La Septima Morada SANTA TERESA DE ÁVILA

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En homenaje al V c e n t e n a r i o d e l a m u e rt e
de Sa nta Teresa de v i la
LA Sptima
Con los ocho estudios convocados en la presente coleccin se
pretende ofrecer un manojo de acercamientos novedosos a una
morada
LA Sptim a morada
de las figuras colosales de las letras hispnicas, las semillas de
cuya concepcin literaria no solo dieron una cosecha copiosa en
la Pennsula Ibrica, sino que tambin se transportaron al Nuevo
Mundo para impulsar el surgimiento de un corpus sumamen-
te rico cuya ampliacin y diversificacin sigue en marcha hasta
nuestros das, y cuyas brisas tambin han llegado hasta Hungra.
Nuestra colectnea, convocada a propsito del V centenario de

la muerte de Santa Teresa de vila, alberga un amplio abanico de
propuestas que permitirn al lector ahondar en la nocin de lo
mstico en los herederos de esta tradicin inaugurada en la Es-
paa del siglo XVI, acercndose a las obras desmanteladas desde
esta perspectiva particular y desentraando algunas interaccio-
nes tal vez latentes hasta el momento.
Equipo de redaccin:
Zoltn Kristf Gal

Benigna Dorka Horvth
Katalin Zomboryn Jndy
Mercdesz Kutasy
ISBN 978-963-284-774-0
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laseptimamorada_borito2.indd 1 2016.04.28. 15:03:44

LA SPTIMA MORADA
Budapest, 2016
La_septima_morada_BELIV.indd 1 5/2/16 7:57 PM

La sptima morada.
En homenaje al V centenario de la muerte de Santa Teresa de vila
Equipo de redaccin
Zoltn Kristf Gal, Benigna Dorka Horvth,
Katalin Zomboryn Jndy, Mercdesz Kutasy
Expresamos el ms sincero agradecimiento a todos nuestros patrocinadores:
Universidad Etvs Lornd de Budapest, Ministerio de Recursos Humanos,

Departamento de Filologa Hispnica Hungra
y Centro de Estudios de Religin
Academia Hngara Embajada de Espaa Instituto Cervantes

de las Artes en Hungra de Budapest
ISBN: 978-963-284-774-0
www.eotvoskiado.hu
Responsable de la edicin: el decano de la Facultad de Filosofa
y Letras de la Universidad Etvs Lornd
Direccin del proyecto editorial: Jlia Sndor
Diseo de cubierta: Ildik Csele Kmotrik
Tipografa: Manzana Bt.
Edicin: ELTE Etvs Kiad Kft.
Impresin y encuadernacin: Komromi Nyomda s Kiad Kft.

NDICE
Gbor Boros
Santa Teresa de vila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Mria Bartal
La potica de las experiencias corporales msticas
en la poesa de Zsuzsa Takcs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Mria Gerse
Dos discursos de una pasin mstica:
Po Baroja y Santa Teresa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Anna Jani
El camino de la mstica en el pensamiento de Edith Stein.
Influencias de Santa Teresa de vila . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Marta Lpez Vilar

Dimensiones msticas en la poesa del exilio
republicano espaol . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Gabriella Menczel
Poesa mstica en Mxico: Sor Juana Ins de la Cruz,
Jos Gorostiza y Octavio Paz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
bel Stamler
Las metforas de El castillo interior y el lenguaje
de imgenes en la mstica sufista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

Lszl Vasas
La mstica de Miguel Molinos y la esttica
de Valle-Incln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Dra Zsom
La asimilacin y la segregacin de los judos ibricos
en los siglos XVXVI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

SANTA TERESA DE VILA
Gbor Boros
La Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Etvs Lornd,

matriarca de 381 aos, alma mater, extiende su mano a Teresa Snchez
de Cepeda Dvila y Ahumada que este ao cumple 500 aos. Teresa
de Jess su nombre religioso es respetada por la Iglesia Catlica
como Santa Teresa de vila, la primera Doctora de la Iglesia. Adems,
ella es considerada como una de las representantes ms importantes
de la mstica cristiana y del Siglo de Oro espaol. Vivi entre 1515 y
1580 y adems de fundar monasterios y reformar la vida de la Orden
de los Carmelitas escribi obras de importancia fundamental, entre
ellas Vida de Santa Teresa de Jess (1565), Camino de perfeccin
(1566-1567), Meditaciones sobre los cantares, El castillo interior
(1577), Libro de las fundaciones y 400 cartas entre 1546 y 1582. Gran
parte de las obras se puede leer tambin en hngaro. Escribieron sobre
ella no solo autores relacionados con la espiritualidad catlica sino
tambin destacados pensadores posmodernos, como Julia Kristeva.
(Thrse mon amour : Sainte Thrse dAvila, Fayard, coll. LITT.
GENE., 2008, 749p.)
Su doble vnculo con la Iglesia Catlica y con la literatura espaola
son el motivo por el cual el Departamento de Espaol y el Centro
de Estudios Religiosos organizaron conjuntamente esta conferencia,
en colaboracin con la Embajada de Espaa y el Instituto Cervantes.
La conferencia versar sobre las obras de Santa Teresa, rindindole
homenaje no solo a travs de presentaciones prometedoras, sino tambin
con eventos pertenecientes a diferentes ramas del arte: proyecciones

Gbor Boros
de pelculas, recitales de poemas y momentos litrgicos. Me gustara

expresar mi agradecimiento en nombre de la Facultad de Letras a los
principales organizadores de la conferencia: al Profesor Balzs Dri,
director del Centro y a Gabriella Menczel, jefa del Departamento.
Yo no soy erudito religioso, ni investigador de la literatura
espaola, pero me gustara destacar dos hilos en relacin con las
obras y la vida de Santa Teresa de vila. El primero es un hecho
relacionado con su procedencia, segn la cual su abuelo era judo
sefardita, convertido al catolicismo en una poca de gran presin
sobre los judos espaoles y posteriormente tambin portugueses.
Finalmente, en el ao del descubrimiento de Amrica, ellos se vieron
obligados a elegir entre el exilio y el bautismo forzado llamado
La expulsin del infierno segn el ttulo de la novela de Robert
Menasse. En relacin con esto, no quisiera destacar elementos
biogrficos, sino la conexin polifactica de la historia de las
ideologas entre Santa Teresa de vila y los clsicos nolens-volens de
destino similar en la literatura, la filosofa, y la vida espiritual que se
movieron en sus vidas, a menudo de final trgico, entre las fronteras
del exilio y la conversin. Para citar algunos nombres de entre los
casi contemporneos de Santa Teresa, pienso en Leone Hebreo,
Uriel da Costa y en Spinoza, pero cabe mencionar a Edith Stein, a
quien tambin se dedicar una presentacin. Permtanme recordar
a Ervin Gbor, quien muri como mrtir en 1944, con una estrella
amarilla en su sotana, y en cuyo honor organizamos dos aos atrs
una conferencia memorial. Seguramente existen investigadores que
trataron el tema de los experimentos de vida, exitosos o fallidos, para
intentar adaptar la existencia marannus, en un sentido amplio. De
todas formas, esto se ofrece como un tema interesante y complejo.
El otro hilo que considero sobresaliente es personal, en el sentido
de que est conectado con mi propio inters como investigador, pero
al mismo tiempo tiene importancia general, porque hace referencia

Santa Teresa de vila
al fenmeno del amor, que no es solamente el fenmeno bsico de la

cristianidad, como religin de amor, sino de la vida humana tambin.
Si no me equivoco, el tema bsico y hereditario de la literatura
mstica cristiana es la pregunta siguiente: Cmo puede el hombre
prepararse para que Dios ejerza su influencia directamente en l? El
Maestro Eckhart y San Francisco de Sales, representantes del amour
pur, seguramente pueden ser interpretados de esta manera. El ejercicio
adecuado del amor y no su mera proclamacin significa un paso
importante por este camino. As, no es accidental que el cierre de la
primera morada del Castillo interior trate el tema del amor correcto.
Segn la lnea de pensamiento que se lee all, es incorrecto siendo el
amor en ese caso solamente una excusa, cuando alguien, en su gran
celo por la perfeccin, considera digno de queja el menor defecto en
la otra persona, mientras que ignora sus propias faltas por su gran celo
religioso. Se trata de una de las ambiciones del demonio: entibiar
la bondad y el amor que sentimos el uno por el otro. Acontinuacin,
Santa Teresa afirma que todo nuestro reglamento y constitucin
sirve para que, en vez de este celo indiscreto, causa de muchos
males, tengamos en cuenta estos dos mandamientos [el amor de Dios
y el amor al prjimo], para que seamos ms perfectos. Es demasiado
alto el precio de la falsa perfeccin de ver siempre las nimiedades
en la otra persona, que no siempre son imperfecciones, pero sabiendo
poco de ellas, las malentendemos. Una observacin muy importante,
que tanto aquellos que posean cualquier tipo de autoridad, como
tambin la priora debern tener en cuenta segn aparece en la
redaccin original, es que el demonio puede tentar con este celo
a ella [la priora] tambin, y esto puede ser an ms peligroso. (El
castillo interior, 78) Una autora mstica, en s priora, que es capaz de
interpretar los mandamientos del amor hasta tal punto de honestidad
consigo misma, permitiendo a la vez que el trmino la priora sea
reemplazable en todas las pocas por los cargos adecuados, es digna,

Gbor Boros
incluso si fuera solo por ello, de considerarse integrante de la literatura

universal.
Traducido por Orsolya Nagy

LA POTICA DE LAS EXPERIENCIAS
CORPORALES MSTICAS EN LA
POESA DE ZSUZSA TAKCS
Mria Bartal
Universidad Etvs Lornd de Budapest
bartalmaria@gmail.com
En el presente artculo analizamos las acciones comunicativas

relacionadas con las experiencias msticas, es decir, con el nivel
de la experiencia religiosa en el que se realiza la unificacin del yo
experimentante y el objeto experimentado, en la antologa potica
titulada A test imdsa India [La adoracin del cuerpo India]
de la poeta hngara Zsuzsa Takcs. En lo que sigue, de entre los
procedimientos msticos que se dirigen a la creacin, mediacin y
reconstitucin lingstica, van a despertar nuestra atencin aquellos
que juegan un papel primordial en la mediacin e instauracin de las
experiencias corporales. En primer lugar, nos proponemos considerar
las caractersticas sobresalientes del modo expresivo de textos
pertenecientes a la tradicin mstica cristiana, apoyndonos en las
investigaciones de Alois Maria Haas, para despus completarlas con
algunos ejemplos de obras de Santa Teresa de vila y San Juan de
la Cruz. Posteriormente analizaremos los poemas de Zsuzsa Takcs
en los que se pueden observar procedimientos poticos vinculados
con la constitucin lingstica de la experiencia mstica. Los criterios
destacados de nuestra interpretacin sern (1) la construccin y la

Mria Bartal
destruccin de la identidad, que se relacionan con la metfora de

lalibertad; (2) la representacin temtica de la noche, la visin yla
ceguera en la aplicacin de estructuras espaciales abstractas; (3)
lametfora y la potica de la lectura, la escritura, el habla, el silencio
y la vacuidad. La interpretacin tendr como base el modelo textual
de la knosis (abajamiento) del cristianismo.
Alois Maria Haas analiza el lenguaje de la mstica cristiana
tomando como base la dualidad de lo impronunciable y la diccin
de aquel exceso (de significado) que hay en el lenguaje. Haas cita
al Maestro Eckhart quien, haciendo perceptible la paradoja de la
constitucin lingstica de la experiencia mstica de lo divino, habla
sobre el Dios impronunciable siendo Logos que se hizo Verbo (2011:
20, 57). En la constitucin de la palabra, el Verbo se une con aquel
a quien le sea dada su experimentacin, a pesar de la dificultad (o la
imposibilidad) de poder verbalizar dicha experiencia. En la mediacin
lingstica de la experiencia mstica es muy frecuente la incertidumbre
arraigada en la impronunciabilidad, la experiencia del silencio o la
falta del habla, a la par que el habla liberada, fluida, semntica y
retricamente errada y cortada. Son caractersticos los procedimientos
retricos impetuosos que se dirigen a convencer. El modo expresivo
propenso al alegorismo a menudo utiliza estructuras acumulativas que
se vinculan con experiencias corporales limtrofes (por ejemplo, en la
metafrica ertica del habla excesiva de la mstica nupcial). Tambin
es comn la aplicacin conjunta de diversos modos expresivos y la
mezcla de gneros, como en caso de algunos textos de San Juan de
la Cruz que dotan a los poemas amorosos profanos de connotaciones
escolsticas, mientras hacen valer ambas posibilidades textuales a la
vez. Zsuzsa Takcs, en un comentario para su traduccin de la Subida
del Monte Carmelo, en vez de la sensualidad frecuentemente recalcada
de la lrica sanjuanina, resalta la duplicidad del modo expresivo de
la antologa y, como su consecuencia, el silencio inesperado que
10

La potica de las experiencias corporales msticas en la poesa de Zsuzsa Takcs
interrumpe la prosa ajustada al orden dogmtico que comenta el

poema clausurado (1999: 37).
En las tradiciones gnsticas, la experiencia mstica puede ser
narrada como la divinizacin del hombre, como la constitucin de una
visin ajena de fenmenos corporales acompaantes que posibilitan
el conocimiento de lo incognoscible: el presentimiento de la futura
plenitud, la visin directa de la realidad divina. En el nivel metafrico,
esta aspiracin o transformacin a menudo se verbaliza con las
imgenes de la luz transparente (Jonas, 57-58). En los textos vinculados
con la mstica cristiana, el nfasis recae en el carcter donatario del
acontecimiento; la experiencia mstica, que implica la suspensin
provisional de la percepcin y de la accin intelectual, no se fundamenta
en la naturaleza divina interior y abierta del alma, sino en la accin por
la cual, con el amor hacia Dios, el alma ser capaz de salir de s. Aeste
respecto, Alois M. Haas subraya la influencia que Pseudo Dionisio
Areopagita y el lenguaje helenista ejercen sobre la mstica cristiana
(2011: 43-50). En sus escritos, Teresa de Jess incluso distingue la
oracin de recogimiento activo en la que el hombre deliberadamente
dirige sus pensamientos a Dios de la oracin de quietud o de unin
del camino a la iluminacin, de la contemplacin verdadera, un regalo
divino que no se puede alcanzar de forma deliberada.1 En relacin
con esto, en las representaciones literarias de la experiencia mstica
cristiana se puede detectar una dualidad particular en la estructura-
sujeto del emisor. Los modelos genricos que determinan el modo
expresivo de los msticos (la autobiografa, la carta, el jubilus, el diario)
suponen un emisor firme que sale a los espacios pblicos del dominio
interior (Haas, 2011: 217). Esto tambin fue una razn para formular
un nuevo punto de vista en el horizonte filosfico de Alois M. Haas,
1 Vase algunos ejemplos en la edicin hngara de las Obras completas (sszes

mvei): III/28-29, 46-50, 205-210; II/274; I/137-143.
11

Mria Bartal
entre otros para elaborar el concepto de la subjetividad espontnea,

en la mstica alemana del siglo XIV, en los textos de Dietrich von
Freiberg y del Maestro Eckhart (Haas, 1992: 205-268). La voluntad
mstica que se separa de s misma y se tiende hacia Dios ntidamente
se perfila en los textos. En la narracin del Libro de la vida, Teresa de
vila alude a su experiencia personal casi en todos los captulos,2 que
desempea las funciones de afirmacin y verificacin en el texto, y a
menudo se muestra ms plena que la indulgencia. Para enfatizar esto,
desde la descripcin de los sucesos de su vida juvenil, Teresa de vila
con frecuencia alude a extremas experiencias personales de naturaleza
corporal, como en los siguientes ejemplos: me parece que cada hueso
se me apartaba por s (134); Esto no lo puedo decir sin lgrimas, y
haban de ser de sangre (135). La descripcin de su enfermedad es
sumamente sugestiva gracias al uso de metforas y smiles corporales:
la lengua hecha pedazos de mordida; [...] toda escogida, como un
ovillo (149). Es sorprendente que los textos subrayen repetidamente la
fuerza definida de la naturaleza corporal con respecto a la experiencia
religiosa: Esto de apartarse de la [sic] corpreo bueno debe ser cierto,
pues gente tan espiritual lo dice; mas, a mi parecer, ha de ser estando el
alma muy aprovechada [...] que es andar el alma en el aire, como dicen;
porque parece no trae arrimo, por mucho que le parezca anda llena de
Dios. [...] nosotros no somos ngeles, sino tenemos cuerpo (286-287).
En los textos de Santa Teresa de vila, despierta nuestra atencin
la abundancia de las metforas que aluden a la estratificacin del yo,
del alma (el mejor ejemplo es la cadena de metforas desarrollada
desde la alegora del castillo interior), y con frecuencia se detecta
la polifona del habla proveniente de una situacin comunicativa
compleja, puesto que la narradora a menudo oculta con quin est
2 De lo que yo tengo espiriencia puedo decir (171), despus de experimentado se ve

(212), de lo que el Seor me ha enseado por espiriencia (189), etctera.
12

dialogando. La intencin de la manifestacin autorreveladora es

renunciar y recuperarse a s mismo: otra vez subrayan los textos
que experimentar la merced no acaece de forma individual. El habla
con frecuencia se restringe a un nico contenido (Dios/nada) y a un
nico pblico (los comprometidos con Dios), ambos sumamente
circunscritos. En San Juan de la Cruz, se realiza la prdida de
sustancia de la voluntad, que es la condicin de la unin con Dios en
sus textos (Haas, 2011: 217, 220): Quedme y olvidme, / el rostro
reclin sobre el Amado, / ces todo y dejme (cifr. por Perea, 2).3
Por lo tanto, el narrador se define segn su propia relacin con Dios,
con palabras de Gumbrecht, configura un espacio interior de xodo:
el sujeto es el principio de la construccin de la realidad dirigida a
formar la unidad con Dios. En la experiencia mstica, el hombre, al
renunciar a la identificacin consigo mismo, hace posible un nuevo
tipo de identificacin ms libre. A lo largo de la perfecta unin de
amor, el alma se separa de todo lo existente, se vaca de s misma, y en
su libre autoentrega se beneficia de la unidad, que es al mismo tiempo
la condicin de un compromiso social ms activo (Stein, 205).
La perspectiva mstica de San Juan de la Cruz no me ha
influenciado mucho. Soy demasiado sorda y racional para que esto
pudiera haber sucedido, confiesa en una entrevista Zsuzsa Takcs
(Takcs-Keresztury-Jnossy, en lnea), traductora letrada de los
textos de San Juan de la Cruz.4 Sin embargo, leyendo la poesa de
Takcs, podemos formar una opinin que refuta su propio testimonio.
3 Otro ejemplo de los comentarios: As pues, persona espiritual, que no te d pena

cuando veas que tu apetito se oscurece, tus aficiones se secan []. Ms bien algrate,
porque Dios est librndote de ti misma y tomndote de la mano para que avances
como ciego, por donde no sabes ni jams atinaras a caminar (cifr. por Perea, 312).
4 Las traducciones de Zsuzsa Takcs son las siguientes: A llek neke (Canciones
del alma); sszes versei s vlogatott przja (Poesa completa y comentarios en
prosa); A llek stt jszakja (Noche oscura).
13

Mria Bartal
Enesteartculo, con respecto a los ejemplos elegidos, quisiera poner

de relieve esta red de relaciones intertextuales intensivas y afirmar el
planteamiento de Tams Halmai sobre la antologa India, segn el cual
el xtasis sagrado que impregna el tomo quiz no solo sea una nueva
calidad en la oeuvre potica de la autora, sino en la lrica hngara
contempornea tambin (126).
Las relaciones trascendentales y humanas reciben una atencin
particular en la mayora de las antologas de la autora; los textos se
configuran a base de los desconciertos entre las relaciones humanas que
hacen posible la subsistencia del sujeto y las relaciones trascendentales
inseparables de estas, adems, de la ausencia y la necesidad de las
atracciones. En una conferencia que dio Takcs en el Collegium
Hungaricum de Roma en 2005, y que ms tarde redact en forma de
ensayo, analizando la sptima estrofa del poema titulado Eszmlet
[Conciencia] de Attila Jzsef, subraya que la experiencia mstica del
vaciamiento y enmudecimiento puede generar un proceso artstico:
La escena del vagabundeo de la poesa se har tierra de nadie, [...]

necesitaremos experimentar la alienacin que sentimos por nosotros
mismos, la visin salvaje del mundo del que hablaba Merleau-Ponty
diciendo que el mundo intermedio se nos abre como un mundo salvaje, en
el que habita una existencia salvaje detrs o bajo de las escisiones de nuestra
cultura heredada. Entre las imgenes de este mundo salvaje, basndonos en
nuestras experiencias personales y apuntando a nuestros propios excesos,
examinamos nuestro rostro ms propio, hasta ahora desconocido. Es la
experiencia eureka ms espantosa de la poesa. La falta o error continuo
que se perfila bajo nuestra mirada observadora nos desva de nuestra rbita
anterior. (2008: 163-164)
En el fragmento citado, no solo la alusin a la experiencia personal y

la enfatizacin de la identidad estratificada y desviada se relacionan
14

con los escritos msticos, sino tambin el uso del concepto de criatura,
inspirado por Pilinszky, que reemplaza a la identidad narrativa de
Ricur, al yo contemplado en su propia autobiografa, que apunta
a la exhibicin de la santidad substancial del individuo desligado de
la fijacin espaciotemporal. El enmudecimiento, el vaciamiento y
la aspiracin son los que establecen la alienacin necesaria para la
creacin, para la autocontemplacin sin temor (Takcs, 2008: 165).
A mi parecer, esta es la direccin y programa que realiza Zsuzsa
Takcs aos despus, en su antologa A test imdsa India [La
adoracin del cuerpo India].
Los poemas del segundo ciclo de dicho tomo presentan una
monotona formal inusual en la poesa de Zsuzsa Takcs: se alinean
en sonetos errneos y sin rimas. Estos textos poticos no solo se
vinculan con la tradicin petrarquista desde el punto de vista de la
forma, sino tambin en sus relaciones trascendentales con la temtica
amorosa, que es el hilo pico que une toda la antologa; al mismo
tiempo, tambin apuntan al distanciamiento mtricamente, con la
ausencia de rimas y con el nmero elevado de los encabalgamientos.
De los catorce versos del poema Hazafel tart a testem [Mi cuerpo
est yendo a casa] incluido en el ciclo India, diez encabalgan al
siguiente y, si entendemos cada verso como una unidad de significado
independizante, esta ruptura causa una reinterpretacin notable y la
ambigedad radical del texto (particularmente en caso de los versos
3, 5, 6 y 7):
Hazafel tart a testem. Mozg vonaton rok.

Budapest vagy Bombay vgl is mindegy.
A bntalmazott gyermek, a nem kvnt
reg nyszrgse a flemben drmbl.
15

Mria Bartal
rtkelem-e lelkem dvssgt? Nem

hiszem, hogy volna lelkem. A krhozat
forrsa: flem van, szemem van. Kudarc
s siker hidegen hagy. Menektem
a rajogkat magamtl. A gylsek

betegg tesznek. rkk sietek. Szegny
akarok lenni? Teljes szvembl. A ksrt
nem tud mit kezdeni velem, de rnyka

vgleg rm tapadt. Hittel s szeretettel
vettem magamhoz ma az ostyt? Nem.5
Los fragmentos, en cursiva, del original son citas literales provenientes

de las cartas y diarios de Teresa de Calcuta, publicados en hngaro
en 2008 por la Editorial Vigilia, un ao despus de la edicin en
ingls, que haba provocado fuertes polmicas, y dos aos antes de la
publicacin de la antologa de Zsuzsa Takcs. La edicin que contiene
los escritos de Teresa de Calcuta, entre otros, hace posible comprobar
la invitacin interior, la vivencia mstica y el estado exaltado de los
seis meses siguientes del viaje en tren del trayecto CalcutaDarjeeling
en septiembre de 1946, mientras que la mayor parte del texto habla
sobre su soledad interior, depresin grave y oscuridad espiritual que
5 Mi cuerpo est yendo a casa. Escribo en un tren en movimiento. / Budapest o Bombay,
al fin y al cabo da igual. / El nio maltratado, el no deseado / viejo, su gemido est
golpeando en mi odo. // Estimo la salud de mi alma? No / creo que yo tenga
alma. La condenacin, / su fuente es: tengo odo, tengo ojos. Fracaso / y xito no me
interesan. Rescato // a los que apasiono. Las reuniones / me enferman. Siempre me
apuro. Pobre / quiero ser? De todo corazn. El tentador // no puede conmigo,
pero su sombra / se me ha pegado para siempre. Con fe y amor / he acogido hoy
la ostia? No.
16

no se ha aliviado hasta su muerte. Dicen que Dios me quiere, sin

embargo, la realidad de la oscuridad, de la frialdad y del vaco es
tan abrumadora que no hay nada que llegue hasta mi alma. Antes
de haber emprendido el trabajo, haba una avenencia, un amor, una
fe y un sacrificio tan grande en m. [...] No tengo dudas en cuanto
al trabajo porque estoy convencida de que es de l, y no es mo
(202). En cuanto al poema anteriormente citado de Zsuzsa Takcs,
podemos advertir que la unidad y transmisin de la primera persona
es alterada por experiencias corporales, a lo que tambin alude
el punto de vista exterior que prevalece en el ttulo. El yo derruye
su autodeterminacin hasta la identidad primaria, formulada por el
posesivo (mi cuerpo; tengo odo, tengo ojos) y hasta la separacin
dicotmica de cuerpo y alma. Esto se hace particularmente llamativo
en el poema anterior de laantologa, Mozg vonaton rok [Escribo
en un tren en movimiento], en el que la metfora de la pobreza radical
relacionadacon la experiencia del vaciamiento mstico se acompaa
de la exaltada percepcin corporal en sentido jobiano, de una peculiar
experiencia de alienacin: Akrmim marad, geti brmet.6 El
ttulo, que el primer verso del poema repite inalterado, se inserta en
la estructura temporal modificada, en el proceso dirigido a la muerte,
sobre todo, gracias al encabalgamiento de los versos 3 y 4. El alma,
el amor no tiene sexo, edad y clase, esto es seguro, confiesa Zsuzsa
Takcs en la entrevista de 2012, citada anteriormente. Esta frase
afirma nuestra experiencia de lectura, segn la cual la metafrica
ertica de la primera parte de la antologa India, A test imdsa [La
adoracin del cuerpo], que muestra una estrecha relacin con los
poemas trascendentales de la segunda parte, dota los cuerpos hechos
espectculo de caractersticas sexuales, con menor frecuencia de lo
esperado, en el poema. La posibilidad de la unin fructfera y compleja
6 Lo que me ha quedado, me est quemando la piel.
17

Mria Bartal
de las dos partes ya es ofrecida por el primer poema que da ttulo al

tomo A test imdsa [La adoracin del cuerpo], cuya ltima palabra
echada hacia atrs (es decir, trasladada hacia el silencio potico) es
alma, cuya separacin de la vivencia ertica rupturista, que pone
fin a la relacin, resulta una ilusin. Gracias a la construccin de las
frases poticas y a los encabalgamientos, el poema hace posible que
los puntos de vista no sean exclusivos, y que la vivencia, en vez de
pertenecerle a un nico sujeto o al individuo abierto en la relacin
y provisionalmente abolido, pueda pertenecerle a los dos, incluso
abierta a la experiencia no-humana:
[...] Srt rmben testkbl

a szeretet shajtsszer tvozsa miatt,
srt, mert gy vlte, az felel, akit most
bntetnek, a hnapok ta rzett,
alattomosan terjed fjdalomrt, a llek.7
El uso de la metfora de la noche, predilecta en los textos msticos,

se hace sistemtico en los escritos de San Juan de la Cruz, y tiene
como resultado la creacin de capas y redes de significado muy
complejas. En los comentarios a los poemas de San Juan, la noche de
la fe, la dimensin negativa de la experiencia divina sigue a la noche
de los sentidos, que al mismo tiempo prepara la autocomunicacin
sin obstculos de Dios. Edith Stein demuestra metdicamente que
la autodestruccin sistemtica del sujeto humano es inseparable de
la crucifixin en los textos sanjuaninos (274). Desde los primeros
versos de la poesa de Zsuzsa Takcs, un motivo recurrente es
7 [ ...] Lloraba de gozo, de su cuerpo, / por la salida como suspiro del amor, / lloraba
porque crea que responde el que entonces / estaban castigando, por sentir hace
meses / el dolor insidiosamente extendido, el alma.
18

la incertidumbre y servidumbre relacionadas con la noche, que

podra ser la condicin de la vivencia intensa de experiencias que
sobrepasan la percepcin fija del yo, en caso de que no induzcan a
una acogida visual, como en el poema Elszr [Por primera vez]:
Van ms, van nem-itt, nem-most. / Csak szvverse hallatszik ide.
/ Csak rnykt veti lehnyt szememre. / s a ktsg tetgerendi
rmzuhannak / minden jjel. / Hogy bzhatom-e jobban s miben /
[] // Nem ezen az ton nyugtatom szemem. / Nem kapaszkodom
meg semmiben.8 En el poema titulado Jlius, hallom, szletsed
[Julio, mi muerte, tu nacimiento] de la antologa A bcszs rszletei
[Detalles de la despedida, 1977], el suceso matutino se relaciona de
manera significativa con la metafrica de la noche; el dolor extremo
de la vivencia del parto se hace sensible por ruidos corporales que se
intensifican cada vez ms en el silencio forzado, y esta experiencia
corporal es a la vez el tiempo para abolir la identidad separada:
Ajajgats a mlybl kiszakad, / geti torkom, fojtogatja, / tenyerembe
fullad, / megharap. // Mibe temessem foltos arcomat / [] Eldobja
az emlkezet // Nincs vlgye mr ennek az jszaknak. / Csak
gerince van a fjdalomnak.9 Los poemas-noche de la antologa A test
imdsa India [La adoracin del cuerpo India] forman una red de
metforas ms condensada y compleja que en los poemas anteriores,
y en parte utilizan los tropos sanjuaninos. El poema Mint mocsri
lzban [Como sufriendo de paludismo] igualmente hace sensible
la percepcin modificada y exaltada con experiencias corporales
8 ay otro, hay un no-aqu, un no-ahora. / Slo se escucha el latido de su corazn. /

H
Slo proyecta su sombra en mis ojos cerrados. / Y las vigas de la duda se me caen /
todas las noches. / Para ver si puedo confiar ms y en qu / [...] / No reposo mis ojos
en este camino. / No me asgo en nada.
9 El lamento se desgarra de las honduras, / quema, asfixia mi garganta, / se ahoga en
mis palmas, / me muerde. // En qu entierro mi cara maculada / [...] La memoria
lo arroja // Esta noche ya no tiene valle. / Slo tiene cresta este dolor.
19

Mria Bartal
radicales, y las alegoras vinculadas de la tracoma y el paludismo

(malaria) subvierten la red de dicotomas del saber/olvido, da/noche:
Mint mocsri lzban szenved beteg,

olvasok eged jszakai hullmaiban.
S ha megrkezik a Nap, mris felejtek,
India szemrl a trachoma hegei leesnek,
lecsng szemhja feszes lesz ilyenkor.

Rendelkezsedre llok, Jzusom, tgy
amit akarsz velem! Tntesd el nyomomat,
legyek elfelejtett! Megsemmistettem n is
a verseimet. A hidegrzs, a lzroham

szneteiben Kalkutta palotakertjeibl bbor-
kk nyak pvk stlnak el. Elznlik
a siktorokat. Begykn szem alak rajzolat,

akrha Te nznl engem, s el-eltndnl,
mire hasznlj. Hallom kzelt lpseidet.10
El uso de la palabra Mint (Como) que abre el poema posibilita el

significado tanto metafrico como literal del estado enfermo del
10 Como el enfermo sufriendo de paludismo, / leo en las ondas de su cielo nocturno.

