PLATÓN

Hipias Mayor e Hipias Menor

Introducción, traducción y notas de

CLAUDIA MÁRSICO

Asesor de colección:
Pablo Ingberg

1
Introducción

1. Charlas con un domador de bestias: Hipias de Elis y los Hipias de Platón.

Durante los últimos años se han multiplicado estudios sobre los diálogos platónicos
que tienen como interlocutor principal a Hipias. Se trata, sin duda, de un fenómeno que
contrasta con el desdén propinado por épocas previas. “Pocos, si es que hay alguno, de los
escritos de Platón es de tan poca importancia como el Hipias Menor. El mundo no
resultaría apreciablemente empobrecido si nunca hubiese sido escrito o hubiere
desaparecido en un temprano olvido”, decía de Laguna en un trabajo tradicional
disparando una condena tan concisa como impactante.1 No muy diferente es el caso del
Hipias Mayor, que integra la lista de diálogos sospechados, de modo que ni siquiera es
reconocido como platónico por todos los autores. Los Hipias son claramente dos textos
problemáticos dentro del Corpus. Si esta suma de juicios negativos no ha hecho desistir al
lector, seguramente puede convertirse en estímulo del efecto contrario y despertar su
curiosidad acerca de las razones por las cuales estos textos han merecido en los últimos
tiempos una atención inédita.
Alguna simple tendencia de anticuario que lleve a salir de los diálogos más
transitados no alcanza para explicar la vehemencia con la que repentinamente los
intérpretes reclaman para estas obras una legítima importancia para la comprensión de los
principales problemas filosóficos de la época clásica en general y de la posición platónica
en particular. Claramente hay alguna incidencia del tipo de líneas hermenéuticas
desarrolladas en los últimos tiempos, más permeables al tipo de problemas que proponen
estas obras y con instrumentos más efectivos para decodificar el armado de las distintas
capas discursivas que las componen. En este sentido, las piezas que resultaban más
confusas y cuya estructura apelaba a mecanismos más alambicados tendieron a quedar
marginadas porque su propia complejidad era considerada un defecto. La delectación
actual por los formatos textuales, por el contrario, han desarrollado dispositivos múltiples
para estudiar trabajos creativos que seducen por su diseño. Los Hipias, en el juego de
confrontación con las regiones más llanas del Corpus, constituyen espacios de
exacerbación de estilo que esconden tomas de posición sobre la relación entre tipos
textuales y dicción filosófica y justifican la atención que vienen recibiendo.
Precisamente en este punto emerge la esfera de elección del personaje Hipias en
estos contextos. Más allá de los rasgos puntuales de este representante preclaro de la
sofística, a los que nos referiremos en el punto 2, enfaticemos ahora que encarna por su
proceder y actitud el perfil intelectual contra el que Platón ha bregado repetidas veces en
otras obras. Tomemos un ejemplo que por su patencia puede servirnos de punto de partida
para internarnos en el estudio de estas obras. Nos referimos al llamado “símil de la bestia”
de República, VI.493a ss. Después de haber propuesto como solución para la convivencia
social que la ciudad sea regida por filosofos y despertar con eso el escepticismo de sus
interlocutores, el personaje Sócrates se embarca en un programa de defensa de este tipo de
intelectual que implica múltiples niveles orientados a mostrar los orígenes del prejuicio
antifilosófico. A propósito de ello diseña un escenario en el que políticos, oradores y
1 Véase T. de Laguna, “The Lesser Hippias”, Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods,
17, New York, 1920, p. 550.

2
poetas son enfocados en su no saber o, más exactamente, en el origen espurio de lo que
llaman saber:

Es precisamente como si alguien que alimenta una bestia gigantesca y poderosa aprendiese
minuciosamente sus impulsos y deseos, por dónde es necesario aproximarse y por dónde tomarla,
cuándo es más peligroso o apacible y por qué se pone así, qué sonidos acostumbra a pronunciar en
cada caso y cuáles a su vez al pronunciarlos otro la vuelven mansa o la enfurecen y, tras aprender
con cuidado todas estas cosas por medio de la convivencia y la larga dedicación, las llamara
sabiduría, y tras organizarlas como una técnica se dispusiera a enseñarlas sin saber nada en verdad
de lo que en estas opiniones y deseos es bello o feo, bueno o malo, justo o injusto, sino que pusiera
todos estos nombres a las opiniones del gigantesco animal, llamando a aquello que le agrade
“bueno” y a lo que lo fastidie “malo”, pero no pudiera dar ninguna razón de esto, sino que llamara
justas y bellas a las cosas indispensables, sin haber advertido cuánto difiere en realidad la
naturaleza de lo indispensable de la de lo bueno ni fuera capaz de mostrarlo a otro. ¡Por Zeus!, ¿no
te parece que sería extraño un educador que tenga estas características? (República, VI.493a ss.)

Este pasaje concentra numerosos contactos con la temática central de los Hipias,
que constituyen una suerte de aplicación práctica de los procedimientos de estos
amaestradores de bestias. Desde la perspectiva de Platón, este tipo de intelectuales buscan
el éxito a cualquier precio, convirtiéndose en expertos en marketing que exploran los
deseos del auditorio embrutecido. Esta alusión a la animalidad opera aquí como metáfora
de este antecedente de la categoría sociológica de masa, situación que este tipo de actores
sociales utiliza para cimentar su poder. Complaciendo a la bestia se la domina y, en última
instancia, se termina manipulando sus deseos y necesidades y creando otros nuevos a
voluntad. El punto relevante para este enfoque es que estos “ingenieros” de la conciencia
social no muestran ningún rasgo de efectivo saber y actúan anclados en la pura empiria.
En efecto, la crítica general a esta actitud se enrola en la objeción general a la
pretensión de muchas prácticas de la época de reclamar un nivel de técnica, esto es de
saber que supere el nivel de la mera experiencia produciendo un grave impacto en el
imaginario intelectual de la época, como veremos en 4.2.2. Entre ellas se ubican la
matemática, la medicina y la retórica, entre otras. Sobre esta última se explaya Platón en
el Gorgias, que menciona la redacción de obras que persiguen este propósito. La figura de
Hipias se ubica en esta corriente, con la particularidad de que su declaración de
omnisapiencia lo convierte en un buen ejemplo de síntesis de las vertientes representadas
en el símil de la bestia. Hipias encarna el mecanismo de la falsa técnica, que en la
denuncia de Platón nunca diseña mecanismos de investigación de lo real sino que opera
posicionando su discurso frente a la opinión pública. En este punto se instala la colisión de
la perspectiva platónica con estas prácticas que describe, porque no puede aceptar que el
criterio de efectividad pueda servir de base para reclamar status de conocimiento técnico.
Para Platón “lo que le gusta a la gente” no puede constituir un parámetro inapelable,
especialmente porque operan en la conformación del “gusto” y no existe en esas prácticas
una limitación a lo estético o una cierta humildad teórica que recuerde que su
fundamentación depende del consenso del auditorio. Por el contrario, este origen intenta
ser superado en aras de la instauración de un nivel de tecnicidad que, a ojos de Platón, no
está justificado.
Cuando las cuestiones en juego son el bien, la belleza y la justicia, este mecanismo
es tildado de perverso, especialmente porque opaca la posibilidad de surgimiento del
filósofo tal como Platón lo concibe. En tanto contracara de este comportamiento, el
filósofo otorga preeminencia al conocimiento de lo real, incluso cuando eso entra en
conflicto con las opiniones extendidas en la comunidad. Eso mismo se retrata en el

3
destino del filosofo del símil de la caverna, donde el hombre que asciende hasta las alturas
del pensamiento es el mismo que debe volver a cumplir con la difícil y peligrosa tarea de
comunicar a sus conciudadanos que sus creencias comunes son deficientes. El accionar de
los halagadores de la bestia es mucho más distendido, pero a la vez ingominioso, punto
que queda retratado enseguida:

Porque, toda vez que alguien se acerca para mostrarles un poema o alguna otra obra o servicio para
la ciudad convirtiendo a la mayoría en autoridad sobre él más allá de lo indispensable, la llamada
necesidad diomedea lo fuerza a hacer lo que ella elogie. Respecto de que estas cosas sean en verdad
buenas y bellas, ¿alguna vez escuchaste que alguien diera sobre ello alguna razón que no fuera
ridícula? (493d)

En la descripción del mecanismo de relación entre intelectuales y público los

aspectos depoder que vimos enfatizados antes quedan contrarrestados por la figura de la
necesidad diomedea aludida en el pasaje que citamos. Entre las explicaciones posibles
para la expresión, la que mejor cuadra dentro de este contexto es la alusión a Diomedes de
Tracia, protagonista del octavo de los trabajos de Heracles y dueño de las yeguas
carnívoras que Heracles debía robar. En la obra Asambleístas de Aristófanes, en ocasión
de la ley que obligaba a que los hombres que quisieran tener sexo con jóvenes bellas
debieran complacer primero a una mujer poco deseable, “necesidad diomedea” es el
argumento que esgrime la vieja que reclama su derecho al joven Epígenes. En escolio al
pasaje se conserva la observación de que el giro se remontaría a otra de las costumbres de
Diomedes de Tracia, esta vez la de obligar a huéspedes extranjeros a tener sexo con sus
esclavas.2 Lo que predomina, entonces, es el acto compulsivo donde ante la presión de la
multitud se termina por ceder para halagarla. En el caso que nos ocupa, precisamente,
estaríamos más cerca del modelo de las esclavas de Diomedes y no de la vieja
aristofánica: el intelectual venal consigue prerrogativas ficticias pero placenteras. Ahora
bien, estrictamente se trata de un sujeto obligado, compelido a actuar con suprema
heteronomía, entregado a designios ajenos. De personaje exitoso, este tipo de intectual se
convierte en un hombre que aúna ausencia de autodeterminación e ignorancia. Sobre lo
bueno y lo bello, se sintetiza, no dicen más que vaguedades. Es precisamente lo que se
mostrará una y otra vez en los Hipias, ahondando en los efectos devastadores de este tipo
de prácticas. Allí Sócrates se entrega a la charla con un domador de bestias consumado y
se esfuerza por mostrar lo que lo acerca y lo que lo separa de este modo de entender el
saber.

2. Cuestiones de autenticidad, composición y personajes

Para muchos autores la redacción de dos obras con un mismo personaje por parte
de Platón como núcleo resultó sospechosa, de modo que se tendió a suponer que una de
ellas debía ser considerada apócrifa, papel que le toca al Hipias Mayor. Aristóteles, se
dice, menciona en Metafísica, V.29.1025a6-13 una obra Hipias, refieriendo sin duda a
Hipias Menor, 375d ss., y si hubiera dos similares se hubiese preocupado por resolver la
ambigüedad. En rigor, la costumbre de titulación estaba en esta época lejos de haber
alcanzado un funcionamiento típico y se ha notado que Aristóteles menciona simplemente
a Edipo en Poética, XI sin que a nadie se le ocurra que conoce sólo una obra de Sófocles
con ese nombre. Por otra parte, autores como G. Grube y D. Ross han sostenido que en
2 Escolio a Aristófanes, Asambleístas, 1021.

4
Tópicos, VI.7.146a, donde se alude a los que asocian lo bello con lo que agrada al oído y a
la vista, Aristóteles en realidad alude también a Hipias Mayor, 298a ss., lo cual
establecería un respaldo testimonial para ambos diálogos. Lo mismo podría suceder con
los pasajes de Tópicos, 102a6 ss. y 135a13 ss. acerca de lo bello como conveniente y
apropiado, que parece referir a la caracterización que se lleva a cabo en Hipias Mayor,
293d-294e.
D. Tarrant, siguiendo la sospechas de autores de la talla de U. Wilamowitz, M.
Pohlenz y O. Gigon, encontró esta conexión poco convincente e insistió en rasgos
generales de confusión que consideró radicalmente antiplatónicos.3 Esta acumulación de
recelos no debe sorprender excesivamente, dado que la historiografía de fines del s. XIX y
principios del XX se solazó en cuestionamientos sobre autenticidad. Casi ninguno de los
diálogos hoy insospechados se salvó de la acusación de ilegitimidad. Los orígenes
propuestos por estos intérpretes cubren un espectro amplio y disímil: mientras
Wilamowitz y Tarrant piensan en un académico temprano, M. Pohlenz apuesta por un
redactor de la generación siguiente y O. Gigon se inclina por una datación tardía, en el
período helenístico. Dado el alto grado de subjetividad de estas sugerencias, ante la
recurrencia a objeciones basadas en un contenido “poco platónico”, la pregunta que se
impone es qué es lo que se debe considerar estrictamente platónico. Muchos pasajes
tienen paralelos consistentes en otros diálogos y los rasgos del estilo platónico, en su
amplitud, no poseen rasgos de regularidad marcada. En todo caso las constantes se
asocian con cierto mecanismo inquisitivo que apela, sin embargo, a innovaciones
permanentes.
En un clima donde paulatinamente se había ido dando cabida al Hipias Mayor
como texto auténtico, la interpretación de C. Kahn reabrió la polémica, aunque con pocos
adeptos.4 Desde nuestra perspectiva, ninguna de las objeciones basta para justificar la
exclusión de una obra que la antigüedad nunca consideró sospechosa y que se engarza
temáticamente con las preocupaciones raigales de Platón. Como sugerimos en 1, lejos de
la confusión y rareza defectuosa que veía Tarrant en esta obra, Hipias Mayor aporta datos
interesantes del tipo de objeciones que Platón dispara contra otras prácticas y constituye
en sí mismo un cúmulo de argumentos sobre la conveniencia de adoptar la perspectiva de
la filosofía platónica. Nosotros operaremos en lo que sigue sobre la hipótesis de
autenticidad de ambas obras.
Los Hipias no sólo comparten su personaje principal sino que están aunados en su
fecha ficcional. En Hipias Mayor se conforma el marco dramático de un Hipias victorioso
que llega dispuesto a hacer demostraciones (epideíxeis) de su saber e invita a Sócrates a
una de ellas en la escuela de Fidóstrato (286b), mientras que en Hipias Menor se relata la
conversación que sigue a esa demostración a la que Sócrates ha asistido. El acento está
puesto en el aspecto cuestionador de la dialéctica socrático-platónica frente al modelo de
intelectual sofista y sus continuadores del s. IV a.C., que son capaces de diseñar atractivos
discursos y adueñarse de la tradición cultural pero se revelan torpes e inermes cuando se

3 La disputa entre Tarrant y Grube es clara al respecto, como surge de G. Grube, "On the Authenticity of
the Hippias Maior," Classical Quarterly, 20, Cambridge, 1926, pp. 134-48; D. Tarrant, "The Authorship
of the Hippias Maior”, Classical Quarterly, 21, Cambridge, 1927, pp. 82-7; D. Tarrant, “The Hippias
Major”, Cambridge, 1928; G. M. A. Grube, “The Logic and Language of the Hippias Major”, Classical
Philology, 24, Chicago, 1929, pp. 369-75, así como de D. Tarrant, "On the Hippias Major”, Journal of
Philology, 35, Baltimore, 1920; G. Grube, “Notes on the Hippias Maior”, Classical Review, 40.6,
Cambridge, 1926.
4 Véase C. Kahn, “The Beautiful and the Genuine”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 3, 1985,
Oxford, pp. 261-87.

5
les pregunta sobre los presupuestos teóricos que sostienen sus planteos. La importancia de
las alusiones a la polymathía, “multiplicidad de saberes”, y la polytropía, “”multiplicidad
de estilos”, se enrola en la denuncia de esta práctica de amontonar conocimientos para
ocultar la endeblez de los fundamentos.
Establecer qué fecha dramática está en juego no es tarea fácil. U. Wilamowitz
suponía que la mención de las visitas de Hipias a Esparta en Hipias Mayor, 281b hechas
en pasado implica que estos viajes debían haberse interrumpido a causa de la guerra entre
Esparta y Elis del 402 a.C., de modo que la conversación de marras tiene que ser posterior
a esa fecha. Por el contrario, Taylor, que considera esta datación demasiado tardía, presta
mayor atención al dato de la visita de Gorgias aludida en 282b en pasado, de modo que
esta estancia de Hipias en Atenas habría ocurrido después del 427 a.C. Para acotar la
fecha, aduce que, dado que durante la Guerra del Peloponeso Elis era parte de la liga
espartana y por lo tanto un enemigo de Atenas, Hipias tendría que haber estado en Atenas
en épocas de la paz de Nicias, es decir entre 421 y 416. En este caso, la mención de la
presencia de Hipias en la casa de Calias en el Protágoras, en esa especie de convención de
sofistas famosos, si se juzga posible la datación tardía de este diálogo en el 420 en lugar
de la tradicional en torno del 430, como sugieren algunos, podría coincidir en fecha con el
momento en que se ubican ficcionalmente los Hipias. Si fuera así, en un lapso de días,
Sócrates habría charlado dos veces con Hipias y participado del cónclave en casa de
Calias donde habló con Protágoras. En tren de pura conjetura, los dos choques previos con
Hipias son motivo suficiente para que el sofista permanezca en el otro extremo del espacio
compartido en el Protágoras, instruyendo sobre meteoros a Eríximaco, Fedro y algunos
otros, sin ganas de volver a probar la dialéctica socrática.
Con la misma inspiración, más recientemente L. Lampert ha sugerido que esa
fecha general y un tanto inespecífica de la paz de Nicias podría precisarse más y fijar la
estancia de Hipias en Atenas en el año 420 a.C. Para ello acude al testimonio de
Tucídides, que en su Historia, en el pasaje 5.49-50, menciona que las Olímpiadas número
90 se llevaron a cabo en Elis y en ellas se excluyó a los competidores espartanos de los
certámenes. Las relaciones entre ambas ciudades se encontraban en ese momento
seriamente afectadas y Atenas intervino, en la figura de Alcibíades, intentando atraer a
Elis hacia su bando. Con este motivo se celebraron reuniones en Atenas a las que
asistieron representantes de Elis y Mantinea para tratar estos asuntos. Precisamente con
esa misión podría haber llegado Hipias a Atenas, punto sugerido por 281a-b.
En la perspectiva de Lampert, este controvertido momento en vísperas de los
juegos constituyen el marco elegido para situar a los Hipias en un clima preolímpico que
conjuga el entusiasmo de los certámenes con los grandes torneos de la política.5 En medio
de todo esto se yergue la figura de Alcibíades, lider carismático de Atenas durante la
última parte del s. V a.C. y responsable de los momentos más dramáticos de la historia de
ese período. En efecto, Alcibíades es de vital importancia para la evaluación del perfil de
Sócrates en la antigüedad, como lo testimonia la acusación de Apología, 23d acerca de
corrupcion de jóvenes. Allí suele verse una referencia a la impronta que Sócrates puede
haber dejado en el discípulo, y la defensa que Platón lleva a cabo en Banquete, donde el
personaje Alcibíades libra de responsabilidad a su maestro respecto de su actuación en
política. La estrategia de Alcibíades a la que apuntaba el congreso celebrado en el año 420
pretendia alterar la política tradicional de Atenas basada en lo marítimo desde la época de
Pericles y avanzar hacia un aislamiento de Esparta atrayendo a sus aliados para culminar

5 Véase L. Lampert, “Socrates' Defense of Polytropic Odysseus: Lying and Wrong-Doing in Plato's Lesser
Hippias”, Review of Politics, 64.2, Indiana, 2002, p. 234.

6
en un avanzada terrestre, como afirma Tucídides (Historia, 5.43-48). Alcibíades tuvo en
principio éxito, pero el plan fracasó dos años más tarde en la derrota frente a Esparta en
Mantinea (Historia, 5.65-74).
Si la fecha dramática de los Hipias puede ubicarse en torno del 420 a.C., la fecha
de redacción probablemente se remonta a finales de la década del 390 a.C. La tendencia
tradicional, sobre todo entre quienes desdeñaban el Hipias Mayor como apócrifo, ha sido
ubicar al Hipias Menor entre los primeros diálogos, insistiendo habitualmente en tratarlo
como una especie de pecado de juventud. Sin embargo, según hemos de ver, el Hipias
Menor implica el desarrollo de una amplia serie de temáticas caras a los diálogos de
madurez, lo cual constituye una objeción de peso contra quienes lo consideran un ensayo
desencajado de los primeros intentos literarios de Platón o suponen que su contenido no
supera la categoría de juego sin consecuencias. En virtud de estas conexiones con las
temáticas de madurez se ha sugerido considerarlo dentro de este grupo, lo cual no parece
más que un recurso de énfasis sobre su importancia, más que una cuestión estricta de
datación. Respecto de este punto vale la pena tener en cuenta las líneas exegéticas
desarrolladas en los últimos años por C. Kahn, que enfatiza las aristas prolépticas de las
primera obras respecto de las del período medio, o por C. Rowe, que llama a poner el
acento en los primeros diálogos y considerarlos no meramente una preparación para
desarrollos anteriores sino desarrollos teóricos positivos y efectivos.6 De este modo, la
ubicación entre los diálogos tempranos cobra importancia y se enfatiza su relevancia para
la comprensión de la lógica integral del corpus, desideratum hacia el cual avanzan los
trabajos más recientes de la historiografía, seguramente como reacción a las lectura en
extremo compartimentadas que venían reinando en décadas previas.
En cuanto a los personajes, en ambos diálogos hay un predominio del intercambio
entre Sócrates e Hipias, con breves intervenciones de Éudico, figura por otra parte
desconocida, que es presentado como hijo de Apemanto, de quien se dice en Hipias
Menor, 363b que ocupaba un lugar en discusiones sobre crítica literaria sosteniendo la
supremacía de Aquiles frente a otros héroes. Esta alusión a relaciones parentales ha sido
vista como clave del papel que Éudico juego en la economía de la obra. En efecto, en la
síntesis del “discurso troyano” que se presenta en Hipias Mayor y que, se debe colegir, fue
la actividad central de la reunión en la escuela de Fidóstrato que precede ficcionalmente al
Hipias Menor, el motivo central era la pregunta de Neoptólemo, el hijo de Aquiles, a
Néstor sobre qué tipo de estudio u ocupación conviene adoptar. Especularmente, en los
Hipias Éudico, el hijo de Apemanto, identificado como un cultor de Aquiles, aparece en
una actitud similar a la de Neoptólemo, ávido por conseguir conocimiento. La novedad es
que no hay un candidado a ocupar el lugar de Néstor sino dos. Hipias y Sócrates se ven
confrontados en esta suerte de triángulo orientado a desentrañar quién está en condiciones
de decirle a Éudico qué es lo mejor para él. La duda precipita el agón, la lucha entre
ambos.
Hipias, por su parte, es menos conocido a través de testimonios independientes de
Platón de lo que podríamos desear y las colecciones de fragmentos hacen poco más que
complementar la lista de supuestos saberes que se mencionan en los Hipias de Platón. El
perfil que se le atribuye en Protágoras, 337c-338a sentado en un sitial de privilegio
hablando de meteoros y las menciones marginales de Apología, 19e y Fedro, 267b se
conjugan con los datos aportados por Jenofonte, que en Memorabilia, 4.4.5-25 recrea una
conversación entre Hipias y Sócrates donde este último le hace aceptar al sofista que no

6 Véase, C. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue. The philosophical use of a literary form, Cambridge,
CUP, 1996 y C. Rowe, Plato and the art of philosophical writing, Cambridge, CUP, 2007.

