siempre
En el mundo que lo prefigur.
A Aquella que desde el Centro emite la llamada y logra el
prodigio,
Que hizo que el Don celestial afluyera a las almas
Por un momento abiertas las unas a las otras,
Se dirige un pensamiento continuo que es a la vez
Reconocimiento por lo que fue
Y voto confiado por Lo que, todava,
Debe ser.
Pars-Tehern, septiembre de 1951

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