/ Y si llega el sol, ya olvidar, / las cicatrices de la tracoma se caen de los ojos
de la India, // sus prpados cados se hacen rgidos. / Estoy a tu disposicin, Jess
mo, / haz lo que quieras conmigo! Brrame las huellas, / que sea olvidada! Yo
tambin he destruido // mis poemas. Los escalofros, las accesiones, / entre ellas, de
los jardnes del palacio de Calculta, se / pasean pavos reales de cuello prpura-azul.
Inundan // los callejones. En sus buches se dibuja un ojo, / como si T me miraras, y
meditaras, / para qu usarme. Escucho tus pasos que estn acercndose.
20

narrador, cuya voz percibimos estratificada ya por los fragmentos

intercalados en cursiva. El espacio abstracto sealado con la palabra
Kalkutta (Calcuta), preparado por el texto como el lugar del encuentro
futuro, alude al poema decisivo Tr [Espacio] de la primera parte
de la antologa, en el que el narrador que habla desde la muerte hace
ambigua la palabra szerelem (amor) en una situacin dialgica y, en
relacin con esto, el verso a tr hazafel vezet.11 De esta forma, los
jardines de Calcuta pueden presentarse como la propia experiencia
delsujeto duplicado (?), como la visin de la empobrecida mirada
salvaje, liberada de sus sentidos perturbadores en la noche de la
experiencia mstica o, posteriormente, como escritura aniquilada.
La aniquilacin de los textos, de los restos, est relacionada con la
destruccin del sujeto, y llega a crear un silencio en el que se hace
perceptible el ruido de los pasos que estn acercndose. En la
antologa de Zsuzsa Takcs, la metafrica sanjuanina de la oscuridad
se relaciona (en parte) con la posibilidad de una nueva calidad de
escritura en los lmites de la autoliquidacin del texto, cuya condicin
es olvidarse del saber anteriormente obtenido.
Traducido por Petra Bder
OBRAS CITADAS
AVILAI Szent Terz (2011-2015): sszes mvei. Budapest, Sarutlan

Krmelita Nvrek / Jel Kiad.
HAAS, Alois Maria (1992): Aktualitt und Normativitt Meister
Eckharts. In Heinrich Stirnimann (ed.): Eckardus Theutonicus.
Homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozess
gegen Meister Eckharts. Fribourg, Ruedi Imbach.
11 El espacio me gua hacia casa.
21

Mria Bartal
HAAS, Alois Maria (2011): Felemelkeds, alszlls, ttrs. A misz

tikus tapasztalat s a misztika nyelve. Trad. Tibor Grfl. Budapest,
Vigilia.
HALMAI, Tams (2010): Takcs Zsuzsa. Budapest, Balassi.
JONAS, Hans (1963): The Gnostic Religion. The Message of the Alien
God and the Beginnings of Christianity. Boston, Beacon Press.
KERESZTES Szent Jnos (1988): A llek neke. Trad. Zsuzsa Takcs.
Budapest, Helikon.
KERESZTES Szent Jnos (1992): sszes versei s vlogatott przja.
Sel., trad. y epl. Zsuzsa Takcs. Budapest, Eurpa.
KERESZTES Szent Jnos (1999): A llek stt jszakja. Magyar
zatok A Krmel hegyre vezet t cm vershez. Intr. y trad. Zsuzsa
Takcs. Budapest, Eurpa.
PEREA, Francisco J. (1992): Atrs se qued la noche. San Juan de
la Cruz: Un maestro actual para todos. Mxico, D.F.: Editorial
Diana.
STEIN, Boldog Edith (1993): A kereszt tudomnya. Keresztes Szent
Jnosrl rt tanulmnyok. Trad. Margit Szll. Budapest, Szent
Istvn Trsulat.
TAKCS, Zsuzsa (1977): A bcszs rszletei. Budapest: Szpirodal
mi Knyvkiad.
TAKCS, Zsuzsa: A befejezetlen remekm, 2000, Budapest, 8,
1999.
TAKCS, Zsuzsa (2008): Jaj a gyztesnek! Budapest, Vigilia.
TAKCS, Zsuzsa (2010): A test imdsa India. Magvet, Budapest.
TAKCS, Zsuzsa KERESZTURY, Tibor JNOSSY, Lajos:
Ma is versmonolgokat lmodom. Nagyvizit Takcs Zsuzsnl,
Litera, http://www.litera.hu/hirek/en-nem-akarom-megismerni-
onmagamat-2, 12/03/2013.
TERESA de vila (1984): Libro de la vida. Ed. Dmaso Chicharro. 5
ed. Madrid: Ctedra.
22

TERZ ANYA (2008): Jjj, lgy a vilgossgom! Kalkutta szentj

nek szemlyes rsai. Trad. Jzsef Lukcs, Lszl Lukcs. Buda
pest, Vigilia.
23

Dos discursos de una pasin
mstica: Po Baroja y
santa Teresa
Mria Gerse
gersem@t-online.hu
Nuevas perspectivas en la novelstica

Puede parecer hasta provocativo colocar juntos a Po Baroja y a
Santa Teresa de vila, mencionar y relacionar ambas obras para
acercarlas as al lector. Tal provocacin la cometi el propio Po
Baroja cuando a su novela publicada en 1902 le dio el ttulo de El
camino de perfeccin, aadiendo como subttulo Historia de una
pasin mstica. La obra de Po Baroja es una de las cuatro novelas
aparecidas en el mismo ao que el canon tradicional considera
representativas desde el punto de vista de la renovacin del gnero
novelstico las otras tres son Amor y pedagoga de Unamuno,
La voluntad de Azorn y Sonata de otoo de Valle Incln. En el
fondo es todo un repertorio brillantemente sugestivo de la realidad
que encontramos en las obras de estos autores, un repertorio que
no quiere ser de corte filosfico (ver Fox, 89), no obstante, como
constata Shaw (1997), [t]odos escrutaban la filosofa en busca de lo
mismo: las ideas madres sobre las que construir, al mismo tiempo,
su propia confianza en la existencia, y la confianza de su pas en el
futuro (29) y agrega que [e]l escribir no tena que ver ante todo
25

Mria Gerse
con la creacin y expresin de la belleza, sino que era un mtodo de

investigar la situacin existencial del hombre, un mtodo de acceder
a la verdad, con resultados potencialmente vlidos (30).
La actitud autorial de Po Baroja

Por la misma razn, en El camino de perfeccin, as como en toda la
trayectoria de Po Baroja, vida y obra van indisolublemente unidas,
como l mismo expone en el Prlogo de Las horas solitarias: mientras
escribe algo novelesco inactual, necesita hablar de lo que ocurre en el
momento de escribir, pero no lo hace en un sentido general. Como
si estuviera explicando el cauce profundo de su actitud autorial,
aclara: no me refiero precisamente a la actualidad poltica ni a la
internacional, sino a la actualidad de una persona en un tiempo, es
decir, a la representacin de la vida ambiente en mi conciencia en el
momento que pasa (Baroja, 1948: 229). En este sentido, las obras de
Po Baroja vienen a ser fragmentos de vida. Baeza (1961) reflexiona
de la siguiente manera sobre la obra narrativa de Baroja:
Es el narrador por excelencia de su generacin, rompe los moldes

tradicionales y disgrega el relato en escenas, en cuadros sueltos que tienen
como un hilo conductor un personaje que protagoniza acciones diversas
oque, simplemente en su deambular va entrando en contacto con distintos
ambientes e individuos. () Parte de la observacin de la realidad
() Proyecta en sus ficciones sus vivencias y recuerdos, sus ansias y
frustraciones ltimas, sus pensamientos e inquietudes intelectuales. Son
muchas las obras protagonizadas por su alter ego (Baeza, 84).
Si queremos catalogar los aspectos metaliterarios barojianos ms

importantes, para el entendimiento e interpretacin de su mundo
novelesco, se tiene que abordar su aficin a la vida solitaria. Baroja
desde sus primeros aos de escritor goz de una fama de sombro
26

Dos discursos de una pasin mstica: Po Baroja y Santa Teresa
que con el tiempo fue en aumento hasta hacerse un lugar comn de

la crtica barojiana (Vzquez Bello, 34). Baroja mismo reaccionaba
y reflexionaba sobre estos reproches aparecidos en la literatura
especializada y en peridicos. En El tablado de Arlequn escribe: Yo
me tengo que sincerar de mi fama de sombro, primeramente porque
es muy agradable hablar de s mismo y despus porque tengo una
fama de ttrico que no me la merezco (Baroja, 1948: 48). Ms de
diez aos despus en otro ensayo, Las horas solitarias se indigna as:
En un peridico de Barcelona y en un peridico de Buenos Aires
me reprochan mi aficin a la vida solitaria. Yo no s si es que nadie
se conoce o es que a nadie le conocen; pero es lo cierto que no soy
hombre aficionado a la vida solitaria. Me gusta la soledad una pequea
parte del da, pero me gusta y me parece necesaria la vida social
(Baroja, 1946: 230). Sin embargo, el ideal de vida representado por los
personajes de sus novelas como, por ejemplo, en el El gran torbellino
del mundo parecen reforzar las afirmaciones de la crtica, o por lo
menos, la crtica lo identifica como un discurso autorial: Mi ideal era
ste. Pocos gritos, ninguna tragedia, la casa segura, el perro vigilante
y bien atado. Nada de alarmas, de locuras, ni de fantasa. Nada de
dramas familiares, ni de problemas, ni de escndalo, ni de lloros, ni
de sermones, ni de envidias, ni de lamentos. Un horizonte suave, gris;
se era mi ideal. (Baroja, 1946: 1085) En este contexto es relevante
la opinin de Mainer: el autor explica que Baroja converge con
los dems escritores del momento: todos son los introductores de
la perspectiva subjetiva en la literatura espaola, de la legitimacin
literaria del yo (86) y despus aade que ...Baroja fue tambin
el escritor de su tiempo ms independiente y ms consecuente con la
literatura del yo. (87) Las ideas del crtico alemn Helmut Denuth
coinciden con las de Jos-Carlos Mainer: Baroja trata siempre
propiamente de s mismo. El yo ocupa el centro de toda su labor, que
su ms hondo conocimiento es el conocimiento de s mismo. Toda
27

Mria Gerse
su obra es una explicacin del yo, un intento siempre renovado de

llegar al esclarecimiento de s mismo como si hiciera una confesin
(Baroja, 1982: 268). El sentimiento de la vida en Baroja Denuth lo
atribuye a un fenmeno muy frecuente entre los romnticos: la falta
de correspondencia entre el deseo y la realidad Siente en s mismo
unas fuerzas que exigen empleo, sin que encuentre oportunidad
de utilizarlas. (Baroja, 1982: 206). Por supuesto, es la reflexin
del escritor que pone al descubierto la razn ltima de su modo de
actuar siempre fiel al culto del yo en Divagaciones apasionadas:
Como yo hace muchos aos, otros jvenes de hoy y de maana
se encontrarn al principio de la vida con esa alternativa rgida: o
adaptarse completamente o inadaptarse en absoluto: la ciudad estrecha
o el desierto, el rebao o el estado salvaje, la limitacin o la libertad
solitaria y pnica (Baroja, 1946: 562). Baroja, como l mismo lo
expresaba en su artculo La influencia del 98 (Baroja, 1948: 1243)
por su tendencia radical solo pudo haber infludo algo en las ideas de
crtica social, ya que el ideal que los escritores de la generacin era
que todos aspiraban a hacer algo que estuviera bien dentro de las
posibilidades de la poca (Baroja, 1948: 1241) y el ideal de Espaa
de Baroja expresado en su ensayo de ttulo idntico le dirige hacia
la tradicin que reuniera el estoicismo de Seneca y la serenidad de
Velzquez, la prestancia del Cid y el bro de Loyola (Baroja, 1948:
519).
Hacia la mstica
Como acabamos de ver, los recursos importantes para Baroja son
la filosofa, el arte y la accin, mas el bro de Loyola nos remite
a la vida religiosa y a la mstica espaola. San Ignacio de Loyola,
fundador de la compaa de Jess, aunque toma sus ideales de la
mstica alemana, quiere algo nuevo: lo que l quiere no es mstica,
sino ms bien una espiritualidad racional, humana de cada da.
28

Lamstica era muy pasiva, Ignacio quiere actividad (Sveges, 23).

Baroja no solo apreciaba la espiritualidad de Ignacio de Loyola, sino
que en su ensayo Siluetas de msticos publicado en 1931 incluso da
una definicin del misticismo: No s yo si hay una buena definicin
del misticismo y del mstico. A m, sin pretender deslindar con
exactitud el concepto, me parece que el mstico es el que cree, por su
exaltacin, que tiene un medio personal y directo de comunicarse con
la divinidad. Dicho un poco en broma y estilo telegrfico, el mstico
es el que supone que tiene hilo directo con Dios. Este hilo directo se
puede creer tenerlo siendo una individualidad extraordinaria, como
San Francisco de Ass o Santa Teresa, y siendo un pobre hombre, un
loco o un granuja. (Baroja, 1948: 656) Baroja no solo intenta dar una
definicin del mstico y aludir a los rasgos polmicos del concepto,
sino que demuestra la atencin, hasta la valoracin que brinda a El
camino de perfeccin de Santa Teresa de vila.
El cotejo de las obras de Po Baroja y de Santa Teresa est no solo
paratextualmente fundamentado, no se debe a la simple coincidencia
del ttulo, sino que el tratado de Santa Teresa, incluso toda la actividad
de ella funciona como catalizador en la obra barojiana en aspectos
delautoanlisis del yo y en la crtica social, en la crtica de la vida
religiosa. Ambas obras atrapan al lector incitndole a la reflexin
e interpretacin del concepto de la perfeccin en la vida religiosa
y en el mundo, en la sociedad laica y en la existencia humana sin
Dios, respectivamente. Como agente de este proceso, el lector puede
llegar a la comprensin del significado de lo mstico, de la realidad
trascendente a la que pertenece este fenmeno. De hecho, el terreno
de las relaciones del alma y el cuerpo, la mente y el cerebro, lo
psquico y lo fsico, que es el terreno en el que se sitan la mayor
parte de los fenmenos msticos, abarca ms all del campo de lo
que conocemos como normal, una amplia zona de fenmenos
paranormales de los que la ciencia est todava lejos de haber dado
29

Mria Gerse
una explicacinsatisfactoria.(Velasco,77) Ratzinger (2005), en el

captulo La mstica y la fe de su ensayo de 1963 La unidad y la
pluralidad de las religiones. El lugar de la fe cristiana en la historia
de las religiones parte de la definicin de la mstica como concepto
general para llegar despus a la mstica cristiana: En la mstica la
primaca se concede a la interioridad, que es la absolutizacin de
la experiencia espirirual. Esto incluye que Dios sea lo puramente
pasivo en relacin con el hombre, y el contenido de la religin no
puede ser sino el sumergirse del hombre en Dios. () La vivencia,
de la que todo depende en la mstica, se expresa nicamente en
smbolos, su ncleo es idntico para todos los tiempos. () Por
el contrario, para el otro camino, o sea para la mstica cristiana es
caracterstico el que haya revelacin; que haya un llamamiento
de Dios, y que este llamamiento sea lo absoluto en la humanidad,
y que de l llegue salvacin al hombre. (32-35) Podramos decir
incluso sigue J. Ratzinger que la mstica bblica no es una
mstica de imgenes, sino mstica de palabras, la revelacin de esa
mstica no es intuicin del hombre, sino palabra y accin de Dios.
() accin que crea historia. (37) Para entender la mstica cristiana
y dentro de ella la mstica de Santa Teresa es de crucial importancia
tomar en consideracin la aportacin de la antropologa mstica.
La comprensin cristiana del hombre subyace a la experiencia
mstica. As, por debajo de las descripciones del hombre y de sus
niveles: sensible, psquico, espiritual; ms all de la descripcin de
sus sentidos y facultades: memoria, entendimiento, voluntad, siempre
aparece en las descripciones de los msticos cristianos la referencia
a un ltimo fondo de la relacin, la comunicacin y el encuentro
con Dios. () Este ltimo centro de la persona no es por lo dems
una seal esttica que el hombre puede contentarse con poseer. Es
la huella de la permanente presencia de Dios que impulsa al hombre
hacia Dios mismo como una especie de fuerza de gravedad: amor meus
30

pondus meum, deca san Agustn, a la que la fe permite abandonarse

y consentir. (Velasco, 261-262) En este punto, en el concepto del yo
cristiano y laico subyace la lnea divisoria entre Po Baroja y Santa
Teresa de vila por ms que les una el intento de andar en el camino
de la perfeccin mediante el anlisis de la experiencia y el afn de
mejorar el medio ambiente y a las personas. En cuanto a la relacin
de Po Baroja con la religin, se caracteriza fundamentalmente por
el rechazo de la religin y la negacin de la trascendencia. l cree en
la absolutidad del conocimiento racional llegada con la Ilustracin.
Con la denominacin Ilustracin, conforme a la interpretacin del
cardenal Ratzinger, designamos la irrupcin de una postura orientada
hacia una experiencia estrictamente racional de la realidad (28).
Baroja elabor su discurso innovador sobre esta base epistemolgica.
El camino de perfeccin
En las obras, en Camino de perfeccin tanto de Santa Teresa como de
Po Baroja, el hablante es un sujeto autobiogrfico, con la diferencia
de que la obra de Santa Teresa no es ficcin, sino un tratado destinado
a las monjas del monasterio de San Jos de las descalzas, fundado por
ella en vila. Las hermanas pidieron que les hablara sobre la oracin:
Pedsteisme os dijese el principio de oracin, yo, hijas, aunque no
me llev Dios por este principio, porque aun no le debo tener de estas
virtudes (amor, desprendimiento, humildad), no s otro (Santa Teresa
de Jess, l984: 623). Los escritos de Santa Teresa nos informan de que
escribe no solo por el deseo de las monjas, sino tambin por orden de
sus superiores y su confesor para aclarar aspectos esenciales de las
virtudes, base de la perfeccin y algunas cosas de oracin. O como
ella misma declara: ir fundando por aqu unos principios medios y
fines de oracin, No digo que dir declaracin de estas oraciones
divinas (se trata del Paternster y Avemara) que no me atrevera,
y hartas hay escritas y sera disparate, sino consideracin sobre
31

Mria Gerse
algunas palabras de ellas. (672-673). Pues, la obra de Santa Teresa

tiene una finalidad trascendente y su actitud autorial es trascendental
como en el Prlogo lo explica: S que no falta el amor y deseo en
m para ayudar en lo que yo pudiese a que las almas de mis hermanas
vayan muy adelante en el servicio del Seor (525) Por esta razn,
se plantea la cuestin de cmo puede funcionar la transtextualidad
en la obra de un autor que, como acabamos de ver, rechaza toda
trascendencia. Los dos textos pueden ser considerados como
contrapuntos por lo que se refiere a la crtica social y al ejercicio de
las virtudes; el texto de Baroja reflexiona a modo de refutacin sobre
el hipotexto, lo relatado por Santa Teresa. Srvanos de ejemplo el
siguiente fragmento: Tengo para m, que as quiere el Seor seamos
ms enfermas; al menos a m hzome en serlo gran misericordia,
porque me haba de regalar as, quiso fuese con causa. (Santa Teresa,
1984: 594) En El camino de perfeccin de Baroja leemos el siguiente
comentario sobre la enfermedad de Fernando Ossorio:
De optimista pensaba que aquella enfermedad, los das horribles que

estaba pasando, podan ser dirigidos para l por el destino, con un mvil
bueno, a fin de que se mejorase su espritu. Despus, como no admita una
voluntad superior que dirigiera los destinos de los hombres, pensaba que
las desgracias y las enfermedades en s no tuviesen un objeto moral, el
individuo podra drselos, puesto que los acontecimientos no tienen ms
valor que aqul que se les quiere conceder. (Baroja, 2013: 153)
Avanzando por la va de la perfeccin trazada por Teresa, Baroja

habla del camino de los moradores del mundo laico pintando una
sociedad que precisa de regeneracin. La sociedad se revela por el yo
que busca la verdad. En la bsqueda de la verdad de Fernando Ossorio
predominan las dimensiones que describen al hombre, dimensiones
que son idnticas para el yo cristiano y el yo laico. La historia de
32

Nicols Polentinos, integrante de estratos bajos de la sociedad,

demuestra que en una representacin tendiente al realismo de la
gente sencilla que vive bajo circunstancias difciles tambin aparece
integrada la dimensin de lo mstico como justificacin de la sabidura
de la gente sencilla y del hecho de que la dimensin espiritual le es
propia a todo ser humano. El captulo arranca con una representacin
mimtica de las condiciones vitales de Nicols, despus pasa al
nivel abstracto e integra las dimensiones intelectual y espiritual,
planteando el interrogante de la vida tras la muerte abordando la
escatologa: Y el seor Nicols hizo una mueca de desdn con sus
labios gruesos y belfos y sigui hablando de la inutilidad del trabajo,
de la inutilidad de la vida, de lo grande y niveladora que es la muerte.
() La palabra del ganadero le recordaba el espritu de los msticos
y de los artistas castellanos; espritu anrquico cristiano, lleno de
soberbias y de humildades, de austeridad y de libertinaje de espritu
(Baroja, 2013: 141). Este fragmento comporta aspectos metaliterarios
y metacognitivos tambin: demuestra cmo se va ampliando la
dimensin representativa basada rigurosamente en la experiencia del
yo que quiere entender el mundo y su mundo segn los mbitos de
laevolucin involucin de su personalidad.
Naturalmente, podramos seguir con otros ejemplos la
documentacin de la transtextualidad en las obras, pero desde
la perspectiva de la mstica cobra mayor relevancia la auto
observacin del yo y la cuestin compleja del autoanlisis. Sabemos
que la dedicacin al alma humana, a nuestra propia alma, empez
con las Confesiones de San Agustn, hipotexto de la obra de Santa
Teresa, pero fue ella quien profundiz incluso ms en el tema. Pero
el autoanlisis tiene tambin sus riesgos: se pone en el centro del
inters al yo humano en vez de Dios. (ver Sveges, 42) Justamente
es esto lo que ocurre en la novela de Po Baroja. En El Camino de
perfeccin todo se percibe por el personaje principal, Fernando
33

Mria Gerse
Ossorio. Se relatan sus experiencias, vivencias y comentarios. As nos

enteramos de sus condiciones familiares, estudios, ideas y conceptos
referentes al arte, que segn su manera de ver no puede basarse en
reglas; la religin que segn l debera ser sentimiento, no tendra
nada que ver con las palabras, y mucho menos con los dogmas; la
enseanza eclesistica (de los escolapios) embrutece a los alumnos,
a Fernando Ossorio tambin, el amor es el nico que tiene todos
los derechos segn l, pero nada tiene que ver con el amor divino.
Todo el proceso representativo refleja la racionalidad y cosmovisin
barojiana expuestas en el ensayo Nuevo tablado de Arlequn: Dentro
de lo posible est el que la ciencia asegure la felicidad del hombre y
que encuentre la finalidad de nuestro mundo que ahora nos parece
como una bola intil y estpida. (...) Claro, la ciencia no va a
resolver la cuestin de si vamos a vivir despus de la muerte o no;
ni si las oraciones sirven o no. (Baroja, 1946: 95) No daramos una
imagen fiel de Po Baroja sin mencionar la influencia de Nietzsche
identificableenvarios ensayos del joven Baroja. como por ejemplo,
en El tablado de Arlequn: Yo creo posible un renacimiento, no en la
ciencia, ni en el arte, sino en la vida el nuevo renacimiento puede
producirse, porque debajo de viejas tradiciones estpidas, de dogmas
necios se ha vuelto a descubrir el soberano yo. El hombre, para llegar
a su estado de perfeccin necesita volver a la ley natural, santificar el
egosmo (Po Baroja), utilizar todos los recursos para poder vencer en
la lucha por la vida. (Baroja, 1946: 27) Finalmente, para completar la
imagen humana y de escritor de Po Baroja integramos la opinin de
su seguidor en la renovacin del gnero novelstico, Juan Benet: Una
vez cada diez das, o una vez a la semana, asista a aquella tertulia
(la tertulia de Po Baroja), lo pasaba bien. Era una tertulia de viejos,
de escpticos, como casi toda mi generacin, desengaados, pero no
era una tertulia de chismes. Cada cual tena su desengao personal,
excepto Po Baroja que tena un desengao universal. (Benet, 284)
34

El Baroja de edad avanzada tampoco pudo aceptar la condicin de ser

criatura, el mensaje de la verdad expresada por San Agustn: Seor,
() nos creasteis para Vos, y est inquieto nuestro corazn, hasta que
descanse en Vos. (San Agustn, 5)
OBRAS CITADAS
BAEZA, Fernando (1961): Baroja y su mundo. Madrid, Ediciones

Arin.
BAROJA, Po (1946): Obras completas 1. Madrid, Biblioteca Nueva.
--- (1948): Obras completas 5. Madrid, Biblioteca Nueva.
--- (1982): El escritor segn l y segn los crticos. Madrid, Editorial
Caro Raggio.
--- (2013): El camino de perfeccin. Madrid, Alianza Editorial.
BENET, Juan (1997): Cartografa personal. Valladolid, Cuatro
Ediciones.
FOX, E. Inman (2000): Ensayos sobre la obra de Azorn. Alicante,
Caja de Ahorros del Mediterrneo.
MAINER, Jos-Carlos: Po Baroja, fin de siglo. En el libro:
MAINER, Jos Carlos Jordi GRACIA (eds.) (1997): En el 98
(Los nuevos escritores). Madrid, Visor Libros. 85-108.
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SAN AGUSTN (1976): Confesiones. Barcelona, Editorial Iberia.
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SVEGES, Dniel (2007): Fejezetek a lelkisg trtnetbl. Pannon
halma, Bencs Kiad.
35

Mria Gerse
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Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca.
VELASCO, Juan Martn (1999): El fenmeno mstico. Madrid,
Editorial Trotta.
36

EL CAMINO DE LA MSTICA EN
ELPENSAMIENTO DE EDITH STEIN.
INFLUENCIAS DE SANTA TERESA
DEVILA
Anna Jani
Grupo de Investigacin de Hermenutica de la Academia
deCiencias de Hungra y de la Universidad Etvs Lornd
deBudapest
janianna@caesar.elte.hu
Hablar de mstica con respecto a Edith Stein no implica necesariamente

fijar los orgenes en su poca universitaria, en su primer encuentro
con los grandes msticos, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de vila.
Esa inclinacin hacia la mstica proviene de su niez y se origina en
la religiosidad juda y la conciencia de pertenecer al pueblo judo.
En su autobiografa Aus dem Leben einer jdischen Familie explica
que, en su familia, la cohesin de la comunidad se alimentaba de la
observacin de las festividades judas (ESGA 1, 33). Al recordar las
conmemoraciones religiosas, destaca especialmente el Da del Perdn,
que se celebraba el mismo da de su cumpleaos, el 12 de octubre, y
que determinara su posterior vida catlica. Esta raz familiar fue el
fundamento a partir del cual llegara, pasando por un atesmo juvenil,
al misticismo cristiano. Vemos que no se puede reducir la mstica
de Edith Stein a su relacin con Santa Teresa de vila, aun cuando
la espiritualidad teresiana y su fidelidad carmelita la acompaaran
37

Anna Jani
durante la mayor parte de su vida. Se trata ms bien de un proceso

de conversin que fue acercndola a la mstica. A continuacin
quisiramos sealar cmo se entreteje la mstica teresiana de Edith
Stein con las vivencias de su propia conversin, cmo, a travs de
una redefinicin del destino judo del siglo XX, entrega su propia vida
como lo hiciera Cristo. Vemos as que en la ltima etapa de la vida de
Edith Stein se puede hablar de una experiencia mstica compleja cuyo
origen judo natural e inconsciente se interpreta como raz consciente
de la vivencia religiosa.
La experiencia religiosa temprana

Se puede distinguir tres niveles a travs de los cuales fue tomando
forma el encuentro de Edith Stein con la mstica de Santa Teresa
de vila. Estos contribuyeron en distinto grado a la conversin o
profundizacin de la fe de Edith Stein, al mismo tiempo podemos
decir que cada una de estas experiencias est imbuida de cierto anlisis
cientfico, de la bsqueda de una posibilidad de hacer de la fe algo
entendible para la razn. De aqu que cada encuentro de Stein con la
mstica de Santa Teresa de vila, a pesar de ser diferente, parte de un
acercamiento filosfico.
En 1913, mientras cursaba sus estudios en la Universidad de
Gottingen, Edith Stein se incorpor al movimiento fenomenolgico,
que, en base a la filosofa de Edmund Husserl contribuy
indirectamenteasu conversin y a un primer inters por la mstica.
El mismo Husserl dudaba de que se pudiera llegar a cualquier
experiencia religiosa a travs de la filosofa. Tampoco comparta
la definicin que sus estudiantes de Gottingen sostenan sobre la
experiencia fenomenolgica acerca de la religin. Sin embargo, en su
carta escrita a Rudolf Otto, se vio necesitado de aceptar la relevancia
de la cuestin religiosa. La efectividad de mi filosofa debe de
tener algo revolucionario; evanglicos se convierten en catlicos,
38

El camino de la mstica en elpensamiento de Edith Stein
catlicos se convierten al evangelicalismo. Pero yo no pienso en

catolizar o protestantizar. No quiero ms que educar a la juventud
hacia una radical honestidad intelectual, hacia un pensamiento que
los proteja de la oscuridad y contravenga, sea por construcciones
verbales o porilusiones conceptuales, las intuiciones primordiales que
necesariamente determinan el sentido de todo pensamiento racional.
(1994: 206)1
Edith Stein relaciona una primera experiencia religiosa con los
seminarios privados de otro profesor suyo, Max Scheler. Sin tratarse
an de una creencia o religin en particular, este inters surgi a
partir de la cuestin filosfica de cmo podran ser aprehendidos
los fenmenos religiosos y la experiencia en s misma por medio de
la razn. En su autobiografa habla de estas conversaciones: sta
fue mi primera experiencia con un mundo totalmente desconocido
para m. An no me llev a la fe. Pero me mostr un aspecto del
fenmeno que ya no podra ignorar. Nos haban formado en la
idea de que debamos acercarnos sin prejuicios a todas las cosas,
dejando de lado las anteojeras. Cayeron las barreras de los prejuicios
racionalistas en los que haba crecido, sin tener conciencia de ello.
Repentinamente, se abri ante m el mundo de la fe. Las personas
que me rodeaban da a da y a las que yo admiraba, vivan en l.
(ESGA 1, 211)
Hacia mediados o finales de la dcada de 1910, Edith Stein se
abri a diversos impulsos religiosos, propios de la poca, que
contribuyeron a su receptividad de la fe. Estos influjos, sobre todo
filosficos, pudieron echar races debido al vaco espiritual que ella
describe en su carta a Roman Ingarden: No s si por mis anteriores
alusiones ha podido llegar a la conclusin de que me estoy acercando
1 Las citas originarias de otro idioma han sido traducidas al castellano por el traductor
de este artculo.
39

Anna Jani
a un cristianismo definitivamente positivo. Esto me ha liberado de la

vida que me abrumaba y me ha dado la fuerza para poder sobrellevar
nuevamente mi vida, y hacerlo con agradecimiento. Estoy hablando
de un renacimiento en el sentido ms profundo. Pero esta nueva
vida est tan unida a las vivencias de los aos pasados que no me
voy a poder liberar de ellas de ninguna forma, siempre van a estar
activamente presentes para m. A pesar de ello, ya no las considero
fuente de desgracia, por el contrario, se convirtieron en mi posesin
ms preciada. (ESGA 4, 53)
Uno de los impulsos culturales ms significativos que determin
el cambio en la vida de Edith Stein fue La idea de lo sagrado, de
Rudolf Otto, editada en 1917, de la que el mismo Husserl sostuvo que
puede ser considerada como la obra inicial de la fenomenologa de
la religin.2 Otto analiza en La idea de lo sagrado la relacin entre
religiosidad y experiencia sensorial en referencia a los discursos de
Schleiermacher en ber die Religion, reeditados en 1901. Vinculada
a esta lnea de pensamiento tambin se public en 1922 la obra de
Soeren Kierkegaard Zur Selbstprfung der Gegenwart anbefohlen,
que haba sido escrita en 1851. Al mismo tiempo, surga en la Iglesia
una corriente de renovacin, traducida en un movimiento juvenil,
un movimiento litrgico y una nueva ola de bautizos.3 Vemos que
la corriente fenomenolgica de los aos 1910 se haba conectado
instintivamente con el renacimiento de la filosofa existencialista del
siglo XIX, y que este trasfondo filosfico se reinterpret a travs de
2 Hua Dok 3 BW Bd. 7, 207.