7
hay diferencia entre justicia y ley. La construcción general apunta en todos los casos a
hacer de Hipias una figura pedante que insiste en su pretensión de saberlo todo, hasta el
punto de que Woodruff considera ofensiva la personalidad misma de Hipias,7 punto que
habilitaría las violentas zancadillas teóricas que le propina Sócrates. En rasgos generales,
si algo de eso puede considerarse dato “histórico”, lo cierto es que en tanto personaje
Hipias ofrece la promesa de una versatilidad encarnada por su capacidad de hacer todo,
que finalmente resulta un fiasco generalizado, punto extremadamente útil en el programa
general de denunciar los límites de prácticas intelectuales más efectistas que efectivas.

3. El Hipias Mayor y la belleza ardua

El Hipias Mayor relata un intento fallido. Sócrates inquiere a Hipias, un supuesto

sabio, que le aclare qué es la belleza y termina sumido en un desconcierto que no ha
tenido otro resultado que hacerle tomar conciencia de la dificultad del asunto. En algún
sentido, el diálogo íntegro funciona como un paso del movimiento completo de la
dialéctica, en la que el momento purificatorio de la refutación, el élenkhos, habilita el
ascenso a los niveles superiores de acercamiento hacia el plano eidético. El tránsito por el
Hipias Mayor y su fracaso, entonces, propicia los desarrollos positivos sobre la belleza
que tendrán lugar en Banquete y Fedro. En el desarrollo de la obra platónica misma,
podría decirse, tiene lugar un mecanismo de purificación refutatoria inicial como punto de
partida para el ascenso teórico.8
La pregunta que atraviesa este ejercicio se ubica, por otra parte, en el corazón
mismo de la propuesta platónica. Incluso más, ciertos desarrollos que se desprenden del
tratamiento de este diálogo pueden ser de interés para responder algunas críticas a la
supuesta compartimentación de la presentación del plano inteligible en Platón. En efecto,
se ha notado que confiere un sitial de privilegio a la Forma de Bien en República, a través
de los símiles del sol, la línea y la caverna, pero en el resto de la obra la mención del nivel
superior de esta Forma desaparece dejando lugar a la consideración de otras,
especialmente la de Belleza, para luego, en la época de vejez, ceder espacio a una
reorganización del plano eidético completo en términos de los cinco géneros supremos en
Sofista, 248a-249d. Hasta esta redefinición, sin embargo, el Hipias Mayor permite
enfatizar la ligazón intrínseca entre el bien y lo bello y su ámbito de aplicación amplio que
los instala como nociones metafísicas básicas y no rasgos evaluativos prácticos o
estéticos. Al contrario, la conclusión del Hipias Mayor apunta a mostrar que si se
compartimentan los ámbitos asociados con lo bello y lo bueno se produce un naufragio
seguro de la investigación. Procedamos a revisar la estructura de la obra y las principales
cuestiones interpretativas acerca de ella.

3.1 Estructura de la obra

I. Conversación introductoria 281a-286c

Actividades de Hipias 281a-b
Límites del saber antiguo 281c-282a
El dinero como criterio 282b-283a

7 Véase P. Woodruff, Plato, Hippias major, Indianapolis, Hackett, 1982, p. 42.

8 Véase D. Hyland, Plato and the question of beauty, Indiana, Indiana University Press, 2008, cap. 1.

8
El contraejemplo de Esparta: educación, tradición y ley 283b-285a
El discurso de Hipias sobre las ocupaciones bellas 286a-c
II. El refutador de Sócrates y el problema de lo bello 286c-304a
Pedido de auxilio a Hipias 286c-287b
Estructura de la pregunta 287b-d
1. Primera respuesta: una joven bella 287e-288b
Refutación: inespecificidad por grados y especies de belleza (diosas, 288b-289e
monos, liras, vasijas)
2. Segunda respuesta: oro 289e
Refutación: inaplicabilidad en ciertos casos (estatua de Fidias, 290a-291c
cucharas de sopa)
3. Tercera respuesta: riqueza, salud, respeto y ritos mortuorios 291c
intergeneracionales
Amenazas de golpes e improperios del refutador 292a-e
Refutación: inaplicabilidad a ciertos sujetos (casos míticos) 292e-293d
4. Propuesta del refutador: lo conveniente 293d-293e
Idea descartada por la distinción entre hacer que algo sea y que algo 293e-295a
parezca bello
5. Primera propuesta de Sócrates: lo útil 295b-c
Idea descartada porque la utilidad y capacidad pueden aplicarse al 295c-296e
mal 296e
6. Segunda propuesta de Sócrates: lo ventajoso 296e-297d
Idea descartada por la distinción entre causa (belleza) y efecto (bien)
que implicaría que lo bello no es bueno 297e-298a
7. Tercera propuesta de Sócrates: lo placentero para el oído y la vista 298b-c
Inaplicabilidad a las ocupaciones y las leyes 298d-299e
Pregunta por el criterio de elección del placer audiovisual frente al 300a-302c
resto 302d-303d
Unidad y distribución de las afecciones 303e
Idea descartada porque lo placentero no sigue la misma lógica que lo
bello 303e-304a
Repregunta por el criterio de elección del placer audiovisual: menos
dañino y mejor 304a-e
Ecuación entre esta respuesta y la utilidad y vuelta sobre la primera 304a-b
propuesta de Sócrates y su consecuente refutación
III. Epílogo 304b-e
Vuelta de Hipias sobre la identificación de lo bello con los discursos
bien hechos
Insistencia en la imposibilidad de operar con esas nociones con
desconocimiento de qué es lo bello y sanción de la dificultad del
asunto

3.2 Síntesis exegética de los problemas centrales

3.2.1 El saber, la política y los antiguos

9
 A propósito de la fecha dramática de los Hipias mencionamos en el punto 2 la tesis
de Lampert, que coloca en primer plano el escenario político. Para esta lectura el
contrapunto entre Sócrates y Alcibíades estaría operando en un plano fundamental, de
manera que Sócrates constituiría una suerte de alternativa frente a Alcibíades, que en
última instancia estaría tomado por el mismo tipo de práctica que Hipias. En este cuadro,
a pesar de que Hipias y Alcibíades son los politicos profesionales, Sócrates despliega ante
el primero una pericia discursiva superior a la que él maneja, pero que no está orientada a
la manipulación del auditorio y la consecución de planes de conquista. Sócrates persigue
una formación del carácter que Hipias no llega siquiera a entrever y Alcibíades, hombre
carente de autodominio, enkráteia, y preso de su deseo de honores, como se lo retrata en
Banquete, vislumbra pero no llega a alcanzar. Sócrates sería, de este modo, el verdadero
político, como sugerirá en Gorgias.
Frente a esto y aun aceptando el concierto de fechas propuesto por Lampert, cabe
notar que, en última instancia, el planteo de Sócrates excede lo que sugiere esta lectura.
Lampert se limita a interpretar la temática de estas obras en clave de un “atenianismo” que
colisionaría con la posición dórica de Hipias, oposición sobre la cual se apoya aquella de
Alcibíades que habla por Atenas y Sócrates que lo hace por la filosofía. En rigor, en el
Hipias Mayor encontramos una fuerte relación intertextual con los desarrollos políticos de
República, donde las mejores naturalezas deberán ser moldeadas de manera que su
conocimiento les depare la posibilidad de actuar según el bien. El diálogo se abre y se
cierra con una referencia a la actividad intelectual asociada con la política y el éxito
social. En el inicio, Hipias destaca la prestancia social de sus actividades de embajador,
árbitro y juez en cuestiones de primera importancia para sus conciudadanos. En una
coyuntura donde se discute la guerra, y por ende la vida y la muerte, Hipias está en la
cima del poder y se siente también en la cima de la sabiduría. Es un intelectual, en efecto,
y se lo busca para actuar en politica. No carece de legitimidad preguntarse, entonces, qué
diferencia a Hipias del gobernante filósofo que Platón propondrá en República, V.471c ss.
como solución a los problemas de inequidad en la ciudad.
En rigor, este Hipias detentador del poder conforma un paralelo intertextual con
República, VI.489e ss., donde se habla de la formación del joven filósofo y la
deformación de las buenas naturalezas. El perfil de Hipias no va a ajustarse a las
recomendaciones del programa platónico y, como dijimos en 1, a propósito del símil de la
bestia, es sumamente funcional para una explicación indirecta o por vía negativa, en tanto
encarna lo que no debe ser el filósofo. Prestemos atención ahora a un pasaje que se asienta
sobre los mismos problemas de nuestro diálogo. La conexión de la temática de Hipias
Mayor con República fue sugerida por Palmer, que enfatizó la pertinencia de la
comparación con el famoso pasaje en el que Platón diferencia conocimiento, opinión e
ignorancia.9 La caracterización del sofista como un hombre con pericia en todas las áreas,
desde las más básicas destrezas manuales a los contenidos teóricos más abstrusos, está
parangonado en el individuo que se metamorfosea hasta confundirse con el filósofo.
Desde épocas de Heráclito estaba bien expresada la idea de que muchos conocimientos, la
polymathía, no es señal de saber, punto que servía para condenar a ciertas figuras señeras
de la tradición, como Jenofanes y Pitágoras, a la categoría de no-sabios.10 Cuando
Sócrates pregunta, entonces, a Glaucón si ese hombre que “está presto a degustar todo
estudio, va con agrado a estudiar y es insaciable” es filósofo, el hermano de Platón
contesta con seguridad:

9 Véase, J. Palmer, Plato's reception of Parmenides, Oxford, OUP, 1999, p. 60.

10 DK, 22B40.

10
 - Entonces habrá muchos y extraños personajes de este tipo. A mí al menos me parece que todos los
aficionados a los espectáculos son hombres que disfrutan con el aprender, y los que aman las
audiciones son más extraños aun como para incluirlos entre los filósofos. Estos hombres no se
avendrían voluntariamente a los razonamientos y a este tipo de ocupación. Por ejemplo los que
dedican los oídos a escuchar todos los coros recorren las fiestas dionisíacas sin perderse ninguno ni
de la ciudad ni de los pueblos aledaños. Entonces, ¿también a todos esos y otros estudiosos de
cosas por el estilo que se aplican a técnicas inferiores los llamaremos filósofos?
- De ninguna manera –dije- sino similares a filósofos. (475d-e)

El mayor punto de contacto de este pasaje con la temática del Hipias Mayor se
constata al prestar atención a las categorías de individuos en juego: se trata de los
“fanáticos de los espectáculos”, o literalmente “amantes de lo visto”, philotheámones, y
los “fanáticos de las audiciones”, philékooi. En estos términos, junto con la raíz de phileîn,
“querer”, “tener afición por”, encontramos la referencia a theáomai, “ver”, “observar”,
que se encuentra en la base de theoría, en su acepción de “contemplación” o “visión
particular sobre una cosa”. Los philotheámones se deleitan, encuentran placer, y por eso
quieren, el ejercicio de la visión de ciertas cosas. En el caso de philékooi, encontramos del
mismo modo la composición la raíz de akoúein, “escuchar”, de modo que se yergue la
contrapartida auditiva de los philotheámones y juntos constituyen una referencia a quienes
buscan placer en el el oído y la vista, la misma posibilidad para dirimir la cuestión de lo
bello que se plantea en Hipias Mayor, 297e-298a.
Nótese que la primera razón para desconfiar de esta caracterización es la
inespecifidad que eleva inmotivadamente la cantidad de supuestos filósofos. En rigor, si
bastase con este tipo de actitud, que no llega a ser cognitiva, no se aseguraría que el
filósofo traspusiera el límite del mero parecer, como dejará claro el pasaje de República
que apunta precisamente a asociar este tipo de disposición epistémica con la opinión y no
con el conocimiento.11 Del mismo modo, puede colegirse en el Hipias Mayor que la
limitación insalvable de la definición de la belleza asociada con lo que produce placer
audiovisual está determinada por la restricción cognitiva de los sujetos que acotan la
belleza a este tipo de manifestaciones. El pasaje de Banquete, 205 será lapidario con esta
posición cuando denuncie la restricción semántica ocultadora que la lengua opera sobre lo
que se hace en sentido de poieîn, “hacer”. Este verbo, se dice, tiene el sentido amplio de
producir, de modo que su derivado poíesis debería mentar todo producto, ya sea de las
técnicas manuales como de las intelectuales, pero sin embargo se aplica únicamente al
producto de la composición literaria, la “poesía”. Del mismo modo, como objeto de amor
tiende a instalarse al otro en la relación interpersonal, mientras Platón apunta a instalar el
éros general y por lo tanto manifiesto en entidades tan distintas, como personas,
ocupaciones, leyes, conocimientos … y la Forma de Belleza.
Lo bello, entonces, no puede limitarse a lo audiovisual y los philotheámones y
philékooi que se obsesionan con ello sólo yerran y vagan en el terreno de la opinión. En
efecto, con su rechazo de la argumentación, reacia al vuelo audiovisual, no alcanzan un
plano adecuado para contestar qué es lo bello. Esta será la tragedia de Hipias en el diálogo
que nos ocupa, que perteneciendo al tipo de itinerantes de fiestas populares se lanza a
11 Para un análisis de este pasaje, véase nuestro tratamiento en Platón, Alegorías del sol, la línea y la
caverna, traducción, introducción y notas de Claudia Mársico y Marisa Divenosa, en esta misma
colección, así como los trabajos de G. Fine, “Knowledge and Belief in Republic V-VII”, en G. Fine
(ed.), Plato 1: Metaphysics and Epistemology, Oxford, OUP, 1999 (trad. española de H. Inverso en
Lecturas sobre Platón y Aristóteles IX, Buenos Aires, OPFyL, 2009), pp. 85 ss. y F. Gonzalez,
“Propositions or Objects? A Critique of Gail Fine on Knowledge and Belief in Republic V ”, en
Phronesis, 41.3, Leiden, 1996, pp. 245-275.

11
responder sin tener los elementos necesarios para arribar a una respuesta viable. Su saber
no supera el nivel de las técnicas inferiores, de modo que sólo alcanza el plano de
similitud con la filosofía, que en su parecido no hace más que subrayar la existencia de
una diferencia insalvable que se explicita inmediatamente: los verdaderos filósofos son
“los que aman contemplar la verdad” (475e). Si hay un theoreîn en juego, no se trata del
que conlleva mero placer audiovisual, sino que hace falta trascender este plano en aras del
theoreîn de lo inteligible, ese “ver con los ojos del alma” que se da en la argumentación
que Hipias desdeña como una actividad aburrida. En efecto, sigue diciendo el pasaje de
República, “su intelecto es incapaz de percibir y deleitarse con la naturaleza de lo bello en
sí” (476b).
Inmediatamente, y apelando a la oposición señera y capital de Heráclito entre
dormidos y despiertos, se afirma que el que conoce cosas bellas, pero no conoce la belleza
en sí y no puede seguir las indicaciones de quien intente sacarlo de esta tesitura vive
durmiendo, sumido en imágenes oníricas que pueden otorgarle placer pero lo mantienen
anclado en un estado epistémico de mera opinión. Frente a esta posibilidad, resalta como
despierto

el que al contrario de esto cree que hay algo bello en sí y es capaz de verlo y también a las cosas
que participan de él sin confundir las cosas que participan de él con lo bello en sí ni lo bello en sí
con las cosas que participan de él” (476c-d).

Esta capacidad de abstracción que permite separar la multiplicidad de lo sensible

de la unicidad de su contracara inteligible es el rasgo principal del filósofo platónico. En
esto residirá la condición del conocimiento, que se presenta desde esta perspectiva como
la aptitud para llevar adelante una suerte de reducción eidética de los fenómenos a sus
elementos constituyentes que resultan ser los paradigmas estables que pueblan el plano de
lo inteligible.
Por otra parte, el diálogo se inicia, precisamente, con la apelación al sofista como
hombre “bello y sabio” (281a), caracterización que estimula el relato de las potestades
decisorias que le confiere la ciudad de Elis y la síntesis de éxito en lo público y lo privado
(282b-c). En esta capacidad de triunfar en ambas esferas Hipias se muestra, de nuevo,
como la contracara del filósofo, tanto en el perfil abstracto de República V-VI que explica
el carácter marginal del intelectual en una ciudad mal gobernada, como en el caso
concreto de Sócrates, que desde las coordenadas axiológicas del principio del Hipias es un
perdedor que no logra obtener dinero de sus lecciones ni tiene en la ciudad un puesto de
mando relevante. En efecto, el sofista sugiere que la sabiduría se prueba primariamente en
la capacidad de posicionarse socialmente y el indicio inequívoco de esto es el beneficio
económico que logra alcanzarse con la actividad que se realiza (283b). Sócrates no cobra
por sus lecciones y su acción en la política está transida por el conflicto, como muestran
los ejemplos de la aparición de la voz demónica que le advierte la conveniencia de no
actuar en casos donde la política es tema central. Esta escala de valores es un
complemento claro del símil de la bestia, de modo que los hombres cegados por la
aceptación estudian el modo de lograr éxito económico en lo privado y poder en lo
público midiendo la sabiduría por los resultados obtenidos en estos terrenos. El replanteo
de Sócrates, que ocupa la primera parte del diálogo se orienta precisamente a mostrar las
debilidades de este esquema persistente en el imaginario social que en todos los tiempos
tiende a usar los criterios de “visibilidad social” en una relación confusa con el
reconocimiento de saber.
Programáticamente, el pasaje inicial acerca de la sabiduría dista de ser una mera

12
introducción con el propósito de mostrar la soberbia del interlocutor ocasional. Por el
contrario, la posición de Hipias revela estructuralmente una modalidad extendida de
considerar la sabiduría a través de una versión “pragmatizante” en la cual “saber” es
“saber cómo posicionarse socialmente”. Frente a esta visión que apela a una suerte de
consenso que sería en última instancia quien hace que un sujeto determinado gane dinero
y prestigio, con alumnos, clientes o votos, Sócrates constuye una alternativa a partir de un
criterio fijo encarnado por una ciudad bien gobernada. En cuanto se le acepta que Esparta
“está bien legislada” (283e), se erige un parámetro que permite calibrar la calidad de sabio
desde un criterio estable: si el sabio ofrece educación y mejoramiento de los jóvenes, una
ciudad bien legislada debería requerir sus servicios. La situación de Hipias muestra que
Esparta, cumpliendo con esta condición, no requiere sus servicios, de modo que al menos
es posible sospechar que no posee la sabiduría que proclama. Se trata de una formulación
que por modus tollens pone en jaque la calidad de sabio de Hipias.
Esta caracterización, taxativa en el caso del sofista, proyecta una situación
contraria para el caso de Sócrates: si el sabio ofrece educación y mejoramiento a los
jóvenes, una ciudad mal legislada no valoraría sus servicios. Atenas es, al menos en la
lógica de las obras de Platón, una ciudad atravesada por los peores males de los sistemas
de gobierno y estructuralmente corrupta, que efectivamente menosprecia el aporte de
Sócrates, lo cual dejaría abierta la posibilidad de pensar a Sócrates como sabio. Así, el
hombre que va a ser condenado a muerte por corromper a la juventud ofrece como marco
del diálogo con el sofista triunfador en lo económico y lo político un esquema que
desnuda los criterios que colocan a cada uno en el lugar que ocupan frente a la opinión
pública. En el seno de esta estrategia discursiva, Sócrates logra que en aras de explicar el
rechazo de su sapiencia en Esparta el sofista mismo introduzca la variable de una garantía
supraconsensual de las leyes (284c-e), con lo cual se compromete, de una manera
implícita, con el sustrato de la posición platónica y entra de ese modo en su terreno.
El decurso de esta charla inicial enfrenta a Hipias con un tema adicional que no
debe ser pasado por alto, en relación con su juicio respecto de la educación tradicional. Su
autoelogio inaugural va acompañado de un menosprecio marcado de otros intelectuales
que podrían hacerle sombra. Por un lado, sus contemporáneos Hipias y Pródico son
colocados a la zaga por no alcanzar su nivel de éxito económico, pero antes se descarta
que puedan discutir su sitial de privilegio los autores antiguos reputados. Personajes de
talla como para integrar las listas de los siete sabios como Pítaco, Bías o Tales de Mileto,
y otros más cercanos como Anaxágoras, quedan rezagados por su falta de protagonismo
político. El caso de Tales es especialmente ilustrativo a este respecto porque se trata de un
autor sobre quien la doxografía conserva anécdotas sobre su capacidad para avenirse a la
lógica del intercambio y lograr resultados redituables. El caso de la compra de las prensas
de aceite y el dinero obtenido con su alquiler en tiempos de una cosecha extraordinaria
habla del manejo de esas habilidades. Sin embargo, la anécdota incluye el juicio adicional
de que este movimiento operaba más bien como una estrategia de revancha frente a
quienes le reclamaban su abstracción de los negocios usuales, de lo cual es testimonio la
anécdota de la burla de su esclava por caer en un pozo mientras se perdía en la
contemplación del cielo.12 En efecto, la anécdota del enriquecimiento va acompañado de
la declaración de que ese tipo de logros no satisfacen al filósofo, que busca algo diferente.