3 El movimiento litrgico estuvo orientado desde un principio, tanto en la Iglesia
Catlica como en la Iglesia Reformada, a profundizar y renovar la liturgia para
acercarla a los fieles. Uno de los focos del movimiento fue la abada benedictina de
Beuron, que Edith Stein visit asiduamente desde finales de los aos 20. La edicin
del misal Schott, basado en la liturgia gregoriana, y que ella compr en 1921, poco
antes de recibir su bautismo, fue uno de los resultados de ese movimiento.
40

los movimientos religiosos de la poca. En la misma carta en la que

Edith Stein describe a Ingarden los cambios de los ltimos aos, da
cuenta tambin de sus lecturas: Tengo frente a m un montn de cartas
y toda una biblioteca: 4 tomos de los sermones de Schleiermacher
(edicin original), Los hermanos Karamazov, las leyendas de Cristo
de S. Lagerlf y las colecciones de poemas religiosos alemanes en los
libros de Rosa. (ESGA 4, 53)
Adems de la influencia del medio filosfico en el que se hallaba
inmersa, fueron decisivas las experiencias personales que prepararon
en aquel tiempo la conversin y posterior bautismo de Edith Stein.
La muerte de un profesor muy querido por ella, Adolf Reinach,
determin de manera directa su conversin. De acuerdo a la carta que
el jesuita Johannes Hirschmann le escribi a Teresia Renata Posselt,
la actitud de la viuda de Reinach ante su prdida fue ejemplarpara
Edith Stein en su proceso de cristianizacin: Ella misma haca
diferencia entre su bautismo y su incorporacin a la Iglesia Catlica.
Segn me lo relat, la razn decisiva de su bautismo fue la forma en
la que la Seora Reinach sobrellev, mediante la fuerza del misterio
de la cruz, el sacrificio que significaba la muerte de su marido en el
frente, durante la Primera Guerra Mundial... Despus de la muerte de
Reinach, Edith pas un tiempo en su casa revisando su legado.4 Esta
misma carta contiene otra informacin importante sobre el proceso
de conversin y acercamiento de Edith Stein a la Iglesia Catlica. Se
trata de su encuentro con la espiritualidad de Santa Teresa de vila,
que acompaara, en adelante, su desarrollo interior. Algunos aos
ms tarde, en marzo de 1921, volvi a visitar a Anne Reinach, quien
le ofreci elegir como regalo un libro de la biblioteca familiar. Opt
por una autobiografa de Santa Teresa de vila. Estoy completamente
4 Carta de Johannes Hirschmann a Teresia Renata Posselt, 13.5.1950. El original de la

carta se halla en el Archivo de Edith Stein, en Colonia, G I/Hi.
41

Anna Jani
segura de este detalle dijo Pauline Reinach el 18 de agosto de

1965, durante el juramento del proceso de beatificacin. (ESGA
19, IX. not. 9.) Ese mismo verano Edith Stein llev consigo el libro
(Theresia von Avila, 2001), lectura decisiva para su bautismo, a la casa
de Hedwig Conrad-Martius y Theodore Conrad en Bergzabern. En la
parte interior de la cubierta del libro aparece una cita de Hirschmann,
con la caligrafa de Hedwig Conrad-Martius: La razn por la que el
proceso de cristianizacin de Edith Stein culminara en su conversin
al catolicismo y no a la religin evanglica, que profesaba la Seora
Reinach, est en relacin directa con la lectura de la vida de Santa
Teresa. Sin embargo, ella [E.S.] pensaba que haba sido la influencia
de Scheler, especialmente en su poca catlica, la que la prepar para
dar sus primeros pasos hacia su conversin.5
Los primeros influjos de Santa Teresa de vila en Edith Stein
aparecen en su obra Freiheit und Gnade, de 1921. Este texto, que se
considera su primer trabajo sobre fenomenologa religiosa, circul
errneamente durante largo tiempo bajo el ttulo de Die ontische
Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik, y
se supona que haba sido escrito en 1932. Die ontische Struktur...
proviene probablemente de 1917, pero Edith Stein incluy el texto
en otros dos trabajos suyos, en Beitrge zur phnomenologischen
Begrndung der Psychologie (ESGA 6) y en Einleitung in die
Philosophie. La confusin se origin a partir del intercambio de
las carpetas que contenan los manuscritos. Tambin se encuentran
referencias a este texto de fenomenologa religiosa en una carta
que ella escribi a Roman Ingarden en 1921. Nombra un estudio de
fenomenologa religiosa, de la que an no s qu resultar, pero
quizs quiera trabajar en este campo en el futuro. (ESGA 4, 76)
5 Carta de Johannes Hirschmann a Teresia Renata Posselt, 13.5.1950. El original de la

carta se halla en el Archivo de Edith Stein, en Colonia, G I/Hi.
42

Stein trabaj sobre el texto a travs de varias fases, algo que se

deduce de la longitud de las diferentes secciones. En cuanto al
contenido, Stein se basa en una problemtica que aparecer una y
otra vez en su obra, segn la cual la libertad humana se compone
de un acto natural y un acto sobrenatural. El tema se relacionar
con su ensayo sobre Santo Toms (ESGA 9, 119-143), de principios
de 1930, donde la bsqueda de la verdad se comprende como acto
racional y acto de fe a un tiempo. Este texto ms tardo, relacionado
con la comprensin fenomenolgica de la filosofa del ser, se conecta
con la lnea de pensamiento de los ltimos textos msticos de Stein,
centrados en la posibilidad de comprender la fe y su relacin con
la gracia. La cuestin est dirigida a dilucidar la medida en que la
experimentacin de Dios en el acto de fe es un proceso en nuestra
conciencia o, independientemente de nosotros mismos, es un don
divino. En su trabajo sobre Santo Toms, Stein estudia los lmites
del entendimiento humano y considera la gracia de la revelacin
como fuente de la experiencia divina. En sus escritos msticos, en
cambio, trata la posibilidad de hacer de la vivencia mstica un hecho
comprensible a la razn. En Freiheit und Gnade, obra temprana de
Edith Stein, se enfrenta la libertad humana, el concepto de libertad
de la tica kantiana con la libertad humana como fruto de la gracia
divina, es decir, con el concepto ontolgico de libertad que se vuelve
comprensible a travs de la experimentacin de la gracia de Dios.
Es capaz de colmar la vida del hombre. La entrega a la gracia
no se realiza necesariamente en un solo acto y de un momento a
otro. Cuando la gracia obra en una persona y es aceptada por esta,
comienza una lucha sin fin para poder liberarse del mundo natural y
de uno mismo. Ambos caminos tienen como fin la libertad absoluta
y la abundancia de la gracia, que, por otro lado, no es alcanzable
enteramente en la vida terrenal por ninguna de las dos vas. (ESGA
9, 31) Esta libertad ontolgica, es decir, la vivencia del don de la fe
43

Anna Jani
por la gracia divina no se da en un solo acto, en un solo momento de

experiencia mstica, sino en la intrepidez de la fe que se decide por
Dios a pesar de no haber un certificado de garanta de por medio. En
1927 Stein escribe en una carta sobre este tema:
Pienso que se puede y hace falta hablar de las vivencias religiosas. Pero aqu
no se trata de la visin directa de Dios. Esto es posible solo en ocasiones
totalmente excepcionales (por ejemplo en el xtasis y en casos semejantes),
en los que jams se puede legitimar la autenticidad de la revelacin. La ruta
conduce a travs de impresiones que la persona observa en s misma, en los
dems y en las circunstancias que lo rodean, por ejemplo en la naturaleza y
en la vida misma. Estas percepciones no sugieren necesariamente un origen
divino, se abre la posibilidad de encontrar otra explicacin; sin embargo,
conllevan la sensacin de lo divino, de tal forma que metodolgicamente se
pueda dudar, pero no verdaderamente. [...] No hace falta dedicar nuestra vida
a la autentificacin de la experiencia religiosa. Pero s es importante decidir
si estamos con Dios o nos enfrentamos con l. Es lo que se nos exige, que
tomemos la decisin sin ninguna garanta. Esta es la gran osada de la fe: el
camino lleva de la fe a la contemplacin, y no al revs. (ESGA 4, 117.)
Esta descripcin vivencial de Stein, interpretable fenomenolgica

mente, aparece tambin en sus obras posteriores. Sea en Endliches
und ewiges Sein, su ltima gran obra filosfica, o en su anterior
gran trabajo sobre la teora del ser, Potenz und Akt, originalmente
escrito como obra habilitante, se puede observar en Stein este doble
punto de vista la visin doble, a travs de la cual observa al
mundo a travs de la razn, fenomenolgicamente, por otro lado el
entendimiento se vale de la oscura luz de la fe para analizar las
manifestaciones del mundo a travs de la Creacin. Esta dualidad se
observa en Freiheit und Gnade con respecto a la libertad: La libertad
humana no es quebrantada ni extinguida por la libertad divina, pero
44

es como si fuera burlada. La gracia que desciende sobre el alma

humana es un libre acto de amor divino. Y su expansin no posee
lmites. (ESGA 9, 33) La conexin de la libertad humana con la
experiencia mstica conduce a Edith Stein a la conclusin de que la
experiencia mstica no resulta de nuestra propia visin de Dios, no
implica necesariamente un cristianismo interior (Betschart, 2013: 79-
95), sino que se trata del resplandor de la gracia divina en el hombre,
proveniente en su totalidad de la gloria de Dios. Tanto en esta obra
temprana como sobre todo en sus escritos msticos de la ltima etapa,
se puede observar la doble reflexin que Edith Stein hace respecto
de la fe. Aunque considera la aceptacin del acto de fe como un
aspecto de la razn humana, juzga que el mismo acto es un don de
gracia que, como experiencia externa y superior, se puede expresar
por medio de la palabra. Esta perspectiva dual a travs de la cual se
percibe el mundo circundante y que se refiere por un lado al mundo
sensorial a travs de la expresividad de las palabras, por otra parte a
lo trascendente que se hace visible en la sensualidad, se convertir
en la base de los escritos msticos de Stein. El camino que lleva a la
descripcin fenomenolgica de la experiencia mstica y a su estudio
tardo sobre Santa Teresa de vila, Dionisio Aeropagita y San Juan de
la Cruz, pasa, dando un interesante rodeo, por los cuestionamientos
del neotomismo y la filosofa cristiana.
La posibilidad de la filosofa cristiana: la fe como acto de

comprensin
Edith Stein se relaciona con la problemtica filosfica de la fe
alrededor de 1925, a travs del anlisis y traduccin de la obra De
veritate, de Santo Toms de Aquino, en cuyo prlogo escribe que
no es tarea fcil intentar acercarse al pensamiento tomista partiendo
de la fenomenologa moderna. Hay conceptos tomistas que no
existen en el pensamiento moderno, o, en relacin con la cuestin
45

Anna Jani
de la verdad, parecieran irrelevantes.6 Edith Stein, partiendo de la

fenomenologa propiamente dicha, debi llegar hasta la comprensin
del pensamiento escolstico para poder concebir la fe como fuente
de conocimiento para la filosofa, lo cual no constituy un proceso
falto de dificultades. La correspondencia con Roman Ingarden guarda
el rastro de la transformacin de su filosofa, que fue madurando
paulatinamente a travs de las traducciones de Santo Toms: Antes
que nada, acab rpidamente con el tomo de Newman, y empec
poco tiempo atrs a estudiar la obra cumbre de la filosofa de Santo
Toms de Aquino, la Quaestiones disputatae. Por ahora avanzo muy
lentamente, al ritmo de las vacaciones, y va a llevar mucho tiempo.
Todava no veo cul va a ser el resultado de este trabajo una
traduccin (que todava no existe) con notas, o un estudio sobre la
teora y mtodo de conocimiento tomista en s mismas, o en relacin
con la fenomenologa, o algo diferente. (ESGA 4, 89) Este proceso,
que supuso salirse del mtodo de la fenomenologa para lograr el
distanciamiento necesario y una visin crtica7, signific tambin
el estudio de la fe catlica, un ahondamiento en la fe. Su forma de
relacionarse con la fe conllev unadecisin ideolgica. Edith Stein
6 Edith Stein, Die Erkenntnislehre Thomas von Aquino nach den Quaestiones de
Veritate, In: ESGA 23, 3.:
Cuando uno se acerca a Santo Toms desde la moderna teora del conocimiento,
su comprensin, incluso, es muy difcil, sin hablar ya del apreciamiento crtico
de la teora del conocimiento tomista. Las preguntas centrales de la teora del
conocimiento modernas, como la cuestin fenomenolgica de Cul es la esencia del
conocimiento? o la problemtica kantiana de Cmo es posible el conocimiento?,
no han sido formuladas. Uno tiene que recopilar la respuesta con esfuerzo, a travs
de observaciones sueltas si es posible encontrar una respuesta. Por otro lado, se
trata de temas totalmente extraos a la filosofa moderna y que parecieran ser, en un
primer momento, totalmente insignificantes en cuanto a la cuestin central, como,
por ejemplo, los ngeles, determinadas personas, el conocimiento del alma despus
de la muerte, etc.
7 Ibdem.
46

consulta a Roman Ingarden sobre esta decisin y compromiso en sus

cartas, en las que se alterna lo personal con sus reflexiones sobre el
anlisis filosfico que est realizando. En diciembre de 1925, escribe
sobre las dificultades que le ocasiona la prctica de la fe catlica en
el seno de su familia: El catolicismo, a pesar de no ser una religin
emocional, se trata sobre todo de la bsqueda de la verdad y es asunto
de la vida y el corazn. Y si Cristo est en el centro de mi vida y la
Iglesia de Cristo es mi hogar, cmo no va a resultarme difcil redactar
mis cartas teniendo elcuidado de que no aparezca en ellas nada de
lo que colma mi corazn, para no provocar sentimientos contrarios
hacia lo que amo y es santo para m? (ESGA 4, 96)
La definicin de la fe como fuente del saber, que en Stein se
centra en la percepcin de la verdad a travs de la fe, supone un
respaldo metafsico que considera las verdades de la fe como base
terica del conocimiento. Edith Stein explica sobre su vnculo conla
metafsica que esta debera adelantarse a todo aquello que crean
lafilosofa (en esencia, la teora del conocimiento y la ontologa) y la
teologa para s mismas: la delimitacin crtica por ambos lados. [...]
Quien no cuenta con ninguna base religiosa, probablemente debera
ser consecuente y renunciar a la metafsica y con ella a la ideologa
cerrada. (ESGA 4, 102)
La orientacin metafsica de su propio mtodo de comprensin
se observa por primera vez en el estudio titulado Husserls
Phnomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas von
Aquino. Se trata de una comparacin de la problemtica de la
comprensin, ya planteada en el prlogo de la traduccin de Santo
Toms, con la cuestin de la filosofa como ciencia estricta, la
relacin entre la razn natural y sobrenatural, la fe y el conocimiento,
seguida del modo de entendimiento husserliano y tomista de la
ontologa y la metafsica. Las etapas de su bsqueda filosfica son
importantes en cuanto a la vinculacin de Edith Stein con la mstica,
47

Anna Jani
porque fue a travs de estas, a travs de la formacin de su propia

identidad cientfica que la experiencia mstica se fue convirtiendo
para ella en la esencia del entendimiento. En la filosofa tomista, la
metafsica y la ontologa, sin ser divididas, contienen la pregunta de la
primera filosofa sobre el ser y examinan la relacin entre la existencia
y lo existente, lo infinito y lo finito. La fenomenologa husserliana,
en cambio, considera la ontologa como las diferentes regiones
del ser de las diversas ciencias, que se constituyen en el objeto de
comprensin de la fenomenologa, es decir de la metafsica bsica.
Stein se propone aclarar en su estudio comparativo de HusserlSanto
Toms el problema de la conciliacin de dos modos de pensamiento
enfrentados: la regin ms general de la fenomenologa es la regin
de la conciencia, que excluye la cuestin de lo infinito por ser esta
incomprensible a la mente humana. Por su parte, la filosofa tomista
del ser interpreta lo existente desde el punto de vista de la vida eterna.
En su tesis de habilitacin, Potenz und Akt, que tambin se ocupa
de esta problemtica, Stein examina por el mtodo fenomenolgico
la comprensin de la verdad tomista a travs de la fe. Existe, por
lo tanto, una verdad trascendente, la verdad revelada, a la que se
accede nicamente por medio de la fe. Lo que se cuestiona es si la
fenomenologa es capaz de comprender la fe.
Partiendo de la certeza simple y directa de la existencia llegamos a distinguir

tres esferas del ser: lo inmanente, que para nosotros es indivisiblemente
cercano y sabido; lo trascendente, que aparece a travs de lo inmanente; y
una tercera, que se distingue radicalmente en su existencia de lo inmanente
y de este primer trascendente. Acerca de esta existencia pura solo hemos
dicho hasta ahora que, de acuerdo a la idea la conocemos por medio de
la existencia de lo inmanente, mientras que la aparicin de las sustancias
finitas en lo inmanente se debe entender como la posibilidad de ver lo
existente. Pero, en base a lo explicado, no se descarta que la existencia pura
48

pueda mostrarse a travs de lo inmanente. Esta es la problemtica en la que

estamos trabajando. (ESGA 10, 16)
Stein revisa la interpretacin fenomenolgica y tomista de nuestra

comprensin de la existencia, y demuestra que, mientras que la
fenomenologa siempre se refiere a la comprensin de lo concretamente
existente, la filosofa tomista estudia la relacin de la existencia y
loexistente en general. De este modo, la fenomenologa examina lo
existente en relacin con la conciencia desde el plano de laexistencia,
pero Stein explica la interpretacin tomista a travs desu relacin con
la existencia existente. Su objetivo es analizar por medio del mtodo
fenomenolgico esta relacin ontolgica tomista.
Stein intenta observar la verdad revelada a travs de la percepcin
fenomenolgica; los resultados de su anlisis conformarn la base
metafsica de las conferencias antropolgicas realizadas en Mnster en
los aos 1932-1933, a la vez que tendrn una importancia fundamental
para la comprensin de la obra filosfica principal Endliches und
ewiges sein. En estas conferencias Stein considera la metafsica,
desde el punto de vista antropolgico, como base ideolgica que
determinar incluso nuestra comprensin del hombre. En ltimo
trmino quisiera esbozar el ideal humano que surge de la metafsica
cristiana, y desarrolla sus consecuencias pedaggicas. [...] Es decir,
no tengo la intencin de ocuparme de las diferencias dogmticas.
Pero como entiendo que la metafsica cristiana utiliza las verdades
de la fe, necesito decidirme por una determinada base dogmtica.
(ESGA 14, 13) Es interesante ver que la posicin tarda de Edith Stein
con respecto a la comprensin filosfica no se alimenta de ponencias
filosficas sino que se forma a travs de cuestiones que suponen una
base filosfica estable. La problemtica de su ciclo de conferencias
de 1932-1933, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesungen
zur philosophischen Anthropologie y a continuacin, Was ist der
49

Anna Jani
Mensch? Theologische Anthropologie, da testimonio del proceso de

la transformacin espiritual por el que pas Edith Stein entre los aos
20 y 30. En 1931 escribe: Dios conduce a cada uno por su camino,
algunos llegan rpidamente y con mayor facilidad a su destino. Lo que
podemos hacer, en comparacin con lo que se desarrolla en nosotros,
es harto poco. Pero es lo que nos toca hacer. [...] No se deben fijar
plazos al Seor. (ESGA 2, 173)
En 1938, poco antes de dejar el monasterio carmelita de Colonia,
Edith Stein escribi Wie ich in den Klner Karmel kam, escrito
autobiogrfico que refiere al camino por el que lleg finalmente a
la espiritualidad carmelita. En l habla de la larga espera hasta su
decisin de 1933. Esta espera trata de la influencia de Santa Teresa de
vila en la historia de su conversin, el lazo afectivo que la une a su
familia y al judasmo, y la situacin histrica de su propia poca, que
fue decisiva para dejar de posponer el llamado interior.
Unos 10 das despus de volver de Beuron me asalt el pensamiento: No

habr llegado ya el tiempo de entrar en la orden carmelita? ste era un objetivo
que me haba fijado haca casi 12 aos. En el verano de 1921, mientras lea la
vida de Santa Teresa de vila, fue cuando entend que haba llegado al final
de mi largo camino en busca de la verdad. Cuando me bautic el da de ao
nuevo de 1922, pensaba que esto era parte de los preparativos para ingresar
en la orden. Pero cuando me encontr con mi madre pocos meses despus de
mi bautismo, comprend que, por el momento, ella no podra sobrellevar un
segundo golpe. No morira, pero yo no podra asumir aquella amargura que
le causara. Tena que ser paciente y esperar. Mis guas espirituales siempre
me daban nimos. Finalmente, la espera se volvi demasiado difcil. Me
convert en una extraa en el mundo. Solicit con urgencia mi ingreso en la
orden antes de aceptar el trabajo en Mnster, y tambin despus del primer
semestre. No me aceptaron, aludiendo a mi madre y a los efectos que yo
haba causado en la vida catlica haca algunos aos. Obedec. Pero para
50

ahora ya haban desaparecido los obstculos. Mi influencia haba llegado a

su fin. Y mi madre probablemente estara ms feliz de verme en un convento
de Alemania que en una escuela de Estados Unidos. El 30 de abril el
domingo del Buen Pastor celebraban la fiesta de San Ludgero en su iglesia
con 13 horas de oraciones. Fui por la tarde y me dije: No me voy de aqu
hasta que no reciba una respuesta sobre mi ingreso a la orden. Recib la
aprobacin del Buen Pastor antes de la bendicin final. (ESGA 1, 262)
Es en la vida carmelita donde el desarrollo espiritual de Edith Stein y

su labor cientfica se vuelven un uno indivisible.
El desenvolvimiento de la mstica. La espiritualidad de Santa

Teresa de vila
Para Edith Stein, las races judas de la religin catlica no se
entienden solamente en su vinculacin histrica. Ella vive de forma
totalmente individual el martirio de su propio ser judo en el mundo
cristiano. Cuanto ms se adentra en la autoentrega mstica de la fe,
tanto ms claramente ve que esta entrega tiene que referirse a toda su
vida y a su destino: la entrega a Dios tiene que ocurrir aqu y ahora,
debe hacerse realidad en la situacin histrica en la que vivimos.
Comprende tempranamente, mucho antes de la llegada al poder del
hitlerismo, que su entrega a Cristo significa la entrega total de su
vida, llegando incluso a la muerte. En 1930 le escribe a una antigua
discpula, Adelgundis Jaegerschmied: No podemos dejar de ver la
seriedad de los ltimos hechos. Despus de cada encuentro, en el que
siento los efectos de la impotencia, se refuerza en m la idea de la
necesidad de mi propio holocausto. (ESGA 2, 83) Esta indefensin
se percibe en la ltima fase de la vida de Edith Stein, en sus decisiones
internas sobre las posibilidades de su vida. Stein es quizs un buen
ejemplo de cmo es posible permanecer all, sin vivir la existencia
siendo el cualquiera heideggeriano que huye constantemente de su
51

Anna Jani
destino. En 1938, durante los ltimos das de su estada en Colonia,

reflexiona sobre su vocacin: Confo en que el Seor prepara mi vida
para todo. Pienso una y otra vez en la reina Ester, quien fue colocada
al frente de su pueblo para que pudiera enfrentar al rey por el bien del
pueblo. Yo soy una pobre Ester, incapaz de nada. Pero el Rey que me
eligi es infinitamente grande y misericordioso. Es un gran consuelo.
(ESGA 3, 573) Este fragmento muestra su decisin inequvoca por el
pueblo judo. En su escrito Wie ich in den Klner Karmel kam explica
que su traslado al carmelo de Echt, en Holanda, se debi a que su
permanencia en Colonia hubiera puesto en peligro la seguridad de sus
compaeras en la orden.8 En estos aos, que Edith Stein vivi como
husped en medio de una atmsfera de agradecimiento, vieron la
luz los estudios msticos que cierran la obra de su vida.9
Es posible cuestionarse acerca de la relacin que hay entre el
camino interior que llev a Edith Stein hacia la mstica y los estudios
filosficos a los que dedic casi toda su vida. En 1935 Stein recibi la
posibilidad de seguir trabajando sobre Potenz und Akt, que haba sido
su tesis de habilitacin. A partir de una reinterpretacin de esa obra
naci Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn
des Seins, trabajo compuesto por ocho captulos en los que analiza
desde el punto de vista de la historiografa filosfica la posibilidad
de la existencia de una filosofa del ser aceptable para la filosofa
8 Ver ESGA 1, 258: Quizs deje esta casa poco despus de Navidad. Las circunstancias
que me obligaron a pedir mi traslado a Echt (Holanda) me recuerdan vivamente la
poca de mi ingreso. Hay una relacin interna entre ambas.
9 Edith Stein, Selbstbildnis in Briefen II (1933-1942), in: ESGA 3, Br. 614. 16.4.1939.:
Desde que estoy aqu, mi estado de nimo bsico es el del agradecimiento. Doy
gracias, por poder estar aqu, y porque la casa es como es. Al mismo tiempo, presiento
vivamente que no nos quedaremos aqu por largo tiempo. No tengo ms deseo de que
se cumpla en m y a travs mo la voluntad de Dios. Depende de l, por cunto tiempo
me permitir quedarme aqu, y lo que vendr despus. In manibus tuis sortes meaes.
= Mi destino est en tus manos. Salmo 31, 16.
52

cristiana. Su examen se dirige, siguiendo la metodologa iniciada en

Potenz und Akt, a dilucidar si es posible conciliar el pensamiento
filosfico moderno con el pensamiento filosfico cristiano basado
en la verdad de la revelacin. Stein destaca el papel decisivo de la
razn y subraya que, en la medida en que la verdad de la revelacin
pueda ser aceptable para el pensador no creyente, se puede hablar
de pensamiento comn. Para Stein el punto de contacto entre el
pensamiento creyente y no creyente es el concepto de cuerpo
humano, cuyo rol es crucial en la fenomenologa, al mismo tiempo,
para el cristianismo el Cuerpo mstico se entiende como la presencia
de Cristo en toda la creacin. Porque la humanidad es la puerta por
la que la palabra de Dios puede acceder a la creacin, siendo esto
aceptado por la naturaleza humana. La unidad de la conexin original
se vincula nicamente con los hombres, no con la naturaleza inferior
ni tampoco con los ngeles. Cristo es la cabeza de toda la creacin, la
cabeza de la humanidad, en quien se conecta lo inferior y lo superior.
(ESGA 11/12, 441) Las ideas que cierran su estudio abren camino al
pensamiento mstico que se dirige a aprehender la presencia divina
en la experimentacin y contemplacin del mundo objetivo.
Stein no pudo acabar su ltimo trabajo, Kreuzeswissenschaft, en el
que intenta dar una explicacin racional sobre la experiencia mstica,
a travs de un anlisis cientfico, pero ya no se trata de un estudio
filosfico propiamente dicho. Debemos mencionar, sin embargo, tres
obras que acompaaron a Stein en su proceso de maduracin mstica
y culminaron en la ltima etapa de su vida. Poco despus de terminar
su estudio Endliches und ewiges Sein, Edith Stein tuvo que dedicarse
a cuidar a una religiosa enferma de su orden. Quizs fuera el cambio
brusco en sus tareas, y el hecho de que Stein, o Teresa Benedicta de la
Cruz, su nombre carmelita, haca aos que haba perdido el contacto
con la filosofa contempornea, lo que motiv que ella se volcara a
escribir sus estudios msticos.
53

Anna Jani
Entre 1938 y 1942, Edith Stein redact tres escritos, a travs de

los cuales practic la profundizacin del modo de ver mstico. Los
tres estudios se conectan entre s, Stein avanza paulatinamente desde
el conocimiento natural hacia la visin contemplativa, desde la
experiencia mstica que surge de la naturaleza hasta la contemplacin
real de la cruz a travs de la teologa negativa del conocimiento
divino. Tanto sus estudios titulados Seelenburg, sobre Las moradas
de Santa Teresa de vila, como la traduccin y los comentarios de
Dionisio Areopagita y tambin Kreuzeswissenschaft, escrito en base a
los poemas religiosos de San Juan de la Cruz, fueron precedidos por
largos aos de estudios. Ya nos hemos referido a que Stein conoci
poco antes de su bautismo la vida de Santa Teresa de vila, bajo cuyo
efecto inici un prolongado perodo de anlisis filosfico. En 1934,
siendo an candidata, se refiri a la vida de Santa Teresa en su estudio
Liebe um Liebe. Leben und Werk der heiligen Theresia von Jesus.10 En
Seelenburg Stein se limita a la va natural del conocimiento de Dios y
analiza la forma de llegar por esta va natural al conocimiento del alma,
y a travs de ella, al conocimiento divino. Alejndose paulatinamente
del mundo concreto es como si la razn y las cosas exteriores fueran
perdiendo su significado hasta llegar al centro del alma. (ESGA
11/12, 505) Partiendo de la percepcin natural exterior, Stein se
relaciona con la experiencia fenomenolgica y analiza el concepto
filosfico del alma que, conectado al concepto del Yo define el espacio
del Yo, sus relaciones individuales, cmo se puede vincular con el
alma desde el punto de vista teolgico y cmo aparece la experiencia
mstica de Dios a travs de sus estratos. En contraste con los objetivos
de Santa Teresa, cuyo trabajo se diriga a fines prcticos, Stein aclara
10 Comparar Edith Stein, Geistliche Texte, in: ESGA 19. Liebe um Liebe. Leben und
Werke der hl. Theresia von Jesus, y Eine Meisterin der Erziehungs- und Bildungs
arbeit. Theresia von Jesus, de 1935.
54

al principio de su estudio que su anlisis es meramente terico. En este

sentido, El castillo interior llega a las estructuras del alma humana a
travs de los estratos de lo existente, y pretende descubrir en ellas las
caractersticas de la existencia humana. Los estratos del mundo creado
representaran las diferentes habitaciones del espritu, entre las cuales
la ms interior est reservada a Dios. Solo en lo ms profundo del alma
podremos contemplar la esencia de la creacin. Elcuerpo mstico de
Cristo solo puede descubrirse a travs de la ms profunda experiencia
espiritual. La comprensin de la creacin a travs de la contemplacin
implica un gradual acercamiento a Dios. Los conceptos msticos de
Cuerpo y Espritu, en el sentido teresiano, caen bajo examinacin
fenomenolgica. El cuerpo, o sea, los muros exteriores del castillo, y
el entendimiento y la memoria, los eternos habitantes de la morada,
significaran en la relacin fenomenolgica, la experiencia exterior y
la vivencia interior. Mientras que en la fenomenologa las relaciones
del Yo espiritual se definen en todos los casos a travs de la experiencia
exterior, la experiencia mstica de Dios exige la totalidad del Yo.
Por lo tanto, el espritu y el Yo se fusionan en este caso. Stein define
el rol del Yo en la experiencia mstica, en la voluntad y la decisin.
La decisin es lo que Dios desea de nosotros. Cuanto ms se vincula
el alma al espritu, es decir cuanto ms se subordina la razn al alma,
tanto ms se independiza de su relacin corporal. Esta fuente oculta
en el sentido de la separacin de materia y espritu es espiritual,
y cuanto ms se interna en ella el alma, cuanto ms se afirma en su
ncleo, tanto ms libremente puede salir de s misma y desatarse de
sus cadenas materiales: incluso hasta la escisin del vnculo material-
espiritual, como en la muerte, pero tambin aparece ya en cierto
aspecto en el xtasis, y hasta la migracin del espritu vivo hacia el
espritu donador de la vida. (ESGA 11/12, 525)
Kreuzeswissenschaft. Studie ber Johannes vom Kreuz es el
ltimo trabajo inacabado de Edith Stein. La obra fue preparada para
55

Anna Jani
el 400 aniversario del nacimiento de San Juan de la Cruz, aun as,

Edith Stein ya se haba interesado por la mstica de San Juan desde sus
tempranos aos de estudiante y su relacin con el santo se vislumbra
en determinadas pocas de su vida, a travs de pequeos hechos. Su
encuentro con San Juan de la Cruz data de sus estudios filosficos
en Gottingen, pero sus aos como profesora en Speyer dieron un
nuevo impulso a su inters por los grandes msticos. En 1927 escribe
a Roman Ingarden que donde falta la propia experiencia, debemos
abandonarnos a las pruebas de los homine religiosi. Segn lo que yo
siento, los msticos espaoles, Teresa y Juan de la Cruz son los ms
efectivos. (ESGA 4, 117) Su nombre de religiosa, Teresa Benedicta
de la Cruz, tambin hace alusin a su compromiso con San Juan de
la Cruz. Escribe sobre ello en una carta, en los tiempos de su traslado
a Echt:
Tengo que decirle que he elegido mi nombre religioso desde que era
candidata. Lo he recibido como lo ped. La cruz significa para m el destino
del pueblo de Dios, que ya se avecinaba por esos tiempos. Pensaba que
entenda que se trataba de la cruz de Cristo, que el que todo nombre debe
identificarse. Estoy segura de que hoy s mucho ms sobre el significado
de unirse con Cristo en la Cruz. Pero nunca lo vamos a entender, porque se
trata de un misterio. (ESGA 3, 580)
La profundizacin en la cruz de Cristo se vuelve gradualmente

realidad en la vida de Edith Stein. Eligi a San Juan de la Cruz como
su gua espiritual en su ordenacin, y en 1934 escribi su estudio
Kreuzesliebe. Einige Gedanken zum Fest des hl. Vaters Johannes vom
Kreuz para la fiesta del santo. Su ahondamiento en la mstica de San
Juan de la Cruz y la adaptacin de esta mstica a su propia vocacin, la
contemplacin de su propio destino en la cruz, se completan durante
la poca de su estada en el carmelo de Echt. Se ocup intensivamente
56

de la mstica de San Juan en 1942, mientras escriba su estudio por

el 400 aniversario del santo. En su prlogo refera a las relaciones
msticas de su trabajo: no se trataba de una obra biogrfica, sino de
un estudio mstico que llevara a la experiencia mstica de la cruz, a
travs de la visin de la cruz de San Juan.11 En el centro del anlisis se
halla, por lo tanto, aquella cruz para cuya aceptacin debemos seguir
la gua de San Juan de la Cruz.
No se puede decir que la obra escrita de Edith Stein sea de por s

mstica. Su vida, sin embargo, se ve influenciada continuamente
por la experiencia mstica, a travs de su correspondencia personal
se puede observar el fuerte influjo de las vivencias msticas en las
decisiones que tom durante su vida. Santa Teresa de vila aparece
en un solo hecho de su vida, durante la lectura veraniega de 1921, sin
embargo, la relacin con la santa la acompaar hasta sus ltimos
das. La espiritualidad teresiana se concreta en la vida de Edith Stein
de tal modo que proyecta su martirio al sobrellevar su propia cruz.
Los estudios escritos por Stein sobre la mstica teresiana intentan
reflejar de forma terica la relacin entre mstica y ciencia, fe y
razn. Sin embargo, la espiritualidad teresiana de Stein se manifiesta
en su encuentro con Dios en el da a da, en su presente, en la realidad
concreta.
Traducido por Katalin Zomboryn Jndy
11 Comparar Edith Stein, Kreuzeswissenschaft. Studie ber Johannes vom Kreuz, in:
ESGA 18, 3: No se trata, por lo tanto, de una biografa y tampoco de una descripcin
de todos los aspectos de sus enseanzas. Pero debemos incluir los hechos de su vida
y el contenido de los escritos para llegar a travs de ellos a algn tipo de unidad.
Analizamos a fondo las pruebas pero despus de hacerlo les buscamos un significado,
que necesariamente estar en relacin con lo que la autora tuvo la esperanza de
comprender a travs de su investigacin, a la que dedic su vida, sobre la existencia
espiritual.
57

Anna Jani
OBRAS CITADAS
STEIN Edith, Aus dem Leben einer jdischen Familie und weitere
autobiographische Beitrge, in: Hrsg. v. Hanna-Barbara Gerl-
Falkovitz, ESGA 1, Freiburg: Herder 2010.
--- Selbstbildnis in Briefen I. (1916-1933), in: Hrsg. v. Hanna-Barbara
Gerl-Falkovitz, ESGA 2, Freiburg: Herder 2010.
--- Selbstbildnis in Briefen II (1933-1942), Hrsg. v. Hanna-Barbara
Gerl-Falkovitz, in: ESGA 3, Freiburg: Herder 2006.
--- Briefe an Roman Ingarden, in: Hrsg. v. Hanna-Barbara Gerl-
Falkovitz, ESGA 4, Freiburg: Herder 2005.
--- Freiheit und Gnade und weitere Beitrge zu Phnomenologie
und Ontologie, in: Hrsg. v. Beate Beckmann-Zller u. Hans Reiner
Sepp, ESGA 9, Freiburg: Herder 2014.
--- Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, in: Hrsg. v.
Hans Reiner Sepp, ESGA 10, Freiburg: Herder 2005.
--- Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des
Seins, in: Hrsg. v. Andreas Uwe Mller, ESGA 11/12, Freiburg:
Herder 2010.
--- Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesungen zur philosophi
schen Anthropologie, in: Hrsg. v. Beate Beckmann-Zller, ESGA
14, Freiburg: Herder 2010.
--- Kreuzeswissenschaft. Studie ber Johannes vom Kreuz, in: Hrsg. v.
Ulrich Dobhan, ESGA 18, Freiburg: Herder 2007.
--- Geistliche Texte, in: Hrsg. v. Sophie Bingelli, ESGA 19, Freiburg:
Herder 2009.
Carta de Johannes Hirschmann a Teresia Renata Posselt, 1950.05.13.
ESAK: G I/Hi
BETSCHART Christof, Continuit et nuveaut dans la vie spirituelle.
Quand Edith Stein interprte Thrse dAvila = Carmel revue
trimestrielle de spiritualit chrtienne, Mars 2013, 79-95.
58

HUSSERL Edmund, Briefwechsel Bd. VII. Wissenschaftskorres

pondenz. The Hague, Kluwer Academic Publishers 1994.
Theresia von Avila, Das Buch meines Lebens, Freiburg: Herder 2001,
8. edicin.
59

DIMENSIONES MSTICAS
EN LA POESA DEL EXILIO
REPUBLICANO ESPAOL
Marta Lpez Vilar

Universidad Autnoma de Madrid
marta.lopez.vilar@gmail.com
Es complejo el tema que nos atae, porque no hay nada ms complejo

que hablar sobre aquello que no puede decirse, que no tiene una forma
comunicativa determinada que nos abra la puerta definitiva de la
comunicacin. La mstica es eso: hablar de lo que no se puede hablar,
romper la naturaleza de su propio lenguaje, romper el lenguaje.
Para ello, detengmonos un momento en qu significa la palabra
mstica en s misma. Alejmonos de la propia e inevitable connotacin
religiosa. La palabra que nos ha llegado en la lengua actual es una
transcripcin del adjetivo griego mystiks que, a su vez, procede de la
raz indoeuropea my, presente en el verbo antiguo myein que significa
cerrar los ojos y la boca (Martn Velasco, 2004). En el griego actual,
por ejemplo, el adjetivo mystiks significa secreto. Y esta ltima
acepcin tambin nos ser de ayuda. Ya hemos hablado de algo que
procede de no ver, de no hablar y que es secreto.
Grosso modo, lo mstico tuvo gran calado en la Grecia clsica
gracias a las religiones de ndole mistrica, aunque la connotacin
que el mundo cristiano conoce actualmente deriva directamente de la
doctrina platnica de la contemplacin, esta, a su vez, se incorpor
61

Marta Lpez Vilar
al judasmo por Filn de Alejandra para, finalmente, desembocar

en el neoplatonismo de Plotino (sus Eneadas) y todas las fuentes
posteriores corporeizadas en la figura del primer San Agustn (las obras
ltimas beben claramente de fuentes bblicas paulinas. Se distancia
del pensamiento neoplatnico de Plotino en detalles, por ejemplo,
que indican que la perfeccin del hombre consiste no en identificarse
con Dios como afirmaba Plotino sino en unirse a l y participar
de su luz y bondad a travs de la caridad). Hasta llegar a las figuras
msticas espaolas por antonomasia como son Teresa de vila y Juan
de Yepes (San Juan de la Cruz) existen otros nombres determinantes
de la mstica europea que proceden de la mstica benedictina del
siglo XII en Alemania, como son los casos de Hildegard von Bingen
(sudoctrina sigue la lnea agustiniana y se refiere a Dios, al hombre,
ala complementariedad entre hombre y mujer algo muy novedoso
ya la Iglesia), el dominico alemn Maestro Eckhart (siglos XIIIXIV)
que dio forma a la mstica renana y cuyos sermones1 dieron pie a que
se iniciara contra l un proceso por hereja al defender, por ejemplo,
que el hombre podra obtener en la vida terrenal una existencia
bienaventurada o que Dios, en s mismo, era pura Nada, Vaco. Sin
embargo, a pesar de ello, su figura no qued olvidada y telogos y
filsofos posteriores recogen su legado como son los casos del dominico
alemn Johannes Tauler, San Juan de la Cruz, Angelus Silesius
(cuya mxima La rosa es sin porqu, florece porque florece, ya dice
mucho) o en el mismo siglo XX Martin Heidegger2. Pero su influencia
va ms all de las fronteras de Occidente y filsofos de la escuela de
Kioto como son los casos de Keiji Nishitani3 y Hajime Tanabe.
1 De los que se puede leer una amplia seleccin en el libro El fruto de la nada, en la
editorial Siruela.
2 Recomiendo la lectura de su libro Estudios de mstica medieval, en la editorial
Siruela y con magnfica traduccin de Jacobo Muoz.
3 Se atisba muy bien en su libro La religin y la Nada, tambin en Siruela.
62

Dimensiones msticas en la poesa del exilio republicano espaol
Pero volvamos al origen, a Platn como receptor indirecto de lo

mistrico. Son mltiples los textos de Platn que as lo demuestran.
En el Fedro, el autor griego emplea terminologa propia de dichas
religiones mistricas. En el segundo discurso sobre el amor, Scrates
emplea dichos trminos que en los misterios designan dos tipos de
iniciacin: la myesis (a orillas del Iliso) y la epopteia (desarrollada en
el lugar sagrado de Eleusis) (Platn, 1986: 309-413). Tambin, en El
banquete, en palabras de Diotima, habla de los misterios del amor
como myesis (misterios menores) y epopteia (misterios mayores y
ms ocultos) (185-287). La myesis podra traducirse por el trmino
latino de initia (iniciacin, que significa iniciacin al secreto). Por otro
lado, la epopteia es tener una visin. Ambos trminos implican un no
poder decir por dos motivos: porque la myesis implica una iniciacin
a la experiencia inefable, de carencia de palabras que proviene del
verbo (myo) que indica cerrarse a s mismo, como si de una flor se
tratase; y porque la epopteia impeda hablar de lo visto durante los
ritos mistricos dada su magnitud. Esto que parece alejarnos del tema
del que vengo a hablar es determinante para entender lo que ocurre
durante la creacin potica. Para enmarcar ese silencio, recordemos
el ejemplo ms claro y reconocido de rito mistrico: los ritos eleusinos.
Eleusis, una ciudad situada a pocos kilmetros de Atenas, recoge
en sus ruinas el origen de estos ritos de iniciacin hacia la muerte,
porque, no nos olvidemos de algo muy importante: todo mstico
tiene como punto de partida la muerte. El santuario, al igual que sus
ritos, estaban encomendados a la diosa Persfone que habitaba en el
inframundo4. Y ya en este punto aparece algo determinante: la propia
figura de Persfone est directamente relacionada con dos cosas: la
muerte y el silencio. Lo primero no genera dudas dado que se trata de
4 Vaseel desarrollo del mito que aparece en el Himno homrico a Demter: (1978):
Himnos homricos. La Batracomiomaquia, Madrid, Gredos, pp. 227-229.
63

Marta Lpez Vilar
una figura relacionada con el mundo de los muertos. Lo segundo tiene

que ver con que el verdadero secreto de Eleusis estaba ntimamente
ligado a la diosa Persfone, denominada la arretos koura (la doncella
inefable). Ella en s era el secreto, la muchacha que nunca poda
nombrarse. Nada de lo acontecido en Eleusis poda nombrarse, apenas
pequeos detalles de iniciacin menores que rodeaban el santuario.
Ni tan siquiera poda saberse el nombre del hierofante, tan slo las
reglas que decan quin poda serlo y quin no. Sobre ello, podemos
conocer, gracias al excelente libro de Karl Kernyi sobre Eleusis, que
fueron dos familias de sacerdotes los encargados de dirigir los ritos:
los Eumlpidas y los Crices. El principal trmino ligado, pues, a
Eleusis es el del silencio, dos tipos de silencio: el arreton (que indica
un secreto inefable) y el aporreton (que es lo que se mantena en
secreto por ley). El culto eleusino, abierto a toda la poblacin, era una
experiencia religiosa de suma importancia. Lo vivido all, lo visto,
la empira eran padecidos, sin embargo, no podan mostrar ninguna
prueba de su existencia. Posteriormente, en la poca helenstica (siglo
II d.C.), Pausanias, en su Descripcin de Grecia (libro X, 31 /9,11) al
describir una pintura de Polignoto en la que aparece Orfeo, menciona
junto a los suplicios de Ssifo y Tntalo a unas mujeres que tratan
de acarrear agua de unos cntaros rotos y explica: Las mujeres ms
arriba de Pensesilea estn llevando agua en vasijas rotas, y una est
representada todava hermosa de aspecto, la otra ya est de avanzada
edad. No existe ninguna inscripcin particular sobre cada una de las
mujeres, pero hay una en comn entre ambas que dice que pertenecen
a los no iniciados y, contina ms adelante: Yo deduzco que tambin
stos son de los que no tuvieron en ninguna consideracin los ritos
de Eleusis. Pues los griegos en tiempos anteriores consideraban los
misterios de Eleusis ms valiosos que todos los otros actos religiosos,
como tambin a los dioses ms que a los hroes (1994: 440-441).
Estos fragmentos nos indican dos cosas: la permanencia que los ritos
64

eleusinos tuvieron en pocas posteriores, aunque ya estuvieran en

decadencia (pero no olvidemos su larga tradicin, ya que los primeros
yacimientos arqueolgicos eleusinos sitan el comienzo de estos ritos
en la poca micnica) y su relacin con la figura de Orfeo que, por falta
de tiempo y por no ser exactamente el tema que nos toca, no podr
explicar (Herrero de Juregui, 2007). Apenas apuntar que los cultos
a Hcate reina de los Fantasmas en la isla sarnica de gina eran
calcados a los de Eleusis y sobre los que se encuentran testimonios
que dicen que Orfeo otro personaje relacionado directamente con
el mundo de los muertos fund esa ceremonia, entre otras cosas.
Con este somero repaso, tan solo busco mostrar que el concepto
de lo indecible siempre ha acompaado al ser humano. Desde
el paso del mito al logos se buscaron las palabras para explicar lo
inexplicable, lo que carece de expresin: el silencio. Pero no solo
los msticos han indagado en ello. El fenmeno religioso de la
mstica siempre se ha ido metamorfoseando en diferentes terrenos
del pensamiento humano. Recuerdo ahora unas palabras, exactas,
de la poeta y filsofa espaola (aunque nacida en Blgica) Chantal
Maillard en su artculo En un principio fue el hambre: El poeta
mstico es un metafsico que se ignora (2007: 39). Por qu?
Porque el poeta escribe, hace (hago referencia a la propia etimologa
de la palabra poesa: poesis, creacin, lo que se hace). El propio
Platn en su dilogo El banquete deca que la poiesis era la causa
que convierte cualquier cosa que consideremos de no-ser en ser. Ser.
Un verbo y un sustantivo que muestran la existencia. La presencia,
que significa traer al ser, hacerlo posible. Es aqu cuando entramos
en contradicciones porque un mstico debe callar, no escribir, crear,
hacer presente. Sin embargo, qu decir de poetas tradicionalmente
msticos como San Juan de la Cruz o la propia Teresa de Jess?
Acaso son impostores? Por ello, debemos reinterpretar qu es el
silencio dentro del mbito de lo potico. Deca Ludwig Wittgenstein
65

Marta Lpez Vilar
en su magnfico ensayo titulado Tractatus Logicus-Philosophicus que

los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo y que
ms all del lenguaje es donde se encuentra lo mstico (2002: 143).
Sin embargo, tan solo la palabra potica puede llevar el lenguaje hasta
el mismo umbral del silencio. Una palabra atravesada por el silencio
rompe los lmites del lenguaje, pero cmo? Bajo mi punto de vista,
asumiendo que una palabra no es tan solo un probable significado,
sino que en ella acontece (con la percepcin de acontecimiento)
una pulsin de trascender, de alcanzar otro lugar. Y es ah donde
llegamos a un punto importante: la palabra ha de ser trascendencia
para, de este modo, llegar a su propio origen. Es lo que Umberto
Eco denominaba en su libro La bsqueda de la lengua perfecta como
lengua omniefable. Es decir, una lengua capaz de dar cuenta de
toda nuestra experiencia, fsica y mental, y capaz, pues, de poder
expresar sensaciones, percepciones, abstracciones, hasta llegar a la
pregunta de por qu existe el Ser y no la Nada (Eco, 1996: 31). La
palabra ha de estar entregada a la luz y a su sentido, habitar en los
claros del bosque de los que hablaba mi estimada Mara Zambrano.
Solo as se podr nombrar en la poesa. Escribir no es presencia, sino
ir hacia esa presencia, buscar su cercana. Y es que toda escritura
potica lleva dentro un amor al nombre recordando el bello ensayo
de la poeta y traductora francesa Martine Broda. Escribir y nombrar
es acercarse. Ese viaje. La palabra escrita, pues, es la que traduce esa
trascendencia. Y la poesa, en s, es lo que reconstruye una unidad
perdida y rota. Las dimensiones msticas del poema son el encuentro
con el conocimiento primordial, el regreso al estado indemne y
original. El acto de escritura es regresar al estado puro de la poesa, el
(todo es uno) de los griegos, buscar la esencia silenciosa
de la palabra para que esta se abra lentamente en el papel. Deca el
filsofo francs Jacques Derrida: No hay poema que no se abra
como una herida (Derrida, 22 de septiembre de 2015). Y de eso se
66

trata, de apertura a la luz, de expansin para respirar en la totalidad,

tambin de una herida (la misma herida de San Juan de la Cruz de su
Cntico Espiritual: Adnde te escondiste, / Amado, y me dejaste
con gemido? / Cmo ciervo huiste / habindome herido; / sal tras
ti clamando, y eras ido (1991: 80). Porque, como deca de nuevo
Mara Zambrano en De la aurora: Hiere la luz sola, cuando ella
misma es revelacin. Ella sola, ms all de la palabra. Y la palabra
tambin surge de esa luz sola. Y entonces la revelacin sera total. El
corazn abierto. Rosa sin cruz (2004: 106).
Despus de este prolegmeno, tal vez resulte extrao la relacin
de este silencio mstico con una tragedia como la del exilio y su
plasmacin en la literatura. No negar que la poesa escrita por
autores exiliados espaoles despus de la Guerra Civil siempre se ha
asociado irremediablemente a la categora de poesa social. Poesa
a pie de calle que denuncie una situacin histrica que marcara
a miles de personas. El escritor exiliado en Argentina, Arturo
Cuadrado Moure, hablaba en su artculo Poesa de la poesa en
el Correo Literario y durante el discurrir de la Segunda Guerra
Mundial, sobre la ntima relacin ynecesaria relacin entre la
literatura y la sociedad. La lrica deba permanecer ligada de manera
frrea al acontecer histrico. Alejar a la poesa del hombre, de sus
circunstancias, invalidaba el acto potico en s. No tena sentido.
No es reprochable su afirmacin, aunque creo que s es demasiado
taxativa. Esas luchas de estticas acecharon siempre a los grupos de
poetas exiliados despus de la Guerra Civil y, desgraciadamente, no
tenemos tiempo para exponerlas. Dije que era taxativa su afirmacin
porque decir eso es borrar de un plumazo la vala y trascendencia que
mltiples poetas exiliados tuvieron en aquellos aos. Que existieran
diferentes estticas, no implicaba directamente que el poeta se
alejara de la terrible herida del exilio. Pensemos, por ejemplo, en
la produccin del exilio de Luis Cernuda, en el sobrecogedor libro
67

Marta Lpez Vilar
Primavera en Eaton Hasting de Pedro Garfias (el gran olvidado

por Gerardo Diego en su antologa de la Generacin del 27 de 1932),
las Elegies de Bierville del poeta cataln Carles Riba, el Ecce Homo
de Agust Bartra, el Jardn cerrado de Emilio Prados y as hasta
completar una amplia lista. Es cierto que despus de tantos aos de
crtica literaria mostrando la supremaca de la poesa de raigambre
social frente a esta otra de ndole interior y silenciosa, se ha llevado a
reducir el panorama de la poesa del exilio hasta niveles que, bajo mi
punto de vista, son injustos. La obra potica de los autores que acabo
de mencionar apareca ligada a los otros poetas sociales nica y
exclusivamente por una coincidencia cronolgica inevitable. Adems
de esta lucha, tengo que mencionar algo determinante: cmo
poda un poeta un hombre al fin y al cabo hablar del dolor de
la desposesin ms absoluta? cmo hablar cuando se ha perdido
todo: casa, ciudad, regin, pas, idioma, familia origen? El filsofo
Theodor Adorno escribi en Crtica de la cultura y sociedad que
luego de lo que pasen el campo de Auschwitz es cosa barbrica
escribir un poema, y este hecho corroe incluso el conocimiento que
dice por qu se ha hechohoy escribir poesa (1962: 29). Es cierto
que despus se desdijo5, pero no deja de plantearnos la pregunta
de si es posible escribir, crear, ante un acontecimiento doloroso y
vergonzante. La realidad hizo desdecirse a Adorno. Despus de
Auschwitz aparecieron Paul Celan o la premio Nobel Nelly Sachs.
En ambos el latido de la Shoah permanece vivo. En el caso de Celan,
incluso, el hecho de escribir en la lengua de sus propios verdugos hizo
que la palabra sufriera la torsin del propio lenguaje. Algo similar
podemos aplicar a la poesa escrita en medio de la desposesin ms
absoluta como es el exilio. El catedrtico de literatura espaola
5 Ensu Dialctica negativa escribe: quiz haya sido falso decir que despus de
Auschwitz ya no se puede escribir poemas. (1975: 363)
68

Francisco Caudet, afirm que el exilio es un estado psicolgico.

Y as es. Es un estado del alma que va ms all de los trgicos
acontecimientos histricos. Al exiliarse, el hombre sea poeta o
no siente que su origen se resquebraja, se convierte en pura herida
de nostalgia. Estar fuera se convierte en una condicin natural del
ser humano que a nada pertenece. El exilio es un estado de prdida,
de vaciamiento. Jacques Vernant afirma: en el sentido ms difundido
del trmino, un refugiado es esencialmente, y de forma invariable,
alguien desarraigado, sin hogar; alguien indefenso, disminuido en
todos los sentidos, vctima de los acontecimientos de los que no se le
puede considerar responsable, al menos a ttulo individual (1953: 3).
El exilio, que se hace cuerpo en forma de abandono, desposesin y
aislamiento, inicia un proceso de reconstruccin de la vida de aquella
persona que lo sufre. En eso consiste la supervivencia. Los miles
de refugiados espaoles que huyeron de una Espaa devastada por
la tirana se encontraron la mayora, desde aquel glido enero
de 1939, en terribles campos de concentracin franceses como los
de Argels o Saint Cyprien6, viviendo en condiciones infrahumanas,
vctimas de la disentera, el tifus y el fro de las noches a la orilla de
la playa sin un techo que los cobijara, maltratados por los soldados
senegaleses que guardaban el campo. Para un acercamiento sobre este
tema, recomiendo la lectura de Campo de los almendros de Max Aub.
Elhombre, en este instante, comienza a desposeerse de sus atributos
de hombre para su supervivencia y tan solo le queda el recuerdo.
Respecto al recuerdo, pienso ahora en don Antonio Machado. Si bien
l no sufri directamente la crueldad de los campos de concentracin,
s que se vio despojado de todo, en el pequeo pueblo costero de
6 Recomiendo la lectura del libro: CATE-ARRIES, Francie (2012), Culturas del exilio
espaol entre las alambradas: literatura y memoria de los campos de concentracin
en Francia, 1939-1945, Barcelona, Anthropos.
69

Marta Lpez Vilar
Collioure. Hasta que un 22 de febrero de 1939 muri lejos de Espaa.

Muchos de sus bigrafos dicen que muri de pena. Lo enterraron
con una cajita de madera que contena tierra espaola. Fue el ltimo
recuerdo que pudo llevarse el poeta sevillano hacia el exilio, su
nostalgia. Al morir, le encontraron en su chaqueta un papel en el que
haba tan solo un verso: Estos das azules y este sol de la infancia.
Como dije, cuando el poeta lo ha perdido todo, necesita llevar su
cajita de madera con tierra dentro. Y esto se convierte en poesa.
Como escribe Angelina Muiz-Huberman en La poesa y la soledad
del exilio:
El exilio, inseparable de la intimidad y del consuelo del lenguaje, propicia

y desata la poesa. La poesa hace posible el adentramiento en el ser
desprendido. Se convierte en una va de conocimiento y de redencin. Trata
de restaurar las piezas maltratadas y de encontrar el sentido del todo. El
poeta del exilio se ve obligado a recrear su mundo instaurando el orden en
el caos. Un caso que empieza por l y se extiende a su mbito circundante.
Carecer de patria es carecer de ser. (1997: 375)
Carecer de ser es lo que tambin acontece al poeta mstico por

naturaleza. Se siente desligado de su origen, desterrado y por ello
marcha para unirse con lo divino. Recordemos, por ejemplo, el poema
de Teresa de vila titulado Ayes del destierro: Cun triste es,
Dios mo, / La vida sin ti! / Ansiosa de verte / Deseo morir. / Carrera
muy larga / es la de este suelo, /morada penosa, /muy duro destierro
(1997: 1111). Algo similar ocurre en la potica de San Juan de la Cruz
en la que el alma va en busca del Amado en el Cntico Espiritual:
Ay, quin podr sanarme! / Acaba de entregarte ya de vero; / no
quieras enviarme /de hoy ya ms mensajero, / que no saben decirme
lo que quiero (1991: 60). Nada es suficiente para quien necesita su
Absoluto. No hay lenguaje. Tan solo queda lo inefable, la nostalgia
70

debo recordar que su etimologa significa dolor por el regreso.

Y eso ocurre tambin en el poeta exiliado. Por ello, la poesa se
transforma en viaje de regreso. El absoluto para el poeta exiliado es
la patria, que es un trasunto del alma. Dice el poeta Carles Riba en el
Prefacio de la segunda edicin de las Elegies de Bierville (1943):
Fou la paradoxal solitud, amb tots els significatius objectes vivents dins
ella, que em submerg de ple dins el sentiment dexili. Hi vaig entrar com a
la mort; com a la mort, tal com per la figura de lexili justament jo aprenia
a conixer-la []. En lntima realitat, macarava a mi mateix, ple de mi
mateix no finit i del que de mi mateix hagus donat; macarava a mi mateix,
recollit en les meves prpies forces, per tal que per elles em conegus i
macabs i mexpands cap a lencontre duna idea divina. Aix era tornar,
s, a la meva patria com a una patria antiga.7 (2011: 18-19)
El recuerdo del verso del poeta romntico alemn Novalis (regresar

al alma como a una patria antigua) configura lo que es la mstica del
exilio. Es un pensamiento potico heredado del romanticismo, ya que
para los romnticos el alma es el lugar del encuentro con lo universal,
la presencia de un origen vital que se confunda con la propia Vida
divina. Tambin Riba, en su Elega V de las Elegies de Bierville
escribe: perqu vol la nit, i arribar a lesposa secreta / com lesperat
dun esclat sempre imminent de lenyor, / i sser lun per a laltre un do
7 Fue la paradjica soledad, con todos los objetos significativos vivientes dentro de
ella, la que me sumergi de lleno dentro del sentimiento de exilio. Entr en l como
en la muerte; como en la muerte, tanto como por la figura del exilio yo aprenda a
conocerla []. En la ntima realidad, me enfrentaba a m mismo, lleno de m mismo
y no finito y del que de m mismo hubiera dado; me enfrentaba a m mismo, recogido
en mis propias fuerzas, por tal de que por ellas me conociera y me acabara y me
expandiera hacia el encuentro de una idea divina. Eso era volver, s hacia mi alma
como a una patria antigua.
71

Marta Lpez Vilar
amors del misteri / nit amb joia dels ulls, nit ms enll de la nit!8
(2011: 42-43). La voz potica busca a la Amada (cunto nos recuerda,
de nuevo a San Juan: Oh noche que guiaste / oh noche amable ms que
la alborada: / oh noche que juntaste / Amado con Amada / Amada en
el Amado transformada) (1991: 67) en un viaje porque Riba escriba
para regresar y salvarse. Es consciente, como se vio siglos antes en
Hlderlin, de la fractura creada del origen. El valor reintegrador de la
poesa responde a la necesidad de indemnizar la tragedia del ser y
unirse a todo aquello que se vive. Es su manera de reconstruir el
unidad primigenia, como ya mencionamos de los griegos.
La salvacin se halla tan solo en el regreso al interior. Por ello, hay
algo en su poesa que va ms all del testimonio emocional que puede
ser la poesa. La memoria de un exiliado, presentada bajo iconos de
ausencia, proyecta en cada gesto aquello a lo que desea volver para
salvarse. La nostalgia es nicamente til en la memoria de un exiliado
porque hay dolor. Sin embargo, vemos que el eje conductor de esa
nostalgia es el amor (recordemos lo que mencion al principio de esta
ponencia: el concepto del amor al nombre). Y el amor es el impulso
tambin de los msticos: lo vemos en Teresa de vila (Ya toda me
entregu y di / Y de tal suerte he trocado / que mi Amado para m / Y
yo soy para mi Amado) (1997: 1105), San Juan de la Cruz (los versos
anteriormente ledos) o Ramon Llull en su Llibre dAmic e Amat de
profunda tradicin suf (al igual que la obra potica de San Juan). Para
Riba, el encuentro entre los amantes es el que lleva al conocimiento
necesario. El encuentro con lo divino es el encuentro con la Palabra
potica, heredera de lo divino. El alma, aquello que se une a lo divino,
es en s Palabra potica. El encuentro entre los amantes se da en
8 porque desea la noche y llegar a la secreta esposa / como esperado de un resplandor

de nostalgia siempre inminente, / y ser el uno para el otro un amoroso don de misterio
/ -noche con dicha en los ojos, noche ms all de la noche!.
72

medio de la noche (el lugar de la indefinicin, del vaciamiento de

sentido absoluto). Oh noche amable ms que la alborada deca San
Juan (1991: 67). La noche est ligada con lo femenino tambin en la
tradicin juda. En el Zohar que es el libro central de la corriente
de la Cbala juda y fue atribuido al judo sefard Moiss de Len
en el siglo XIII se puede leer: Cuando llega la noche, comienza
el dominio de la mujer. La luz que preside la noche designa al ser
femenino (2008: I, 26 b). La noche era el momento de serenidad para
San Juan de la Cruz y para Riba es el marco de esa patria reconocida
a lo lejos, tambin el estado del alma para el conocimiento. Tambin
este hecho se da en la Elega III (2011: 36-37): Era tan trist lamor
a lombrosa vora enllacada / dels records adormits, tan solitari en la
nit /dels rossinyols.9 La noche es el origen de todas las cosas en la
Teogona de Hesodo. La noche es la madre que engendra la creacin
de lo que llegar, pero tambin que lo oculta. La oscuridad se esboza
en este poema como la mirada ciega del Absoluto, aquello que oculta,
desde su vaco, el Nombre ansiado. Por ello, Riba sita en la oscuridad
el verdadero sentido de lo que no est dicho. El ruiseor, por otra
parte, en la tradicin simblica siempre ha estado relacionado con la
tristeza. Para Calmaco los ruiseores siempre significaron la poesa
(Calmaco, 1980). As que esa tristeza es cualidad potica, gnesis de
una explicacin metafsica y casi metalingstica. El ruiseor es la
representacin espiritual y la prueba de la lejana y prdida del amor.
La espiritualidad aparece ligada a un efecto auditivo por su canto.
No es algo nuevo en las tradiciones msticas y literarias. En la Tor
(Dt. 4, 12) podemos leer: No habis visto ninguna imagen, slo una
voz. Lo sagrado no se ve, es una forma de silencio. Los ruiseores,
pjaros de la melancola, son acompaados por otros pjaros en esta
9 Era tan triste el amor en la sombra orilla enlodada / de los recuerdos dormidos, tan
solitario en la noche / de los ruiseores
73