12 Véase Platón, Teeteto, 147a y Aristóteles, Política, I. 11.1259a.

13
En la misma línea se ubica el Sócrates que abre el diálogo con Hipias, cuestionando
igualmente el criterio consensual del prestigio social. Como Tales, Sócrates no persigue el
dinero ni el poder político y está en condiciones, como se verá en lo que queda del
diálogo, de mostrar que la aceptación concedida a personajes como Hipias resulta
abiertamente inmerecida. Los espartanos no se equivacaban al reducirlo a una función de
entretenimiento, como se dice en 286a.
Esta actitud frente a los antiguos advierte sobre otro punto llamativo de la
construcción del Hipias Mayor. En 282a el sofista aceptará abiertamente una posición que
hace de la novedad la clave de su superioridad. Se ve emerger en este pasaje una teoría del
progreso extendida en la época y bien capturada por E. Dodds,13 que obliga a prestar
atención a la relación entre la visión epistemológica atenta al avance de las técnicas y la
apelación a los textos tradicionales de los que habrá de valerse poco después el mismo
Hipias para su construcción del “discurso troyano” en 286a ss.14 En este sentido, no debe
verse en la vuelta a la tradición un respeto por los autores que la conformaron, sino que en
esta perspectiva “progresista” los avances han dejado desactualizados estos enfoques de
un modo que los resignifica por completo. En efecto, los textos tradicionales,
especialmente los homéricos, arrastrados por este disvalor de lo perimido, no tendrán un
valor intrínseco que hay que descubrir, sino que la metodología de crítica homérica a la
que Hipias se dedica se monta sobre un examen que reorganiza los elementos
tradicionales en unidades nuevas. De este modo, no hay en Homero una autoridad o
legitimidad completa, sino que se reconoce en sus obras una sedimentación que concita
adhesión y respeto y por lo tanto ofrece un material inmejorable para usarlo como base de
desarrollos que lo superan en su novedad técnica. Nótese que según lo dicho en 285d-e
Hipias no es un rapsoda sino una suerte de arqueólogo o protohistoriador que reorganiza y
recrea los relatos tradicionales en un formato que ya no es el literario. Sobre este punto
volveremos en 4.2.1 a propósito del entramado teórico que subyace a la práctica que en
este diálogo lleva adelante Hipias.

3.2.2 Terapia para fanáticos: el recurso del alter ego

En tren de seguir con las relaciones intertextuales entre este diálogo y República,
resulta sumamente interesante para nuestro propósito prestar atención al modo en que en
el pasaje sobre los fanáticos de los espectáculos que mencionamos en el punto previo
Sócrates plantea que es preciso conducirse en un intercambio con un intelectual “amante
de los placeres audiovisuales”:

¿Y qué haremos si este hombre del que decimos que opina y no que conoce se pone violento con
nosotros y discute que no estamos diciendo la verdad? ¿Tendremos que calmarlo /e/ y convencerlo
lentamente ocultándole que no está sano?
- Es preciso hacerlo –dijo [Glaucón]-.
- Bien. Analiza qué le diremos. ¿Quieres tal vez que lo interroguemos diciéndole que si supiese
algo nadie estaría celoso de él, sino que estaríamos felices de que sepa algo? (476e)

Nótese que se trata de un hombre propenso a la violencia cuando se lo contradice,

de modo que hay que apelar a mecanismos que lo mantengan tranquilo y no pongan de

13 Véase E. R. Dodds, “The Ancient Concepts of Progress”, en The ancient concept of progress and other
essays on Greek literature and belief, Oxford, OUP, 1985, pp. 1-25.
14 Véase nota ad loc.

14
relieve directamente su efectivo estado. Podría decirse que la refutación argumental
directa, el élenkhos con poderes purificatorios que funciona como verdadero incentivo
para la investigación en otras circunstancias, cuando se está entre filósofos, es inaplicable
con hombres de este tipo, que prorrumpirían en ira sin dejar que la reflexión madure en el
diálogo. Según esta caracterización, se trata de individuos más difíciles de tratar que otros
personajes de los diálogos a los que el personaje Sócrates se dirige sin ambages con la
refutación como método. Piénsese sin ir más lejos en el modo de condicirse de Laques,
Eutifrón o Menón en los diálogos homónimos, que no disfrutan de la mostración de su
fallo y en ciertos casos se quejan amargamente, como Menón, que en Menón, 80a llama a
Sócrates pez torpedo, atribuyéndole poderes narcóticos que estupidizan y confunden a sus
interlocutores. Ninguno de ellos, sin embargo, estalla en indignación ni se pone violento.
Los fanáticos de los espectáculos sí lo hacen y por ello Sócrates recomienda aquí caminos
alternativos que insisten en disminuir las aristas confrontativas.
Este es precisamente el tipo de mecanismo que caracteriza el Hipias Mayor en
donde Sócrates parece seguir a rajatabla estos consejos de República y construye un alter
ego que carga con la fuerza refutatoria, mientras en el intercambio directo con Hipias, el
amante de los espectáculos, finge un comportamiento encomioso, plagado de supuesto
reconocimiento a la sapiencia de Hipias. Intenta “calmarlo” y “convencerlo lentalmente”,
mostrándole todo el tiempo que no está “celoso”, sino “feliz de que sepa algo”. Con la
pedantería de Hipias resaltada hasta el hartazgo en la primera parte de la obra, en el
momento en que se debe llegar a la colisión, Platón retrata a Sócrates fingiendo requerir el
auxilio de Hipias para defenderse de un interlocutor impiadoso. La ironía resulta en este
caso un recurso para mantener el diálogo. Instalado en el lugar del no saber, Sócrates
despierta la compasión de Hipias, que habrá de soportar sin mayores sobresaltos la
argumentación, dirigiendo hacia el supuesto antagonista ausente sus accesos de violencia,
ante los cuales Sócrates simula un acuerdo mezclado de impotencia. Cuando en 288d
Hipias vocifere preguntándose quién es el hombre grosero que mezcla vasijas cuando se
habla de lo bello y en 290e inquiera con una torpeza risible por la identidad de quien de
nuevo ha interpuesto cucharas de sopa en la conversación, Sócrates se puede limitar a la
condolencia por la obsesión de este hombre con la verdad.
Es llamativo constatar que este dispositivo, en línea directa con los aspectos
intratables de ciertos intelectuales que denuncia el texto de República, ha sido sindicado
precisamente como un defecto del diálogo que conspira, para algunos autores, contra su
autenticidad. Es el caso de D. Tarrant, que lo considera un recurso injustificado que se
extiende demasiado.15 E incluso entre quienes defienden su legitimidad, se ha tendido a
disminuir su relevancia, como sucede en el caso de Grube, que se limita a sostener que
“una persona así se introduce cuando por amabilidad (aquí y en el Gorgias), por amistad
(Critón) o modestia (Banquete), Sócrates no quiere establecer sus objeciones sin
rodeos”.16 El interlocutor innominado de Gorgias, 451-2, sin embargo, no tiene en la
economía del diálogo una relevancia comparable a los otros casos ni una estructura de
complejidad parecida. Debería agregarse a este perfil el interlocutor de Critias hacia el
final del Eutidemo, que ataca visceralmente a Sócrates por dialogar con individuos de la
calaña de los erísticos Eutidemo y Dionisodoro, figura en la que se ha visto una alusión a
Isócrates.17 En cierto modo, se encuentra allí un recurso similar pero dirigido contra
15 Véase D. Tarrant, The Hippias Major, Cambridge, CUP, 1928, p. XIII y Classical Quarterly , 21,
Cambridge, 1927, pp. 82-4.
16 Véase Classical Quarterly 20, Cambridge, 1926, pp. 136-7.
17 Sobre este recurso y la relación con Isócrates, véase el comentario al pasaje en Introducción y notas al
pie en la traducción del Eutidemo en esta misma colección.

15
Sócrates. La diferencia radica en que en la lógica del texto no se trata de que Critias apele
a la construcción del personaje para evitar las iras de Sócrates si él le confiesa que su
contaminación con la erística resulta inaceptable. Al contrario, el viejo amigo no tiene
escrúpulo alguno en decirle que ese es efectivamente el caso y agrega como prueba de que
no es el único que piensa así la referencia al interlocutor innominado. La estrategia en
juego en ese caso no es la de metamorfosear el propio discurso para mantener el diálogo,
sino que consiste más bien en una apelación al ocultamiento del adversario que los
lectores de época de Platón podrían decodificar con mayor facilidad.18 Si es que Isócrates
está detrás de las críticas, el diálogo entero y la respuesta a las impugnaciones del
personaje final sirven como respuesta a estas objeciones antiplatónicas.
En el Critón, por su parte, la proposopopeya de las leyes difícilmente puede
considerarse un recurso que simplemente pretenda no confrontar con un amigo, sino que
apela a identificar una posición con el marco de las creencias tradicionales acerca de la
díke como justicia suprahumana y por ende no afectada por los vaivenes del juicio de
ciudadanos vapuleados por la política coyuntural. En cuanto a la comparación con la
incorporación de la figura de Diotima en Banquete, es usual el reconocimiento de un
paralelo con el alter ego de Sócrates en Hipias Mayor, como nota Sider.19 Allí, sin
embargo, es de vital importancia notar que el pasaje refutatorio en el que Sócrates lleva a
Agatón a reconocer que no tenía conciencia de las contradicciones implicadas en su
discurso aparecen se desarrolla sin la mención de un tercero y Agatón atraviesa el proceso
con Sócrates como único interlocutor. Estrictamente, la figura de Diotima no opera en el
momento de mayor confrontación como un elemento que disminuya la colisión teórica a
los efectos de hacer posible el avance de un diálogo que de otro modo se vería
interrumpido. Por el contrario, la mención de que Diotima refutó antes a Sócrates
siguiendo parámetros similares opera como un indicio de que el tipo de creencias de
Agatón están extendidas en tanto lugares comunes cuya naturaleza es revelada por la
interrogación filosófica, pero no funciona como condición de posibilidad del diálogo
refutativo mismo. Estrictamente el personaje de Sócrates podría haberse ahorrado la
confesión de que en otro momento se equivocó igual que Agatón y comenzar con el relato
de la conversación con Diotima y el decurso de la conversación no se vería afectado. Nada
de eso sucede en el Hipias Mayor o en las conversaciones con los amantes de los
espectáculos proyectadas en República, donde la cautela debe ser mucho mayor.
En todo caso, si hay un paralelo a sostener entre Hipias Mayor y Banquete, éste se
plasma en el hecho de que ninguna de las creencias usuales puede lograr descripciones
precisas de los fenómenos sin apelar a la dialéctica y su presupuesto de acceso al plano
eidético. El final del Hipias Mayor, con el sofista desconcertado y Sócrates reflexionando
sobre la dificultad del problema, resulta una situación parangonable con la desazón de
Agatón, punto de partida para la construcción positiva que sucede efectivamente en
Banquete y que queda irresuelta en la obra que nos ocupa. Así como el Eutidemo queda
trunco en cuanto a desarrollos positivos y se debe buscar su “coda” en República, en el
caso del Hipias Mayor los esbozos aporéticos sobre la belleza estimulan la entrada en los
desarrollos metafísicos de Banquete y sus lazos con los desarrollos sobre el Bien de los
diálogos medios en general.
Las marcas textuales de la referencia a este alter ego son visibles en 290e, cuando

18 Sobre ocultamiento del adversario, véase C. Mársico, Zonas de tensión dialógica. Perspectivas para la
didáctica de la filosofía antigua, Buenos Aires, Ediciones del Zorzal, 2010, cap. 2.
19 Véase D. Sider, “Plato's Early Aesthetics: The Hippias Major”, Journal of Aesthetics and Art Criticism,
35.4, 1977, pp. 465- 470.

16
ante la pregunta directa de Hipias Sócrates responde “no lo podrías conocer”. En esta
negación hay una serie de entrecruzamientos entre los que se halla la no conveniencia de
que lo identifique, que haría tambalerar la estrategia entera, pero además puede entreverse
una alusión a la imposibilidad de Hipias de acercarse al curso de conciencia de un hombre
seriamente comprometido con la verdad, como se aclara en ese mismo pasaje. Al mismo
tiempo está presente la torpeza de Hipias, a quien por momentos parecen dársele todos los
elementos para que quiebre la ilusión socrática, y sin embargo persiste en un esfuerzo de
refutación a cualquier costo. El caso más extremo es el de 298b, donde Sócrates dice verse
refrenado en la aceptación indiscriminada de una tesis por “el hijo de Sofronisco”, que
refiere a sí mismo. Podría interpretarse allí que se trata de una referencia directa y sin
mediaciones a sí mismo, como modo de marcar que rechaza el intento de que el
interlocutor no descubra el hueco en el argumento, tal como propone Hipias sin
sonrojarse. De hecho, recibe como respuesta la aceptación del sofista respecto de la poca
plausibilidad del planteo. Tradicionalmente, sin embargo, se ha visto en esta mención una
referencia similar a la que más adelante se hará en 304d al identificar al interlocutor
ausente como un “familiar que vive en la misma casa”. El clima general del texto apunta
en este sentido y refuerza la construcción ficcional de Hipias como un hombre que
supuestamente domina el mundo y triunfa en lo que se propone, pero termina preso en una
trama de suma sencillez dispuesta para no despertar sus aristas inestables. El supuesto
ganador resulta así un hombre débil que hay que tratar con cuidado.
Esta idea está presente en la relación de la noción de refutación (élenchos) con la
vergüenza, manifiesta en el corpus platónico bajo diversas formas. H. Inverso (2010)
sostiene a propósito de este punto que la figura de Sócrates opera con dos tipos de
vergüenza que tipifica como epistémica y existencial.20 El primer tipo despierta la
vergüenza de manera residual y como resultado de la impugnación de ciertos contenidos
cognitivos, frente a las modalidades directas de tipo erístico que buscan la ridiculización
del interlocutor, como mencionamos a propósito de Eutidemo. La variante existencial, por
el contrario, apunta al cuestionamiento de las elecciones vitales mismas del sujeto, de
modo que la vergüenza aniquila la falsa conciencia poniendo en cuestión el fundamento
mismo de la identidad. Aplicando este marco exegético al Hipias Mayor podemos decir
que evidentemente este sofista hundido en la lógica de la exterioridad del poder y el
dinero no está en condiciones de abrirse a la vergüenza existencial. Hipias no es el
Alcibíades de Banquete que vislumbra dónde está lo que vale, escondido como un ágalma
en el interior de Sócrates, mientras su voluntad defectuosa hace que se pierda en los
albures del mundo. La refutación lo afecta, entonces, en su versión epistémica. Si Sócrates
no apunta a provocar una vergüenza epistémica directa de tipo erístico, nos queda
examinar el modo en que se relaciona con la vergüenza epistémica residual.
Efectivamente, Sócrates pretende que Hipias tome conciencia de la vacuidad de
ciertos enunciados, pero para avanzar en este terreno, como vimos, el perfil de su
interlocutor no permite un desarrollo teórico simple. Hipias se siente amenazado, de modo
que Sócrates no puede aplicar simplemente un patrón de argumentación que lo conduzca a
la refutación y restrinja la vergüenza a lo residual. Por el contrario, debe crear las
condiciones para que la charla se mantenga en ese límite. Desde esta perspectiva, la
postulación del alter ego es una estrategia que apunta precisamente a este objetivo. A
través de ella se busca que la delicada constitución anímica del interlocutor no se sienta
humillada y se la “protege” proyectando un otro frente a quien se está aliado formando un
frente común. Los elementos confrontativos son deslizados hacia un Otro amenazante que
20 Véase H. Inverso, “Sócrates, Marsias y la dialéctica frente a otros tipos discursivos”, ms.

17
cumple la función de cohesionar y habilitar vías argumentales que de otro modo serían
rechazadas. El recurso del desdoblamiento distorsiona los efectos agresivos que aparecen
mediatizados en un movimiento que pone de relieve la importancia de la refutación pero
disminuyendo el nivel de enfrentamiento.

3.2.3 Cuestiones de ontología

La larga preparación previa referida al perfil hipiano y su requerimiento de un
andamiaje dialógico peculiar concluye finalmente en la postulación del problema de la
belleza. Cuando el sofista ofrece su discurso sobre las ocupaciones bellas, que se ha ligado
con el discurso troyano que mencionan las fuentes. Sócrates interpone la pregunta sobre el
criterio para reconocer las cosas bellas (286d). Tras acordar un formato dialéctico en el
que Sócrates oficia de interrogador, la charla se inicia con un planteo que parece aludir a
la Teoría de las Formas. La interpretación del pasaje 287c-288a ha divido a los exégetas,
ya que no es claro el nivel ontológico que opera en el pasaje. Tradicionalmente, en la
suposición de que se trata de un diálogo temprano se identificó este texto como
problemático, junto con los pasajes como Eutifrón, 6a, que menciona la noción de eîdos
en un contexto que se presta tanto a una interpretación ontológicamente neutra como a una
que trace allí un preanuncio de tesis típicas de los diálogos de madurez, con una
afirmación de la existencia y la prioridad ontológica y causal del ámbito eidético. Esta
idea, avasallada por buen tiempo por las líneas fuertemente evolutivas que asignaban al
período de juventud la inmanencia de las Formas, fue ganando terreno paulatinamente,
hasta el punto de que la demarcación de etapas se ha vuelto de carácter orientativo y
perdió buena parte de la rigidez inicial.
Esta variación de los paradigmas historiográficos en boga no anula, sin embargo,
la pregunta sobre el sentido del planteo acerca de lo bello y sus implicancias en el plano
metafísico. La neutralidad ontológica fue sostenida con ahínco por P. Woodruff, que
arguyó en favor de la inocencia metafísica de los primeros diálogos.21 Desde su
perspectiva, nunca se supera el nivel de la mera pregunta sin pretensiones de cifrar en el
planteo un desarrollo como el que ocupará maś tarde a Platón, que no debe confundirse
con la distinción de lo bello y las cosas bellas de la que trata el texto que nos ocupa. En las
antípodas, J. Malcolm sostuvo la similitud de los planteos del pasaje que mencionamos y
los de los diálogos medios.22 M. Morgan sintetizó las posiciones encontradas sosteniendo
que implican una posición frente a tres cuestiones: la separación entre particulares y
Formas, la copresencia de opuestos en los particulares frente a la pureza de las Formas y
la autopredicación.23 La posición ontologizante tiende a aceptar que de la presencia de los
dos últimos rasgos puede colegirse el primero, que si bien no es explícito es
legítimamente inferible, mientras la posición neutralista objeta como paso indebido esta
proyección. Antes de dar nuestra opinión en este punto, es conveniente pasar revista al
planteo estructural general de respuestas a la pregunta inicial que van siendo desechadas a
lo largo del diálogo. En lo que se revela como elementos descartables se cifran aspectos
importantes para esta discusión.
El planteo comienza apelando a una dimensión causal (los justos son justos por la
justicia, los sabios por la sabiduría, las cosas bellas por la belleza), a la que se agrega
21 “Socrates and Ontology: The Evidence of the Hippias Major”, Phronesis, 23.2, Leiden, 1978, pp. 101-
117.
22 Véase J. Malcolm, “On the Place of the Hippias Major in the Development of Plato's Thought”, Archiv
für Geschichte der Philosophie, 50.3, Berlin, 1968, pp. 189-195.
23 M. Morgan, “The Continuity Theory of Reality in Plato's Hippias Major”, Journal of the History of
Philosophy, 21.2, New York, 1983, pp. 133-58.