Marta Lpez Vilar
elega: i pensament, exaltat /sobre lescuma errabunda, engendrs

ocells sense nombre / que el seguissin, oh blancs, gais cavallers del
seu vent.10 El smbolo de los pjaros ha sido muy empleado a lo
largo de las tradiciones msticas. Directamente, siempre ha tenido
una correspondencia con lo sagrado. Ya para los egipcios o para las
tradiciones hindes, el animal alado simbolizaba la espiritualidad ms
absoluta. Al igual que en Rilke (Erlebnis I y II), los pjaros cruzan
la razn y el espacio del mundo para divinizarlos y purificarlos (de
ah su color blanco). En el Viaje de San Brandn, su annimo autor
nos describe el motivo oriental del pjaro blanco como criatura
divina. Los pjaros simbolizan para Riba la antesala a un ntasis
transformador. Los pjaros atraviesan el viento. El aire, en esta elega
es el espacio sagrado que mora en el interior. La interrelacin entre
el pjaro y el alma que vemos en este texto la hallamos en el Corn
(27:16) por ejemplo, escrito atribuido a Salomn. El viento se asimila
a la nocin de alma (nocin de claro influjo rfico), el pneuma que
forma parte del pensamiento y ayuda a alcanzar el ms alto saber del
Ser. Esto ya lo vemos reflejado en escritores como en el mstico persa
Naym ad-din al-Kubra (siglo XIII) o en los interesantes tratados de
Avicena. Los pjaros purifican el alma, existe cierta transmigracin
de lo divino dentro de ella, algo que tambin se encuentra en el
concepto judo del Gilgul (concepto encontrado en la Cbala de Isaac
Luria) consistente en el movimiento del alma de un lugar a otro hasta
conseguir su mxima elevacin y purificacin.
Bajo mi punto de vista, la lectura trascendente de las Elegies
de Bierville se encuentra en una lectura mstica. Para un estudio
pormenorizado, remito a mi tesis doctoral Elegies de Bierville (1943)
de Carles Riba (1893-1959): una interpretacin simblico-mstica.
10 Y el pensamiento, exaltado / sobre la espuma errante, engendrara innumerables

pjaros / que lo siguiesen, / Oh blancos, alegres caballeros de su viento!
74

Lo que s une a todos los escritores de dimensiones msticas del

exilio es la nostalgia, como ya coment anteriormente. La nostalgia
adquiere diferentes dimensiones. En el caso de Cernuda, la nostalgia
se convierte en la reconstruccin del pensamiento utpico de la
infancia (Lpez Vilar, 2006), una infancia perdida y, posiblemente,
inexistente en la que el confort metafsico nietzscheano se convierte
en un doloroso nihilismo que provoca lejana, porque los recuerdos
(existentes o no) no pueden tocarse. Escribe Cernuda en Centro
del hombre, de Variaciones sobre tema mexicano (1952): Durante
muchos aos has vivido, tu cuerpo en un sitio, tu alma en otro; mientras
la necesidad te ataba a un lado, el gusto, el afecto tiraban de ti hacia
otro. Los optimistas, al pretender como situacin preferible aqulla
precisamente donde se encuentran, olvidan que el espritu, lo mismo
que el cuerpo, no puede vivir en un medio que le sea desfavorable, o
mejor dicho, que le sea ajeno. De otra manera se venga (de quin?)
enfermando (1993: 651). Sin embargo, esta enfermedad de tristeza
no impide que se busque regresar a esa infancia. En el texto de Ocnos
(1963) titulado La poesa escribe: As, en el sueo del alma infantil,
apareci ya el poder mgico que consuela de la vida, y desde entonces
as lo veo flotar ante mis ojos: tal aquel resplandor vago que yo vea
dibujarse en la oscuridad, sacudiendo con su ala palpitante las notas
cristalinas y puras de la meloda (Cernuda, 1993: 553). Esa nostalgia
se ve tambin en un hermoso libro del poeta de la Generacin del 27
Emilio Prados: Jardn cerrado (1946). La primera parte del libro la
titula Nostalgias y sueos. Nostalgia de una patria perdida y a la que
nunca regresara, por cierto. En su primer poema, titulado rboles
escribe el poeta malagueo: En pie, delgado, altsimo / nivelador
de vientos, / el material suspiro / de mi oculto silencio, / dejndome
vaco (2000: 143). El poeta habla de un oculto silencio y de un
vaco. El mismo silencio y el mismo vaco de Dios del que hablaba
el Maestro Eckhart. El mismo silencio de la creacin segn la Cbala
75

Marta Lpez Vilar
juda en la que el Alef no es ms que un silencio, una aspiracin divina

de la que nacen las cosas. Los rboles, a su vez, muestran la espesura
del lenguaje inefable. Por ello Mara Zambrano buscaba los claros del
bosque donde naciera la palabra. El poeta busca la voz que nombre,
tal y como expresa en su poema Junto al arroyo:
Cauda del sueo,

lluvia de esto:
adnde va la nube
en que has nacido?
Eco del bosque,

corazn del viento:
dnde la voz
que te dej en el cielo?
[]
dnde el aroma fiel de tu palabra?
(La voz de Dios

resuena contra el tiempo)
Dnde, el amor,
oculta su misterio? (Prados, 2000: 146-147)
Es el mismo dilema que San Juan muestra en su prlogo del

Cntico Espiritual: quin podr escribir lo que a las almas
amorosas (donde l mora) hace entender? Y quin podr manifestar
con palabras lo que las hace sentir? (1991 b: 10). El poeta debe
asumir que la poesa es en s un golpe de revelacin que no puede
desvelarse, tan solo aproximarse a l. Esto me lleva a afirmar que
el lenguaje del mstico y del poeta es el lenguaje de la ruina, de la
76

huella, nunca del encuentro en la escritura. Escribir es aproximarse

levemente (la lengua portuguesa tiene una expresin exacta para
definirlo: ao de leve, es decir de manera tan delicada que apenas
se acerca a una caricia del lenguaje). Escribe Prados en un texto que
puede encontrarse en el libro Textos surrealistas de Prados: Para
m, la poesa es un secreto que no trato de descubrir, sino que, como
una flecha, dejo que vaya ahondando ms y ms en mis entraas;
porque mientras est el secreto clavado en ellas existir conmigo
la poesa (1990: 165). El poeta no busca desvelar el misterio,
sino acercarse a l, porque hacerlo es acercarse a la patria. Escribe
Juan Larrea en su esclarecedor prlogo de Jardn cerrado titulado
Ingreso a una transfiguracin: Este poema orgnico de profundas
y recatadas vsceras, arranca de un jardn o cuerpo perdido. Dicho
jardn arropado en cendales nostlgicos, empieza por ser Espaa
(2000: 128). Jardn cerrado recuerda inevitablemente al Cantar de
los Cantares ya desde su propio ttulo, ya que en el pasaje bblico
el jardn es imagen de la amada. En este libro se muestra el sentir
amoroso del poeta como nostalgia, bsqueda y anhelo provocados
por su exilio. La sacralizacin del jardn se encuentra muy arraigado
a la tradicin religiosa y mstica. En el Evangelio segn San Juan
(20.3) la aparicin de Jess a Mara Magdalena se produce en un
huerto. El huerto es el lugar de la vida y la muerte (ambos, preceptos
msticos ya que ese amor no llega si no es a travs de la muerte
para tornarse en vida germinada). Pero tambin ese jardn cerrado
responde a la imaginera del hortus conclusus: el lugar paradisaco
que en la historia del arte recoge para representar la pureza de la
Virgen. Ese concepto, hortus conclusus, fue tomado de nuevo del
Cantar de los Cantares: Hortus conclusus soror mea sponsa hortus
conclusus fons signatus (Jardn cerrado eres, hermana ma, esposa,
jardn cerrado fuente escondida).
77

Marta Lpez Vilar
Por otro lado, la lectura de los msticos (no olvidemos que Prados
haba cuidado en 1942 la edicin de las Obras Completas de San
Juan de la Cruz para la Editorial Sneca) marca en el poeta de manera
profunda su indagacin espiritual embargada de la oscuridad de
la noche (como en Riba). Dice su poema Bajo la alameda: La
noche, cerrada. / dnde est el jazmn? / dormido en el agua
(Prados, 2000: 155). La noche cerrada que impide ver, pero tambin
es el momento del encuentro, de lo que se encuentra lejos, del amor
necesario en medio de la naturaleza. En esto tambin coincide con
San Juan: ambos son poetas de lo natural (de lo sobrenatural), de
lo que germina desde dentro para florecer como una primavera,
como ocurre en su poema Temor de abril: Tanta luz y tan tierna
/ y tan dulce y constante en esta primavera? (158). Cunta luz de
Zambrano hay en estos versos, la misma luz que hace explotar lo
revelado inefable que sigue sin nombre, pero se padece. De esa
luz nace la primavera, que es renacimiento. Algo que tambin
encontramos como hilo conductor en Primavera en Eaton Hasting
(1939) de Pedro Garfias: Ya el Invierno dej su piel antigua / en las
ramas recientes de los rboles / y avanza a saltos cortos por el prado
/ la Primavera de delgado talle (1994: 47). Cunto recuerdan estos
versos a los de don Antonio Machado de su Campos de Castilla: Mi
corazn espera, otra vez hacia la luz y hacia la vida, otro milagro
de la primavera (Machado, 2006). Y ese renacimiento acontece
desde el agua que es lo que dota de vida a la tierra. La imagen de
lo acutico tiene una presencia determinante en la poesa de Prados
(tambin en Riba y Garfias). En el caso de Garfias escribe: En las
aguas inmviles del lago / anclan nubes y luces vesperales / y tiende
el bosque sus flexibles redes / al vuelo prodigioso de tu imagen
(Grafias, 1994: 47). Tambin en Temor de abril, de Jardn cerrado,
escribe Prados: Prudentemente el agua / se oculta en la alameda /
y corre y corre y corre, / desconfiada y tierna (2000: 157). El agua
78

adquiere la dimensin del ser escondido que la voz potica busca.

El agua y tambin la fuente aparece constantemente en la obra
de Prados hace florecer, gracias a la luz la esencia, la propia vida.
Aqu tambin encontramos, de nuevo a San Juan en la Cancin del
alma que se huelga de conocer a Dios: Aquella eterna fonte est
escondida, / que bien s yo do tiene su manida, / aunque es de noche
(Cruz, 1991 a: 80).
En definitiva, como se ha podido ver con estos breves trazos (ya que
el tema dara perfectamente para un estudio amplio) las dimensiones
msticas son necesarias en la tragedia del exilio. Ante la soledad,
la nostalgia, el abandono y la desposesin el poeta tan solo puede
volver, iniciar un viaje que no acabar nunca, morir para regresar
a la vida. Y eso le ocurrir al exiliado, eterno errante que recuerda
Espaa desde su vaco, como quien llega a una casa abandonada hace
tiempo y tan slo puede consolarse con mirar estticas fotografas,
muebles polvorientos, los pasos de alguien que estuvo y ya no est
salvo en ausencia. El lenguaje de lo inefable es pobre, pero late, se
reconstruye a travs de la metfora (ese llevar hacia otra parte que
dice en s esa palabra meta-for). Y, mientras, a miles de kilmetros:
Espaa, lo que cada uno de los miles de exiliados fueron, lo que
dejaron y a lo que no pudieron volver, porque ya nada fue igual
aunque volvieran. Hombres y mujeres condenados a eterna memoria
de la melancola antes y despus de su regreso.
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POESA MSTICA EN MXICO:
SOR JUANA INS DE LA CRUZ,
JOS GOROSTIZA Y OCTAVIO PAZ
Gabriella Menczel
menczel.gabriella@btk.elte.hu
Con Primero sueo aparece una pasin nueva en la historia de nuestra

poesa [hispnica]: el amor al saber. constata Octavio Paz en su
impresionante y muy sabia monografa sobre Sor Juana Ins de la
Cruz y ms adelante aade: El arrojo se vuelve desafo, rebelda: el
acto de conocer es una transgresin. (Paz, 504) Ya se ha afirmado en
mltiples ocasiones que el poema de carcter sintetizador de Sor Juana
se inscribe en las letras hispnicas como una de las cumbres del barroco
mexicano e hispanoamericano. Fue publicado en 1692, pero debe
haber sido escrito alrededor de 1685, cuando [la autora] se acercaba
a la cuarentena: es un poema de madurez, una verdadera confesin
(Paz, 469). Incluso, podemos estar de acuerdo con la interpretacin
del Primero Sueo como manifestacin de una experiencia mstica,
pero al mismo tiempo, como representacin de una ruptura con las
tradiciones, una transgresin de lmites.
Las primeras representaciones de la experiencia mstica de la
presencia divina en las letras hispnicas tal como hemos visto ya
en estas jornadas se remontan a la Edad Media, se nutren de la
tradicin musulmana (suf), y se introducen gracias al poeta-telogo
83

Gabriella Menczel
cataln Raimundo Lulio de los siglos XIIIXIV. La poca de plenitud

dela mstica castellana, sin embargo, se produce en el siglo XVI; Santa
Teresa de vila, junto con San Juan de la Cruz, ambos de la Orden
Carmelita, son los mximos representantes de lo que conocemos como
misticismo universal. A propsito de este simposio conmemorativo
en homenaje a Santa Teresa de Jess, me permito navegar al otro
hemisferio, a las colonias de Espaa, y recordar otra poesa, no de
menor envergadura, en Mxico. Sor Juana Ins de la Cruz, poetisa
del barroco tardo colonial, es heredera de la tradicin teresiana, pues,
el trance mstico de las Moradas de Teresa puede ser comparado
con su poema singular, el Primero Sueo (Oviedo, 246), pero que
al mismo tiempo, inaugura una forma potica que se inscribe en el
centro mismo de la Edad Moderna (Paz, 500). El mismo Octavio Paz
vincula el poema de Sor Juana con las vanguardias del siglo XX, con
Altazor (1919/1931) de Vicente Huidobro, con Muerte sin fin de Jos
Gorostiza, o bien, con Piedra de sol (1957) del propio Paz.
Los paralelismos entre la vida y la obra de Santa Teresa de vila
y Sor Juana Ins de la Cruz fueron resaltados en varias ocasiones:
los estudios comparativos llamaron la atencin, sobre todo, acerca de
las similitudes en cuanto a sus actitudes frente a su situacin como
mujeres dentro de una sociedad primariamente varonil, a la hora de
optar por la vida religiosa, por el convento que significaba refugio
para las dos. Ambas escribieron su propia autobiografa para confesar
las inquietudes y los combates que tuvieron que atravesar tanto dentro
de la jerarqua eclesistica como por su salud delicada y, por supuesto,
tambin comparten el afn del saber y de la intelectualidad femenina
(Martnez Cabrera, 2004; Wissmer, 2005).
Hoy, en esta ponencia, a m me interesa ms bien esbozar la
naturaleza precursora de Sor Juana Ins de la Cruz, y examinar el
Primero Sueo (1692) a la luz de la poesa extensa de las vanguardias
mexicanas, Muerte sin fin (1939) de Jos Gorostiza, y observar en
84

Poesa mstica en Mxico: Sor Juana Ins de la Cruz, Jos Gorostiza y Octavio Paz
qu sentido constituye la obra de la monja jernima la profeca de la

Edad Moderna, tal como seal Octavio Paz. Este parentesco ya ha
sido resaltado por muchos crticos (por ejemplo, Xirau, 75-79; Paz,
500; Oviedo, 394; Herrera, Garza Cuarn, 1130; Fernndez, 116-
120). Aunque Octavio Paz llegue a la conclusin de que en la silva
de 975 versos de Sor Juana no hay nada de misticismo, puesto que
no hay unin con Dios, y si encontramos contemplatividad alguna,
esta contemplacin se refiere no a Dios, sino al Universo, mi punto
de partida es ms bien la bsqueda de las supuestas brechas que abri
Sor Juana, por las cuales los poemas modernos pueden ser enlazados
dentro de aquella tradicin iniciada a finales del siglo XVII, en plena
poca virreinal.
La metfora inicial, el vaso, alude ya en Muerte sin fin (1939)
al Primero Sueo de Sor Juana, donde aproximadamente en el
centro del poema, en el verso 558, aparece el tan pequeo vaso,
refirindose a la insuficiencia del entendimiento humano, incapaz
de comprender siquiera la ms mnima parcela de la realidad.
La dualidad del vaso y del agua constituyen el eje central del
largo poema de Gorostiza, donde por el rigor del vaso [...] / el agua
toma forma. Y a rengln seguido, este vaso se identificar con la
muerte, ms exactamente con su condicin de muerte nia, que
es el estado previo a la muerte definitiva, a la temprana madre de
esta muerte nia, tal como se la nombra en el poema de Gorostiza,
correspondiente al silencio (Baglyosi, 26). El vaso, por lo tanto,
emerge como smbolo de esta inmovilidad, es el recipiente que
encierra el agua, igual que el cuerpo que encierra el alma, o bien, el
lenguaje que da forma a la poesa. Ms tarde, en el segundo canto, se
establece la analoga entre el vaso y el propio Dios que nos amolda
el alma perdidiza. El vaso es la forma, la limitacin de lo inmaterial,
de lo sustancial, de algo indeterminado, transcendental e intocable,
pero que, posteriormente, en el sptimo canto, aparece noms que
85

Gabriella Menczel
elespejo de s mismo, manifestacin del narcisismo que se absorbe

a s mismo en el propio acto de contemplacin (Garza Cuarn,
1136). De tal manera, este vaso inevitablemente est condenado
al estado constante de la muerte, forma del agua estrangulada
(Gorostiza). Todo el poema se constituye como la representacin de
este proceso evolutivo a la inversa: de la totalidad del universo se
nos desdibuja el procedimiento hacia la nada, hacia esta catstrofe
infinita. Mediante la figura del vaso, Sor Juana se refiere al
entendimiento humano demasiado estrecho para captar la esencia
del universo, mientras que Jos Gorostiza se vale de la dicotoma
simblica del vaso-agua, con la funcin de aludir a toda una serie
de dualidades antitticas (materia-forma, luz-oscuridad, fuego-
hielo, criatura-Creador, vida-muerte, caducidad-eternidad, etc.) que
configuran la continuidad de la aniquilacin (Reverte Bernal, 54),
de esa de-creacin que acaba en un espectculo diablico, un
baile grotesco, de tono sarcstico que nos recuerda ms la tradicin
barroca (Oviedo, 395). En su calidad simblica tradicional, el
vaso debido a su forma simtrica puede referirse a los dos
hemisferios del universo, y as a la totalidad misma. En la mstica
musulmana se lo identifica con el corazn, con la adoracin y el
amor. En la simbologa cristiana muchas veces lo interpretan como
el cliz en el que se consagra el vino en la eucarista, por lo tanto,
es la representacin de la fidelidad, de la fe, de la comunidad con
Jesucristo.1 En todo caso, se trata de referencias que no se registran
verbalmente, son misterios inefables del espritu.
La dificultad del poema de Gorostiza segn concluy Beatriz
Garza Cuarn en su estudio estructural minucioso no consiste
tanto en la metaforizacin barroquizante, ni en los procedimientos
retricos o en el uso complicado de los tropos literarios, ni siquiera
1 Szimblumtr: kehely
86

en la insistencia de la alteracin del orden de las palabras, los

hiprbatos latinizantes, como en Sor Juana, sino ms bien, en la
extrema complejidad sintctica, en el tejido de subordinaciones y
coordinaciones que crean unas relaciones internas de significado
(1142).
En el poema de Gorostiza hay otro motivo clave que
evidentementeloenlaza con el viaje espiritual de Sor Juana: el sueo.
En cuanto a la temporalidad del poema, desde el inicio hasta el final,
la oscuridad no se disipa; citemos las palabras exactas del poeta:
nada ocurre, no, slo este sueo / desorbitado / que se mira a s
mismo en plena marcha. El estado onrico perpetuo se comprender
precisamente como la muerte sin fin, de la que no llega ningn
despertar. Ms an, el texto termina con una fuerte irona sarcstica,
con ALELUYA, ALELUYA!, como si fuera un salmo, que incluso
desemboca en un baile frentico con el Diablo, claro antagonista de
Dios (Reverte Bernal, 70). Pero la muerte sigue acechando, y los
ojos insomnes del sujeto lrico sugieren que el trmino del sueo
no es ms que la conciencia de que el nico estado real y perdurable
es la muerte misma, de la que no hay salida.
El Sueo de Sor Juana Ins de la Cruz en Mxico, y tal vez no sea
muy atrevido afirmar que en toda Amrica Latina, abre la tradicin de
una serie de poemas metafsicos, en los que la intencin totalizadora
es captar y expresar mediante el lenguaje, es decir, mediante un
instrumento verbal, una experiencia imposible de plasmar, la
experiencia mstica de lo transcendental, de lo divino. Sor Juana
emprende una misin ideal potica, la de describir el mundo slo
a travs de conceptos y figuras mentales (Oviedo, 247). Por eso,
precisamente, se pone en marcha su viaje imaginario, en un espacio y
tiempo tambin imaginarios. El protagonista es el alma que se separa
del cuerpo con el fin de descubrir los secretos del universo y llegar a
entender los enigmas de la existencia. Para conseguir este objetivo
87

Gabriella Menczel
el estado ideal es el sueo, un sopor visionario, que permite recorrer

espacios reales y ficticios, visibles y ocultos, externos e internos.
Sin embargo, la trayectoria csmica del alma de la monja mexicana,
adiferencia de la marcha de Gorostiza hacia la nada, es transitoria,
ytermina con la salida del sol y el despertar del yo lrico, restituyendo
/ entera a los sentidos exteriores / su operacin, quedando a luz ms
cierta / el mundo iluminado, y yo despierta. (Sor Juana, 300).
Con el fin de ubicar el poema Primero Sueo en la literatura
universal, es necesario constatar que la visin onrica, el sueo,
en sus distintas acepciones que Sor Juana realmente actualiza, se
constituye como el enlace entre la Divina Comedia de Dante, la
poesa del Renacimiento y la de las vanguardias. Desde la segunda
gloga de Garcilaso de la Vega, en la que hay un pasaje enigmtico
y curioso sobre el poder del sueo de provocar fantasas quimricas
(Paz, 475), Sor Juana, sin duda alguna, se ve influenciada por el
matemtico y astrlogo alemn, Atanasio Kircher, del siglo XVII,
a travs de quien le llega la visin del alma liberada en el sueo
de las cadenas corporales (Paz, 477-480). El subttulo explicita su
vinculacin con Gngora y, por otra parte, se ha demostrado incluso
su inclinacin conceptista. Tampoco se puede omitir la clara alusin
a La vida es sueo de Caldern de la Barca. El sueo ser adems,
el motivo que la inscribe en la continuidad de la tradicin antigua,
segn nos demuestra en detalle Octavio Paz. No nos sorprende que la
concepcin del alma versus cuerpo se relacione con Platn, o bien con
la Ilada y la Odisea (472) de Homero, o con Aristteles (473). Una
fuente importantsima es la descripcin que nos deja Cicern sobre
un sueo de Escipin, comentada por Macrobio unos seis siglos ms
tarde. Macrobio establece una tipologa de los sueos, de las que son
tres las clases que realmente cuentan: el sueo enigmtico (oneiros,
somnium), la visin proftica (horama, visio) y el sueo oracular
(chrematismos, oraculum), donde en cada una interviene una fuerza
88

sobrenatural, un demiurgo, o un antepasado muerto. Los otros dos

tipos, las pesadillas y las quimeras, no se deben tener en cuenta (Paz,
481). Muchos crticos han demostrado que el Sueo de Sor Juana se
diferencia del concepto antiguo en el sentido de que en el suyo no
aparece ningn elemento superior, ningn visionario antecedente,
es solo el alma que emprende su viaje onrico (Paz, 482). Es en este
contexto en el que Octavio Paz considera que el poema metafsico
de Sor Juana representa, por un lado, la prolongacin de la antigua
tradicin del desplazamiento del alma durante el sueo; pero, por
otro, se comprende como una ruptura, un quebranto espirititual
(482).
A pesar de que al final del poema lleguen la luz y el despertar,
Octavio Paz dicta la sentencia de que en el Primero Sueo no hay
revelacin, falta el componente inherente de una revelacin religiosa,
mstica, la vivencia de Dios. Para Octavio Paz, Sor Juana anticipa la
espiritualidad del romanticismo, ms exactamente, el reconocimiento
de la condicin solitaria del hombre, y el hecho de que el mundo
sobrenatural se ha desvanecido (Paz, 482). Es cierto que el yo lrico se
coloca en una posicin final muy marcada, pues, las ltimas palabras
se refieren al mundo iluminado, y yo despierta (Sor Juana, 300), pero
al mismo tiempo, sin lugar a dudas, con palabras de la monja-poeta,
se restituyen enteramente los sentidos exteriores, y se reparten sus
colores a las cosas visibles (300). El propio Octavio Paz admite que la
estructura del poema es tripartita (El dormir, El viaje y El despertar),
y termina subdividindose en siete partes ms, simtricamente (483).
Tras el recorrido del alma por todas las esferas del universo llega a la
iluminacin final, donde la luz del da emerge en su calidad metonmica
del triunfo del Sol, las sombras nebulosas predominantes a lo largo
de toda la obra se disipan aunque, por supuesto, el otro hemisferio
necesariamente permanece en la oscuridad. El yo marcado en el
final del poema se posiciona como centro del universo, y su despertar
89

Gabriella Menczel
simbolizar la revelacin, una revelacin por parte del sujeto. Ms

an, segn subraya Georgina Sabad de Rivers, es la firma no de un
sujeto impersonal en general, sino la de una yo despierta femenina
(1977: 150), condicin que siempre le preocupaba (Sabad de Rivers,
1982: 278), abriendo paso a la larga trayectoria de las voces femeninas
en las literaturas americanas.
Sor Juana inicia su camino anmico partiendo de una dimensin
superior, desde una altura piramidal, celestial, de una esfera
de sombras y llega al individuo despierto. Gorostiza, por su parte,
emprende su recorrido desde el yo, precisamente desde el instante
del autorreconocimiento, que evoca el mito de Narciso. Los versos
iniciales de Muerte sin fin son los siguientes: Lleno de m, sitiado
en mi epidermis / por un dios inasible que me ahoga, / [...] me
descubro / en la imagen atnita del agua. A continuacin, tras la
evolucin invertida, la cada a los abismos, y la muerte permanente
que opera desde el inicio, al final acaba en el desastre de dimensiones
universales, hasta csmicas. En Sor Juana contemplamos el proceso
creativo del sujeto, el yo lrico que se genera a partir del texto potico
y paralelamente con el mismo, y as emerge como metonimia de la
totalidad universal. El sujeto descubierto de Gorostiza, al contrario,
es un yo desilusionado, ahogado por un dios, que se asombra al
reconocerse en su propia imagen y que se destruir a lo largo del
texto, paralelamente con todas las partculas del universo csmico,
donde lo ltimo que se ahoga es la palabra sangrienta. La ltima
carcajada es la del Diablo, que atribuye una voz irnica al texto, y de
tal manera, lo pone todo entre signos de interrogacin. Para Salvador
Elizondo Muerte sin fin carece de significado, su centro es el vaco
(Labastida, 276-277), lo que sin embargo generar el acto creativo,
muy de acuerdo con el misticismo.
Si el Primero Sueo de Sor Juana es la representacin del amor
a la sabidura, en la lectura de Octavio Paz (504), Muerte sin fin
90

de Jos Gorostiza es la anulacin de todo conocimiento, de la

existencia y de la expresin potica. Gorostiza maneja herramientas
heredadas del barroco con el fin de contestar preguntas parecidas,
referentes al conocimiento humano. Hay experiencias que son
imposibles de registrar verbalmente, justamente por la condicin
insuficiente de la lengua y, al mismo tiempo, debido a la esencia
mstica que es en s inabarcable e inexpresable, que no es ms que
una sustancia inapelablemente encerrada en su vaso hermtico e
impenetrable.2
OBRAS CITADAS
BAGLYOSI, Leona (2012): Cosmovisin potica de dos autores

de las vanguardias latinoamericanas. Vanguardias sin lmites.
Ampliando los contextos de los movimientos hispnicos II. Eds.
Gabriella Menczel, Katalin Pernyi, Melinda Skrapits. Budapest,
Departamento de Lengua y Literatura Espaolas. Universidad
Etvs Lornd. 5-34.
GARADNAY, Balzs (2004): A keskeny t rme s tjrhatsga.
Budapest, Szent Istvn Trsulat.
GARZA CUARN, Beatriz: Claridad y complejidad en Muerte sin
fin de Jos Gorostiza, Universidad de Pittsburgh, Revista Ibero
americana, Vol. LV, No. 148-149, 1989 (julio-diciembre), 1129-
1149.
2 Vase la definicin que otorga Balzs Garadnay a la mstica, segn la cual el

trmino se refiere al conocimiento trascendental vinculado con la mente, la visin y
el habla. Es una sabidura que proviene de Dios y que el hombre de ninguna manera
ser capaz de aprehender con ninguno de sus sentidos (385).
91

Gabriella Menczel
FERNNDEZ, Teodosio (2010): Lectura surrealista del barroco: Sor

Juana Ins de la Cruz y Octavio Paz. Parnaso de dos mundos. De
la literatura espaola e hispanoamericana en el Siglo de Oro. Eds.
Jos Mara Ferri y Jos Carlos Rovira. Madrid, Iberoamericana.
95-122.
HERRERA ZAPIN, Tarsicio: Muerte sin fin, un homenaje al Pri
mero sueo, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Litera
tura mexicana. Vol. 1, No. 1, 1990, 145-152.
JUANA INS DE LA CRUZ, Sor (2001): El Sueo. En su libro:
Poesa lrica. Ed. Jos Carlos Gonzlez Boixo. Madrid, Ctedra.
267-300.
LABASTIDA, Jaime (2008): Muerte sin fin. Una posible inter
pretacin. En su libro: La palabra enemiga, Mxico, Siglo XXI
Eds. 266-267.
MARTNEZ CABRERA, Erika (2004): Sor Juana y Santa Teresa:
dos ventanas y una luz, CELEHIS, http://www.mdp.edu.ar/
humanidades/letras/celehis/congreso/2004/actas/mesas.htm, 6-1-
2016.
OVIEDO, Jos Miguel (2001): Los Contemporneos. En su libro:
Historia de la literatura hispanoamericana 3. Posmodernismo,
Vanguardia, Regionalismo. Madrid, Alianza. 387-403.
PAZ, Octavio (1985): Sor Juana Ins de la Cruz o las trampas de la
fe. Mxico, Fondo de Cultura Econmica.
REVERTE BERNAL, Concepcin: Una lectura de Muerte sin fin de
Jos Gorostiza, Cdiz, Anales de la Universidad de Cdiz, No.
5-6, 1988-1989, 53-72.
SABAT DE RIVERS, Georgina (1976): El Sueo de Sor Juana
Ins de la Cruz. Tradiciones literarias y originalidad. London,
Tamesis Books Limited.
92

SABAT DE RIVERS, Georgina (1982): Sor Juana Ins de la Cruz.

Historia de la literatura hispanoamericana. Tomo I. poca
colonial. Coord. Luis Iigo Madrigal. Madrid, Ctedra. 275-293.
XIRAU, Ramn: Tres calas en la reflexin potica: Sor Juana,
Gorostiza y Paz, Universidad Veracruzana, La Palabra y el
Hombre, No. 17, 1961 (enero-marzo), 69-85.
WISSMER, Jean Michel (2005): Santa Teresa y Sor Juana: el dilogo
de dos hermanas. La Colmena, No. 47, http://www.uaemex.mx/
plin/colmena/Colmena%2047/Aguijon/Jean.html, 6-1-2016.
93

LAS METFORAS DE EL CASTILLO
INTERIOR Y EL LENGUAJE DE
IMGENES EN LA MSTICA SUFISTA
bel Stamler
stamlerabel@gmail.com
En los ltimos cien anos, la simbologa de las obras de Santa Teresa

de vila ha generado serios debates entre los investigadores. Desde
hace treinta anos, la atribucin de las metforas del castillo interior
al sufismo rabe conocido en la Espana de la poca est ms o
menos aceptada en la literatura. Los representantes ms destacados
de esta hiptesis son Miguel Asn Palacios y, sobre todo su discpula,
Luce Lpez-Baralt. Mientras que Palacios reclam la atencin con
sus estudios sobre la relacin entre la Divina comedia de Dante y
la escatologa musulmana (Asn Palacios, 1919), en el centro de la
obra de Lpez-Baralt se encuentra la relacin entre el sufismo y el
misticismo cristiano del siglo XVI (2010: 175-199).
Hay que resaltar que los dos autores hablan de prstamos y
relaciones inmediatas, sin reflexionar sobre el carcter unvoco
de las experiencias msticas, resaltado por algunos estudiosos del
misticismo. El contraste entre los puntos de vista constructivista y
perennialista determinante en la perspectiva de los ltimos treinta
anos en este caso parece reforzar ambos. Porque si existe realmente
un nexo gentico entre el sufismo en idioma rabe y la mstica catlica
95

bel Stamler
del siglo XVI, el paradigma constructivista, segn el cual la mstica

es siempre propia de una religin en s, llega a cuestionarse. En este
sentido podemos hablar de mstica especficamente juda, cristiana e
islmica naturalmente, sin negar las posibles influencias entre ellas.
Al mismo tiempo, la toma de posicin perennialista tambin perdera
su validez, ya que en el sistema de los prstamos y de la genealoga no
hay lugar para el estudio de la experiencia idntica que est al fondo
de las descripciones de diferentes casos individuales.
Sin apropiarme del todo de alguno de los dos paradigmas, estoy
convencido de que los mtodos elaborados por representantes
de ambas concepciones son necesarios para examinar los textos
msticos. Despus de estas consideraciones introductorias, el ttulo
de este ensayo tambin necesita explicacin. Mi propsito no es
llamar la atencin sobre semejanzas ya exploradas, as que no citar
ejemplos del sufismo rabe (de las obras de Suhraward, Rm y
fi) sino del persa, excluyendo as la cuestin de la genealoga.
A propsito de la divisin de los textos que tratan del misticismo,
adapto el discernimiento muy citado de Irene Behn, que diferencia la
mstica, entendida como experiencia primordial, y la mistologa, que
reflexiona y habla sobre la experiencia segn un sistema categrico
(incluso a falta de experiencia original). Como tercera categora se
puede mencionar la mistagoga, las indicaciones tericas y prcticas
para alcanzar la experiencia mstica, facilitadas por los que ya han
tenido tal experiencia (Balthasar, 2008: 52).1 Segn esta divisin, El
castillo interior (en lo siguiente senalado con M) pertenece sin duda
a la mstica y a la mistagoga, mientras que los textos en persa citados
pertenecen a la mistologa. Lamentablemente, en este sentido Lce
1 Si no hay indicacin contraria en la bibliografa, los textos originarios de otro idioma
han sido traducidos al castellano por el traductor de este artculo.
96

Las metforas de El castillo interior y el lenguaje de imgenes en la mstica sufista
Lpez-Baralt no prest atencin en la categorizacin de los textos por

ella investigados.
La siguiente cuestin que me gustara aclarar es el problema de la
descripcin de la va mstica. La suposicin de una relacin estrecha
y de la identidad estructural entre micro y macrocosmos constituye la
base tanto de la mstica cristiana como de aquella islmica. De parte
de la cristiana, constituye un buen ejemplo la cita de un tratado de
San Buenaventura supuestamente conocido por Santa Teresa en
traduccin al castellano: Se ha de observar, pues, que este mundo,
que se dice macrocosmos, entra en nuestra alma, que se dice mundo
menor, por las puertas de los cinco sentidos, a modo de aprehensin,
delectacin y juicio de las cosas sensibles (Buenaventura, 10). La
descripcin de la va mstica puede ilustrarse, por ende, con un viaje
tanto en el macro como en el microcosmos, y en varios casos, este es
el principio fundamental de mis ejemplos.
En las obras de IbnArab, Al-Nri Badd y akm al-Tirmi el
nmero siete se encuentra muchas veces como el nmero de moradas
en el viaje, y el castillo hecho de cristal. La obra ms famosa de
este ltimo autor es un tratado titulado Las moradas del corazn
(maqmt al-qalb) que se concentra en la importancia del corazn
(qalb), detallando su importancia metafsica. La simbologa central
del corazn en el sufismo se destaca en todos los libros introductorios2
como tpico de lo divino y lo humano, presente a lo largo de toda la
literatura del sufismo. Desde el punto de vista de los textos msticos,
el corazn es fundamental tambin como hogar del alma o debido a
diferencias entre traducciones del espritu.
En el sentido ms estricto de la palabra, la primera analoga es
la cuestin de la diferencia entre estado (l) y morada (maqm),
2 Vanse los comentarios pertinentes de Annemarie Schimmel, Carl Ernst, Seyyed

Hossein Nasr y Titus Burckhardt.
97

bel Stamler
cuyo paralelo se encuentra tambin en la obra de Santa Teresa de

vila. El maqm (estacin, etapa morada) no equivale al estado
(l). Mientras que la morada se alcanza por medio de disciplina y
esfuerzo, o sea por fuerzas propias, el estado (p. ej. tristeza, angustia,
deslumbramiento) es un don divino en que interviene la gracia. En el
lenguaje europeo, por tanto, estos ltimos fenmenos transentes se
traducen incorrecta e indeferenciadamente como xtasis. En cuanto
a estos, Teresa tambin se pronuncia de forma anloga a la literatura
suf. No se puede, ni hay que aspirar a ellos, ya que nos los puede
donar exclusivamente Dios. Adems, tiene una opinin decididamente
negativa sobre los que siguen la va mstica solo para conquistar los
dones de gracia. El nfasis est, pues, en el avance por fuerza propia
y por la gracia: el primero se obtiene mediante facultades y ejercicio,
el segundo, solamente por gracia divina.
Las metforas3 por detallar brevemente son:
- el diamante awhar/ghar
- la prueba/el gusto awq
- la fuente ama
- la mariposa parvne
El diamante, la perla como metfora del alma no es nueva tampoco
en la cultura cristiana (Meier, 1977). En Santa Teresa de vila se
manifiesta de la manera siguiente:
- considerar nuestra alma como un castillo todo de un diamante o
muy claro cristal, adonde hay muchos aposentos as como en el
cielo hay muchas moradas (M 1, 1, 1)
- perla oriental (M 1, 2, 1)
- perla preciosa (M 5, 1, 3)
3 propsito de sus apariciones en la literatura suf en persa, vanse Sad, Dr.

A
Sayyid afar: Farhang-i iilt wa tabrt-i irfn. Tahrn, 1370, Tahr.
98

Rm, en el segundo libro de su Manaw,4 que se centra en el

alma humana, dice lo siguiente en cuanto al alma (2683): Si sirve al
cuerpo, es un burro / si va al mar del espritu, encuentra una perla. En
el quinto libro (40354053) figura la historia del caudillo y del rey, en
que el rey le da una perla de valor incalculable al caudillo, y cuando
le pide que la quiebre, el caudillo no puede hacerlo: as es el alma
transfigurada que ya no se dirige hacia el mundo fsico. Suhraward,
en uno de sus tratados, describe la creacin del macrocosmos a travs
del simbolismo de la perla (Suhrawadi, 1999: cap. 13.). El entallador
de piedras preciosas prepara el macrocosmos de la piedra o de la perla,
y en su centro pone la perla extrada en el proceso de brunir. Luego
describe las variedades del conocimiento y del saber.
A propsito del gusto, Santa Teresa dice:
Mas no pienso que da muchos gustos si no es alguna vez, para convidarlos

con ver lo que pasa en las dems moradas, porque se dispongan para entrar
en ellas ... pues no est la perfeccin en los gustos, sino en quien ama ms,
y el premio lo mismo, y en quien mejor obrare con justicia y verdad. (M
3, 2, 910)
2. Los que yo llamo gustos de Dios que en otra parte lo he nombrado
oracin de quietud es muy de otra manera, como entenderis las que
lo habis probado por la misericordia de Dios. Hagamos cuenta, para
entenderlo mejor, que vemos dos fuentes con dos pilas que se hinchen
de agua, que no me hallo cosa ms a propsito para declarar algunas de
espritu que esto de agua; y es, como s poco y el ingenio no ayuda y soy
tan amiga de este elemento, que le he mirado con ms advertencia que
otras cosas; que en todas las que cri tan gran Dios, tan sabio, debe haber
hartos secretos de que nos podemos aprovechar, y as lo hacen los que lo
4 Cito el Manaw de la edicin bilinge conocida de Reynold A. Nicholson. Para que

la identificacin de los lugares sea ms fcil, pongo los nmeros de libro y de versos.
99

bel Stamler
entienden, aunque creo que en cada cosita que Dios cri hay ms de lo que
se entiende, aunque sea una hormiguita.
3. Estos dos pilones se hinchen de agua de diferentes maneras: el uno viene
de ms lejos por muchos arcaduces y artificio; el otro est hecho en el
mismo nacimiento del agua y vase hinchendo sin ningn ruido, y si es el
manantial caudaloso, como ste de que hablamos, despus de henchido
este piln procede un gran arroyo; ni es menester artificio, ni se acaba el
edificio de los arcaduces, sino siempre est procediendo agua de all.
4. Es la diferencia que la que viene por arcaduces es, a mi parecer, los
contentos que tengo dicho que se sacan con la meditacin; porque
los traemos con los pensamientos, ayudndonos de las criaturas en la
meditacin y cansando el entendimiento ... Estotra fuente, viene el agua de
su mismo nacimiento, que es Dios, y as como Su Majestad quiere, cuando
es servido hacer alguna merced sobrenatural, produce con grandsima paz
y quietud y suavidad de lo muy interior de nosotros mismos. (M 4, 2, 24)
Es sumamente interesante que la palabra utilizada por Teresa para

designar esta experiencia mstica sea gusto, de sentido idntico a
la expresin awq, utilizada en los textos msticos en rabe y persa.
Justamente a propsito de la intuicin, el captulo 12 del tratado
ya citado de Suhraward utiliza la expresin en sentido anlogo,
remitiendo al mismo tiempo a la inefabilidad de la experiencia mstica
subrayada insistentemente por Teresa tambin:
Cuando se abre la vista, qu ve el que mira?, pregunt. Cuando la

vista interior se abre, contest, la vista exterior tiene que cerrarse para
todo, los labios sellarse, los cinco sentidos, disminuir, hay que lanzar los
sentidos interiores para que este enfermo, si cogiera algo, que lo cogiera
con la mano interior, y si viera algo que lo viera con los ojos interiores, y
si escuchara algo, que lo escuchara con su odo interior, y si oliera, que
lo oliera con su olfato interior, y que su gusto fuera de la naturaleza del
100

espritu. Si esto se realizara, no parara de escrutar el misterio de los cielos,

y se enterara en cada momento del mundo invisible. Entonces preguntara
qu vea. Vera lo que ve y lo que hay que ver. No sera capaz de hablar
de las cosas que se le divisan, pero es posible conocerlas mediante su
intuicin, su gusto intelectual (awq). (Suhraward, 1999: cap.12.)
As que el gusto es una gracia divina tal a la que el ser humano,

comomximo, puede prepararse. La metfora del recipiente vaciado
y rellenado por la gracia divina, citada con frecuencia en los
textos msticos, en este punto se relaciona estrechamente con la
imagen de la fuente, importante tambin en la descripcin de Teresa:
porque as como de una fuente muy clara lo son todos los arroyicos que
salen de ella, como es un alma que est en gracia, que de aqu le viene
ser sus obras tan agradables a los ojos de Dios y de los hombres, porque
proceden de esta fuente de vida ... as el alma que por su culpa se aparta de
esta fuente y se planta en otra de muy negrsima agua y de muy mal olor,
todo lo que corre de ella es la misma desventura y suciedad. (M 1, 2, 2;
vase adems la parte ya citada: M 4, 2, 24)
La imagen citada aqu arriba, sobre la fuente de muy negrsima agua

de muy mal olor, tiene su anlogo perfecto en las parejas de versos
n. 775 y 776 del primer libro del Manaw: El dolo es el agua negra
en una jarra / y su fuente es el alma. Este dolo fabricado es como las
cascadas negras / y el alma, fabricante de dolos, es la fuente de toda
su agua. Naturalmente hay ejemplos para el otro tipo de fuente, por
ejemplo la pareja de versos n. 1253 del segundo libro: El verdadero
creyente es la fuente de la gracia / El espritu pulcro del bienhechor
es el agua de la vida. O en la pareja n. 1412 del tercer libro: He
bebido agua fra de esta fuente / y su agua renov mi corazn y mi
vista.
101

bel Stamler
El alma que se dirige hacia s misma o hacia el cuerpo (nafs) se

convierte en dolo, mientras que el espritu puro, o sea el alma que
se dirige hacia Dios, encuentra el agua de la vida. Desde el punto
de vista de la antropologa teolgica, merecera un estudio detallado
la estructura de los niveles de la vida descrita por los autores, y la
exploracin de otras analogas entre la mstica de las diferentes
religiones.
La imagen de la mariposa que se consume en la llama de la
candela es tal vez una de las metforas ms conocidas de las obras de
fi. En el trasfondo de esta simbologa, citada varias veces en El
castillo interior, est una de las moradas de la va mstica, en la cual
la voluntad propia del aspirante se disuelve en la voluntad de Dios.
Tanto en la mstica cristiana como en la islmica, la voluntad es una de
las facultades del alma, cuya rendicin total a veces prefigura la unio
mystica, otras veces es su cumplimiento. Teresa trata detalladamente
la voluntad en M 5, 2, cap. 27., y al final concluye: vese con un
deseo de alabar al Senor, que se querra deshacer, y de morir por l
mil muertes. En la sptima morada vuelve a aparecer la imagen de la
mariposa: as me parece puede decir aqu el alma, porque es adonde
la mariposilla, que hemos dicho, muere y con grandsimo gozo, porque
su vida es ya Cristo (M 7, 2, 6). As mismo en los azales 17. y 116.
de fi, en que el corazn del Amante consume al amado, como la
llama consume a la mariposa. El Amante es Dios mismo, y el amado
es el alma, su facultad y su personalidad en sentido estricto. Rzbihn
Baqli, el suf persa, en sus comentarios a unos proverbios extticos,
utiliza la misma imagen. Interpretando una frase del mstico suf, Al-
all, que dice Yo soy la Verdad,5 opina que Hall pudo haber
dicho lo que dijo porque su voluntad y su personalidad se haban
5 LaVerdad (aqq) es uno de los nombres de Al, as que la afirmacin es heterodoxa

para un telogo islmico ortodoxo.
102

consumido en las de Dios como la mariposa en la llama de la candela

(Rzbihn, 1966).
***
Cada autor mstico habla mediante imgenes, ya que la experiencia

mstica es lo inefable en s. Mi razn para elegir estas imgenes ha
sido que cada una de las metforas enumeradas iluminan de manera
diferente la va del alma hacia Dios. A la hora de seleccionar los
autores, he seguido los principios ya expuestos. El mstico de siempre
para ser comprendido por su audiencia y sus lectores est
obligado a tomar sus ejemplos de entre las imgenes que surgen de
la experiencia cotidiana del ser humano. Por tanto, estoy convencido
de que los ejemplos que muestran coincidencia o analoga no apuntan
necesariamente a una relacin genealgica, sino a las enormes
semejanzas en las circunstancias de la existencia humana.
Traduccin de dm Andrs Krthy
OBRAS CITADAS
ASN PALACIOS, Miguel (1919): La Escatologa musulmana en la

Divina Comedia. Madrid, Real Academia Espaola, 1919.
BALTHASAR, Hans Urs von (2008): Szempontok a keresztny
misztika mibenltnek meghatrozshoz, A misztika alapkrd
sei. Trad. Tibor Grfl, Sk Sndor Kiad, Budapest, 52.
LPEZ-BARALT, Luce (1985): San Juan de la Cruz y el Islam.
Estudio sobre las filiaciones semticas de su literatura mstica.
Mxico, Colegio de Mxico.
103

bel Stamler
--- (2010): Teresa of Jesus and Islam: The simile of the seven
concentric castles of the Soul, A New Companion to Hispanic
Mysticism. Ed. Hilaire Kallendorf, LeidenBoston, Brill, 175199.
MEIER, Christel (1977): Gemma spiritalis. Methode und Gebrauch
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hundert. Wilhelm Fink Verlag, Mnchen.
Rzbihn, Baqli irz (1966): Commentaire sur les paradoxes
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Departement dIranologie de lInstitut Franco-Iranien.
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Saj - Kata Templom, Jel Knyvkiad, Budapest. Fuente del texto
en castellano: Universidad de Alicante, http://disc.ua.es/~gil/las-
moradas-del-castillo-interior.pdf, ltima consulta: 19-XI-2015.
SUHRAWARDI, Shihabuddin Yahya (1999): The Philosophical
Allegories and Mystical Treatises. Trad. y ed. Wheeler M.
Thackston, Jr., Costa Mesa, California, Mazda Publishers.
104

LA MSTICA DE MIGUEL DE MOLINOS
Y LA ESTTICA DE VALLE-INCLN
Lszl Vasas
lvasas@caesar.elte.hu
Sobre asctica y mstica

Y fuy tan alto tan alto
San Juan de la Cruz
En manuales, sermones fijados por escrito, guas espirituales, y

confesiones de los grandes msticos se nota, al igual que en la poesa, la
insuficiencia del lenguaje para representar las vivencias del momento
del xtasis, del amor en su grado mximo que espera al final del
largo camino que recorre el hombre para alcanzar la unin del alma
con Dios. Es habitual distinguir tres vas para articular este camino
(Pedraza-Rodrguez, 445-472). La purgativa es una etapa que
supone la decisin firme del individuo: liberarse de los lazos terrenales,
por medio de la oracin, penitencia, abnegacin, mortificacin. Se
acentan, entonces, la fe y la actividad: encontramos innumerables
ejemplos de la vida asctica en las Sagradas Escrituras, en relatos
hagiogrficos, historias reales o leyendas de santos1 que revelan esta
1 Hay que sealar en este punto que no todos los santos eran msticos y tampoco fueron
canonizados todos los pensadores y telogos conocidos que la tradicin reconoce
como msticos. La religiosidad es una forma de vivir, el ascetismo es una prctica
elegida, mientras que el encuentro mstico es una vivencia para los elegidos.
105

Lszl Vasas
disposicin humana. Esta voluntad del hombre exige una capacidad

de poder abandonar lo efmero de este mundo para entregarse a la
accin del Espritu Santo, experimentar un suave alivio del alma, una
paz interna. En la segunda va, la iluminativa el alma percibe la luz,
la promesa de ser participante de la naturaleza divina. La tercera va
es la unitiva, el estado de plenitud, el misterio en plena intimidad
espiritual reservado a los elegidos. Entonces, el misticismo es un
camino. El lenguaje no es suficiente para conceptualizar los hitos y el
final de este camino, un estado de gracia por encima de los sentidos
naturales, por eso el mstico recurre a todo el arsenal potico profano y
sagrado para visualizar esta elevacin espiritual. Una imagen tomada
de la cetrera en Tras de un amoroso lance (270-271) o subir por una
escalera secreta en En una noche oscura (261-262) de San Juan de la
Cruz bien ilustran este camino ascensional a una esfera que trasciende
nuestro mundo material. Para llegar a este punto, las escuelas msticas
predican diferentes actitudes, unas acentan la importancia del
sentimiento, del amor a Dios, otras el carcter intelectual, es decir,
conocer los misterios divinos, otras tratan de asimilar ambas tcnicas,
como en la mstica eclctica de los carmelitas. Se alternan las tcnicas
que suponen actividad y pasividad para gozar del don divino, y en esta
actitud encontramos divergencias entre las teologas msticas.
La mstica espaola, tarda respecto a otras escuelas europeas,
alcanza su auge en la segunda mitad del siglo XVI, San Juan de la
Cruz y Santa Teresa de Jess y la escuela carmelita a la que pertenecen
marcan la cumbre de toda la literatura de esta teologa. Las doctrinas
apuntan a diferentes antecedentes, pero, por el tema del presente
trabajo preferimos centrarnos en algunos postulados del misticismo
especulativo (Gilson, 664) del Maestro Eckhart, quien predica que el
hombre tiene que despojarse de todo para alcanzar una total desnudez
interior. La idea del momento de vaciamiento del alma, la desnudez
espiritual, la entrega total est presente en numerosas obras de esta
106

La mstica de Miguel Molinos y la esttica de Valle-Incln
teologa, por ejemplo, en las palabras de San Juan de la Cruz: Cess

todo, y dexme, dexando mi cuydado entre las aucenas olbidado
(262). Sin embargo la herencia de la espiritualidad del dominico
Eckhart desemboca en unas doctrinas msticas que causarn la
excomunin del quietista Miguel de Molinos, mximo representante
del misticismo espaol del siglo XVII. Doctrinas primeramente
apoyadas por el Vaticano hasta convertirse en un verdadero credo,
para dar lugar despus a agudas disputas en crculos acadmico-
teolgicos (Valente, 15-16) que discurrieron entre dogmas oficiales y
asuntos poltico-sociales de la jerarqua eclesistica.
Misticismo y quietismo
Es necesario pasar de la meditacin a la contemplacin
Miguel de Molinos
La obra ms conocida y debatida de Miguel de Molinos (1628-1696)

es la Gua espiritual, publicada por primera vez en 1675, que se
propag ampliamente en aquella poca, para luego caer en el olvido
por largos decenios. Segn documentos fidedignos se reimprimi tres
veces en Espaa, fue traducida muchas veces al italiano (con profusa
repercusin en Italia), al francs, ingls y alemn, incluso existe una
versin en latn del ao 1687. Debajo del ttulo Gua espiritual leemos
un subttulo: Que desembaraza al alma y la conduce por el interior
camino para alcanzar la perfecta contemplacin y el rico tesoro de la
interior paz. Clara declaracin del propsito del autor: ofrecer un
manual prctico con las enseanzas destinadas a todos los que buscan
el camino que conduce a la perfeccin. Gua de un hombre que
parte de su vivencia personal para dirigirse a todos los que aspiran
ir ms all de las formas religiosas convencionales para alcanzar
la paz interior. Palabras clave son el interior camino y perfecta
contemplacin. No pretende ser un tratado doctrinal destinado a un
107

Lszl Vasas
pblico docto, sino a todos, aspecto que se nota en el estilo claro, sin
afeites acadmicos. Camino de perfeccin, alegora que evoca
una concepcin tantas veces reescrita por los grandes maestros de
la teologa mstica. La mayor controversia se produce, tal vez, en
torno a la concepcin del interior camino, ya que en la doctrina del
autor se trata ms bien de un estado pasivo, contemplativo. En vez
de meditacin, la contemplacin,2 la suspensin de los medios y la
doctrina de pasar a ser nada, una nada sin conciencia del yo.
Segn la Iglesia Catlica el quietismo es una tendencia errnea
dentro de la teologa mstica.3 (Cabe mencionar que la Iglesia Catlica
observaba con cautela las doctrinas msticas, aparte de las conductas
que predicaban. La condenacin de las ideas herticas de Molinos
y de otros crculos quietistas aument el descrdito de la mstica
en la piedad catlica.) Es verdad que la Biblia ofrece argumentos a
favor y en contra del quietismo. Por ejemplo, frente a Estad quietos,
y conoced que yo soy Dios (Salmos 46, 10) y muchos otros que
invitan a la inactividad silenciosa, el Nuevo Testamento, en general
2 Por supuesto, teniendo en cuenta las enseanzas catequticas, la vida religiosa no

implica la preferencia absoluta del activismo, hay que encontrar sano equilibrio entre
actividad y pasividad. Segn las orientaciones de la Iglesia, la actividad excesiva, una
oracin o una liturgia precipitadas tampoco permiten ahondar en la esencia divina.
Desde el Gnesis hasta las Epstolas Paulinas encontramos numerosos pasajes
referentes a la meditacin y contemplacin, por eso la tranquilidad del alma, el retiro,
la sumisin a la voluntad de Dios no equivale al quietismo absoluto. Tampoco pierde
validez la afirmacin de San Agustn: Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn
est inquieto, hasta que descanse en Ti (I, 1, 1).
3 Una falsa consecuencia de su teora era que muchos clrigos llamaban a sus feligreses
a seguir las enseanzas de Molinos. Frailes y monjas dejaban de rezar el rosario o
descuidaban la toma de sacramentos para dedicarse a la oracin interior. Durante
un periodo de su estancia en Roma logr sumo prestigio como uno de los pensadores
ms respetados de la espiritualidad, su nombre fue conocido en la cumbre de la
jerarqua del Vaticano, para convertirse luego en uno de los mximos enemigos de
lafe cristiana.
108

acenta la accin basada en la fe. Bien ilustran, por ejemplo, esta

advertencia los versos de Santiago 2, 14-26: as tambin la fe, si
no tiene obras, es muerta en s misma (2:17). Entonces, cul fue
la causa de la persecucin? Entre otras, podemos aludir al prlogo
en prosa de Juan Ruiz Arcipreste de Hita, quien (en su parodia de
sermn) se centra en los tres dones que el hombre recibi de Dios:
entendimiento, voluntad y memoria (5-11). Acenta el segundo, o sea,
el hombre con esfuerzo espiritual, la disposicin a la actividad para
ejercer las virtudes, obedece a las normas de la mayor empresa de su
existencia terrenal: la salvacin del alma. Frente a este imperativo
el quietismo propugna una actitud pasiva, inactividad interna, el
abandono, la entrega total al amor de Dios, prescindiendo de todo
esfuerzo individual, para cumplir con la nica condicin de la unin
mstica: alcanzar una sequedad interior para entregarse a la obra
exclusiva de la sustancia divina en el alma. Debemos reconocer, sin
embargo, que la divinizacin del espritu humano a la que pretende
aspirar el quietista permite interpretar una indistincin entre el alma
del hombre y Dios. Adems, el situarse fuera del mundanal ruido
insistiendo tan solo en la perfeccin espiritual puede orientar al cuerpo
a comportamientos sin normas, a todo tipo de libertinajes. Por encima
de todo, aceptar la oracin interior, la oracin de quietud como forma
suprema e ideal, superior a los usos tradicionales (como liturgia, toma
de sacramentos, etc.) significan un atentado contra la institucin de
la Iglesia. La reaccin intransigente, iniciada principalmente por los
jesuitas, lleg a las esferas vaticanas y al proceso inquisitorial que
desemboc en la bula papal, en el ao 1687, que por la inmoralidad
y la heterodoxia conden a Molinos y algunos fieles seguidores a
cadena perpetua. (Molinos muri en Roma en 1696.)
En la teologa de Molinos, en vez de esfuerzos intelectuales,
estudio, leccin de libros pos, se acenta el plano sentimental, el amor
desinteresado, segn dice: no entra en el alma por los odos, ni por la
109

Lszl Vasas
continua leccin de los libros, sino por la liberal infusin del divino
espritu, cuya gracia se comunica con regaladsima intimidad a los
sencillos y pequeos (32). Tambin cita e interpreta a San Bernardo:
La holgazanera es no vacar a Dios, porque ste es el negocio de los
negocios (Molinos, 56), es decir, estar seca y tenebrosa el alma en
la presencia de Dios no implica prdida de tiempo u holgazanera.
En otro pasaje advierte que el individuo no tiene que hacer nada sino
libremente dar el consentimiento por la resignacin, caminando por
estos desiertos y tenebrosos caminos. Lo que t has de hacer ser no
hacer nada por sola tu eleccin [] nicamente callar y sufrir (59).
Esta forma de renunciar al ego implica la sequedad un estado de
alma que tantas veces evoca el autor: Para dar un solo ejemplo:
Asienta por cierto en tu corazn que se ha de quitar primero toda la

sensibilidad para caminar por el interior camino, y el medio de que Dios
se vale son las sequedades. Por stas quita tambin la reflexin o vista con
que mira el alma lo que hace, nico embarazo para pasar adelante y para
que Dios se comunique y obre en ella. (53)
En este orden de cosas distingue entre dos maneras de oracin: la

primera que es de principiantes, que da Dios para ganar las almas,
la segunda de aprovechados para purificarlas (53). Acopla esta
tesis suya con los nios y miserables arguyendo con las palabras de
Jesucristo:
Te confieso y doy las gracias, oh Padre eterno, porque escondiste esta

divina ciencia de los sabios y prudentes, y la manifestaste a los sencillos
y pequeuelos (Mateo 11, 5) Y es cierto que stos no pueden alcanzar la
perfeccin por agudas meditaciones y sutiles consideraciones, pero son
capaces como los ms doctos para poder llegar a la perfeccin por los
afectos de la voluntad (51)
110

Se vislumbran aqu varios pasajes bblicos, por ejemplo: Biena

venturados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de
los cielos (Mateo 5, 3), o Dejad a los nios venir a m, y no se lo
impidis; porque de los tales es el reino de Dios; De cierto os digo,
que el que no reciba el reino de Dios como un nio, no entrar en
l. (Marcos 10, 14-15). En otras palabras, Molinos distingue dos
vas para dirigirse a la esencia divina: la de la meditacin y la de la
contemplacin. La primera es para principiantes que por medio del
raciocinio experimentan un estado que creen trascendental; la segunda
es ms ntima, reservada a los que permanecen libres de razonamiento,
dispuestos a someterse a la voluntad de Dios. Esta contemplacin,
esta actitud pasiva es la perfecta va para que Dios obre en su alma.
La muerte mstica
Vivo sin vivir en m / y tan alta vida espero /
que muero porque no muero.
Santa Teresa de Jess
Al llegar a este punto se nos ofrecen algunas reflexiones sobre ideas

asociadas a la muerte. Si Jorge Manrique, en sus Coplas por la
muerte de su padre hace alusin a tres vidas, en este caso tambin
podemos hablar de tres muertes: la mstica, la fsica y la eterna.
En la tradicin mstica, la lucha perseverante contra el Mundo, contra
las tentaciones de la Carne era representada mediante la imaginera
de lo mortal. La muerte mstica, una vivencia que anticipa la muerte
del cuerpo, promete otra dimensin de la realidad, la divina, y (re)
afirma la inmortalidad del alma. Morir para vivir, esta visin cclica
de la existencia alimenta las meditaciones de numerosos ejercicios
111