18
inmediatamente una declaración de existencia de este plano fundante, aunque nada se dice
de su separación (287c-d). Acerca de éste se aplica la pregunta ¿qué es? (tí esti). El primer
intento de Hipias está viciado de la imposibilidad de distinguir el sujeto de la
interrogación en cuestión dando por idéntico “lo bello” y “las cosas bellas”. Así es que
irrumpe en 287e la primera respuesta: una joven bella. La refutación no se hará esperar y
apuntará a dos puntos objetables: por un lado, la vaguedad e inespecificidad de la
propuesta: dado que no se trata de “lo bello” sino de una entidad -o tipo de entidad- bella,
otras entidades podrían cumplir con requisitos semejantes,24 y, por otro, también hay
inespecificidad en el grado y el tipo de belleza en cuestión. Para mostrar la
problematicidad gradual se muestra la ubicación de la noción de “joven” en dos series
lexemáticas diversas, una constituida con los seres vivos “animales-humanos-dioses”,
entre quienes la belleza de una joven mencionada por Hipias resulta un caso intermedio y
por lo tanto incapaz de reclamar la identificación con lo bello. Por otra parte, la
problematicidad de tipo se revela en la segunda serie lexemática, que avanza en la
dirección de los objetos, como liras y vasijas, frente a los cuales una joven resulta
inconmensurable. Una respuesta adecuada no debería sufrir confusión en cuanto a grado
ni especie.
La segunda respuesta, a partir de 289e, pretende salvar estos problemas
enfatizando un punto relevante para la cuestión del grado ontológico implicado en estos
planteos. Sócrates se refiere a lo bello como “aquello con lo que todo lo demás se adorna
y parece bello cuando se le adosa aquella forma”, fraseología en la que llama la atención
la mención de “lo bello en sí” y el término eîdos.25 Este planteo, que parece una
protoformulación de la tesis de la participación, es interpretada literalmente por Hipias, en
una muestra más de la tosquedad con que se acerca al tema. Así postula que el oro
cumplimenta esta condición. La réplica de Sócrates suma a cuento de ello un tercer
aspecto que esta respuesta viola por no tener universalidad, como surge de la
inaplicabilidad a ciertos casos, como la estatua de Fidias y las cucharas de sopa, que
hechas con oro no se vuelven mejores. La cara no material del oro se hace presente en la
tercera respuesta, donde Hipias se desliza hacia lo que es considerado socialmente valioso,
como riqueza, salud, respeto y ritos mortuorios intergeneracionales. Estructuralmente esta
respuesta no difiere de la anterior, razón por la cual aparece en el horizonte el
merecimiento de un castigo por la impericia del interrogado. En efecto, tampoco hay
posibilidad de aplicación universal de este criterio, como surge de los ejemplos míticos de
sujetos que no colocan estos valores en el tope de sus prioridades.
Este naufragio de Hipias, que basta para probar su incapacidad en temas
dialécticos, está seguido por una reorientación a cargo del refutador cuyo portavoz es
Sócrates. Las respuestas materialistas de Hipias parecen tan poco adecuadas que Apelt
sugirió que su incomprensión constituye un muestreo de falacias de suma utilidad para el
estudiante de lógica.26 Con este paso argumental, entonces, se abre una etapa de
abstracción marcadamente mayor. Frente a las entidades a las que acudía Hipias, emerge
ahora una suerte de propiedades conectadas: lo conveniente (prépon), lo útil (khrésimon)
y lo ventajoso (ophélimon). Para numerosos intérpretes el contenido positivo o utilizable
de la obra comienza a partir de este punto, mientras que lo anterior constituiría una suerte
de muestreo de errores groseros. Grube nota, por ejemplo, que estas tres definiciones de lo

24 Sobre las interpretaciones acerca del nivel ontológico implicado en la respuesta, véase 287d y nota ad
loc.
25 Véase 289d y nota ad loc.
26 O. Apelt, Platonische Aufsatze, Leipzig, Teubner, 1912, p. 220.

19
bello se pueden encontrar en el resto del corpus, lo cual dota a estos pasajes de un valor
dialéctico más elevado.27
Los tres casos muestran aspectos confusos que permiten poner en cuestión la
oposición ser-parecer, la relación entre utilidad y mal y el impacto de la estructura causal
en este análisis. En efecto, Sócrates fuerza a aceptar a Hipias que lo conveniente no puede
ser lo bello en virtud de que es aquello que hace que las cosas parezcan bellas, no que lo
sean. La distinción, en este caso, se radicaliza hasta hacer imposible que la noción de
conveniencia funcione en ambos planos. Asimismo, la tematización de las nociones de
utilidad y capacidad no revelan inconvenientes para asociarse con el mal, de un modo que
repugna a la intuición básica asociada con la noción de lo bello. Por último, en una suerte
de síntesis de los dos argumentos previos, la idea de “distinción” se extrema para acercarla
a de incompatibilidad, de modo que si la belleza es causa del bien y la causa es distinta del
efecto, entonces el bien no es bello. Las paradojas asociadas con estos planteos han sido
analizadas a menudo a la luz de la lógica que diferencia el comportamiento de entidades
del comportamiento de propiedades, lo cual precipita en múltiples problemas.28
La caída de este terceto de respuestas orienta la discusión hacia la propuesta de
Sócrates que cifra lo bello en lo placentero para el oído y la vista en 297e ss. Un problema
inmediato que se constata incluso sin entrar en un análisis detallado es la inaplicabilidad
de esta definición a casos tales como ocupaciones y las leyes, en una vuelta curiosa que
deja fuera del ámbito estudiado el ejemplo mismo que dio lugar a la charla, es decir el
discurso de Hipias sobre las ocupaciones bellas de 286a. La atención prioritaria se dedica
al problema del criterio de elección del placer audiovisual frente al resto de los placeres,
recorrido que llevará hacia el examen de la unidad y distribución de las afecciones y a la
comprobación de que lo placentero no sigue la misma lógica que lo bello. Como
alternativa se revisa la posibilidad de fijar el criterio buscado en el carácter “menos
dañino” del placer audiovisual, aunque rápidamente la vuelta sobre la esfera de la utilidad
reconduce a las contradicciones que sumergieron a la quinta definición en 295b-296c.
Nótese que la importancia conferida a lo audiovisual funciona como canal directo para la
comparación con los amantes de los espectáculos de República, V que llevamos a cabo en
el punto 1. Dicha comparación potencia la interpretación de ambos pasajes donde la
relación entre lo bello y lo bueno aparecen en primer plano.
Una revisión de las siete respuestas indica que estamos ante un muestreo de
ámbitos a los que se aplica la noción de belleza. Desde esta perspectiva, estamos frente a
una manera plástica y palpable de señalar que lo bello, tò kalón, tiene una extensión
mayor a lo puramente estético. En efecto, se comenzó en las respuestas de Hipias por el
plano de las entidades y se incorporan luego aspectos asociados con la estética y la ética.
El reconocimiento de la multiplicidad de esferas en juego está bien presente en la crítica.
En el influyente enfoque de Hoerber, por ejemplo, se indentifican estructuras ternarias
relacionadas con los tres aspectos de lo bello que este autor encuentra presentes: utilidad,
estética y ética.29 En efecto, Platón es conciente de la ambigüedad en el término kalós y su
opuesto aischrós y revisa los enfoques recibidos por esta noción, testimoniados también
por pasajes como Gorgias, 477a-481b, donde se dice que lo bello puede ser placer,
utilidad o ambos.
Es preciso detenerse, sin embargo, en el examen de la noción de utilidad, que suele

27 G. M. A. Grube, “Plato's Theory of Beauty”, Monist, 37, Virginia, 1927.

28 Véase A. Nehamas, “Confusing Universals and Particulars in Plato's Early Dialogues”, Review of
Metaphysics, 29.2, Washington, 1975, pp. 287-306 y 287d con nota ad loc.
29 R. Hoerber,“Plato's Greater Hippias”, Phronesis, 9.2, Leiden, 1964, p. 146.

20
atravesar los estudios de bibliografía secundaria sin mayores análisis. No se trata, en rigor,
de un ámbito independiente que pueda colocarse sin más junto a las esferas de la estética y
la ética. Por el contrario, la referencia a la utilidad entraña una dimensión primariamente
ontológica, en tanto apunta a problematizar la lógica de interrelación con lo real. Sobre
esa base admite también rasgos ligados con la ética, que convierten a la relación sujeto-
mundo en un problema susceptible de ser abordado desde la perspectiva de lo bello.
Precisamente este aspecto es el que explorará el texto del Banquete, cuyo climax se
asienta en el reconocimiento de la multiplicidad de aspectos de lo real que se conectan y
unifican en su aspiración a la belleza. En buena medida, como hemos dicho, el fracaso de
las definiciones del Hipias Mayor es un llamado de atención acerca de la relevancia de los
elementos en juego y un estímulo a continuar el examen de las dimensiones de lo bello
que habrán de plasmarse finalmente en la Forma de Belleza.
Como prolegómeno a esta presentación, en el Hipias Mayor estas dimensiones
aparecen mostrando aristas aporéticas y Sócrates las recorre de un modo un tanto
anárquico tratando de revisar definiciones concretas y dejando esbozado como resultado
positivo el planteo de las diversas manifestaciones de lo bello, a la manera de una carta de
colores que esperan a ser integradas por quien construya una teoría lo suficientemente
potente. Al contrario, Hipias se pierde apenas iniciado el camino y no puede llegar a
vislumbrar la necesidad de integrar estos aspectos. Los reparos frente a una separación de
ámbitos, especialmente los que unen belleza y bien, resultarán contrarios a la intuición
irrenunciable de la kalokagathía, esa “belleza-bondad” que opera en las obras de Platón y
de la tradición clásica en general como un punto inclaudicable. No es casual que en la
obra platónica íntegra la Forma de Bien en República sólo pueda ser parangonada en
atención con la Forma de Belleza en Banquete, aspecto que posiciona al Hipias Mayor
como una obra que tematiza los rasgos fundamentales sobre los que descansa la filosofía
de Platón en su conjunto.

4. El Hipias menor y la paradoja del mal deliberado

La escena inaugural del Hipias Menor se abre con silencio. La locuacidad de

Sócrates se ha escapado dejando en su lugar un hombre callado... o aburrido. Muy a
menudo esta actitud es interpretada como indicio de que los temas que lo preocupan no
han sido aludidos por Hipias, precisamente porque más adelante, en 369d-e, Platón se
encarga de que Sócrates diga que sólo interroga a aquellos que cree sabios.30 Hipias no
parece tener esa suerte, algo esperable después del tortuoso pasaje por la conversación que
narra el Hipias Mayor. Dos veces parece desinteresado en el discurso de propaganda, la
epídeixis, que el sofista quiere exponer en Atenas. En Hipias Mayor se alude a lo que
seguramente es el discurso que en Hipias Menor acaba de terminar y Sócrates desvía la
atención hacia una conversación diferente. Del tema original, sobre las ocupaciones
bellas, sólo queda el tema de la belleza, para mostrar hasta qué punto Hipias no sabe de
qué habla. Ahora, de nuevo, en Hipias Menor, sólo la insistencia de Éudico hace
reaccionar a Sócrates, que luego de una rápida revisión de algunos puntos mencionados
por Hipias se desplaza hacia sus efectivos temas de interés.
El hilo conductor de la charla estará dado por el sentido del epíteto característico
que Homero aplica a Odiseo cuando lo llama en el primer verso de Odisea: polýtropos. La

30 Véase M. García-Baró, “Hipias menor o que el hombre se diría que es malo por su bondad”, Daimon,
Revista de Filosofia, 21, Murcia, 2000, p. 42 ss.

21
tradición posterior rompió lanzas para imponer lecturas bien distintas: para algunos este
rasgo hace de Odiseo un mentiroso que en sus múltiples (polýs) maneras de darse (trópoi)
engañaba deliberadamente a sus amigos y enemigos. Es la línea que enfatiza que el
Odiseo que logra ganar la guerra con la estratagema del caballo de Troya, en última
instancia una trampa, es el mismo que precipita a la ejecución a Palamedes con ardides y
el que instiga la muerte de Astianacte, el hijo de Héctor, que narra con horror Eurípides en
Troyanas. Odiseo es en esta lectura un aventurero peligroso y villano y así lo dejaría
sentado el texto homérico desde el principio. Para otros, sin embargo, Odiseo es un
hombre sabio que usa su inteligencia para sobrevivir y lograr que los suyos lo hagan
también. El hombre que resolvió una guerra que desangraba a los contendientes durante
diez años y que se preocupa en las dificultades de salvar a sus compañeros es quien usa la
variedad (polýs) de modos de ser (trópoi) para lidiar con el mundo de la mejor manera
posible.
Esta oposición, que llama la atención sobre la práctica de exégesis de textos
literarios en la época y sus límites, servirá de base para que Platón diseñe un Sócrates que
brilla en ductilidad argumentativa desconcertando primero a Hipias con la afirmación de
que los mentirosos son sabios y de que es propio de los expertos el dominio de la verdad y
la mentira, para internarse luego en una demostración de conocimiento literario que
desemboca en el tema de la voluntariedad e involuntariedad del mal, tópico capital para la
ética platónica. El recorrido por esta breve obra conforma una visita vívida y algo
frenética al clima intelectual del momento y sus enconadas colisiones teóricas.

4.1 Estructura de la obra

I. Conversación introductoria 363a

Invitación de Éudico a interrogar a Hipias 363a-364a
II. Oposición entre Aquiles y Odiseo 364b-d
Dudas socráticas sobre la aplicación del rasgo polifacético (polýtropos) a 364e-365b
Odiseo y su relación con la mentira
Refutación argumentativa: 366a-369b
los mentirosos son sabios y capaces de mentir y su contrario es el hombre 366a-b
veraz
Refutación: el hombre experto en un ámbito es el más capaz de decir 366c-367d
mentiras y verdades sobre ese ámbito. Ejemplo del cálculo
Ejemplo de la geometría 367d-e
Ejemplo de la astronomía 368a
Ejemplo de técnicas manuales y poéticas 368b-369a
La oposición entre Aquiles y Odiseo es improcedente 369a-b
Refutación por crítica literaria: 369c-
En los textos homéricos Aquiles miente involuntariamente 369c-371e
III. Problemas acerca del intelectualismo socrático: 371e-376c
Los que mienten voluntariamente son mejores que los que mienten371e-372a
involuntariamente
Confusión sobre esta afirmación y su contraria 372b-373c
Análisis a partir de actividades. Ejemplo de la carrera 373c-e
Ejemplo de la lucha 374a
Ejemplo de funciones y órganos corporales 374b-e

22
Ejemplo de instrumentos y animales 375a
Ejemplo de disposiciones y saberes 375a-375d
Análisis a partir de la justicia como capacidad, conocimiento o ambas cosas 375d-376b
Dificultades para dirimir el tema 376b-c

4.2 Síntesis exegética de los problemas centrales

4.2.1 Cuestiones homéricas: Aquiles y Odiseo

Odiseo es el héroe vagabundo por antonomasia. Diez años pasa lejos de su patria
en el medio de una guerra en buena medida ajena y otros diez le toma reencontrar el
camino después de perderse y atravesar numerosos peligros. Sócrates adopta en este
diálogo una actitud en cierto sentido similar en lo que toca a su vagabundear, su andar
vacilante entre cuestiones tanto o más acuciantes que Escila y Caribdis. Sus titubeos serán
el estímulo que potencie la investigación y remueva los lugares comunes de la tradición
que Hipias repite acríticamente liberando la senda para construir las bases de una tesis
positiva, la del intelectualismo socrático. Igual que en el Hipias Mayor, los logros llegarán
en otras obras. En este punto el lector es transportado a las tareas de amurallamiento que
habrán de proteger el núcleo teórico. La primera estrategia de defensa es el
cuestionamiento de las ideas corrientes para recalcar la necesidad de merodear en busca de
un nuevo fundamento. En el terreno de la ética, ésa es la función del Hipias Menor.
Sócrates, el nuevo Odiseo, recorre los tempestuosos mares de ideas para encontrar su
tierra firme.
Por otra parte, Odiseo es el campeón de la polytropía, ese don de palabra y
persuasión que lo catapultan a la primera plana de los líderes griegos. Igualmente, Hipias
se dice hábil con la palabra, aunque los despliegues de argumentación y crítica líteraria
hacen que el “politrópico” resulte ser Sócrates. Platón disfruta a todas luces desplegando
personajes poderosos para verlos luego sepultados por la actitud socrática. La pericia que
muestra Sócrates en el manejo de metodologías en primera instancia extrañas, tal como
sucede en Protágoras con el comentario al poema de Simónides o en el Fedro con los
discursos que emulan el de Lisias por citar sólo dos ejemplos, se enrolan en el movimiento
general de posicionamiento de su figura como cultor de la dialéctica que opta por esta
modalidad sin desconocer y manejar las demás opciones.
La insistencia en señalar el dominio de Sócrates sobre ellas puede entenderse a la
luz del intercambio con Ánito en Menón, donde el primero, uno de los acusadores que
propiciaron la ejecución de Sócrates, condena radicalmente las actividades sofísticas
insistiendo en que jamás tuvo contacto con ellas (92b-c). Sócrates objeta que precisamente
esa falta de experiencia mina la credibilidad de la crítica. La actitud que Platón impone en
su personaje Sócrates es totalmente contraria y se basa en un conocimiento y dominio de
las prácticas intelectuales de la época, que precisamente son impugnadas a partir de ellos.
En esta consustanciación radica el problema de la captación de las peculiaridades de la
dialéctica. La figura de Ánito es reveladora, porque se trata precisamente de quien maneja
un juicio homogéneo respecto de todas las manifestaciones teóricas de finales del s. V y
sobre todas ellas descarga la misma actitud condenatoria. Cabe notar que más allá de la
falta de sutileza de Ánito en este terreno, el juego de empatía entre la práctica socrática y
las demás desdibuja la diferencia a los ojos de los interlocutores poco avezados y crea la
sensación de similitud. La relevancia de este fenómeno para la filosofía de Platón no es

23
menor, ya que la confusión con otras prácticas ocupa un lugar importante entre las
temáticas que atraviesan su obra.
En estos tratamientos los problemas de contaminación teórica no se establecen
primariamente con los sofistas del s. V, como Gorgias, Protágoras, Pródico o Hipias, sino
con los intelectuales de la generación siguiente, muchos de ellos con fuertes vínculos con
Sócrates y autores de diálogos socráticos, que por sus orientaciones teóricas, desde la
perspectiva de Platón, son pasibles de críticas similares a las de los sofistas previos. El
problema del formato argumentativo se coloca en primer plano, porque las líneas
socráticas en tensión, conformadas por los grupos megáricos, cirenaicos y antisténicos
apelan con modalidades diferentes a una actividad dialéctica heredera de una misma
práctica. El formato de crítica homérica es un buen ejemplo de ello, ya que se encontraba
fuertemente enraizada en las costumbres intelectuales del momento, como se encuentra
especialmente atestiguado en el caso de la práctica antisténica, que aparece en el horizonte
como desarrollo que colisiona con el platónico. Basta pensar en los textos que nos
transmiten la defensa de Antístenes respecto de Odiseo y su análisis del término
polýtropos. A propósito de esto Porfirio sostiene:

Antístenes afirma que Homero no elogia a Odiseo más de lo que lo critica, cuando lo llama
“polifacético” (polýtropos). No ha hecho a Agamenón y Ayante polifacéticos sino simples y
generosos. Tampoco a Néstor el sabio es, por Zeus, traicionero e inestable en el carácter sino que se
une completamente a Agamenón y a todos los demás y si tenía algo bueno para el campamento
aconsejaba y no se escondía. Asimismo Aquiles tanto se abstenía de aprobar un modo este tipo que
consideraba un mal similar a la muerte a aquel
que oculta en sus designios una cosa y dice otra.
Entonces, al analizar dice Antístenes: ¿y entonces qué? ¿Acaso es malvado Odiseo porque
fue llamado polýtropos, y no <es posible pensar que Homero> lo llamó así porque es sabio? ¿Acaso
trópos no significa en un <verso> el carácter y en otro significa el uso del discurso? Pues eútropos
es el varón que tiene el carácter vuelto hacia el bien, y trópoi de los discursos son los varios estilos.
Y Homero usa también el término trópos respecto de la voz y respecto de la variedad de melodías,
como en el caso del ruiseñor,
que frecuentemente gorgeando expande sonidos variadamente modulados. (t 521)
Y si los sabios son hábiles para hablar, y saben decir el mismo concepto de muchos modos
porque conociendo muchos modos de argumentos sobre lo mismo serían polýtropoi. Los sabios son
buenos para convivir con los hombres. Por eso dice Homero que Odiseo, dado que es sabio, es
polýtropos, porque sabía convivir con hombres de muchos modos. Así también dice Pitágoras que
pensando en hacer discursos para los niños dispone para ellos discursos infantiles, para las mujeres
adecuados a mujeres, para los gobernantes propios de gobernantes y para los jóvenes juveniles. Es
propio de la sabiduría encontrar el modo de sabiduría apropiado para cada uno, mientras que es
ignorancia valerse de un único modo de discurso frente a los que son disímiles. Es así también la
medicina en la cura, cuando ejercita la variedad de modos de la terapia a través de la
recomendación variada de elementos terapéuticos. (...) Entonces, modo es lo variado en lo relativo
al carácter, lo cambiante e inestable, y la variedad de modos del discurso resulta precisamente el
uso variado del discurso referido a audiencias variadas por medio de un modo único, pues una sola
cosa es propia de cada cosa, por lo tanto también lo adecuado para cada cosa concentra la variedad
del discurso en una sola manifestación, la adecuada a cada cosa. A su vez, lo de forma única, dado
que es inadecuado para audiencias diferentes, hace que lo de modo variado sea, por motivos
diferentes, el discurso inútil para la mayoría, porque es un discurso inútil para ellos. (Escolio a
Odisea, I.1; FS, 1001; SSR, V.A.187)

El inicio del testimonio revela una serie llamativa de puntos de contacto con el
planteo del Hipias Menor. En primer lugar, se apunta directamente al sentido del término
polýtropos para desentrañar si implica un juicio negativo, a propósito de lo cual emerge
una dualidad que funde lo ético y lo cognitivo: Odiseo puede ser malvado o sabio.