Lszl Vasas
espirituales. Santa Teresa sintetiza este misterio en el estribillo

anteriormente citado.4
Los grandes msticos recurren a diferentes estados y alegoras para
articular el proceso de vaciamiento, y alcanzar el Todo por medio de
la Nada, la muerte mstica. Pero si traducimos la Nada como postura
que conduce a negarse a actuar, entonces nos encontramos ante una
amonestacin esencial de la catequesis: abrir las puertas ante las
fuerzas del Mal. Los trminos recurrentes del Maestro Eckhart de
desasirse o anularse hacen alusin a la muerte mstica, al absoluto
vaco interior de s mismos, incluso de la propia imagen de Dios.5 Que
uno aprenda a desasirse de s mismo hasta no retener ya nada propio
(93). El Maestro mismo enlaza esta tesis con el pasaje evanglico
referente al mandamiento de humillarse.6 La advertencia fundamental
de Eckhart incluye la necesidad del hombre de abandonar, expurgar
todo lo que le ha alejado de su original pureza. Pues toda nuestra
esencia no se funda en nada que no sea un anularse (97). Oel smil
evidente que se refiere a la bsqueda de lo esencial del ser:
Cuando un maestro hace una imagen de madera o de piedra, no hace que

la imagen entre en la madera, sino que va sacando las astillas que tenan
escondida y encubierta a la imagen; no le da nada a la madera, sino que
4 Idea que repite San Juan de la Cruz en un estribillo inicial: Vivo sin vivir en mi / y
de tal manera espero / que muero porque no muero (267). Viene a propsito tambin
la idea de Ortega y Gasset: Tolreseme, a beneficio de concisin, una frmula
paradjica: la muerte de lo muerto es la vida. (324)
5 Merece atencin la siguiente nota sobre la nulidad de la Nada: El vaco mstico no
es el de un espacio desierto, una habitacin desalhajada que d cobijo a Dios, sino el
de un espejo. En el espejo no permanece nada: todo es reflejado, todo rechazado, todo
devuelto. Qu mejor smbolo del puro desapego? [] Y nada ve en l porque nada
hay. La nada que all descubre es su propia Nada (Ezquerra Gmez, 170).
6 El que se humillare, ser ensalzado! (Mateo 23, 12; Lucas 14, 11); Si alguno
quiere ser el ms grande que se haga el ms humilde entre vosotros! (Marcos 9, 34).
112

le quita y expurga la cobertura y le saca el moho y entonces resplandece

lo que yaca escondido por debajo. ste es el tesoro que yaca escondido
en el campo, segn dice nuestro Seor en el Evangelio (Mateo 13, 44).
(Eckhart, 136)
La muerte mstica segn la doctrina cristiana nos lleva a la

anteriormente mencionada metfora del nio, segn la encontramos
en las ideas de Miguel de Molinos, es decir, volver a la inocencia, a la
simplicidad originaria, dejando atrs todas las impurezas que se nos
han sobrepuesto a lo largo de nuestra existencia terrenal. Morir para
reiniciar el ciclo vital que lleva a lo universal eterno, el mundo de Dios.
La muerte mstica equivale, entonces, al triunfo del hombre sobre s
mismo para tener acceso al Reino de los Cielos (al que venciere, le
dar a comer del rbol de la vida, el cual est en medio del paraso de
Dios, Apocalipsis 2:7).
Santa Teresa, en sus Moradas, menciona de forma recurrente la
alegora del gusano de seda, a la que, en la segunda parte, tal vez
confiere mayor importancia que al castillo interior. Pues crecido
este gusano, que es lo que en los principios queda dicho de esto que
he escrito, comienza a labrar la seda y edificar la casa adonde ha
de morir (326). Y la exhortacin categrica: Muera, muera este
gusano, como lo hace en acabando de hacer para lo que fue criado, y
veris cmo vemos a Dios y nos vemos tan metidas en su grandeza,
como lo est este gusanillo en este capucho (326).
Miguel de Molinos (1628-1696) tambin hace alusin a la muerte

mstica:
Sabe que tanto cuanto estar muerta tu alma en s misma, tanto ms

conocer a Dios. Pero si no atiende a la continua negacin de s misma y
a la interior mortificacin, no llegar jams a este estado ni conservar a
113

Lszl Vasas
Dios dentro de s, con que siempre estar sujeta a los accidentes y pasiones
del nimo, como son juzgar, murmurar, resentirse, excusarse, defenderse
por conservar su honra y estimacin propia, enemigos de la quietud, de la
perfeccin, de la paz y del espritu. (143)
La esttica de Valle-Incln y el quietismo

Descubrir en el vrtigo del
movimiento la suprema aspiracin
a la quietud es el secreto de la
esttica.
Toda la ciencia mstica, como toda

la creacin esttica, es amor y luz.
(Valle-Incln)
Entre los escritores espaoles del periodo finisecular fue Valle-

Incln el primero en reivindicar la aniquilacin molinosista como
meta del trayecto espiritual. Lo que busca el escritor gallego es la
eterna belleza, libre de todos los incidentes espacio-temporales. En
La lmpara maravillosa,7 expone con absoluta lucidez los puntos
cardinales de su esttica. La obra fue publicada a comienzos de 1916,
puede concebirse como una lnea divisoria a mitad de camino de su
carrera creadora, sin embargo, encontramos tal vez ms reflexiones
7 Elsubttulo Ejercicios espirituales establece un paralelismo con el espritu sagrado

de la Gua espiritual, ambos delinean el camino de perfeccin, pero la meta final
es distinta en ambos autores. Molinos busca la unin mstica con Dios, es un discurso
de summo bono. Valle-Incln, a su vez, se sirve de esta alegora teolgica para
encontrar la suma belleza artstica. l mismo pronuncia su credo a este respecto,
en la introduccin (Gnosis): La Contemplacin es una manera absoluta de conocer
una intuicin amable, deleitosa y quieta, por donde el alma goza la belleza del mundo,
privada del discurso y en divina tiniebla. Es as como una exgesis mstica de todo
conocimiento, y la suprema manera de llegar a la comunin con el Todo (7).
114

sobre el camino hecho que una gua para el camino por hacer.8
No es fcil hallar el hilo conductor, ya que estamos ante una obra
enciclopdica, doctrinal, por esto una manera viable es buscar algunas
ideas recurrentes. Segn dice en el Captulo IV en los comienzos
de mi esttica slo tuve ojos para gozar y amar el divino cristal del
mundo (100).
En el mismo captulo pronto confiesa que
[] en esta ansia divina y humana me tortur por encontrar el quicio

donde hacer quieta de mi vida, y fui, en algn modo, discpulo de Miguel
de Molinos: de su enseanza mstica deduje mi esttica. Yo tambin quera
advertir en la vana mudanza del mundo la eterna razn que lo engendra en
cada instante, creando los ayeres con todos los maanas. (100)
Una palabra clave puede ser, tal vez, deduje. Las doctrinas de
Miguel de Molinos son fuentes inspiradoras para Valle-Incln, pero, a
pesar de la sincera religiosidad, se aprovecha tan solo de los elementos
inspiradores para su arte potica. No podemos ponerle el estigma
de mstico a Valle-Incln, tan solo resaltar un principio comn entre
ambos: la inefabilidad de un sentimiento exttico, por una parte, y la
misma inefabilidad de la sensacin que el artista quiere plasmar ante
una realidad cuya esencia se alcanza solo por intuicin, despojndola
de todas las coordenadas fsicas. El lenguaje no obedece, es el trauma
de siempre de los escritores. El verbo de los poetas, como el de los
santos, no requiere descifrarse por gramtica para mover las almas. Su
esencia es el milagro musical (36). Las palabras de Verlaine citadas
8 Por ejemplo, en el captulo VII (10-112) encontramos claras reminiscencias de la

etapa anterior, en concreto, alusiones a la Sonata de otoo, una gran obra de la prosa
modernista, publicada en 1902.
115

Lszl Vasas
por Valle-Incln en el captulo El milagro musical reafirman una

vez ms este dilema: Elige tus palabras siempre equivocndote un
poco, aconsejaba un da, en versos gentiles y burlones, aquel divino
husped de hospitales, de tabernas y de burdeles que se llam Pablo
Verlaine (37). Para alcanzar el xtasis tiene que situarse fuera del
antes y del despus (20). En su breviario evoca varias vivencias
personales de esta atemporalidad, por ejemplo, ante los vitrales de
la catedral de Len percibe la semejanza entre los senderos que el
mstico y el artista tienen que seguir: el primero para la unin con
Dios, el segundo para sentir el misterio de la belleza eterna.
Aquella tarde tan llena de angustia aprend que los caminos de la belleza
son msticos caminos []. Esta emocin no puede ser cifrada en palabras.
Cuando nos asomamos ms all de los sentidos, experimentamos la
angustia de ser mudos [] esta es la ilusin fundamental del xtasis,
momento nico en que las horas no fluyen, y el antes y el despus se juntan
como las manos para rezar. (19-20)
La perfeccin, lo bello eterno es inefable con la palabra, se asoma tan

solo por instantes en el interior del alma. (Lo que ha sido instante
pleno, ha sido absoluta, completa, redonda, acabada eternidad
(Jimnez, 313). Retener el instante y sentir la eternidad, suficiente
paradoja en su dimensin espacio-temporal. Este es el misterio del
presente constante en numerosas vivencias de Valle-Incln: En sta
ciudad [Santiago de Compostela] petrificada huye la idea del Tiempo.
No parece antigua, sino eterna. Tiene la soledad, la tristeza y la fuerza
de una montaa. (95); Slo buscando la suprema inmovilidad de
las cosas puede leerse en ellas el enigma bello de su eternidad (97).
Al buscar la eterna belleza, Valle-Incln vuelve constantemente
al misterio de la luz y a elementos del mismo campo semntico. (En
su Lmpara maravillosa aparece la luz 68 veces, el cristal 35
116

veces, la imagen 43 veces.) Junto con el espejo aparecen como

vnculos para revelar la oposicin entre realidad, apariencia e ilusin;
el portador es la palabra: Son las palabras espejos mgicos donde se
evocan todas las imgenes del mundo (58), espejos mgicos que no
son capaces de reflejar la realidad.9 En el captulo sobre el quietismo
esttico de La lmpara maravillosa reflexiona sobre la fuerza mgica
del espejo (Como un viejo alquimista busqu el rostro de su inocencia
en el espejo mgico. (101), en el estado original del hombre, antes
del pecado [] la vida en sus espejos era eterno renacer, y toda la
tierra era Paraso (103). Los cuentos de la vieja ciega,10 nunca
sucedan en el mundo de nuestros sentidos (117), tena la quietud
de las imgenes aprisionadas en los espejos mgicos (117). Para
Max Estrella, en Luces de Bohemia el fondo del vaso [de ginebra]
sirve para transformar con matemtica de espejo cncavo las normas
clsicas (Valle-Incln, 1993: 163).
En resumen, la realidad efectiva y su imagen no coinciden, es una
ilusin. Hay que vaciar la primera de todas sus coordenadas espacio-
temporales y nos acercamos a su verdadera esencia. Las imgenes
del recuerdo, la cesacin del tiempo y del espacio, la bsqueda de la
eterna razn ms all de la vana mudanza del mundo, la suprema
9 Entre parntesis mencionar que en las Moradas de Santa Teresa tambin aparece
este smbolo: [] mas como faltamos en no disponernos y desviarnos de todo lo que
puede embarazar esta luz, no nos vemos en este espejo que contemplamos, adonde
nuestra imagen est esculpida (404). O podemos aludir al metaforismo del espejo en
relacin con el vaciamiento, segn leemos en la epstola paulina, [Jess] se despoj
a s mismo, tomando forma de siervo, hecho semejante a los hombres (Fil 2,7). En
este sentido el vaciamiento lo puede simbolizar el espejo que se identifica con la
imagen acogida (nosotros todos, mirando a cara descubierta como en un espejo la
gloria del Seor, somos transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como
por el Espritu del Seor 2Cor, 3,18).
10 El misticismo esttico de la vieja es tambin un homenaje a la tierra natal del
escritor, elemento recurrente en sus obras.
117

Lszl Vasas
aspiracin a la quietud, la suprema inmovilidad (97) explican el

secreto de la esttica valleinclanesca. En este aspecto la inmovilidad
tambin se traduce en el estado original del hombre: el comer del
rbol de la vida lo sugiere Valle-Incln cuando alude al pecado
original, al pecado del saber:
Todo el saber es un recuerdo. El Adamita al morder la simblica manzana,

contamin de ciencia y de experiencia el inmaculado conocer de los
sentidos, y desapareci de los ojos aquella visin gozosa del mundo, que
aun cambiando bajo los nmeros del sol, era quieta. Antes del pecado, la
gracia colmaba las almas, y la vida en sus espejos era eterno renacer, y toda
la tierra era Paraso. (103)
Al reflexionar sobre el mbito sepulcral de Toledo (92), asocia el

arte de El Greco con la idea de la muerte, nico momento cuando se
vislumbra la verdadera esencia humana: En el vrtigo de evocaciones
que producen sus piedras carcomidas, prevalece la idea de la muerte
como en el trgico y dinmico pincel de Domnico Theotocpuli
(103). El retrato hecho sobre la mscara mortuoria del terrible
mstico, Cardenal Tavera, presenta el gesto nico, aquel gesto que
ha de restituirnos la muerte. (113)
La postura evasiva ante la sujecin a las normas espacio-
temporales se efecta tambin a travs de la droga11: el hachs y
otros estupefacientes significan la potencia mgica que libera de las
limitaciones de los sentidos corporales, fuerza que permite bajar a las
esferas ms profundas del ser, percibir lo esencial de la realidad, libre
11 Algunos poemas de La pipa de kif, aunque en clave ms bien irnica, con virtuosismo
conceptista, sugieren el camino que aleja del mundanal ruido.
118

de las coordenadas espacio-temporales, concebir el Todo exento de

cualquier especulacin mental.12
Encontramos pasajes en La lmpara maravillosa donde concurren
ideas asociables a la filosofa de Miguel de Molinos: la droga de
Valle conduce a la contemplacin mstica, la cesacin del mundo
perceptible, la aniquilacin del alma, la unin trascendental con el
Todo del universo, la experiencia del xtasis. Una experiencia del
escritor ilustra la serie de estas vivencias:
Yo volva de un ferial con mi criado, y antes de montar para ponerme

al camino, haba fumado bajo unas sombras gratas, mi pipa de camo
ndico. [] Fui feliz bajo el xtasis de la suma, y al mismo tiempo me
tom un gran temblor comprendiendo que tena el alma desligada. Era
otra vida la que me deca su anuncio en aquel dulce desmayo del corazn
y aquel terror de la carne. Con una alegra coordinada y profunda me sent
enlazado con la sombra del rbol, con el vuelo del pjaro, con la pea del
monte. La Tierra de Salns estaba toda en mi conciencia por la gracia de la
visin gozosa y teologal. (17-18)
Incluso una ciudad puede suscitar el efecto alucingeno. La

comparacin de ciudades, como Toledo y Santiago de Compostela
le sirve de prueba para manifestar sus ideas referentes a la
contemplacin del universo en su atemporalidad.
12 La prctica, por supuesto, no carece de precedentes en la tradicin literaria, desde el

estado eufrico provocado por las drogas en los cultos animistas hasta el tpico in
taberna. El don de la ebriedad que ofrece el vino (euforia, estado de xtasis en este
contexto) tambin nos lleva a la estrofa 26 del Cntico espiritual de San Juan de la
Cruz (En la interior bodega / de mi Amado bev, y, cuando sala / por toda aquesta
bega, / ya cosa no saba, / y el ganado perd que antes segua (Juan, 255).
119

Lszl Vasas
Toledo es alucinante con su poder de evocacin. [] Estas piedras viejas

tienen para m el poder maravilloso del camo ndico, cuando dndome la
ilusin de que la vida es un espejo que pasamos a lo largo del camino, me
muestra en un instante los rostros entrevistos en muchos aos. (91)
En general, pululan en su compendio vocablos que evocan el registro

estilstico de los msticos que pretenden transparentar el estado
exttico alcanzable por la contemplacin quietista (sentimiento divino;
vnculo eucarstico; en la estrella que naca vi el rostro de Dios; gracia
como en un huerto sagrado; deleite fragante; sagrado terror; amoroso
deleite, etc.).
La oposicin de Todo-Nada nos aproxima al mismo misterio.
Fuera del tiempo, en la Nada encontramos el Todo. Cuando nuestra
intuicin del mundo se despoja de la vana solicitacin de la hora,
se obra el milagro de la eterna belleza (102). Idea que comparten
otros poetas de la poca. Por ejemplo, Juan Ramn Jimnez en
uno de sus poemas (El otoado) intenta exteriorizar cierto
misticismo csmico, la unin del yo con la totalidad para vivir el
momento del xtasis ante la belleza absoluta: Lo todo que es el
colmo de la nada. La paradoja citada nos lleva al ideario de artes
poticas de todos los tiempos: la bsqueda de la plenitud, de lo
esencial del universo, que los clsicos pretendan concebir como una
simpata csmica, o sea, una concordia y cooperacin entre las
dos esferas, tierra y cielo.
Para finalizar: Miguel de Molinos en 1687 abjur de los errores por
los que fue acusado, pero no pudo evitar la condena por inmoralidad
y heterodoxia. Ha habido tentativas para la rehabilitacin del gran
mstico inculpado de ms de sesenta errores doctrinales; en nuestros
das es reconocido por la Iglesia como un gran telogo de su poca,
sin embargo, el credo que rememora su nombre sigue siendo hertico.
A pesar de todo debera ser respetado como uno de los personajes ms
120

importantes de la historia de la espiritualidad. Segn se atribuye a

Juan Mairena [heternimo de Antonio Machado]:
Algn da tendramos que consagrar Espaa al arcngel San Miguel, tantos

eran ya sus Migueles ilustres y representativos: Miguel Servet, Miguel de
Cervantes, Miguel de Molinos, Miguel de Unamuno. Parecer arbitrario
definir a Espaa como la tierra de los cuatro Migueles. Sin embargo,
mucho ms arbitrario es definir a Espaa [] descartando a tres de ellos
por heterodoxos y sin conocer a ninguno de los cuatro. (Machado, 10-11)
Valle-Incln no tiene por qu reivindicar rehabilitacin alguna, es un

hombre con todas las perplejidades de los intelectuales de la poca
en que le toc vivir. Nos presenta su camino de perfeccionamiento,
la formacin de su esttica, basndose en las experiencias personales
de un hombre de una vida agitada. Obra rigurosamente estructurada
(un tanto laberntica para el lector), redactada con el inconfundible
estilo valleinclanesco, confesin personal, tratado que nos introduce
en su credo esttico con todas las dudas y angustias que experimenta
un erudito en busca de la ltima razn de ser de lo bello artstico.
OBRAS CITADAS
AGUSTN, Santo (1968): Confesiones, Madrid, BAC.

ECKHART, Maestro: Tratados y sermones. https://hesiquia.files.
wordpress.com/2010/02/muntzer-thomas-el-maestro-eckhart-
tratados-y-sermones.pdf. 15-10-2015
EZQUERRA GMEZ, Jess: El desapego de Dios en Miguel de
Molinos, http://www.revistateruel.org/Convenios/IET/Revista.ns
f/2AD7994A5A785BAFC12571E600333312/$FILE/Teruel_87_
II_5.pdf. 18-11-2015
121

Lszl Vasas
GILSON, tienne (2007): La filosofa en la Edad Media. Desde los

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664-678.
JIMNEZ, Juan Ramn (1967): Esttica y tica esttica. Seleccin,
ordenacin y prlogo de Francisco Garfias, Madrid, Aguilar.
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Yndurin. Madrid, Ctedra.
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122

LA ASIMILACIN Y LA
SEGREGACIN DE LOS JUDOS
IBRICOS EN LOS SIGLOS
XVXVI
Dra Zsom
zsomdora@hotmail.com
Es un hecho conocido que muchos de los representantes ms

eminentes de la vida literaria y cultural de la Espaa del siglo XVI,
entre ellos los dos colosos de la mstica espaola (Santa Teresa
de vila y San Juan de la Cruz), eran de origen judo. Se plantea
automticamente la pregunta de si su procedencia juda, as como su
situacin social y sus experiencias histricas derivadas de la misma,
contribuyeron a que llegaran a desempear un papel tan importante
en el Siglo de Oro.1
Los grandes nombres de origen judo del Siglo de Oro eran,
por lo general, conversos de segunda o tercera generacin que no
haban experimentado directamente la condicin de judos. Estaban
definitivamente desvinculados del judasmo no solamente por
la conversin de sus antecesores, sino tambin porque los Reyes
1 La historia de la cultura y de la literatura espaolas generalmente emplea el trmino

Siglo de Oro para referirse al periodo posterior a 1492, en especial al Renacimiento
(siglo XVI) y al Barroco (siglo XVII).
123

Dra Zsom
Catlicos (Fernando de Aragn e Isabel de Castilla) promulgaron un

edicto en el que decretaron la expulsin de los judos de sus reinos.
Los que queran quedarse en esos territorios, tenan que convertirse al
cristianismo. El decreto de expulsin fue seguido por una emigracin
y una conversin masivas. Sin embargo, mientras que la conversin
consista en un solo acto oficial, el proceso de la integracin poda
durar largas dcadas y ser impedido por numerosas dificultades.
La conversin masiva gener en la Pennsula Ibrica tensiones
sociales que hicieron imposible la integracin sin dificultades de los
conversos. Tanto los propios conversos como los cristianos viejos
dejaban en evidencia el origen judo de los conversos incluso varias
generaciones ms tarde. Se hizo general la prctica de distinguir a
los cristianos segn su procedencia: se llamaba cristianos viejos a
aquellos entre cuyos antecesores no haba habido personas de origen
judo (o rabe). En cambio, tanto a los judos conversos como a sus
descendientes, incluso varias dcadas despus de la conversin y
pese a varios matrimonios mixtos contrados con cristianos, seguan
llamndolos cristianos nuevos. El origen judo, parcialmente
oscurecido por el paso del tiempo, era una posible fuente de peligro
y conllevaba desventajas evidentes: se denunciaba con regularidad
a los conversos de generaciones posteriores ante los tribunales de la
Inquisicin por sus costumbres judas reales o presuntas. Adems,
con la propagacin de los estatutos de limpieza de sangre las
personas de origen judo llegaron a ser individuos estigmatizados
que quedaron excluidos de numerosos terrenos de la vida social,
econmica y poltica.
En estas condiciones, no es de extraar que los conversos
intentaran mantener en secreto su procedencia juda o hasta la
negaran. Santa Teresa de vila perteneca al primer grupo: aunque en
su obra autobiogrfica habla detalladamente sobre sus antecesores,
su infancia y sus circunstancias familiares, nunca mencion que
124

La asimilacin y la segregacin de los judos ibricos en los siglos XVXVI
su familia era de origen judo. Incluso a pesar de que su abuelo,

un comerciante adinerado de Toledo, en 1485 fuera condenado por
la Inquisicin cuando se comprob que segua en secreto algunas
prescripciones de la religin juda. Por tanto, la sangre de Santa
Teresa no era pura en el sentido en el que muchas organizaciones
de la Espaa de la poca lo exigan. En 1597, la Orden de los
Carmelitas Descalzos (fundada por Santa Teresa) impuso como
criterio ineludible para la entrada de los candidatos el deber superar
las pruebas de los estatutos de limpieza de sangre. As que a partir
de ese ao, Santa Teresa no podra haber accedido a la orden que ella
misma haba fundado.
Los antecedentes histricos

Este rechazo tan intenso contra los conversos hunde sus races en
la historia de los siglos anteriores. Como es bien sabido, en la Edad
Media haba una minora considerable de judos en la Pennsula
Ibrica. Los judos desempearon un papel importante en la vida
econmica, poltica y cultural tanto de los territorios ocupados por
los musulmanes como de los dominados por los cristianos. Durante
los siglos de la Reconquista los judos ejercieron de intermediarios
entre los territorios musulmanes y cristianos, principalmente en el
mbito del comercio y de la diplomacia. Los monarcas cristianos
y musulmanes muchas veces arreglaban sus asuntos a travs de
sus delegados judos, contrataban a intrpretes judos y compraban
los productos de los comerciantes a distancia de origen judo. Los
comerciantes judos que disponan de un mayor capital, en muchos
casos daban prstamos a los monarcas. A consecuencia de todo ello,
la presencia de los judos result provechosa para la capa dirigente.
Sin embargo, con el avance de la Reconquista, los monarcas cristianos
requeran cada vez menos la presencia de sus sbditos judos. En
todo caso, los judos siguieron siendo los encargados de recaudar
125

Dra Zsom
los impuestos y de conceder crditos, lo que despert el odio de las

clases ms pobres de la poblacin hacia ellos. Sin embargo, como
exista una demanda constante por el prstamo con intereses, los
cristianos se vean obligados a acudir a los prestamistas judos. Para
rebajar la carga de los intereses, muchas veces intimidaban o incluso
asesinaban a los prestamistas. Debido al papel que desempeaban
en la sociedad, los judos eran, con frecuencia, los mediadores o
representantes directos de las cargas que los monarcas imponan a
la sociedad. Cuando estas cargas resultaban excesivas, las clases
sociales descontentas se volvan no contra los monarcas, sino contra
los recaudadores, prestamistas, comerciantes de origen judo, y contra
los judos en general.
Los primeros disturbios antijudos estallaron en 1391 en Sevilla,
y al cabo de poco tiempo se extendieron a las ciudades grandes
de Castilla y Aragn. La Iglesia tuvo un papel nada despreciable
en desencadenar los disturbios: el arzobispado de Sevilla estaba
encabezado por Vicente Ferrer, quien enardeci a los descontentos
con sus predicaciones antijudas. Los barrios judos fueron
devastados y saqueados, sus habitantes asesinados o amenazados
de muerte. La otra alternativa era la conversin inmediata al
cristianismo. Aconsecuencia de los disturbios, muchas comunidades
judas dejaron de existir: las sinagogas fueron transformadas en
iglesias cristianas, los judos amenazados de muerte se convirtieron
masivamente a la religin cristiana, y muchos de los sobrevivientes
de la matanza (tanto judos como conversos) huyeron a tierras
dominadas por musulmanes. Los monarcas cristianos normalmente
prohiban que sus sbditos (tanto los judos como los conversos)
emigraran sin permiso a territorios musulmanes, puesto que la
migracin supona una prdida econmica para los reinos cristianos.
La emigracin sin permiso se consideraba una traicin y se reprima
126

con encarcelamiento, multa o confiscacin de bienes.2 (ver: Hinojosa

Montalvo, 1993: 14-15)
Los sucesos del ao 1391 hicieron surgir un nuevo grupo
social: losjudos convertidos al cristianismo que se desvinculaban
de los judos no solo formalmente sino tambin y cada vez ms
en sus prcticas religiosas, pero que an no se haban asimilado
a los cristianos. Huelga decir que antes tambin haba habido
conversiones,ya fuera por conviccin sincera o por inters personal,
pero en nmero escaso. Sin embargo, en 1391, en el transcurso de tan
solo algunos meses y sin preparativo alguno, una multitud compuesta
por varias decenas de miles de personas se convirti al cristianismo.
Y como las manifestaciones antijudas continuaron durante el siglo
XV, el nmero de los conversos creci imparablemente.
Los desencadenantes de la conversin y la heterogeneidad de

los conversos
Los conversos constituan un grupo homogneo: haba entre ellos
quienes ya llevaban mucho tiempo con la idea de cristianizarse porque
la conversin les abra la posibilidad de un ascenso social que no habra
sido posible para personas judas. Como judos, no podan acceder a
ciertos puestos, no podan ejercer diferentes profesiones y sus derechos
2 La confiscacin de los bienes de los expulsados tambin se menciona en las fuentes
judas (ver: la decisin de derecho eclesistico de Isaac ben Seshet Perfet (1326-
1408) [Responsa, 2]; la decisin de derecho eclesistico de Simeon ben Cernah
Duran (1361-1444) [Responsa, 2:176]. Los textos de las responsa fueron consultados
en los repertorios de responsa disponibles en Responsa Project Version 15 CD-
ROM (Bar Ilan University), el cual es una versin digitalizada de las ediciones
que siguen: Jichak ben Seset Perfet: Responsa. Nueva York, 1954 (edicin facsmil
de Vilna 1879); Simeon ben Cemah Duran: Szefer ha-Tasbec. Jerusaln, 1960.
(edicin facsmil de Lemberg 1791). La discusin detallada de cada decisin de
derecho eclesistico citado en el presente artculo se puede encontrar en Zsom
(2014).
127

Dra Zsom
estaban limitados. Los pogromos antijudos fueron el colmo para estas

personas que no tardaron en convertirse. Otros se convirtieron por
apremio, pero en realidad no podan decidirse entre las dos religiones:
en ciertos aspectos seguan una de ellas, en otros casos se inclinaban
por la otra. Probablemente, la inmensa mayora de los conversos la
constituan aquellos que oscilaban entre el cristianismo y el judasmo.
Esta incertidumbre identitaria no solo fue caracterstica en la primera
generacin: tanto las actas inquisitoriales como los textos de derecho
eclesistico judo (decisiones de derecho eclesitico tomadas en casos
concretos) dan testimonio de que la doble identidad de los conversos
y sus descendientes se mantuvo durante generaciones. Esto resulta
particularmente llamativo en el caso de los conversos de generaciones
posteriores que se propusieron abandonar Espaa para unirse a una
comunidad juda en el extranjero y vivir como judos: sin embargo, en
muchos casos rehusaban cumplir ciertas prescripciones de la religin
juda, o incluso regresaban a Espaa donde volvan a vivir como
cristianos.3
Tambin hubo quienes solo se dejaron cristianizar para salvar su
propia vida, sin embargo, en el fondo, rechazaban la religin cristiana
y espiritualmente se mantuvieron apegados a la fe juda. El hecho de
que buscaran refugio en la religin cristiana tampoco contradice este
hecho: los judos que vivan en la Pennsula Ibrica obedecan a una
tendencia legislativa que les permita abandonar su fe en caso de que
su vida corriera en peligro. Las autoridades de derecho eclesistico
judo de la Pennsula Ibrica y del Norte de frica rechazaban el
3 Ver, por ejemplo, Simeon ben Cemah Duran (Responsa Project Version, 1:66):
Vemos que muchos de los que vienen aqu [de Mallorca a frica del Norte] son
completamente cristianos [...] y ni hablar de los que han venido aqu y despus han
vuelto voluntariamente. Si no hay indicacin contraria en la bibliografa, los textos
originarios de otro idioma han sido traducidos al castellano por el traductor de este
artculo.
128

ideal de la muerte martrica. El precedente de la conversin violenta

fue la conversin llevada a cabo por los almohades en el siglo XII
en toda Andaluca, despus de la cual toda la poblacin juda de la
zona se convirti formalmente a la religin musulmana. El rabino
Maimnides, afectado personalmente por la conversin, redact un
extenso ensayo de derecho eclesistico4 sobre la misma en el cual
afirmaba que no era aconsejable elegir la muerte martrica en lugar
de la conversin musulmana; haba que negar la fe juda porque
el objetivo de la enseanza divina (la Tor) es que los individuos
vivan por ella (Levtico 18:5) y no que mueran por ella (Talmud
de Babilonia, Sanedrn 74a). Maimnides fue el pensador judo
ms influyente de la Edad Media, y su decisin ejerci de brjula
durante siglos para los judos que vivan en la Pennsula Ibrica y en
territorios musulmanes (ellos constituan el noventa por ciento del
total en la Edad Media). Por lo tanto, mientras los judos (askenazes)
asentados en tierras francesas y germnicas optaban por la muerte
martrica en el caso de los pogromos, los judos ibricos ms bien
se inclinaban a negar su fe. Sin embargo, en la Pennsula Ibrica
tambin haba quienes preferan la muerte martrica (ver: Gross
2004: 45-85). Las autoridades de derecho eclesistico consideraban
que la conversin cristiana y la almohade eran anlogas, y analizando
la decisin de Maimnides (y refirindose a la misma) la conversin
formal les pareca aceptable (ver: Isaac ben Seshet Perfet [Responsa,
11]; Simeon ben Cemah Duran [Responsa, 1:63]; Zsom [2014:
108-110, 154-155]). Tanto en la carta de Maimnides como en
las decisiones de derecho eclesistico de los rabinos sucesores un
elemento importante es la idea de que despus de una conversin
4 Maimnides [Mosh ben Maimn] (1135, Crdoba 1204, Fustat (El Cairo),
telogo y mdico. El texto en hebreo de su carta sobre las conversiones realizadas por
los almohades (Iggeret ha-Smad, Carta sobre las conversiones violentas) se puede
consultar en Ben Maimon (105-120).
129

Dra Zsom
forzada, el converso no puede permanecer en el pas que no le permite

practicar libremente la religin juda, sino que tiene que emigrar
obligatoriamente y hacer todo lo posible para crear las condiciones
necesarias.
Despus de los disturbios de 1391, una multitud de judos y
conversos abandon la Pennsula Ibrica y la mayora se asent
en el Norte de frica. Sin embargo, muchos permanecieron en los
reinos cristianos. En las decisiones de derecho eclesistico de los
rabinos asentados en el Norte de frica debido a las persecuciones,
se mencionan numerosas causas de por qu muchos conversos
postergaron la emigracin o incluso renunciaron definitivamente a
la misma: 1) no podan pagar los gastos del viaje; 2) solo podan
pagar sus propios gastos de viaje pero no los de su familia; 3) teman
ser denunciados ante las autoridades cristianas por los preparativos
de la emigracin; 4) crean que estaba permitido permanecer en
los territorios cristianos porque los cristianos, de todas formas, los
consideraban judos y toleraban que siguieran costumbres judas (este
argumento solo se registr en el caso de Mallorca); 5) aunque en un
principio se convertan por apremio, poco a poco se acostumbraban
a la forma de vida de los cristianos y ya no queran renunciar a la
misma. (ver: Isaac ben Seshet Perfet [Responsa, 11]; Simeon ben
Cernah Duran [Responsa, 1:63 y 1:66]; Zsom [2014: 114-115, 149,
161]).
Entre aquellos que permanecieron en territorio cristiano
abundaban los que en secreto se aferraban a su condicin de
judo, y aunque fingan vivir una vida cristiana, se atenan a las
prescripciones de la religin juda. (ver: Gitlitz [1996]) Los textos de
derecho eclesistico de los rabinos asentados en el Norte de frica
dan testimonio de que los conversos que se quedaron en territorio
cristiano se alejaron progresivamente de la religin juda, aunque
entre sus descendientes hubo, incluso varias dcadas ms tarde,
130

quienes hicieron caso omiso de las disposiciones que prohiban la

emigracin de los conversos y huyeron de los territorios cristianos
para unirse a las comunidades judas norteafricanas.5
Sin embargo, muchos otros conversos se identificaron con
su nueva fe hasta tal punto que se volvieron contra sus antiguos
correligionarios. Los textos legales eclesisticos judos nos informan
acerca de una abundancia de espas que denunciaban a los que
procuraban cumplir las prescripciones de la religin juda en secreto
o estaban preparndose para abandonar el territorio cristiano.6
Otros se destacaron en las disputas religiosas y en las polmicas
antijudas, y muchos participaron incluso en la actividad de la
Inquisicin (es un hecho de sobra conocido que el primer inquisidor
principal de la Inquisicin Espaola, Toms de Torquemada, era de
origen judo).
5 Ver, por ejemplo, la introduccin de un responsum de Simeon ben Slomo Duran