24
También en el diálogo que nos ocupa la tensión entre estas dos esferas será fundamental,
continuando el problema de la manifestación de lo bello en ámbitos disímiles que operaba
de núcleo del planteo en Hipias Mayor, como vimos en 3.2.3.
En segundo lugar, el listado de personajes descansa en la mención de Odiseo,
Néstor, Aquiles a la que se suma el concierto de héroes “simples y generosos” más
respetados en la tradición mítica, como Agamenón y Ayante, de quienes se sugiere
igualmente abstenerse de juicios negativos, a pesar de que Ayante y Odiseo
protagonizaron uno de los duelos más violentos de los relatos.31 La trilogía Odiseo,
Aquiles, Néstor aparecerá igualmente en el Hipias Menor para reducirse luego al
problema de la oposición Odiseo-Aquiles, los protagonistas de los textos fundacionales de
la tradición.
En tercer lugar, la argumentación en ambos contextos sigue parámetros comunes
como indica la base textual a la que se refieren. Tanto en el testimonio de Porfirio sobre
Antístenes como en Hipias Menor, 369e, encontramos la misma referencia a Ilíada,
IX.313, donde Aquiles declara ante Odiseo que explicitará su posición sin ambages por su
rechazo al tipo de conductas que aquí se ligan con la polytropía. Lo que en este texto es
muestra de la constancia de Aquiles, en la intervención de Sócrates es confrontado con
pasajes en que Aquiles se contradice, punto que sirve para introducir la dimensión
voluntaria o involuntaria de lo falaz en su vertiente de mentira, en el primer caso, y error,
en el segundo.
En cuarto lugar, la asociación de la polytropía con la capacidad para decir lo
mismo de muchas maneras coincide precisamente con la estrategia que lleva adelante
Sócrates en el Hipias Menor, apelando a refutaciones complementarias que aunan la
argumentación dialéctica con enfoques derivados de la crítica literaria. En rigor, el
mecanismo completo del Hipias Mayor en el cual Sócrates se escuda en un alter ego,
como planteamos en 3.2.2, podría ser interpretado legítimamente como un ejercicio de
polytropía según los parámetros del pasaje de Porfirio. Así como habría un modo de
hablar a niños, mujeres, gobernantes o jóvenes habría también un modo de hablarle a los
sofistas, de acuerdo con las recomendaciones del pasaje sobre los fanáticos de los
espectáculos de República, V. Sócrates es abiertamente “politrópico” en los dos Hipias, ya
sea desdoblándose en dos personas y ocultándose tras ese desdoblamiento, como rodeando
a su interlocutor con la misma tesis presentada de múltiples maneras para forzarlo a
aceptar los corolarios.
Esta comparación, que podría incluso profundizarse, indica que Platón y
Antístenes están enfrentados en un tema que dividía a los socráticos. No se trata,
seguramente, a pesar de que se ha planteado esa hipótesis, de una respuesta directa a
Antístenes, ya que éste, contra la posición de Hipias, sostenía que Homero no llamaba a
Odiseo mentiroso, sino que la polytropía implicaba capacidad para el manejo discursivo.
En cambio, puede afirmarse que ambas obras forman parte de un entramado textual mayor
que no conservamos de manera completa, donde temáticas de este tipo ocupaban en lugar
central. El agregado del Hipias Menor, que no se limita a la impugnación de otras
posiciones sino que traza vínculos con otras obras del corpus platónico, examina la
cuestión de la polytropía como punto de partida para construir una base impugnatoria
respecto de la utilización de elementos poéticos tradicionales a la manera de material de
31 Véase C. Mársico, Zonas de tensión dialógica. Perspectivas para la didáctica de la filosofía antigua,
Buenos Aires, Ediciones del Zorzal, cap. 3.1 y “Sócrates, Palamedes y otros malentendidos en torno del
diálogo socrático como género discursivo”, en las Actas de las V Jornadas Nacionales “La(s) retórica(s) en
la antigüedad y sus proyecciones. Persuasión y comunicación, del mundo antiguo a las prácticas
contemporáneas, Rosario, Universidad Nacional de Rosario, 2010.

25
aplicación de metodologías filosóficas.
Es el caso de Antístenes, asociado con el dispositivo de epískepsis onomáton,
según el cual, dada la existencia de un paralelismo estructural entre lenguaje y realidad, el
filósofo puede dedicarse al estudio lingüístico, estrictamente el “examen de las palabras”
o “investigación de los nombres”, a los efectos de conocer los lazos semánticos que las
conectan y de reconstruir por esta vía la red de nociones que conforma la lengua y que en
virtud del paralelismo mencionado coincide con la conformación de lo real. Lejos de la
trágica ambivalencia del lenguaje en la línea platónica, que oficia de vía hacia la verdad
pero es también vehículo del error, o del pesimismo megárico que supone una
inconmensurabilidad entre los planos de lenguaje y realidad, la variante antisténica
apuesta a una correlación estricta que a lo sumo está oscurecida por el uso y debe ser
aclarada por medio de la metodología propuesta.
El material con el cual Antístenes prueba la potencia de su método, hasta donde
podemos vislumbrar por el estado fragmentario de los textos, está constituido por las
obras homéricas. La “investigación de los nombres” permite clarificar sentidos confusos,
como el que trata el testimonio de Porfirio a propósito de Odiseo. 32 Desde la perspectiva
platónica, el enfoque íntegro resulta digno de desconfianza. Lo sugiere enfáticamente el
modo en que Hipias se vale de la crítica homérica: el sofista pretende presentar el
“discurso troyano” sobre las ocupaciones donde Néstor responde preguntas de
Neoptólemo, en la suposición de que estos personajes están imbuidos de autoridad, pero
sobre el comienzo del Hipias Mayor, según vimos, se optó por una visión progresista que
sostenía que los modernos son más sabios que los antiguos, caso en el cual tiene poco
sentido volver al texto homérico para buscar autoridad sobre cuestiones vitales.
En este marco, toda la construcción resulta una excusa y el personaje Hipias o
Antístenes podrían tomar cualquier otra base, incluso la conversación común para aplicar
su enfoque, y harían bien en hacerlo, ya que esta apelación fragmentaria a la tradición
oscurece el mecanismo efectivamente operante en la reflexión filosófica. La tensión con el
material heredado está presente del mismo modo en Ion, donde la poesía homérica
aparece en primer plano a través de la figura del rapsoda, que puede no sólo recitar el
texto, sino también explicarlo, en un giro que lo acerca a la actividad que venimos
describiendo. Para enfatizar similitudes, también allí está presente el problema de la
exégesis homérica y el tema de la sapiencia, especialmente cuando ocupa un papel central
la afirmación de que el que sabe reconoce cuándo se dice lo cierto y lo errado.33
En el enfoque platónico la polytropía queda desvinculada del entorno mítico y de
la metodología de crítica literaria. La vacilación de Sócrates, podemos pensar, responde a
que el planteo es incompleto, ya que del mero examen de los textos homéricos no surge el
principio de que nadie actúa mal voluntariamente. En última instancia, lo que paraliza a
Hipias y a este Sócrates que opta por no salir de los límites de la exégesis homérica es que
faltan allí elementos básicos para la reflexión ética y, peor aún, el formato textual se presta
para la fundamentación del predominio cognitivo del enfoque y la consecuente

32 Sobre la epískepsis onomáton en el marco de la filosofía antisténica en general, véase A. Brancacci,

Oikeios logos. La filosofia del linguagio di Antistene, Napoli, Bibliopolis, 1990; G. Romeyer-Dherbey,
“La théorie du langage chez Antisthène”, en La Parole archaïque, Paris, PUF, pp. 81-102 y C. Mársico,
“Antístenes y la prehistoria de la noción de campo semántico”, en prensa en Nova Tellus 23.2, 2005,
México, p. 70-99.
33 La conexión entre Ion e Hipias Mayor está enfatizada con claridad por C. Kahn, en su trabajo Plato and
the Socratic Dialogue. The philosophical use of a literary form, Cambridge, CUP, 1996, cap. 4: “Plato as
a minor socratic: Ion and Hippias Minor”. Véase también H. Raeder, Platons philosophische
Entwickelung, Leipzig, Teubner, 1905, p. 94ss.

26
neutralidad de las técnicas, como veremos en el punto siguiente. La crítica ínsita en este
planteo radica en que las líneas intelectuales que toman como núcleo estos desarrollos,
entre las cuales podemos citar claramente a Antístenes, estarían limitadas de esta manera,
condenadas a mirar los fenómenos a través de los cristales deformantes del texto
homérico. La vagancia es una legítima búsqueda de conocimiento en terrenos incógnitos,
a diferencia de la repetición mecánica de tópicos tradicionales manipulados como piezas
de rompecabezas para hacrles decir lo que a un autor se le antoje. En la misma línea del
Ion, que condena del mismo modo la exégesis literaria, el Hipias Menor muestra la
conveniencia de abadondar esos límites.
En relación con la utilización de textos homéricos, es conveniente detenerse en la
figura de Odiseo. Platón lo consideraba sabio, como surge de la mención de República,
II.390a, de manera que no debe interpretarse que la defensa de Odiseo sea una ironía. Por
otra parte, el mismo contexto de República nos ofrece un marco en el que la mentira es
discutida. En ese marco se da por descontado que Homero hace que los héroes lleven a
cabo acciones indebidas, de manera que puede colegirse que las construcciones teóricas
que apuntan a tratar de probar que Homero no quiso decir determinada cosa no tienen
verdadero sentido. Esto puede interpretarse precisamente en 365c-d donde Sócrates
subraya que está hablando con Hipias y no con Homero, porque no se puede saber
estrictamente en qué estaba pensando cuando compuso un verso determinado. De esto
surge que la crítica homérica no es un método confiable, como surge precisamente de la
apelación a distintos pasajes por parte de Hipias y Sócrates.
Más todavía, el paralelo con República nos remite al tratamiento de la mentira en
esa obra, que plantea puntos de comparación relevantes. Por un lado, en el contexto de la
crítica a la educación tradicional se tematiza la cuestión de la mentira diferenciando entre
la mentira que un sujeto construye deliberadamente y la mentira verdadera, caracterizada
como error en el alma o la mente y por tanto imposible de arbitrar de manera voluntaria
(382b-c).34 Esta distinción está supuesta también en Hipias Menor, ya que allí se discute
en el plano de la primera, pero en conexión con el plano cognitivo, lo cual da lugar a las
paradojas que sorprenden a Hipias y dictan el vagabundear teórico de Sócrates. En efecto,
se examina si es propio del mismo hombre, en su condición de sabio, decir verdad y
mentira, ya que el hombre experto en un ámbito es el más capaz de decir mentiras y
verdades sobre ese ámbito. Los ejemplos del cálculo, la geometría, la astronomía y las
técnicas manuales y poéticas revelan que se piensa lo falso en términos de engaño y no de
error, lo cual mantiene intactas las condiciones cognitivas.
Por esta vía se puede saldar la diferencia acerca de la figura de Odiseo, de una
polytropía mentirosa en Hipias Menor y sabio en República. En rigor, esta última obra es
pródiga en instancias en que métodos poco transparentes son justificados en aras de su
beneficio público, como la construcción de mitos fundacionales, los sorteos arreglados en
la formación de parejas, etc. En esa línea, Odiseo no es necesariamente un ejemplo de
quien actúa mal a sabiendas, como supone Lampert,35 ni queda libre de toda mácula ligada
con la mentira, como afirma S. Bernadete,36 sino que puede usar su astucia para beneficiar
a su grupo, sin por ello ser un prototipo de villano. Obras como República o Gorgias
trazan el perfil de personajes de este tipo y es obvio que no tienen relación con Odiseo. El
34 Sobre la mentira verdadera en República, véase G. Marcos, “Tipos de falsedad verbal según Platón. A
propósito de República II, 382b-c ”, ponencia presentada en el Congreso Internacional “La República
de Platón: utopía, educación y ciudadanía”, Viña del Mar, Chile, 2007 .
35 Véase L. Lampert, “Socrates' Defense of Polytropic Odysseus: Lying and Wrong-Doing in Plato's Lesser
Hippias”, Review of Politics, 64.2, Indiana, 2002, p. 252.
36 Véase S. Bernadete, The Bow and the Lyre, Lanham, Rowman and Littlefield, 1997, p. 156.

27
mismo Hipias es taxativo al rechazar que quien actúa mal a propósito pueda ser un
modelo aceptable, cuando él mismo acepta sin problemas a Odiseo y su astucia en 364c
ss. Efectivamente el mal deliberado es otra cosa y Odiseo no tiene que ver con él más que
como disparador del desarrollo argumentativo. En todo caso, Odiseo encarna al sujeto con
conocimiento suficiente para alterar el curso de los hechos en su favor, lo cual no dice
nada acerca del signo benéfico o dañino que finalmente se plasma en acción. Las mentiras
útiles de República dejan resquicios para situaciones cuya complejidad desde el punto
axiológico es marcada, lo cual debe tenerse en cuenta cuando se analizan casos como los
que se plantea en Hipias Menor.
Es seguro, al mismo tiempo, que todo el desarrollo, especialmente en la segunda
parte del argumento que explora la voluntariedad (371e-376b), apunta al hecho de que la
duda sobre la existencia de un hombre bueno que yerre voluntariamente y actúe con
injusticia es totalmente legítima y los desarrollos de otros contextos ligados con el
intelectualismo socrático mostrarán que no existe. En este sentido, debe gestarse
teóricamente la posibilidad de una capacidad cognitiva amplia, como la que la tradición
atribuye a Odiseo, combinada con una voluntad que busque el bien y por tanto reniegue de
los usos negativos de su habilidad. Este fundamento se logrará con el planteo del
intelectualismo socrático que examinaremos en 4.2.3.
Hemos planteado hasta aquí que el Hipias Menor constituye un dispositivo de
ataque directo al enfoque que asocia la práctica filosófica con la crítica homérica.
Notemos finalmente que además puede vislumbrarse en su estructura un conciso y útil
ejemplo de aplicación del método hipotético. No sólo muestra el cuidadoso análisis de
términos y el establecimiento del sentido que se dará a cada uno, sino que indica, en
coincidencia con las recomendaciones de Fedón, 99-100, el modo en que se debe proceder
frente a las impugnaciones del interlocutor, buscando hipótesis más abarcadoras. Lejos de
la compartimentación de argumentos, el diálogo muestra el modo en que se concatenan
afirmaciones para construir un todo coherente. Se muestra, además, el modo en que la
búsqueda puede detenerse en un punto suficiente, que puede no ser la aquiescencia del
interlocutor sino el momento pragmático en que la charla se interrumpe aun en aporía,
pero con fidelidad al argumento. En este sentido, en el caso del problema tratado en la
última parte del Hipias Menor, las conclusiones a las que se arriba, provisionales porque
colisionan con las del interlocutor y parecen difíciles de probar taxativamente por Sócrates
en este punto, serán la base de desarrollos posteriores que llevarán, como dijimos, a la
postulación de la tesis de la imposibilidad de actuar mal voluntariamente, que opera como
presupuesto de los desarrollos posteriores. En última instancia, la respuesta avanzada de la
pregunta por el tipo humano superior será la que señala al filósofo, figura en la cual el
conocimiento del mundo eidético y su fundamento, la Forma de Bien, aseguran su
actuación virtuosa.

4.2.2 Saber mentir, mentir a propósito y el problema de la neutralidad de las técnicas

La exposición de Hipias se ha mantenido, podemos suponer, dentro de los

lineamientos generales del formato de apelación a los textos homéricos que tratamos en el
punto anterior y en esa restricción podría estar la razón del silencio o fastidio de Sócrates.
Incitado a la pregunta, Platón muestra a su portavoz provocando dos cambios
contundentes: por un lado, instala el marco de diálogo dejando atrás la makrología del
discurso expositivo, a pesar de los reproches de Hipias en 369c, que pide volver a hablar

28
uno tras otro. Por otro, si efectivamente se trata del tratamiento de las ocupaciones bellas
que se menciona en Hipias Mayor, 286a, la imposibilidad de explicar qué es lo bello,
sumada al presupuesto de que se debe saber qué es algo antes de reconocer sus
instanciaciones hace que persisir en esta línea sea una pérdida de tiempo. En lugar de esto
Sócrates se instalará en la pregunta por la mentira y el error, de un modo que sugiere que
es la esfera a la que pertenece el discurso de Hipias.
Este texto ha servido para ejemplificar el uso de falacias en la obra de Platón,
como sucede en la obra de Sprague, Plato's Use of Fallacy.37 Concentrémonos en el
primer argumento, que se extiende entre 364b y 371e y discute la oposición entre Aquiles
y Odiseo examinando el sentido del término polýtropos, que rápidamente conecta con
mentiroso o falaz. Con esto queda construida la oposición Aquiles-veraz y Odiseo-falaz
que será analizada en lo que sigue. El planteo se vuelve oscuro y confuso desde el
principio, mucho antes de que Sócrates se declare en estado de “vagabundeo cognitivo” en
372d y 376c. Inmediatamente se pregunta por la naturaleza del hombre falaz y se lo
caracteriza como el que es capaz de mentir. Con más capacidad se puede, entonces, mentir
mejor, como prueban los ejemplos de las técnicas. El más hábil para urdir un engaño es el
experto, por lo cual en esta misma figura reposan la veracidad y la mentira. En conclusión,
Aquiles y Odiseo no son tipos humanos contrarios en este punto. Este comportamiento
similar de ambos es probado en 369c-371e apelando a pasajes homéricos en los que en
apariencia Aquiles miente o usa la polytropía, adecuando el discurso a su interlocutor de
turno, lo cual es explicado por Hipias como una acción involuntaria dictada por la
ignorancia. La introducción de la dimensión de la voluntad disparará el segundo
argumento. Revisemos la lógica de esta primera parte.
En la lectura de Sprague estamos frente a un argumento falaz, cuyo problema
radicaría en la utilización de términos como dýnamis “capacidad” o polytropía que pueden
implicar tanto sentidos positivos como negativos. En la misma línea Mulhern propone una
clave general para el equívoco en el diálogo íntegro que sintetiza como confusión entre
términos “de dýnamis”, que indican habilidad, frente a términos “de trópos”, que indican
habitualidad, es decir un carácter propenso a actuar de determinada manera. 38 El término
polýtropos mismo sería equívoco, ya que implica una noción “de trópos”, porque implica
un determinado tipo de carácter, pero a la vez sirve como vocablo para mentar una
dýnamis, en el sentido de “versatilidad”, “astucia”. En rigor, no es seguro que tal
diferencia pueda estar presente en la construcción del término y si lo está no aporta una
ambigüedad suficiente para que el diálogo entero colapse por ella.
El influjo de esta diferencia en el primer argumento es claro, ya que efectivamente
se pasa del falaz en tanto hombre que suele mentir, al falaz en tanto hombre que puede
mentir, e implicaría que la capacidad -dýnamis- de decir verdad y mentira no implica un
carácter -trópos- que unifique ambas conductas, sino que podrían mantenerse separadas,
de manera que el hombre veraz no sea el mismo que el hombre mendaz. Para que el
argumento fuera consistente la similitud debería restringirse al plano de la posibilidad, es
decir de la dýnamis. Mulhern sostiene que esto no sucede, y que se vuelve a un sentido de
trópos, punto que objeta con razón Weiss notando que el sentido de dýnamis opera como
una definición estipulativa que no se altera.39 Desde su punto de vista, no hay una
oposición entre términos de dýnamis y de trópos, sino que la dimensión del carácter se da
37 New York, Barnes & Noble, 1962.
38 Véase, por ejemplo, Sprague, 1962 y Mulhern, 1968.
39 Véase J. Mulhern, “Τrópos and polytropía in Plato's Hippias Minor”, Phoenix, 22.4, Ontario, 1968, pp.
283-288 y R. Weiss, “Ho agathós as Ho dynatós in the Hippias Minor”, Classical Quarterly, 31.2,
Cambridge, 1981, pp. 287-304.

29
dentro de la primera clase, entre términos de dýnamis neutros y términos de dýnamis
orientados positiva o negativamente. Esto se desprendería de la posición neutra de
Sócrates, que pregunta sin suponer una contradicción si el hombre falaz es sabio y de las
respuestas de Hipias, que introducen una orientación negativa en la que se concede que el
mentiroso es sabio en mentir (365d-e). Hoerber enfatiza de la misma manera que el texto
está atravesado de términos incompatibles, como sucede con panourgía, “acción malvada”
y phrónesis, “sensatez” que en 365e aparecen asociadas como rasgos de quien sabe
mentir.40
En rigor, en el horizonte de la filosofía platónica, la resonancia del término
pseudés, falaz o mentiroso, implica también falso en el sentido de erróneo o equivocado.
Si es así, este último sentido repugna la asociación con capacidad y sapiencia, que es el
enfoque que priorizará Sócrates desde 365e. Al contrario, estos rasgos están ligados
específicamente con quien está en condiciones de decir la verdad porque capta lo real. En
rigor, ambas opciones están presentes en el sentido de pseudés, que en su variante verbal
quedan claras en la voz activa pseudeîn en tanto mentir y en la voz media pseúdesthai en
tanto equivocarse. La tensión entre los dos sentidos es fundamental para el tratamiento
sobre la mentira en República, II, que mencionamos en 4.2.1, en donde se afirma que la
“mentira verdadera”, en el sentido más radical del término es la que está enraizada en el
sujeto, es decir la reflejada en la forma media que indica el error, mientras que aquella que
se plantea deliberadamente supone un estado de saber básico que se manipula por alguna
razón, que puede ser el engaño, pero también la construcción ficcional, la conveniencia
política, o, atendiendo al contexto del Hipias Menor, los aspectos politrópicos de la
conversación dialéctica.
Estructuralmente, cuando Sócrates le da a elegir a Hipias entre dos motivos del
engaño, por estupidez o por malicia, en 365e, éste opta sin dudar por la última posibilidad.
En algún sentido se compromete con la dimensión superficial de la mentira y queda
desdibujada su vertiente más originaria y profunda, que es la de una ignorancia que afecta
al sujeto en su constitución misma cegándole su percepción del bien. Todas las paradojas
del Hipias Menor se desgajan de esta escisión impropia en el inicio del diálogo y se
profundiza cuando poco después, en 366a, se produzca el equívoco respecto de los
contenidos. En efecto, al preguntarse sobre la naturaleza del la sapiencia del hombre falaz
Hipias apunta a una dimensión disposicional o de formato, de modo que el objeto
conocido es el mecanismo de la mentira. Saber mentir es dominar ciertos engranajes y
articulaciones argumentativas que logren persuadir al interlocutor de algo evitando que
éste descubra su falta de adecuación a lo real. Nada hay en este planteo que refiera al
contenido temático de la mentira, y sin embargo poco después Sócrates se explaya en
ejemplos de técnicas específicas en las que un experto puede operar con más comodidad
que un lego. Nótese que se trata de un plano diferente del inicial, donde se planteaba un
saber sobre la mecánica retórica de la mentira que es desplazada por Platón al terreno del
contenido.
Está operando en este punto una lógica similar a la que abre el Gorgias, donde en
la breve conversación inicial con el famoso sofista, éste pretende sostener que la retórica
es una técnica orientada al manejo de los discursos, frente a lo cual Sócrates reniega de
una técnica cuyo contenido no es un aspecto de la realidad, sino que volvería sobre los
instrumentos de expresión, de modo tal que constituiría una suerte de aberración
categorial que confunde el plano lingüístico con el plano ontológico. En ese planteo se
esfuerza por lograr que Gorgias mantenga esta división indicando que el lenguaje es
40 Véase R. Hoerber, “Plato's Greater Hippias”, Phronesis, 9.2, Leiden, 1964, pp. 143-155.

30
potestad de todas las técnicas y no puede ser al mismo tiempo objeto. De un modo
parecido en Hipias Menor, 366a, cuando Hipias intenta posicionar el manejo de la mentira
a la manera de un artilugio retórico independiente Sócrates introduce el plano del
contenido: los sabios son sabios “en relación con aquello en lo que mienten”. Si es así, el
más capaz de convencernos de que dos más dos no es cuatro es un matemático experto,
así como quien quiere engañar al fisco contrata contadores avezados, que, claro está, si se
lo proponen serán los mismos que hagan las declaraciones de impuestos más prolijas y
adecuadas. Precisamente en el “si se lo proponen” radica la bisagra que nos traslada a la
segunda parte de la argumentación.
Tras el pasaje que muestra los cambios de discurso de Aquiles de un modo que lo
equipara a Odiseo en su polytropía, en 372a se impone finalmente la cuestión de la
voluntariedad. Los argumentos previos que aliaron mentira a saber sugieren que es mejor
quien miente voluntariamente que quien lo hace involuntariamente. La paradoja que
emerge es la que ha hecho que la tradición denuncie esta obra como contraria a la ética e
indigna de un autor como Platón, que en otros contextos se apartará claramente de
opiniones como estas. Los modelos hermenéuticos que acentúan la prolepsis, es decir la
dimensión anticipatoria de los diálogos tempranos respecto de desarrollos poseriores de la
obra platónica, están en mejor condición que los enfoques metodológicos previos,
tributarios de una compartimentación en períodos demasiado estricta, para explicar este
tipo de planteos a primera vista contradictorios.41 Si se enfocan las conexiones internas
dentro de las obras, que por otra parte Platón desliza cuantiosamente conectando los
contextos ficcionales de distintos diálogos para sugerir sus vínculos,42 el tratamiento de la
voluntariedad debe ser visto como parte integrante del estudio ético que sostiene la tesis
del intelectualismo.
La apelación a la capacidad (dýnamis) sigue operando en el formato argumentativo
elegido para probar que es mejor hombre el que yerra voluntariamente, en sus dos
sentidos de cometer un equívoco o cometer una falta deliberada. Se acusa a este
argumento de falacia de equivocidad, ya que asistimos a una ambivalencia en términos
como “bueno” (agathós) y “mejor” (ameínon) y sus contrarios, ya que se usan con
referencia a la habilidad pero también aplicados al ámbito moral, punto que produce la
confusión testimoniada en 375d. Lo mismo sucede con la noción de “voluntario” (hekón),
que oscila entre aquello que por habilidad se está en condiciones de hacer y aquello a lo
que la voluntad se orienta porque lo desea.43 Sprague, por su parte, enfatiza el
deslizamiento desde “capaz de actuar mal” a “capaz absolutamente” a “mejor en términos
morales”. En cualquier caso, se evalúan estas contaminaciones como desviaciones
sofísticas o estratagemas deliberadas dispuestas para ser resueltas a primera vista por el
lector. Desde esta perspectiva, sostenida por la mayor parte de estos intérpretes el
argumento falla porque hay falacias presentes y persistentes.
Cabe mencionar, sin embargo, la interpretación de R. Weiss, que afirma que no
existe en el texto una dualidad semántica que haga ambiguos los términos, de modo que
agathós y su comparativo siempre tienen sentido de habilidad y no moral, mientras que en
el caso de voluntario no hay una oposición entre el sentido de habilidad y el de lo deseado,
41 Véase, C. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue. The philosophical use of a literary form, Cambridge,
CUP, 1996 y C. Rowe, Plato and the art of philosophical writing, Cambridge, CUP, 2007.
42 Es el caso de la conexión entre Eutifron ubicado a las puertas del tribunal donde tendrá lugar el juicio a
Sócrates relatado en Apología, que se liga a su vez con los demás diálogos del juicio, Critón y Fedón.
Asimismo, la situación de República se alude en diálogos tardíos, el corpus preveía la trilogía Sofista,
Político y Filósofo, etc.
43 Véase Hoerber, 1962, p. 127 y Mulhern, 1968, p. 288.

31
sino que voluntariamente implica siempre la capacidad asociada con el deseo.44 Esta línea
exegética insiste con toda razón en un punto relevante. En rigor, no se trata de una
argumentación en la que el término “bien”, que como sancionará más tarde Aristóteles
respecto del ser, “se dice de muchas maneras” se aplique en sus distintos usos
indiscriminadamente, que sería lo que sugieren los sostenedores de la “desviación
sofística”. Al contrario, el problema de la argumentación socrática parece ser que las
distintas nociones de bien están encarceladas bajo el predominio arbitrario de una de sus
dimensiones, en este caso la cognitiva.
Si se presta atención al decurso del razonamiento desde el inicio, se advierte que la
aparición de la noción de polýtropos es puesta en consonancia con el sentido de falaz, pero
no adviene allí ningún aspecto de análisis moral, sino que Sócrates avanza, como hemos
visto, por el aspecto cognitivo, y desarrolla a partir de allí la ecuación experto-sabio, sin
importar si tal experto es falaz o veraz. Desde el inicio, entonces, nos enfrentamos a una
noción de técnica que pretende independizarse de sus corolarios en el plano práctico. Esta
visión sesgada, que no atiende sino a los aspectos epistémicos del bien, será denunciada
por las inconsecuencias que produce.
Más adelante, en el segundo argumento, la misma ecuación experto-sabio es
analizada en contraste con su versión defectiva, en la que el inexperto-ignorante está en
desventaja frente al experto-sabio, de modo que éste último es mejor que el primero
cuando actúa falazmente de modo delibertado. En un aspecto que subraya lo epistémico,
evidentemente la voluntariedad queda del lado de los términos positivos de modo que
cualquier cosa que haga el experto-sabio en dominio de sus acciones es superior a sus
variantes negativas de inexperiencia, ignorancia e involuntariedad. Si esta es la matriz
teórica básica y las aristas cognitivas rigen esta esfera, se colige que el hombre bueno y
sabio puede cometer injusticia voluntariamente.
El giro hacia el intelectualismo está presente en la alusión que Aristóteles realiza respecto
de pasajes del Hipias Menor, que tiene el interés adicional de que sugiere una conexión
con la filosofía de Antístenes, que ya mencionamos a propósito de la utilización del
formato literario en 4.2.1. En Metafísica, 1025a6-9 Aristóteles apunta directamente a la
crítica a la posición de Antístenes. En ese contexto, luedo de definir al enunciado falso
como aquel que se dice de una cosa que no es aquella respecto de la cual es verdadero,
trae a cuento la tesis antístenica a la que tacha de “simpleza”. Según ella “nada se
enunciaba a no ser con un enunciado propio, uno para cada cosa; de donde resultaba que
no era posible contradecir, ni casi errar (1024a30-32). A propósito de esta tesis, que
implica el conocido tópico de la imposibilidad del error, plasmado gráficamente en la
tesis: quien dice dice algo, quien dice algo dice lo que es, quien dice lo que es dice la
verdad, según testimonia Proclo (Sobre el Crátilo de Platón, 37; FS, 959; SSR, V.A.155),
Aristóteles agrega una idea que tiende sin duda fuertes lazos intertextuales con el Hipias
Menor. En efecto, se dice que un hombre es falso o falaz cuando elige enunciados de ese
tipo y trata de infundir esos conceptos en otros, a lo cual se agrega:

Por eso es falso lo que se dice en el Hipias: que el mismo hombre es a la vez falso y
verdadero. Considera falso, en efecto, al que puede engañar (y éste es el que sabe y el
sensato); y, además, piensa que el voluntariamente malo es mejor. Y a esta falsedad llega
por inducción -pues el que cojea voluntariamente vale más que el que lo hace contra su
voluntad-, llamando cojear a imitar la cojera, puesto que, si uno es cojo voluntariamente,
sin duda es peor, como sucede en las costumbres.
44 Weiss, R., “Ho agathós as Ho dynatós in the Hippias Minor”, Classical Quarterly, 31.2, Cambridge,
1981, pp. 287-304.

32
 Aristóteles se refiere a la tesis esbozada en el primer argumento que en 369a-b
hace inviable la oposición entre Aquiles y Odiseo, retomando la asociación entre el
hombre falaz y los rasgos de saber y sensatez, para pasar luego a agregar el corolario del
segundo argumento, según el cual el que actúa mal voluntariamente es mejor que el que lo
hace de modo involuntario. Interesa notar que Aristóteles resuelve el entuerto señalando
que Platón hace que Sócrates obtenga esta idea por inducción, pero nota que en rigor hay
un error en el mecanismo porque se está unificando acontecimientos diferentes. Desde su
perspectiva, Platón supone que entre un hombre que renquea por enfermedad y otro que
renquea a propósito es mejor este último, porque no está afectado por un defecto, sino que
su actitud es parte del despliegue de su capacidad. Aristóteles impugna esta razonamiento
afirmando que no es lícito comparar ambos casos, ya que la diferencia no radica en la
voluntariedad o involuntariedad del acto, sino que el acto mismo es distinto, ya que en un
caso el hombre renquea, mientras que en el otro el hombre finge. La formulación correcta
que se avendría al caso planteado por Platón se referiría a la situación en que un hombre
renquea voluntariamente, es decir que elige volverse rengo y dañar su cuerpo hasta dejarlo
defectuoso. Entre quien se limita a imitar un acción defectuosa, a la manera de un artista y
quien opera un daño sobre sí hay una diferencia flagrante.
Si se sigue esta modificación, los ejemplos se deforman sensiblemente, al corredor
lento se opondría el que se lastima para enlentecerse y lo mismo en el caso del luchador, a
los sentidos disminuidos naturalmente se opondrían los que han sido lastimados a
propósito, los intrumentos de mala calidad frente a los rotos deliberadamente, el alma del
caballo indocil frente al que sufrió hasta ser trastornado y así en los demás casos. El punto
enfatizado aquí por Aristóteles es que en esos casos las situaciones a las que se arriba por
daño deliberado no son preferibles a las que se dan naturalmente y eso se parangona a la
situación de las costumbres. Ese ámbito es precisamente el que Hipias no encuentra bien
representado y Platón pondrá en primer plano, como dijimos, en el tratamiento del
intelectualismo socrático. En este sentido, Aristóteles está adoptando el giro que su
maestro impuso en este terreno y señala con este enfoque que el hombre que yerra
voluntariamente no existe, ya que nadie elegiría para sí un daño efectivo.
El planteo íntegro resulta ser una crítica sobre la neutralidad de las técnicas, que en
época de Platón acusaban ya un sostenido proceso de instauración disciplinar. Basta
pensar en la retórica, la matemática o la medicina y su rechazo del nivel meramente
empírico.45 Esta es la razón principal por la cual el diálogo insiste en ejemplos de técnicas
particulares ya desde el primer argumento (aritmética, geometría, astronomía, técnicas
manuales y poéticas) y ocupan un lugar central en la revisión de ámbitos del segundo
argumento en 375a-375d. Esta pretendida neutralidad de la técnica, que pretende cimentar
su saber en un conocimiento ajeno a la dimensión ética del bien instala a sus cultores en la
la paradoja de la aceptación del mal voluntario.
Esta línea queda claramente esbozada en el argumento adicional sobre la justicia
en 375d-376b. En los casos de inducción previos acerca de actividades, órganos, etc.,
siempre se menciona una técnica o saber que se posee y de acuerdo con el cual se es mejor
utilizándolo voluntariamente, de modo que al introducirse el caso de cometer injusticia
debe especificarse un espectro cognitivo correspondiente. Sócrates enfoca, entonces, el

45 Véase D. Blank, Sextus Empiricus, Against the Grammarians, Oxford, Clarendon Press, 1998; C.
Eggers, [Hipócrates] De la medicina antigua, México, UNAM, 1991 y El nacimiento de la matemática
en Grecia, Buenos Aires, Eudeba, 1995 y C. Mársico, “Dos modelos de medicina en el Banquete y la
República de Platón”, en Hypnos 4, San Pablo, 1998.

33
problema de la naturaleza de la justicia como lo haría alguien que prioriza el criterio
cognitivo que venimos viendo: se trata de una capacidad o un conocimiento. Si esto es así,
será más justa el alma más capaz y más sabia incluso cuando elija actuar mal. Quien
conoce lo justo puede decidir voluntariamente si ha de actuar bien o mal y siempre será
mejor que el que decide de manera intuitiva su curso de acción. Un planteo similar se
propone en Republica, I.334a donde aparece igualmente la paradoja de que si la justicia es
una técnica el ladrón sería el que mejor se vale de ella. Si la capacidad y sabiduría se
identifica con el control del agente sobre el resultado, mientras se esté en el terreno
técnico no hay posibilidad de juicio ético.
Todo el planteo se cierra con la duda acerca de la plausibilidad del enfoque. En su
aporeticidad, el Hipias Menor sugiere que esta neutralidad es inviable y debe avanzarse
hacia el plexo hermenéutico del intelectualismo socrático, que abandonando el sesgado
enfoque cognitivo verá en la formulación “el hombre bueno yerra voluntariamente” una
contradictio in terminis. Efectivamente, en cuanto se abandona la interpretación parcelada
y se incorpora la dimensión ética de la noción de bien, la voluntariedad de las acciones
malas será inmediatamente repelida hasta el punto de hacerlas imposibles. Todo fallo,
desde esta perspectiva deberá ser atribuido a una situación de ignorancia. En este caso,
todos los ejemplos aducidos en el diálogo se restringen al funcionamiento de ámbitos
cognitivos y no pueden ser generalizados. Los tratamientos sobre el bien de República
mostrarán de qué modo las múltiples dimensiones del bien, sin limitaciones ni
parcelamientos, atraviesan el conjunto de lo real.
Si se entiende de esta manera, no hay en el Hipias Menor el escándalo que le
atribuyó parte de la tradición. Por el contrario, la conclusión general es que se es mejor o
peor en técnicas o conocimientos si se es capaz y sapiente, pero si se busca el sentido
general de esas nociones se debe ingresar en el nivel de discusión filosófica. En términos
de la alegoría de la línea de República, se debe superar el plano de la diánoia, ámbito de
las técnicas, y avanzar mediante el uso de la dialéctica hacia el Bien como principio no
hipotético, fundamento de todo lo existente.

4.2.3 El marco del intelectualismo socrático

La ética socrática, con las dificultades que conlleva su recontrucción, ha
sorprendido a la mayoría de sus estudiosos con las llamadas "paradojas". En lo que sigue
hemos de revisar las dos tesis principales que deben ser consideradas a partir de varios
textos:46 por un lado, ninguno obra mal voluntariamente; por otro, virtud es conocimiento.
Obviamente, esto parece, a primera vista, contradecir los hechos cotidianos, en los que la
incontinencia y la debilidad moral parecen datos incontestables. Es lo que se ha dado en
llamar el intelectualismo socrático, al que se acusa de colocar a la razón en un plano de
tanta superioridad con respecto a la voluntad, que esta última perdería toda relevancia en
la consecución de la acción moral. Teniendo en cuenta el tratamiento de la voluntariedad
en el Hipias Menor, veremos que, en rigor, el abuso de racionalidad no habita en la
posición socrática, sino que para Platón crece al abrigo de los cultores de las técnicas y su
46 Estas dos tesis pueden especificarse mejor de diversas maneras, aunque básicamente el contenido último
permanece inalterado. Lo que sigue es la formulación que propone G. Santas (1964), a cuya
interpretación nos referiremos más adelante, que tiene la virtud de mostrar desde el comienzo la
articulación de los dos enunciados: 1) a) Nadie desea el mal y b) el que lo persigue lo hace
involuntariamente (Menón, 77b-78b; Protágoras, 358c; Gorgias , 468c) ; 2) a) La virtud es
conocimiento y b) todo el que comete injusticia lo hace involuntariamente (Gorgias, 460b-d;509e;
Protágoras, 345e; 360d)

34
pretensión de neutralidad moral. El intelectualismo, por el contrario, lejos de ser
paradojal, salvaría de la paradoja del “hombre bueno que actúa deliberadamente mal”.
La primera tesis que mencionamos es precisamente la contracara de lo que confundía
a Hipias y Sócrates. No hay mala acción voluntaria, y, por tanto, no hay modo de hacer al
sujeto responsable ni culpable de estas malas acciones. Desde este punto de vista
estaríamos ante un planteo más radical que aquel de la intervención divina de la tradición
mítica: aquel planteaba que algunas malas acciones, especialmente aquellas motivadas por
la pasión, estaban causadas por un agente divino externo que se adueñaba del agente
moral.47 Aquí, sorpresivamente, la exculpación se universaliza. Ya no es necesario suponer
un dios que interviene en el curso de las acciones humanas para pensar que el agente no es
totalmente responsable, puesto que pensar que toda mala acción es involuntaria hace
innecesaria toda intervención externa. La injusticia sería no-culpable y el ámbito de la
responsabilidad quedaría reducido a la esfera de acciones que tienen el bien como meta.
En cuanto a la segunda tesis, ha desconcertado históricamente a los lectores desde
época muy antigua, ya que, a primera vista, parece quitar del ámbito de la voluntad todo
lo referente a las acciones humanas. Si leemos esto al pie de la letra tenemos que pensar
que incluso las buenas acciones, que en el párrafo anterior por la primera tesis eran las
únicas que quedaban sujetas a una evaluación en términos de responsabilidad y en
general, de moralidad, por esta segunda tesis quedan también afuera de la categoría de la
moralidad, ya que no son motivadas por la voluntad sino que pasan a estar determinadas
por cuestiones gnoseológicas, esto es, si el agente capta o no las virtudes que le
permitirían actuar de acuerdo a ellas. Esta lectura supone que la captación del bien sea una
condición necesaria para que el agente pueda actuar bien, y de lo contrario, si es incapaz
de captar las virtudes, éste actuará necesariamente mal, entendiendo por esto que actúa en
estado de ignorancia, y por lo tanto, en un nivel ajeno a la evaluación moral.
En lo que sigue, consignaremos sumariamente las principales posiciones
tradicionales que siguen operando en lecturas actuales acerca de este punto, a efectos de
contar con un mínimo estado de la cuestión que nos permita manejarnos mejor en el
análisis de este punto.48 La primera interpretación, denominada “neoplatónica” y sostenida
por Cornford y O'Brien,49 afirma que el deseo del hombre tiene su objeto en un bien
objetivo y absoluto, nunca en lo que meramente parece bien pero no lo es realmente. Por
eso, tal como se sostiene en el texto de Gorgias, 46a-468e, cuando se actúa mal, se hace lo
que se quiere -i.e. se adscribe a un bien aparente-, no lo que íntimamente se desea y que
solamente puede estar en relación con un bien verdadero y fundante, ya que el deseo, por
definición, es deseo del bien "absoluto".50
La segunda interpretación, llamada “hegeliana”, es sostenida por Steinhart. 51 Se

47 Sobre la áte y sus efectos sobre la responsabilidad, véase E. Dodds, Los griegos y lo irracional, Madrid,
Alianza, 1980.
48 Sobre la sistematización y nomenclatura de las principales posturas, véase McTighe, "Socrates on Desire
for the Good and the Involuntariness of Wrongdoing: Gorgias 466a-468e", Phronesis, 29, Leiden, 1984,
también en H. Benson (de), Essays in the Philosophy of Socrates, Oxford, OUP, 1992. Se agregan aquí
las del propio McTighe y algunas posteriores.
49 F. Cornford, Before and After Socrates, Cambridge, CUP, 1932, p. 51 y D. O'Brien, The Socratic
Paradoxes and the Greek Mind, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1967, p. 91 ss.
50 Esta interpretación afirma que las palabras de Diotima en el discurso de Sócrates del Banquete de Platón
están refiriéndose también a esta tesis, puesto que allí se dice que el deseo del bien es común a todos los
hombres, interpretando de nuevo este bien como un bien objetivo.
51 Véase Platons sämtliche Werke, traducción e introducción de K. Steinhart, Vol. III, Leipzig, 1951, p. 367
ss. En la misma posición se hallan, entre otros, P. Friedländer, Plato: The Dialogues (First Period),
Princeton, Princeton University Press, 1964, p. 255 ss. y J. Moreau, La construction de l'idéalisme

35
basa justamente en la doctrina hegeliana para dar una salida a la paradoja y sostiene que
hay una diferencia entre la arbitrariedad y la voluntad racional. El hombre injusto hace lo
que le parece bueno según una decisión arbitraria y siempre falla en alcanzar el bien que
es objeto de su voluntad racional, que está implicite en todo hombre, como sucede
precisamente en el ejemplo hegeliano del criminal que, no obstante sus intentos de escapar
a la justicia, quiere implicite ser castigado. La tercera interpretación, caracterizada como
"hipotética" y sostenida por Gulley,52 se pregunta por qué si el objeto de deseo del agente
es el bien, la posesión del deseo no es suficiente para evitar la injusticia. En esta lectura se
piensa el texto de la paradoja en términos condicionales, en tanto se sostiene que el agente
no tiene, en realidad, tal deseo, sino que Sócrates/Platón se refiere aquí no a un deseo
efectivo sino al deseo que el agente moral tendría si conociera el bien y fuera capaz de
juzgar el valor real de una acción. Se sigue pensando aquí en un bien objetivo, pero no en
un bien que se tiene efectivamente sino que es más bien un desideratum que, en el caso de
poseerse efectivamente, permitiría al agente actuar según la virtud.
Frente a estas tres interpretaciones que piensan el bien como objetivo, la cuarta
interpretación, inaugurada por G. Santas,53 se coloca en una perspectiva subjetivista, en
tanto afirma que el agente no actúa en concordancia con la captación del Bien, sino que
actúa según lo que cree mejor para él. Por eso, si finalmente, una vez que la acción ha sido
llevada a término y se constata que sus resultados no fueron bueno o los esperados, es
posible afirmar que el agente no deseó eso sino aquello bueno a lo que aspiraba en el
comienzo, y por tanto no es responsable del mal resultante. Una quinta interpretación, la
de McTighe, ya mencionada, sostiene que en el curso del diálogo entre Sócrates y Polo de
Gorgias, 466ss - texto sobre el que centra su análisis- Sócrates sigue una línea de
argumentación errática y comete varias falacias que a juicio de este autor no pueden haber
pasado inadvertidas para Platón y por lo tanto las interpretaciones anteriores, si bien
llegan a algunas conclusiones acertadas, al no dar cuenta de estos errores argumentativos,
no pueden tomarse como interpretaciones legítimas del texto.
McTighe se concentra en la pregunta acerca de qué funda la involuntariedad. Para
aclarar esto apela a la tesis de G. Santas, según la cual esta tesis tendría otras tres
subyacentes: nadie desea el mal y el que lo persigue lo hace involuntariamente; ninguna
acción se hace por sí sino por poseer algo que se considera un bien, esto es, algo
beneficioso para sí, y, en tercer lugar, hacer lo correcto siempre beneficia al agente.
Santas afirma que de estas tres doctrinas se sigue que todo el que actúa injustamente, en
verdad no desea hacerlo. McTighe, por su parte, apunta que no se sigue estrictamente esto
sino que todo el que actúa injustamente lo hace sin saber que es malo para él. Entendiendo
esto así, la paradoja no es la ausencia de deseo sino la ignorancia del agente. Así,
“involuntario” no es aquí sinónimo de ignorancia, sino que quiere decir que se actúa
exento de culpa. Esto es lo que nodalmente conforma la paradoja. Se da aquí, entonces, un
paso más, porque no se sostendría simplemente que el que actúa mal lo hace sin saber
relamente qué hace, sino que el paso completo que liga la paradoja con la responsabilidad
moral ya habría sido dado, ya que “involuntario” significa que puesto que la acción ha
sido hecha con ignorancia, esto implica que está exenta de culpa. La ignorancia es la base
de la involuntariedad, esto es, de la ausencia de culpa para el agente.
En consecuencia, la paradoja no dependería de una particular noción del deseo del
platonicien, Paris, PUF, 1939, p. 151 ss.
52 N. Gulley, The Philosophy of Socrates, London, Macmillan, 1968. También, "The interpretation of `No
One Does Wrong Willingly' in Plato's Dialogues", Phronesis, 10, Leiden, p. 82-96.
53 Véase especialmente G. Santas, “The Socratic Paradoxes”, Philosophical Review, 73, 1974. También,
Socrates: Philosophy in Plato's Early Dialogues, London, Routledge, 1979.