(1438-despus de 1510): Hace unos 90 aos muchos hombres, mujeres y nios se
convirtieron al cristianismo debido a las persecuciones y conversiones constantes. La
generacin que lo hizo no huy [de la Pennsula Ibrica] ni volvi a la religin juda,
aunque podra haberse desplazado a la tierra de Ismael [a territorios musulmanes]
porque estaba cerca de ellos. Sin embargo, en vez de hacerlo se quedaron y vivieron
como no judos, engendraron hijos e hijas, y estos tambin vivieron toda su vida como
no judos. Y los descendientes de estas personas, ya fueran de la tercera o de la cuarta
generacin, quisieron regresar al Dios de Israel y huyeron de la tierra de Edom [de
los reinos cristianos] a la tierra de Ismael. Simeon ben Slomo Duran: Yakhin u-Voaz,
2:31. Jerusaln, 1970 (edicin facsmil de Livorno 1782). Utilic el texto disponible en
Responsa Project Version.
6 Isaac ben Seshet Perfet (Responsa, 4): [Muchos de los judos convertidos violenta
mente] persiguen a los judos, montan todo tipo de acusaciones falsas para extinguirlos
definitivamente hasta denuncian frente a las autoridades a sus correligionarios
forzosamente convertidos que siguen apegados a la condicin de judo y que hacen
todo lo posible por dejar atrs la tierra de las conversiones violentas. Esto es lo que
nos relataron los conversos de Barcelona y de Valencia.
131

Dra Zsom
Segn los principios de la Iglesia Catlica no es posible retirar

el bautismo de ninguna forma. Aunque los dirigentes eclesisticos
desaprobaron la conversin violenta, la consideraron vlida porque
el bautismo es un sacramento y, como tal, es irrevocable. Por tanto,
desde el punto de la vista de la Iglesia, a los judos convertidos por la
fuerza no les quedaba otra opcin que vivir segn las prescripciones
de su nueva fe.
La actividad misionera y las disputas religiosas

La Iglesia desarroll una actividad misionera de mltiples facetas
entre los judos, pero esta actividad no estuvo exenta de elementos
de presin ni de amenazas directas e indirectas. En las sinagogas
y en las plazas mayores de las ciudades aparecieron predicadores
acompaados por una multitud cristiana enardecida y obligaron a
los judos a escuchar las predicaciones de los misioneros. (Roth,
1946: 25)
La otra forma de la actividad misionera la constituyeron las
disputas religiosas celebradas lujosamente y en pblico, las cuales
servan de instrumento propagandstico para la Iglesia. El evento
ms importante del siglo XV fue la disputa de Tortosa, que tuvo lugar
entre 1413 y 1414 (a lo largo de veinte meses) y const de un total
de sesenta y nueve sesiones. En esta disputa, en la cual el antipapa
Benedicto XIII tambin particip activamente, la parte cristiana fue
representada por Jernimo de Santa Fe. Las comunidades judas
de Aragn y Castilla fueron obligadas a tener representantes en la
disputa. Los delegados judos estuvieron ms de un ao lejos de sus
casas debido a la obligacin de participar: durante este tiempo no
pudieron seguir con sus actividades anteriores y la mayora se sumi
en la pobreza. Pidieron reiteradamente que se les eximiera de tal
obligacin, hasta intentaron boicotear la disputa: no respondan a los
ataques o simplemente decan que los rabinos de la poca del Talmud
132

podran reaccionar debidamente a las acusaciones de los cristianos

pero que a ellos no les alcanzaban los conocimientos. (Beinart, 2007:
60-63)
La asimilacin
Como consecuencia de la conversin a la fe cristiana, los conversos
tendran que haber suspendido sus prcticas religiosas y su forma
de vida anteriores de un da al otro. Pero esto no sucedi sin
estorbos: por un lado, no se poda acabar en unos das con unos
reflejos condicionados de varias dcadas y, por otro, tampoco era
fcil asimilar las nuevas costumbres. Adems, la religin juda
regulatodoslosterrenos de la vida, por lo tanto asuntos tan cotidianos
como la manera de vestir o la comida pertenecen al dominio del
ejercicio de la religin. Es bien sabido que las prescripciones
alimenticias judas constituyen un sistema peculiar y complejo.
De acuerdo con la prohibicin ms conocida, los judos no pueden
consumir ciertos alimentos como, por ejemplo, carne de cerdo. Sin
embargo, despus de su conversin al cristianismo, se les exigi que
se alimentaran igual que los cristianos, porque en caso contrario se
les acusaba de cumplir las prescripciones de la religin juda. La
abstinencia de la carne de cerdo era una acusacin recurrente en
las actas de la Inquisicin. Sin embargo, como para una parte de
los judos la carne de cerdo era incluso repugnante, supuestamente
haba entre ellos quienes rehusaban consumirla porque les daba asco.
Los gustos y las costumbres alimenticias no se pueden modificar de
golpe.
Adems de lo arriba expuesto, los judos no estaban familiarizados
con las prescripciones de la religin cristiana, y la Iglesia tampoco
organiz cursos para darles una educacin religiosa. Las predicaciones
misioneras y las disputas religiosas tampoco transmitieron un saber
prctico. Despus de la conversin masiva de 1391, los concejos
133

Dra Zsom
municipales y los dirigentes eclesisticos tardaron dcadas en plantear

la idea de facilitar la asimilacin de los conversos por medio de la
enseanza de los requisitos prcticos de la religin y de la forma de
vida cristianas. Un ejemplo ilustrativo es la disposicin relativa a
los conversos emitida por el concejo municipal de Valencia en 1413,
segn la cual
[c]om experiencia maestra de les coses haja mostrat que los christians
novells, los quals ha prop de XXII. anys se convertiren en la ciutat de
Valencia e foren batejats sens gran informacio e instruccio de la sancta
fe catholica conversan, habitan e stan ensemps, han reebut fort poch
mellorament en la religio christiana e no son be informats en co que de
necessitat de salut deven creure ni menys en les devocions e actes de la dita
sancta ley (Hinojosa Montalvo, 1993: 487-488)
El concejo (siguiendo la propuesta del ya mencionado Vicente

Ferrer) decidi dejarles a los conversos un plazo de cincuenta das
para abandonar el barrio judo, y prohibi que tanto ellos como sus
descendientes volvieran a vivir all. Sin embargo, su enseanza sigui
siendo un asunto pendiente.
Los conversos generalmente no abandonaban sus viviendas, sino
que despus de las conversiones seguan conviviendo con los judos,
en los mismos barrios, en las mismas calles o incluso en las mismas
casas. Haba casos en los que una parte de la familia poda huir de
la conversin forzada, pero para cuando volvan, algunos familiares
suyos ya se haban convertido al cristianismo. Desde luego, en
estos casos no tenan la posibilidad (ni la intencin) de separarse de
inmediato. Tanto las decisiones legales como las actas inquisitoriales
dan testimonio de que los judos y los conversos colaboraron
en muchos terrenos de la vida y de que los judos ayudaron a los
134

conversos en el cumplimiento clandestino de las prescripciones de la

religin juda.
La colaboracin entre judos y conversos no pas desapercibida
ante la Iglesia Catlica, por tanto los eclesisticos volvieron a hacerles
propuestas a los monarcas en las cuales se argumentaba a favor de
la separacin de ambos grupos. Hubo varios intentos de hacerlo, sin
embargo la comunicacin entre ambos grupos no se pudo interrumpir.
Esta fue una de las razones por las cuales los Reyes Catlicos optaron
por expulsarlos. Segn lo declarado en el decreto de expulsin,
en nuestros reynos auia algunos malos christianos que judaysauan e

apostotauan de nuestra santa fe catolica, de lo qual era mucha cabsa la
comunicaion de los judios con los christianos; en las cortes que hesimos en
la cibdad de Toledo el anno pasado e mill e quatroientos e ochenta annos,
mandamos apartar a los dichos judios en todas las cibdades, villas e lugares
de los nuestros reynos e sennorios e dalles juderias e lugares apartados
donde biuyesen, esperando que con su apartamiento se remediaria, e
otrosy ouymos procurado e dado horden como se hiziese ynquisiion []
e por ella se han fallado muchos culpantes segund es notorio consta e
parese el grand danno que a los christianos se ha seguido y sigue de la
partiipaion, conversaion, comunicaion que han tenido e tienen con los
judios, los quales procuran los atraer e pervertir a su dannada
creenia por ende nos acordamos de mandar salir todos los dichos
judios e judias de nuestros reynos e que jamas tornen que fasta en fin
del mes de jullio primero que viene deste presente anno, salgan de todos
los dichos nuestros reynos e sennorios con sus fijos e fijas asy grandes
como pequennos de qualquier hedad que sean e non sean osados de tornar
a ellos so pena de muerte E mandamos e defendemos que ningunas
ni algunas personas de los dichos nuestros reynos non sean osados de
reebir reebtar ni acojer ni defender ni tener publica ni secretamente
judio ni judia, pasado el dicho termino de fin de jullio en adelante para
135

Dra Zsom
syenpre jamas so pena de perdimiento de todos sus bienes E asy

mismo damos lienia e facultad a los dichos judios e judias que puedan
sacar fuera de todos los dichos nuestros reynos e sennorios sus bienes e
hasienda por mar e tierra con tanto que non saquen oro ni plata ni moneda
amonedada ni las otras cosas vedadas 7
El ltimo fragmento del edicto significaba en la prctica que los

judos que se vean obligados a abandonar el pas, aun si vendan
sus bienes muebles e inmuebles, no podan llevarse su contravalor
porque no estaba permitido traspasar la frontera en posesin de
metales preciosos ni de moneda. De todas formas, por influjo de la
noticia de la expulsin, los precios de las casas y de las fincas bajaron
drsticamente, porque todo el mundo saba que los judos no estaban
en condiciones de exigir precios equitativos.
Los judos fueron expulsados, y los que decidieron quedarse, se
convirtieron al cristianismo y se unieron al grupo numeroso de los
que ya lo haban hecho antes. Los monarcas pretendieron llevar a
cabo la asimilacin de los cristianos nuevos con medios violentos:
la separacin y la expulsin de los judos, ms el control continuo
ejercido a travs de la Inquisicin. Sin embargo, haba otros factores
que facilitaban la asimilacin de una manera pacfica: la desaparicin
de las diferencias religiosas abri el camino hacia los matrimonios
mixtos. A pesar de que muchos conversos preferan casarse con otro
miembro del mismo grupo, los matrimonios mixtos tambin eran
corrientes, aunque no disponemos de datos estadsticos al respecto.
Los fragmentos relevantes de las decisiones de derecho eclesistico
judo es preciso manejarlos con la debida circunspeccin porque
las constataciones de los diferentes rabinos resultan contradictorias,
7 El texto del decreto de expulsin se puede leer en espaol en Beinart (1996: 41-44).
136

muchas veces dependen del objetivo de la argumentacin y, por si

fuera poco, no se basan en informaciones de primera mano.8
Tambin favoreci la asimilacin el hecho de que a los conversos
se les abrieron posibilidades que siendo judos no podran haber
aprovechado: podan desempear cualquier cargo. Las disposiciones
restrictivas que haban entrado en vigor en las dcadas anteriores
excluyeron a los judos de ciertos terrenos de la vida econmica,
poltica y social: no podan montar negocios en colaboracin con
cristianos; no podan abrir tiendas en las calles habitadas por cristianos;
no podan ser los mdicos ni los abogados de personas cristianas; no
podan encuadernar los libros de los cristianos; no podan dedicarse
al cambio de dinero; etc. A veces retiraban estas disposiciones, luego
volvan a ponerlas en vigor, y en la prctica probablemente tampoco las
cumplan siempre. Desde el siglo XIV, el papel poltico de los judos
8 Ver, por ejemplo, a Isaac ben Seset Perfet (Responsa, 6): ...la mayora [de los
conversos mallorquines], prescindiendo de unas pocas excepciones, hasta en los aos
de la persecucin religiosa establecan relaciones sexuales con mujeres no judas...
aunque en este caso no se trata de matrimonio. Sin embargo, desde la perspectiva
de la jurisdiccin juda no se puede contraer matrimonio con una mujer no juda,
sino tan solo mantener relaciones sexuales o convivir con ella, por consiguiente el
rabino, queriendo ser preciso, no puede usar el trmino matrimonio. No obstante,
la mayora no es tan precisa, ver Simeon ben Slomo Duran: Yakhin u-Voaz, 2:3:
...aunque algunos [de los conversos] se casan con mujeres no judas y contraen
matrimonio con hijas de no judos, el nmero de estos casos es insignificante; una
persona de una ciudad, dos personas en una familia. Y se desprecia y se excluye
a los que lo hacen, nadie se casa con sus hijos porque no se les considera judos
algo que se corresponde con el derecho eclesistico, porque el hijo de una mujer
no juda tampoco es judo.; ibid. 2:31: despus los hijos [de los judos forzosamente
convertidos] de la tercera y cuarta generacin queran volver al Dios de Israel,
huyeron de la tierra de Edom [de los territorios cristianos] a la tierra de Ismael [a los
territorios musulmanes] y regresaron a la religin de sus antecesores. La mayora de
esta gente contrajo matrimonio con mujeres de destino similar, es decir con mujeres
cristianas de origen judo. Solo la minora se cas con mujeres cristianas de origen
cristiano.
137

Dra Zsom
disminuy poco a poco hasta desaparecer y su papel fue asumido por

los conversos. (Hinojosa Montalvo, 1993: 19-20)
Por influjo de los factores que facilitaron la asimilacin y de las
medidas que la impusieron, el nmero de los conversos fue creciendo
continuamente hasta que llegaron a constituir una proporcin tan
grande de la poblacin que se despert la preocupacin de los
cristianos viejos. La sociedad cristiana ibrica que previamente
se haba propuesto integrar y asimilar las minoras religiosas,
experiment cambios sustanciales. El miedo a la infiltracin de las
personas de origen no cristiano lleg a ser mayor que la pretensin
de asimilarlos.
Los estatutos de limpieza de sangre

El miedo a la infiltracin tuvo su manifestacin ms conspicua en
los estatutos de limpieza de sangre. Los estatutos de limpieza de
sangre incluan disposiciones que discriminaban negativamente
a las personas convertidas al cristianismo (de la religin juda
o musulmana) y a sus descendientes, y los excluan de muchos
terrenosde la vida social, econmica, cultural o poltica. El primer
estatuto de limpieza de sangre se promulg en 1449 en Toledo,
ao enel que Castilla grav un impuesto muy alto sobre la ciudad
y como, tanto el tesorero real como el funcionario encargado
de recaudar los impuestos eran conversos, los conversos fueron
acusados colectivamente de atormentar a los cristianos con impuestos
injustos. En la ciudad estallaron disturbios bajo el liderazgo del
alcalde mayor (Pedro Sarmiento), los comerciantes conversos
adinerados fueron ahorcados en la plaza mayor de la ciudad, y sus
casas fueron saqueadas e incendiadas. Se decret la exclusin de
todos los conversos de la administracin de la ciudad. Aunque la
primera sentencia-estatuto de limpieza de sangre promulgada en
Toledo fue desaprobada por el papa Nicols V porque despojaba a
138

los cristianos nuevos de unos derechos que les correspondan por

cristianos, cada vez ms ciudades y organizaciones adoptaron este
mecanismo, hastaque los estatutos de limpieza de sangre llegaron
a ser un instrumento de difusin general y un factor determinante
de la vida pblica por varios siglos. (En Toledo los estatutos de
limpieza de sangre fueron definitivamente abolidas en 1865.)
Entre las organizaciones que exigan demostrar la limpieza de
sangre figuraban, adems de los cuerpos directivos de las ciudades,
los gremios, las universidades, los clubes estudiantiles, las rdenes
religiosas, los cuerpos armados y la Inquisicin. Los que queran
ingresar en alguna de las organizaciones mencionadas tenan que
justificar con carcter retroactivo que entre sus antecesores de
las cuatro (o en algunos casos incluso ms) generaciones pasadas
no haba habido judos o moros convertidos al cristianismo. Una
de las tareas de la Inquisicin era precisamente la expedicin de
certificados de limpieza de sangre. En la prctica, los que solicitaban
alguna membresa primero se presentaban ante un tribunal donde
tenan que explicar su genealoga. Despus el secretario del tribunal
calculaba los gastos aproximados del procedimiento, los cuales
el candidato deba pagar de inmediato (era obligatorio pagar los
gastos con antelacin). El siguiente paso era el procedimiento de
demostracin, la inspeccin de la autenticidad de la genealoga, la
audicin de las declaraciones de los testigos, etc. El procedimiento
poda prolongarse durante aos, sobre todo porque los tribunales
tambin inspeccionaban las denuncias annimas. Esto, naturalmente,
haca posible los abusos ms diversos. Al final del procedimiento
se decida por medio de votacin secreta de mayora sobre si el
candidato era de sangre limpia. (ver: Gonzlez [1972: 1297-1298];
Domnguez Ortiz [1992: 137-172])
Los conversos pretendieron burlar los estatutos de limpieza
de sangre de las formas ms diversas: falsificaban genealogas,
139

Dra Zsom
compraban certificados de limpieza de sangre falsos y ocultaban los

indicios que denunciaban el origen de la familia (como los sambenitos).
Elsambenito era una prenda decorada con llamas, figuras diablicas
y cruces que las personas condenadas por la Inquisicin tenan que
lucir. Como parte de su penitencia, los condenados tenan que llevar
obligatoriamente este vestido en las procesiones penitenciales. Luego,
como una humillacin de por vida, el sambenito se expona en la
catedral junto con el nombre del condenado. Es preciso aadir que
el sambenito poda tener otra funcin: los miembros de las familias
conversas muchas veces contraan matrimonio con algn miembro de
otra familia conversa, y el origen judo de la familia en cuestin se
poda certificar, a falta de mejor prueba, con el sambenito colgado en
la catedral. (Roth, 1946: 141)
El entrems titulado El retablo de las maravillas de Miguel
de Cervantes es un exponente ilustrativo de que la sociedad era
consciente del carcter absurdo de los estatutos de limpieza de sangre
porque nadie poda saber si entre sus antecesores haba habido algn
judo o moro. Segn la historia, unos pcaros entran en un pueblo
y declaran que su funcin la vern solamente los espectadores de
sangre pura. Despus no se ofrece ninguna funcin, sino que se
comenta solo verbalmente lo que (supuestamente) se desarrolla ante
el retablo. La perplejidad inicial del pblico muy pronto se convierte
en un entusiasmo general, todos hacen como si vieran lo que los
pcaros les van relatando. Nadie reconoce que no ve nada porque
nadie quiere arriesgar que se ponga en duda su procedencia. La
pieza refleja las circunstancias sociales de la Espaa del momento:
si el pblico consider que la obra era graciosa, tambin se ri de s
mismo.
140

La integracin de los conversos en la sociedad espaola

Muchos investigadores de la historia espaola suponen que los
conversos no quisieron integrarse, hasta se opusieron activamente
a la asimilacin. Esta suposicin deriva del hecho de que la base
de la reconstruccin de la historia de los conversos son las actas
inquisitoriales, y eso que estas fuentes en s proporcionan una imagen
incompleta y distorsionada. Sin embargo, como los conversos
desempearon un papel indiscutiblemente relevante en la vida cultural,
social y cientfica de la Espaa del siglo XVI, cabe decir que su
integracin fue, al fin y al cabo, exitosa, lo que se debi probablemente
a que ellos mismos tambin procuraron asimilarse. Numerosos
creadores, pensadores e innovadores del Siglo de Oro espaol fueron
conversos. Vale la pena destacar a Mateo Alemn, autor del Guzmn
de Alfarache; a Jorge Montemayor, autor de Los siete libros de la
Diana; y tambin a Juan Luis Vives, cuyo padre fue mandado ejecutar
por la Inquisicin en 1524 por sus costumbres judas, y los huesos de
cuya madre fueron desenterrados para ser quemados simblicamente
en 1528. Los conversos, al igual que los judos en pocas anteriores,
se destacaron en la medicina, as como en las ciencias naturales, en la
filosofa y en la teologa.9 Jugaron un rol importante en la renovacin
de la religin cristiana, en la difusin de las nuevas corrientes; los
grandes de la mstica espaola, San Juan de la Cruz y Santa Teresa
de vila, procedan de familias judas. Se aproximaron a la religin
cristiana de una manera individualista: para ellos el papel de la Iglesia
era secundario porque el individuo poda comunicarse con Dios sin
intermediario alguno, es decir directamente, y poda unirse con l por
medio de la unio mystica.
9 Sobreel papel desempeado por los conversos en el Siglo de Oro espaol, ver
Domnguez Ortiz (1992: 209-220), Belmonte Daz (2010: 159-198).
141

Dra Zsom
El trasfondo familiar de Santa Teresa de vila

Santa Teresa de vila nunca revel el origen judo de su familia,
aunque en su autobiografa habla extensamente sobre su familia,
sus antecesores y su infancia. Este silencio se puede explicar con
la hiptesis de que el origen judo, parcialmente difuminado por el
tiempo, en la Espaa del siglo XVI segua siendo algo que era mejor
mantener en secreto y no revelar.
Los rasgos que generalmente caracterizaban a los conversos
tambin se podan detectar en la familia de Santa Teresa.10 Su abuelo,
Juan Snchez, fue un adinerado comerciante toledano de tejidos.
Afinales del siglo XV la familia segua residiendo en Toledo, ciudad
de unos cien mil habitantes y centro de comercio en plena ebullicin en
aquel entonces. A pesar de ello decidieron trasladarse a vila, ciudad
de apenas mil habitantes, lo que signific un claro retroceso desde la
perspectiva de los negocios. Pero no lo hicieron porque vila fuera un
centro de comercio en auge, sino para huir de la humillacin pblica
sufrida por la familia. En 1485 la Inquisicin de Toledo acus al
abuelo de Santa Teresa de practicar clandestinamente la religin juda.
Como castigo, junto con los dems condenados, tuvo que recorrer las
calles de Toledo de iglesia en iglesia en una procesin penitencial
durante siete viernes seguidos. Igual que los dems, l tambin tuvo
que llevar el sambenito (la capa larga de los penitentes), que ms
tarde, de acuerdo con la prctica habitual, se expuso en la Catedral de
Toledo junto con el nombre del condenado para que las generaciones
venideras tuvieran claro que la buena fama y el honor de la familia se
haban manchado. De esta manera la humillacin tambin se extendi
a los descendientes de los condenados. Por tanto, les fue conveniente
mudarse a otra ciudad donde nadie los conociera y en cuya catedral no
estuviera expuesto su pecado junto con su nombre.
10 Sobre la vida de Santa Teresa de vila, ver Rossi (2015).
142

Pero el abuelo dio un paso ms: para que nadie cuestionara su origen
puro, se compr un ttulo nobiliario falso, porque segn la opinin
pblica los nobles eran de sangre pura. Pese a esto, ms tarde se
puso en duda la condicin nobiliaria de la familia, y ya despus de la
muerte del abuelo, en 1519, se inici un proceso de hidalgua contra la
familia. Los testigos de la defensa afirmaron que se trataba de una familia
nobiliaria ancestral de vila, mientras que los de la acusacin constataron
haber visto en la procesin penitencial de Toledo no solo al abuelo
luciendo el sambenito, sino tambin al futuro padre de Santa Teresa que
solo tena cinco aos. (Belmonte Daz, 2010: 315) Santa Teresa tena
aproximadamente la misma edad en el momento del proceso.
Colofn
Santa Teresa, figura destacada de la mstica espaola, ejemplifica bien a
las personas de origen judo que, integrndose en la sociedad cristiana,
aceptaron los valores de la misma y se identificaron con ellos, pero que
en su propio mbito actuaron con un espritu innovador. Los grandes
de origen judo del Siglo de Oro formaron parte orgnica de la vida
cultural de la poca, incluso desempearon un papel protagnico.
Ellos mismos se identificaron con la cultura espaola cristiana,
pero, desgraciadamente, no todos los grupos sociales los aceptaron.
Laintegracin y la asimilacin de los conversos despertaron el recelo
de muchos y los llevaron a realizar actos y a tomar medidas que
impidieron el desarrollo de la propia cultura que procuraban proteger.
Los miedos de esta ndole condujeron a la situacin absurda de que
a finales del siglo XVI, 15 aos antes de su muerte, Santa Teresa no
solamente no podra haber fundado ninguna orden religiosa, sino que
nisiquiera podra haber entrado en la orden fundada previamente por
ella misma. Sin embargo, ya no lo lleg a vivir.
Traduccin de Zoltn Kristf Gal
143

OBRAS CITADAS
BEINART, Haim (1996): The Expulsion of the Jews from Spain.

Jerusalem, Magnes.
--- (2007): Disputation of Tortosa, Encyclopaedia Judaica, Second
Edition, Vol. 20. Jerusalem, Keter.
BELMONTE DAZ, Jos (2010): Judeoconversos hispanos. Bilbao,
Ediciones Beta.
BEN MAIMON, Mose (1998): Iggerot. Jerusalem, Moszad ha-Rav
Kook.
DOMNGUEZ ORTIZ, Antonio (1992): Los judeoconversos en la
Espaa moderna. Madrid, Mapfre.
GITLITZ, D. M. (1996): Secrecy and Deceit: The Religion of the
Crypto-Jews. Philadelphia, Jewish Publication Society.
GONZLEZ, R. (1972): Limpieza de sangre, Diccionario de
historia eclesistica de Espaa II. Madrid, Instituto Enrique
Florez.
GROSS, Abraham (2004): Struggling with Tradition. Reservations
about Active Martyrdom in the Middle Ages. Leiden y Boston,
Brill.
HINOJOSA MONTALVO, Jos (1993): The Jews of the Kingdom of
Valencia. Jerusaln, Magnes.
BAR-ILAN UNIVERSITY (1972-2007): Responsa Project Version
15 [CD-ROM].
ROSSI, Rosa (2015): Teresa de vila. Biografa de una escritora.
Madrid, Trotta.
ROTH, Cecil (1946): La historia de los marranos. Buenos Aires,
Editorial Israel.
ZSOM, Dra (2014): Conversos in the Responsa of Sephardic
Halakhic Authorities in the 15th Century. New Jersey, Gorgias,
Piscataway.
144

------
------
En homenaje al V c e n t e n a r i o d e l a m u e rt e
de Sa nta Teresa de v i la
LA Sptima
Con los ocho estudios convocados en la presente coleccin se
pretende ofrecer un manojo de acercamientos novedosos a una
morada
LA Sptim a morada
de las figuras colosales de las letras hispnicas, las semillas de
cuya concepcin literaria no solo dieron una cosecha copiosa en
la Pennsula Ibrica, sino que tambin se transportaron al Nuevo
Mundo para impulsar el surgimiento de un corpus sumamen-
te rico cuya ampliacin y diversificacin sigue en marcha hasta
nuestros das, y cuyas brisas tambin han llegado hasta Hungra.
Nuestra colectnea, convocada a propsito del V centenario de

la muerte de Santa Teresa de vila, alberga un amplio abanico de
propuestas que permitirn al lector ahondar en la nocin de lo
mstico en los herederos de esta tradicin inaugurada en la Es-
paa del siglo XVI, acercndose a las obras desmanteladas desde
esta perspectiva particular y desentraando algunas interaccio-
nes tal vez latentes hasta el momento.
Equipo de redaccin:
Zoltn Kristf Gal

Benigna Dorka Horvth
Katalin Zomboryn Jndy
Mercdesz Kutasy
ISBN 978-963-284-774-0
------
------
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Nuestra colectnea, convocada a propsito del V centenario de

Zoltn Kristf Gal

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La_septima_morada_BELIV.indd 1 5/2/16 7:57 PM

Expresamos el ms sincero agradecimiento a todos nuestros patrocinadores:

Universidad Etvs Lornd de Budapest, Ministerio de Recursos Humanos,

Academia Hngara Embajada de Espaa Instituto Cervantes

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Marta Lpez Vilar

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La Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Etvs Lornd,

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de pelculas, recitales de poemas y momentos litrgicos. Me gustara

La_septima_morada_BELIV.indd 6 5/2/16 7:57 PM

al fenmeno del amor, que no es solamente el fenmeno bsico de la

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incluso si fuera solo por ello, de considerarse integrante de la literatura

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En el presente artculo analizamos las acciones comunicativas

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destruccin de la identidad, que se relacionan con la metfora de

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interrumpe la prosa ajustada al orden dogmtico que comenta el

1 Vase algunos ejemplos en la edicin hngara de las Obras completas (sszes

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entre otros para elaborar el concepto de la subjetividad espontnea,

2 De lo que yo tengo espiriencia puedo decir (171), despus de experimentado se ve

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dialogando. La intencin de la manifestacin autorreveladora es

3 Otro ejemplo de los comentarios: As pues, persona espiritual, que no te d pena

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Enesteartculo, con respecto a los ejemplos elegidos, quisiera poner

La escena del vagabundeo de la poesa se har tierra de nadie, [...]

En el fragmento citado, no solo la alusin a la experiencia personal y

La_septima_morada_BELIV.indd 14 5/2/16 7:57 PM

Hazafel tart a testem. Mozg vonaton rok.

La_septima_morada_BELIV.indd 15 5/2/16 7:57 PM

rtkelem-e lelkem dvssgt? Nem

a rajogkat magamtl. A gylsek

nem tud mit kezdeni velem, de rnyka

Los fragmentos, en cursiva, del original son citas literales provenientes

La_septima_morada_BELIV.indd 16 5/2/16 7:57 PM

no se ha aliviado hasta su muerte. Dicen que Dios me quiere, sin

6 Lo que me ha quedado, me est quemando la piel.

La_septima_morada_BELIV.indd 17 5/2/16 7:57 PM

de las dos partes ya es ofrecida por el primer poema que da ttulo al

[...] Srt rmben testkbl

El uso de la metfora de la noche, predilecta en los textos msticos,

La_septima_morada_BELIV.indd 18 5/2/16 7:57 PM

la incertidumbre y servidumbre relacionadas con la noche, que

8  ay otro, hay un no-aqu, un no-ahora. / Slo se escucha el latido de su corazn. /

La_septima_morada_BELIV.indd 19 5/2/16 7:57 PM

radicales, y las alegoras vinculadas de la tracoma y el paludismo

Mint mocsri lzban szenved beteg,

lecsng szemhja feszes lesz ilyenkor.

a verseimet. A hidegrzs, a lzroham

a siktorokat. Begykn szem alak rajzolat,

El uso de la palabra Mint (Como) que abre el poema posibilita el

1 Vase algunos ejemplos en la edicin hngara de las Obras completas (sszes

2 De lo que yo tengo espiriencia puedo decir (171), despus de experimentado se ve

3 Otro ejemplo de los comentarios: As pues, persona espiritual, que no te d pena

8 ay otro, hay un no-aqu, un no-ahora. / Slo se escucha el latido de su corazn. /

10 Como el enfermo sufriendo de paludismo, / leo en las ondas de su cielo nocturno.

4 Carta de Johannes Hirschmann a Teresia Renata Posselt, 13.5.1950. El original de la

5 Carta de Johannes Hirschmann a Teresia Renata Posselt, 13.5.1950. El original de la