36
hombre, que poseería la capacidad de intuir un bien objetivo, sino que la paradoja se
basaría en que 1) todos los hombres desean el bien aparente, es decir lo que creen que es
bueno para ellos.; 2) la acción injusta es dañosa para el agente; 3) todo agente injusto es
ignorante de que su acción lo daña; 4) si supiera que esta acción lo daña no actuaría de ese
modo; 5) la ignorancia es siempre involuntaria; 6) la ignorancia del propio daño es
exculpatoria; 7) nadie comete injusticia voluntariamente (por 3 y 6).
Se habría establecido aquí, entonces, que la ignorancia es exculpatoria, es decir, que
el agente no es culpable del mal que comete. Tal como hemos visto en otros estadios, sin
embargo, esto no significa que las malas conductas no sean pasibles de acción alguna para
ser evitadas. Por el contrario, aquel que actúa mal, debe ser reeducado y la sociedad debe
evitar que esto se repita generando un bien para el cuerpo social, que no tendrá que volver
a sufrir el mal, y para el agente, que saldrá de su ignorancia y dejará de causar daños a sí
mismo y a otros. Esta doctrina, entonces, no necesariamente tiene que ser entendida como
contraria a toda observación empírica de la conducta humana ni como una exculpación de
los agentes morales que los libera de toda rendición de cuentas sobre sus acciones sino
que, por el contrario, si bien no pone la responsabilidad moral como condición previa de
la acción moralmente dañosa, sí establece parámetros dentro de los cuales el agente ha de
ser castigado.
El tema de la responsabilidad moral se enrola aquí en una teoría completa de la
moralidad y aun del modelo de sociedad, como conjunto de hombres y como estado, ya
que la sociedad en esta doble vertiente pasa a tener un rol fundamental en la
implementación de los medios que hagan que un agente particular pueda modificar su
modo de vida, esto es, mediante la admonición de sus conciudadanos en las faltas menores
y con la coerción legal en el caso de las faltas mayores.54 Es de rescatar cómo el castigo
cobra aquí un nuevo perfil, ya no es la mera fuerza descargada sobre el que cometió una
falta con el solo fin de que sufra en carne propia por aquello que hizo, sino que tiene una
clara función educativa y formativa para el agente moral.55 Nada de esto es posible si la
reflexión teórica queda presa del modelo de las técnicas entendidas como saberes neutros,
que finalmente habilitan al agente a justificar cualquier tipo de acción. El Hipias Menor
empuja a considerar la tesis básica del intelectualismo socrático como una vía para
postular una visión integral del bien. En este marco, la conocida tesis de que la virtud es
conocimiento no implica un intelectualismo que sancione una reducción a lo cognitivo. Al
contrario, en tanto el conocimiento por excelencia, el mégiston máthema, será el
conocimiento del bien, el papel fundamental de la ética está asegurado.

5. Nuestra traducción
54 No queremos decir con esto que este texto, así como otros que sostienen tesis similares conformen un
sistema penal. En las obras dedicadas a estos temas, República y Leyes no hay tratamiento in extenso que
confirme esta idea. Las tesis de estas obras, de todos modos, estarían lejos de poder ser identificadas con
doctrinas socráticas. Estas concepciones tienen que ver, más bien, con comentarios éticos, no jurídicos,
basados tal vez, en sentido amplio, en el ordenamiento social y jurídico que reconoce la intención de que
las malas obras sean castigadas.
55 Podríamos reconocer esta doctrina en las palabras del Sócrates de la Apología 25ss: “Mas a mi no me
convencerás de eso, Meleto, y creo que a ningún otro hombre. O bien yo no corrompo, o bien si
corrompo, lo hago involuntariamente. Por consiguiente, en cualquiera de los dos casos, mientes. Ahora
bien, si corrompo involuntariamente, para tales faltas involuntarias la ley no dice que se me haga
comparecer aquí, sino que se me enseñe y reprenda en privado. Pues es evidente que, si aprendo, cesaré
de hacer lo que hago involuntariamente”.

37
 La presente traducción sigue la edición de texto griego de B. Vancamp, Platon,
Hippias Maior, Hippias Minor, Palingenesia 59, Stuttgart, 1996. Los criterios generales
que hemos seguido concuerdan con los expresados en Platón, República, Buenos Aires,
Losada, 2005, p. 93-5. Este trabajo va dedicado a Hernán, Sofía, Lucio y Constanza, con
quienes comparto los claroscuros de las paradojas cotidianas y las irrupciones de absoluto
que jalonan el mundo humano.

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39
Hipias Mayor

40
/281a/Sócrates –Bello y sabio Hipias, hace cuánto tiempo no venías a nuestra Atenas.56
Hipias –No tengo tiempo libre, Sócrates. Elis, cuando hace falta negociar con alguna de
las ciudades, siempre me viene buscar a mí primero entre los ciudadanos y me elige como
embajador, porque cree que soy el juez y enviado más capaz en las negociaciones /
281b/que se plantean ante cada una de las ciudades. Efectivamente, muchas veces fui
como embajador a las otras ciudades, y la mayoría, por asuntos muy variados e
importantes, a Lacedemonia. Por esa causa, precisamente, a cuento de lo que me
comentas, no frecuento esta zona.57
Sócrates –Eso es ser en verdad, Hipias, un hombre sabio y perfecto, porque en el ámbito
privado puedes conseguir mucho dinero de los jóvenes y /281c/darles una ayuda mayor
que la que tomas, y en el público a su vez puedes hacer el bien en tu propia ciudad, como
tiene que hacer el que no va a ser menospreciado sino muy estimado entre la mayoría.58
Ahora bien, Hipias, ¿cuál es la causa de que esos antiguos, cuyos nombres son ilustres por
su sabiduría, Pítaco, Bías, los del grupo de Tales de Mileto e incluso los posteriores hasta
Anaxágoras, o todos o muchos de ellos se hayan alejado al parecer de las actividades
políticas?59
Hipias –¿Por qué crees, Sócrates, sino porque eran incapaces y no /281d/podían
arreglárselas con inteligencia para ambas cosas, lo común y lo privado?

56 Sobre Hipias de Elis, véase Introducción, 2. El mismo encuentro después de bastante tiempo se
menciona en Jenofonte, Memorabilia, 4.4.5, sin indicios para deducir la preeminencia temporal de uno u
otro. Más allá de ello, la repetición revela el rasgo del diálogo socrático como género, que incluye el
enfrentamiento ficcional de Sócrates con las luminarias intelectuales de la época. Sobre la ligazón entre
Hipias y Antístenes, caso en el cual las críticas al sofistas serían ocasión para discutir con su
condiscípulo y polémico contemporáneo, véase Introducción, 4.2.1. El diálogo se abre con el término
kalós, “bello”, que en el pasaje introductorio se repite en 282b y 282e aplicado a pensamiento y discurso.
Esta repetición sugiere la multiplicidad de terrenos a los que se aplica la noción y por tanto la dificultad
de establecer su sentido, punto al que se dirigirá el diálogo. Sobre este punto, véase Introducción, 3.2.3.
57 La mayor parte de los intérpretes considera demasiado vagos los datos para ubicar la fecha en la que se
da esta actividad política de Hipias, excepto por una referencia amplia a la paz de Nicias. Sobre la
hipótesis que pretende acotar la fecha al 420 a.C. y las implicancias de esta opción, véase Introducción,
2.
58 La mención conjunta de lo público y lo privado apunta a una realización integral del sujeto que contrasta
con la mera persecución de riqueza y las loas de la mayoría. Ambos aspectos están presentes en el símil
de la bestia, en República, VI.493a ss., donde se traza el perfil de los personajes como poetas, oradores y
políticos que ganan fama manipulando la opinión pública por medio del alimento de sus tendencias
autodestructivas. La suma de ámbitos profesionales de Hipias lo vuelven una buena síntesis de esta
práctica y ofrecen un ejemplo del mecanismo de argumentación que utiliza. Véase Introducción, 1 y
3.2.1 e Hipias Menor, 367c y nota ad loc.
59 Con Tales, Pítaco y Bías inicia Platón su lista de Siete Sabios en Protágoras, 343a. La lista es
necesariamente incompleta porque varios de ellos se ocuparon de asuntos públicos, como surge de
Diógenes Laercio, I.13 y 40-42. Las pretensiones de innovación dan lugar a un juicio despreciativo
sobre los antiguos, aunque utiliza temáticas tradicionales en 286a ss. a propósito del discurso que
constituye su demostración de propaganda. Sobre este punto, véase Introducción, 3.2.1. Por el contrario,
a pesar de la innegable tensión entre saber antiguo y saber moderno que surge en torno de Sócrates y que
Aristófanes testimonia claramente en Nubes, Platón adopta una distancia crítica plena de deferencia
como surge de menciones como República, II.363a, 387b, V.468d y paragigmáticamente X.595c
respecto de Homero, Protágoras, 343a respecto de Pítaco, etc. Anaxágoras forma parte de los pensadores
más recientes y se lo menciona en varios pasajes (Apología, 26d; Fedón, 72c y 97b; Crátilo, 400a y
409b; Fedro, 270a; Alcibíades I, 118c; Gorgias, 465d y en este pasaje seguido de 283a), entre los que
sobresale su relevancia para la formación intelectual de Sócrates y la crítica al mecanicismo en Fedón,
72c ss. Véase G. Cerri, “La pagina autobiografica del Fedone. Da Socrate a Platone ”, Quaderni
Urbinati di Cultura Classica, 75.3, Urbino, 2003, pp. 51-62 .

41
Sócrates –¡Por Zeus! ¿Acaso, así como las demás técnicas han avanzado y al lado de los
artesanos actuales los antiguos son mediocres, también tenemos que decir que la técnica
de los sofistas, la de ustedes, ha avanzado y en sabiduría los antiguos son mediocres al
lado de ustedes?60
Hipias –Estás totalmente en lo correcto.
Sócrates –Por tanto, Hipias, si ahora reviviera Bías junto a nosotros, /282a/merecería
burlas al lado de ustedes, como también dicen los escultores acerca de Dédalo, que si vivo
ahora hiciera obras como las que le dieron un nombre famoso, resultaría ridículo.61
Hipias –Así es, Sócrates, justo como estás diciendo. Sin embargo, yo suelo elogiar a los
antiguos y anteriores a nosotros antes y más que a los actuales, para precaverme de la
envidia de los vivos y por temor a la ira de los muertos.62
/282b/Sócrates –Es bello que hables y pienses así, Hipias, según me parece. Y puedo darte
testimonio de que estás diciendo la verdad, y realmente la técnica de ustedes ha avanzado
en cuanto a poder actuar en el ámbito público junto con el privado. Gorgias, el sofista de
Leontino, vino aquí desde su ciudad como embajador en el ámbito público como el más
capaz de los leontinenses de actuar en asuntos comunitarios y dijo al parecer cosas
excelentes en público así como en privado hizo demostraciones y reuniendo a los jóvenes
hizo mucho dinero y /282c/se lo llevó de esta ciudad.63 Y si prefieres, está nuestro
compañero Pródico, que muchas veces vino por cuestiones públicas.64 Precisamente la
última, hace poco, vino por una cuestión pública de Ceos y cuando habló en el Consejo
recibió muy buenos comentarios y en privado hizo demostraciones y cuando reunió a los
jóvenes se llevó una cantidad de dinero sorprendente. Ninguno de aquellos antiguos
consideró digno nunca cobrar un sueldo para intervenir ni hacer demostraciones de su
propia sabiduría frente a un /282d/rejunte de hombres disímiles. Tan básicos eran y les
pasaba inadvertido qué valioso es el dinero.65 Cada uno de ellos gana más dinero con su

60 Sobre las ideas de progreso extendidas en la época, véase E. R. Dodds, “The Ancient Concepts of
Progress”, en The ancient concept of progress and other essays on Greek literature and belief, Oxford,
OUP, 1985, pp. 1-25.
61 Dédalo ocupa en la mitología el lugar del artista avezado. De acuerdo con algunas líneas de la tradición
llegó a Creta exiliado de Atenas después de asesinar a su sobrino por celos profesionales y en la corte de
Minos construyó el laberinto y la vaca de Pasifae. Para escapar de allí hacia el sur de Italia diseñó alas
que por falta de precaución en la cercanía con el sol terminaron con la vida de su hijo Ícaro. Platón
menciona a Dédalo en varias oportunidades (Eutifrón, 11e, 15b, Alcibíades 1, 121a, Menón 97d, Ion
533a, Rep. 529e, Leyes 677d), entre las que cabe señalar sus estatuas con movimiento propio en Menón,
97d. D. Sider nota que la ironía del pasaje radica en la contradicción de esta idea con la tesis positiva de
291d, según la cual algo bello debe ser así siempre (“Plato's Early Aesthetics: The Hippias Major ”,
Journal of Aesthetics and Art Criticism, 35.4, Philadelphia, 1977, p. 466).
62 Este temor reverencial resulta similar al que muestra la reacción de Hipias cuando se menciona a los
héroes que podrían esperar sobrevivir a sus padres en 297a. Se atribuye a Hipias un tratamiento sobre la
envidia (DK 86B16 = Estobeo, Florilegio, 3.38.32). Véase E. Stevens, “Envy and Pity in Greek
Philosophy”, American Journal of Philology, 69.2, Baltimore, 1948, pp. 171-189.
63 Gorgias, nacido en Sicilia hacia 483 a.C., llegó a Atenas como embajador de Leontino en 427 a.C. Sobre
la relevancia de esta fecha para el establecimiento de la fecha dramática, véase Introducción, 2. Su
práctica es retratada por Platón en el diálogo homónimo, donde denuncia los inconvenientes teóricos y
las implicancias ético-políticas negativas de su posición.
64 Pródico nació alrededor de 470 a.C. en Ceos. Estuvo en Atenas entre 430 y 415 a.C. Es mencionado en
Menón, 96d y Crátilo, 384b como maestro del que Sócrates recibió lecciones, especialmente en el
terreno de la correlación entre lenguaje y realidad conformada por la teoría de la “adecuación de los
nombres” (orthótes onomáton). Sobre la importancia de sus desarrollos en el terreno de la filosofía del
lenguaje, véase nuestra introducción al Crátilo en esta colección. En Fedro, 267a-b y Protágoras, m,
337a ss. predomina la ridiculización de esta práctica.
65 El cobro de dinero por enseñanzas dividió aguas en el grupo socrático, donde conviven las posiciones

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sabiduría que cualquier otro artesano, sea cual fuere su técnica. Y más que todos ellos
Protágoras.66
Hipias –No sabes lo que es bueno en este terreno, Sócrates, porque si supieras cuánto
dinero llevo ganado yo, te sorprenderías. Dejemos otros casos, pero cuando una vez llegué
a Sicilia, donde /282e/Protágoras vivía con fama, respeto y más edad mientras que yo era
muy joven, en poco tiempo gané mucho más de ciento cincuenta minas, y de una sola
región muy chica, Ínico, más de veinte minas. Cuando volví a mi casa con eso se lo di a
mi padre, así que él y los demás ciudadanos estaban sorprendidos y deslumbrados. 67 Creo
que prácticamente gané yo más dinero que otros dos juntos, sean quienes fueran esos
sofistas.
Sócrates –Otra vez hablas con belleza, Hipias, y es una gran prueba /283a/de tu propia
sabiduría y de cuánto superan los hombres actuales a los antiguos, porque según tu
argumento era enorme la ignorancia de los anteriores, ya que cuentan que a Anaxágoras le
pasó lo contrario que a ustedes: habiendo recibido mucho dinero se descuidó y lo perdió
todo –tan insensatamente practicaba su saber–, y cuentan también sobre otros antiguos
otras cosas por el estilo.68 Entonces, me parece que esto muestra una bella prueba acerca
de la sabiduría de los /283b/actuales frente a los previos, y muchos están de acuerdo en
que el sabio debe ser sabio principalmente con él mismo, y parámetro de esto es, por
tanto, el que gana la mayor cantidad de dinero.69 Y que con esto sea suficiente. Pero

negativas de quienes siguen el comportamiento de Sócrates, como Platón y Antístenes, y quienes

adoptaron la tendencia del cobro, como Aristipo. Sobre el caso de los sofistas, véase H. Tell, “Wisdom
for sale? The sophists and money”, Classical Philology, 104.1, Chicago, 2009, pp. 13–33.
66 Con la mención de Protágoras se completa el horizonte de los más conocidos sofistas del s. V a.C. Como
Gorgias, Hipias parece haber complementado su actividad con los contactos políticos, no como
embajador sino en su frecuentación de gobernantes como Pericles y probablemente la redacción de la
Constitución de la colonia de Turio. Sobre este punto, véase M. Divenosa, “Protágoras y la autoría de la
Constitución de Turios”, Legalidad cósmica y legalidad humana en el pensamiento clásico, Buenos
Aires, Unsam Edita, en prensa.
67 El verbo ekplégnymi con el que se refiere el asombro indica una extrema conmoción que lleva a quedar
fuera de sí. Se usa profusamente en Ion para mentar el efecto hechizante que causa la poesía. Esto
refuerza la ligazón entre las distintas técnicas del discurso, cuya posibilidad de restringirse a lo
superficial se enfatiza por la asociación del asombro con el éxito econónico. La importancia que Hipias
le concede a este aspecto surge además de Hipias Menor, 304b. La zona de Sicilia es críticada
ácidamente en República, III.404d por sus excesos y lujos voluptuosos que obstaculizan la actividad
teórica y queda posicionada como la contracara de la modalidad espartana. La mención recuerda
seguramente las desventuras de Platón en Siracusa en ocasión de los viajes para promocionar su filosofía
y llevar a la práctica su proyecto político. Sobre este punto, véase nuestra Introducción a República en
esta misma colección. En cuanto a Ínico, no hay menciones adicionales a esta ciudad, pero suele
identificársela con la que menciona Heródoto en 6.23s., cercana a Agrigento.
68 El conjunto de menciones resulta una referencia irónica al materialismo instalado en el ámbito
intelectual. La mención de Anaxágoras consta efectivamente en Diógenes Laercio, II.7. El contraste más
evidente queda establecido con la anécdota de Tales que narra Platón en Teeteto, 174a, en la cual se
insiste en su desapego respecto de la riqueza y su inutilidad a los efectos de la práctica de la filosofía.
69 Esta hipótesis, que apunta a la sapiencia y a lo kalós desde un prestigio social tributario de la
acumulación de riqueza, es precisamente lo que va a ser refutado primero por medio del caso de la
reacción de Esparta frente a la práctica de venta de enseñanzas y luego a través del señalamiento de la
falta de un saber que oficie de base. La mención de Laques, 183a, que se ha señalado como
contradicción con este pasaje y por lo tanto indicio de la calidad apócrifa de este diálogo (C. Kahn, “The
Beautiful and the Genuine”, Oxford Studies in Ancient Philosophy, 3, Oxford, 1985), sólo menciona la
lucidez de los espartanos para invertir en lo que les conviene y rechazar a los supuestos maestros de
combate, del mismo modo que evitan la compra del saber de Hipias, de manera que no presenta un
contenido inconciliable. En este sentido, la desautorización de estas figuras es una constante en el
planteo de Platón y esta suerte de giro filoespartano que se va explicitando forma parte de las actitudes

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contéstame lo siguiente: ¿tú mismo de cuál ciudad a las que fuiste ganaste más cantidad
de dinero? ¿O es claro que fue de Lacedemonia, donde fuiste más cantidad de veces?
Hipias –No, por Zeus, Sócrates.
Sócrates –¿Cómo dices? ¿Acaso ahí fue donde menos?
/283c/Hipias –Nunca absolutamente nada.
Sócrates –Estás contando un prodigio realmente sorprendente, Hipias. Y dime: ¿tu
sabiduría no puede hacer mejores en virtud a los que conviven con ella y la aprenden?
Hipias –Y mucho, Sócrates.
Sócrates –¿Pero podías hacer mejores a los hijos de los de Ínico y sin embargo no eras
capaz de hacerlo con los de los espartanos?
Hipias –Para nada.
Sócrates –¿Acaso los sicilianos desean volverse mejores, /283d/pero los lacedemonios no?
Hipias –Es totalmente claro que también los lacedemonios, Sócrates.
Sócrates –¿Acaso, entonces, rehuían tu enseñanza por carencia de riquezas?
Hipias –Por supuesto que no, dado que tienen suficiente.
Sócrates –¿Y por qué podría ser que deseándolo y teniendo riquezas, y pudiendo tú
ayudarlos con lo mejor, no te mandaron de vuelta lleno de dinero? Y otra cosa, ¿no sería
que los lacedemonios podrían educar a sus propios hijos mejor que tú? ¿Diremos algo así
y tú vas a estar de acuerdo?
/283e/Hipias –De ninguna manera.
Sócrates –¿Entonces no pudiste convencer a los jóvenes en Lacedemonia de que en tu
compañía avanzarían más hacia la virtud que entre ellos mismos, o no lograste convencer
a sus padres de que te los debían entregar en lugar de ocuparse ellos, si es que se
preocupan en algo por sus hijos? Porque seguramente no envidiaban a sus propios hijos
por volverse mejores.70
Hipias –Yo no creo, realmente, que los envidiaran.
Sócrates –Pero Lacedemonia está bien legislada.
/284a/Hipias –¿Cómo no?
Sócrates –Y en las ciudades bien legisladas lo más respetado es la virtud.
Hipias –Claro.
Sócrates –Y tú sabes transmitirla a otros hombres de la mejor manera.
Hipias –Seguro, Sócrates.
Sócrates –Entonces, el que sabe transmitir de la mejor manera la técnica hípica, ¿acaso no
es respetado más en Tesalia que en el resto de la Hélade y gana ahí la mayor cantidad de
dinero, y en cualquier lado donde ese tema se tome seriamente?71
necesarias implicadas por el gobierno de filósofos propuesto en los libros centrales de República.
70 Lo que hasta ahora era un saber inespecífico –y aparece en Hipias Menor como una alambicada mezcla
de capacidades técnico-manuales– se conecta en 283c con una arista ética que desencadena el núcleo del
diálogo al poner en primer plano la relación de lo bello con lo virtuoso. De un modo similar hace Platón
que el personaje Gorgias afirme, en Gorgias, 460a, que su enseñanza de la retórica incluye la transmisión
de la virtud. Nótese que descartada la motivación de la envidia –sobre este punto, véase 282a y nota ad
loc. y el argumento similar en Menón, 93c-d–, Hipias debe admitir una falla en el poder persuasivo de su
técnica retórica y sólo poco después, en 284b, atinará a atribuir este comportamiento a una disposición
legal que deja sus capacidades incuestionadas.
71 Una autoridad parecida en el terreno de la hípica se le reconocea los tesalios en Menón, 70a y Leyes,
I.625d. La pericia en este terreno oficia de paralelo con la buena legislación espartana que permitiría
distinguir las enseñanzas beneficiosas de las nocivas. Un giro cargado de ironía hará que a partir de 284c
Sócrates desarrolle un contrargumento que pone en duda que las leyes estén bien establecidas: las
ciudades bien legisladas buscan la virtud (284a); pero, las leyes espartanas no permiten educar a los hijos
en costumbres foráneas (284b-c); la ley busca lo bueno, mientras que las leyes positivas pueden ser

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Hipias –Naturalmente.
Sócrates –Precisamente, ¿el que puede transmitir las más valiosas enseñanzas respecto de
la virtud no será respetado más en /284b/Lacedemonia y ganará más dinero, si quiere, y en
cualquier otra ciudad de los griegos que esté bien legislada? ¿Pero crees, compañero, que
esto pasa más en Sicilia, especialmente en Ínico? ¿Tenemos que estar convencidos de eso,
Hipias? Porque si tú lo mandas, hay que estar convencido.
Hipias –Porque no es tradición entre los lacedemonios, Sócrates, modificar las leyes, ni
tampoco educar a sus hijos fuera de las costumbres.
Sócrates –¿Cómo dices? ¿No es tradición entre los lacedemonios /284c/actuar
adecuadamente sino equivocarse?
Hipias –Yo no diría eso, realmente, Sócrates.
Sócrates –¿Entonces estarían actuando adecuadamente al educar a los jóvenes mejor y no
peor?
Hipias –Adecuadamente. Pero no es legal darles una educación extranjera, ya que, tienes
que saberlo bien, si es que algún otro consiguiera ahí dinero alguna vez por dar educación,
yo podría conseguir mucho más –al menos disfrutan cuando me escuchan y me elogian–,
pero, como digo, no es legal.72
/284d/Sócrates –¿Estás diciendo, Hipias, que la ley es un daño o un provecho para la
ciudad?
Hipias –Se establece, creo, como provecho, pero algunas veces también es nociva, si la
ley se establece mal.
Sócrates –¿Y qué? ¿Los que establecen la ley no lo hacen como el mayor bien para la
ciudad? ¿Sin ello es imposible gobernar con equidad?
Hipias –Tienes razón.
Sócrates –Por tanto, cuando los que intentan establecer las leyes yerran el bien, han errado
la legalidad y la ley. ¿O qué dices?
/284e/Hipias –En términos estrictos, Sócrates, es así, pero sin embargo los hombres no
suelen llamarlo así.
Sócrates –¿Quiénes, Hipias, los que saben o los que no saben?
Hipias –La mayoría.
Sócrates –¿Y los que saben la verdad son esos, la mayoría?
Hipias –Por supuesto que no.73
Sócrates –Pero al menos los que saben creen que en verdad para todos los hombres lo más
provechoso es más propio de la ley que lo que resulta más nocivo. ¿O no estás de
acuerdo?
Hipias –Sí, estoy de acuerdo que en verdad es así.

dañinas o provechosas (284d); las leyes dañinas son ilícitas (no estrictamente leyes) (284d); los que
saben dan garantía de que es así (284e); entonces, lo efectivamente legal para los lacedemonios es
aceptar la educación en costumbres foráneas (285a-b). Cabe notar que el planteo se basa en el supuesto
de que Hipias puede efectivamente enseñar la virtud, punto que quedará abiertamente descartado en el
curso de la obra y convierte al pasaje 284a-285b en un razonamiento que apunta a probar que si Hipias y
sus colegas no tienen un saber efectivo, como de hecho sucede, lo correcto es no ceder a sus ofertas de
enseñanza.
72 Al tema del elogio se volverá en 285c y dará lugar al desarrollo nuclear del diálogo.
73 La reserva de 284e es ocasión para introducir una consideración usual en las obras de Platón acerca del
papel de la mayoría (hoi polloí), que entraña siempre un matiz peyorativo perceptible en este caso
porque ésta no establece una distinción entre la ley positiva y su fundamento ético. Habiendo arrancado
el asentimiento de Hipias sobre este punto se restringe la atención a quienes saben. Esto permite dejar a
los espartanos y su rechazo de las enseñanzas sofísticas en el lugar del no saber respecto de legislación,
algo que el público platónico filoespartano no podía sino juzgar irónico. Véase nota previa.

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Sócrates –¿Entonces es así y eso es lo que creen los que saben?
Hipias –Claro.
Sócrates –Pero para los lacedemonios, como dices, es más /285a/provechoso recibir
educación de ti, aunque sea extranjera, que la local.
Hipias –Y realmente digo la verdad.
Sócrates –¿Y que lo más provechoso es lo más legítimo? ¿También estás diciendo eso,
Hipias?
Hipias –Eso dije.
Sócrates –Por lo tanto, de acuerdo con tu argumento es más legítimo para los hijos de los
lacedemonios que sean educados por Hipias, y más ilegal que lo hagan sus padres, si es
que en realidad pueden obtener más provecho de ti.
/285b/Hipias –Realmente lo podrían obtener, Sócrates.
Sócrates –Por lo tanto, los lacedemonios rompen la ley cuando no te dan dinero ni te
confían a sus hijos.
Hipias –Estoy de acuerdo con eso, porque me parece que estás planteando el argumento
en mi favor y no tengo que contradecirte.74
Sócrates –Descubrimos que los espartanos rompen la ley, compañero, y de la manera más
extrema, aunque creen que son los más legítimos. Por los dioses, Hipias, ¿te elogian y
disfrutan al escuchar qué cosas? ¿No es claro que son esas cosas que /285c/sabes tan
magníficamente, lo relacionado con los astros y los fenómenos celestes?75
Hipias –Para nada. Eso ni lo aguantan.
Sócrates –¿Pero disfrutan al escuchar algo sobre geometría?
Hipias –De ninguna manera, porque muchos de ellos ni saben contar, por así decir.
Sócrates –Están lejos de aguantar cuando les haces demostraciones de cálculos.
Hipias –Mucho, ¡por Zeus!
Sócrates –¿Pero entonces eso que sabes distinguir con mayor precisión entre todos los
hombres, sobre el valor de las letras, las sílabas, los ritmos y armonías?76
Hipias –¿Qué armonías y letras, querido?

74 La respuesta por conveniencia propia muestra bien el perfil de Hipias, preocupado por quedar bien
posicionado, a la manera de un cultor de la erística. La misma actitud será clara en 298b, donde sugiere
que si el interlocutor no advierte el defecto del argumento se puede seguir adelante, precisamente porque
importa solamente ganar.
75 Junto con este catálogo de saberes de Hipias deben contarse las menciones de Hipias Menor, 363d ss. y
368b ss. Este desprecio espartano por conocimientos teóricos es aludido por Platón en Leyes, VII.818e,
donde se menciona también a los cretenses, y conforma a primera vista la mayor diferencia respecto del
modelo de educación que se plantea en República, VII.514a ss., donde las disciplinas teóricas tienen un
lugar de máxima relevancia. No obstante, el marco general no corresponde al perfil de una educación
superior diseñada para formar filósofos, como el de República, sino de los contenidos narrativos que
forman el clima cultural de la comunidad íntegra, punto que corresponde más bien al tratamiento de
República, II.376d-III.412a, con el que efectivamente hay puntos de contacto. Véase 285e y nota ad loc.
76 Esta mención reúne los conocimientos gramaticales –estrictamente de lecto-escritura que se manejaban
en la época, ya que la gramática como disciplina autónoma surgió en el s. I a.C – con los musicales, que
conforman el instrumental formal necesario para el desarrollo de las obras literarias antiguas, ámbito al
que aquí se apunta y que incluye en general las técnicas del lenguaje, ya sea poéticas o retóricas. Del
mismo modo, en República, II-III se trata de los dispositivos narrativos y la música bajo la categoría de
mousiké. En ese caso, sin embargo, el tratamiento del contenido ocupa un primer plano, mientras que
aquí este punto es tratado a continuación, como aspecto que sí interesa al público lacedemonio. Esto
enfatiza que no son productores sino consumidores de material narrativo. Sobre el desarrollo de la
gramática, véase F. Ildefonse, La naissance de la grammaire dans l'antiquité grecque, Paris, 1997,
passim y C. Mársico, Polémicas y paradigmas en la invención de la gramática, Córdoba, Ediciones del
Copista, 2007, cap. 2.

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Sócrates –¿Pero qué es eso por lo que te escuchan con gusto y te elogian? Dímelo tú, ya
que yo no lo descubro.
Hipias –Las genealogías de los héroes y los hombres, Sócrates, las fundaciones, cómo se
establecieron antiguamente las ciudades, y en suma escuchan /285e/con el mayor gusto
todo el saber de la antigüedad, así que yo estoy obligado por ellos a memorizar y repasar
todo ese tipo de cosas.77
Sócrates –¡Por Zeus, Hipias! Realmente tienes suerte de que los lacedemonios no
disfruten si se les recita la lista de nuestros arcontes desde Solón. Si no, hubieses tenido
problemas para memorizarlo.
Hipias –¿Por qué, Sócrates? Al escuchar una sola vez cincuenta nombres los puedo
recordar.78
Sócrates –Tienes razón, pero yo no tenía presente que dominas la mnemotecnia, así que
me imagino que los /286a/lacedemonios realmente disfrutan contigo, ya que sabes tantas
cosas, y te usan como los niños a los viejos para contar cuentos entretenidos.79
Hipias –Sí, ¡por Zeus!, Sócrates. A propósito de las ocupaciones bellas, cuando hace poco
expuse sobre aquello a lo que debe dedicarse un joven recibí una enorme aprobación,
porque tengo sobre ese tema un discurso compuesto de manera soberbia, especialmente
bien redactado en sus expresiones.80 El planteo general y el comienzo del discurso es así.
Después que fue tomada Troya, cuenta el discurso que Neoptólemo le preguntó a /
286b/Néstor cuáles eran las ocupaciones bellas que, si se las ejercita siendo joven, lo
convierten a uno en famoso. Después de eso habla Néstor y le plantea variadísimas y
maravillosas costumbres. Precisamente hice esa demostración allí y la voy a hacer aquí
77 El contenido que Hipias sindica como elemento elogiado constituye la base de la mitología en tanto
dispositivo de conservación de la memoria colectiva. Sobre esta base se recrean los relatos fundacionales
que dan identidad a una comunidad y propician el apego a la tradición. Así, esta conducta de los
espartanos es la base sobre la que se apoya el rechazo de la educación foránea mencionada en 284b-c.
Véase C. Calame, “Spartan Genealogies: The Mythological Representation of a Spacial Organization”,
en I. Bremmer (ed.), Interpretations of Greek Mythology, Worcester, Billings, 1987, pp. 153-186.
78 La mnemotecnia resulta un procedimiento mecánico que no implica comprensión del contenido, como
surgirá de la alusión de Hipias Menor, 369a , donde Hipias no está en condiciones de conectar puntos
argumentales. Algo similar sucede en Ion, con el que se ha puesto en relación especialmente el Hipias
Mayor (por ejemplo en P. Woodruff, Two Comic Dialogues: Ion/Hippias Major, Hackett, Indianapolis,
1983). Allí también el rapsoda se caracteriza por la retención acrítica de datos, que contrasta
abiertamente con el procesamiento interno que propone la dialéctica de cuño platónico.
79 En Gorgias, 527a, Sócrates se refiere al mito escatológico final como un relato que su interlocutor,
Calicles, puede considerar sin valor, a la manera de un cuento de vieja, pero que en su simpleza no es
sobrepasado por el saber de los intelectuales presentes, entre los que se cuenta Gorgias. Del mismo
modo, aquí se reconduce a Hipias a la función de memorioso narrador de mitos, y en este sentido un
conservador de la tradición, en oposición con la omnisapiencia novedosa que pretende. Al mismo
tiempo, esta ligazón con lo mítico señala la continuidad entre los viejos formatos de pensamiento y la
práctica de exégesis literaria que se usará en este diálogo y también en Hipias Menor, que a los ojos de
Platón resulta insuficiente y está lejos de poder reclamar avances. Sobre este punto, véase Introducción,
4.2.1.
80 Hipias no reacciona negativamente a la ironía de Sócrates y reafirma, por el contrario, su maestría en el
uso discursivo ofreciendo un ejemplo que confirma los elogios recibidos y termina de instalar el tema de
lo bello en la obra. Sobre el parámetro para considerarlo bien construido se vuelve a modo de cierre
aporético en 304a ss. Este discurso se asocia con el llamado “discurso troyano” que Filóstrato (Vida de
los sofistas, I.11.1-8= DK,79A2) atribuye a Hipias. Neoptólemo es hijo de Aquiles y Néstor encarna el
modelo de prudencia entre los personajes homéricos. No consta en el texto homérico ni en otras líneas
asociadas con el mito un intercambio de este tipo entre estos personajes, lo cual presenta una variante
sobre el esquema típico de recreación de situaciones tradicionales. Sobre la relevancia del formato de
crítica homérica en el marco de las discusiones intelectuales de la época clásica, véase Introducción,
4.2.1. Sobre el paralelo entre la relación filial de Neoptólemo y Éudico, vease Introducción, 2.

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pasado mañana, en la escuela de Fidóstrato, así como otras muchas cuestiones dignas de
ser escuchadas. Me lo pidió Éudico, el hijo de Apemanto. Te invito a asistir /286c/y lleva a
otros que al escuchar sean capaces de juzgar lo que se dice.81
Sócrates –Así será, si la divinidad quiere, Hipias. Ahora, sin embargo, contéstame algo
breve sobre este punto, porque me lo recordaste en el momento justo.82 Hace poco,
querido, alguien me hizo caer en confusión en unos argumentos en que reprochaba unas
cosas por vergonzosas y elogiaba otras por bellas, y así preguntándome con enorme
soberbia me dijo: “Y de dónde me vienes a saber tú, Sócrates, /286d/qué cosas son bellas
y cuáles vergonzosas? Así que, vamos, ¿me podrías decir qué es lo bello?”. Y yo por mi
mediocridad me quedé confundido y no pude contestarle como se debe. Cuando me fui de
la charla estaba iracundo conmigo mismo y me hacía críticas, y me hice la promesa de que
apenas encontrara a alguno de ustedes los sabios, tras escuchar, aprender y practicar iba a
volver con quien me había interrogado para retomar el argumento. Ahora, entonces, como
digo, me vienes bárbaro. Enséñame de manera suficiente qué es lo bello en sí y /
286e/cuando me contestes intenta hablar con la mayor precisión, para que no termine
haciendo el ridículo si me refutan por segunda vez. Seguramente lo sabes con claridad y
esto sería una ínfima enseñanza entre las muchas que sabes.83
Hipias –Realmente ínfima, por Zeus, Sócrates, y de ningún valor, por así decir.
Sócrates –Por tanto lo voy a aprender con facilidad y nadie me va a refutar de nuevo.
Hipias –Nadie, seguramente, porque mi obra sería mediocre y /287a/vulgar.
Sócrates –Hablas bien, por Hera, Hipias, si vamos a ganarle a ese hombre. ¿Acaso
molesto en algo imitándolo, si cuando me contestas hago objeciones a los argumentos,
para fijarlos lo más posible? Tengo algo de experiencia en eso de hacer objeciones.
Entonces, si no te importa, prefiero hacerlas para aprender con más solidez.
Hipias –Haz tus objeciones. Como decía hace un momento, la /287b/pregunta no es
importante, sino que yo te podría enseñar a contestar cosas mucho más difíciles que esa
para que ningún hombre te pueda refutar.
Sócrates –Vaya que hablas bien. Pero, vamos, dado que además me lo mandas, voy a
intentar hacerte preguntas convirtiéndome lo más posible en aquel hombre, porque si le
hicieras a él una demostración del discurso que mencionas sobre las ocupaciones bellas,
después de escuchar, cuando hayas dejado de hablar, no te preguntaría sobre otra cosa que
sobre lo bello, /287c/porque tiene esa costumbre, y diría: “Extranjero de Elis, ¿acaso los

81 Fidóstrato es una figura de la cual no conservamos menciones. La demostración (epídeixis) que habrá de
desarrollarse en su escuela, propaganda con la que los sofistas salían a la búsqueda de alumnos, oficia de
conexión directa con el Hipias Menor, cuya trama tiene lugar inmediatamente después del final del
discurso de Hipias. Véase Hipias Menor, 363a y nota ad loc.
82 La expresión “en el momento justo” traduce eis kalón, construcción que emplea el término kalós,
“bello”, de modo adverbial y colabora en el muestreo de múltiples usos del término que enfatizan la
dificultad de llegar a una comprensión no ambigua de su significado. Poco después, en 286d, se plantea
directamente la pregunta “qué es lo bello” (tí esti tò kalón), con la estructura usualmente caracterizada
como “qué es x” e identificada con la pregunta socrática por antonomasia. El planteo entraña una
referencia a “lo bello en sí” (autò tò kalón) que pone de relieve el problema del nivel de desarrollo de la
Teoría de las Formas. Véase 287c y nota ad loc. e Introducción, 3.2.3.
83 El mecanismo litrerario central del diálogo es la instauración de un refutador ausente que motiva el
dispositivo de cuestionamiento que Sócrates descargará sobre Hipias. Sobre el sentido y la construcción
de este personaje, véase Introducción, 3.2.2. Nótese que la ligazón con el formato refutativo
característico de la argumentación platónica asociado con el élenchos es retratado aquí por medio de la
apelación a la antílepsis, “objeción”, que se enrola con la catalogación tradicional de este diálogo en el
grupo de los diálogos anatreptikoí, “refutativos” o “contradictores” (Diógenes Laercio, III.59), y se
enfatiza la relación directa entre este tipo de repregunta inquisitiva y la calidad del aprendizaje.

48
justos no son justos por la justicia? Contesta, Hipias, como si él te preguntara.84
Hipias –Contesto que es por la justicia.
Sócrates –“¿Y existe eso, la justicia?”.
Hipias –Claro.
Sócrates –“Entonces también los sabios son sabios por la sabiduría y las cosas buenas son
buenas por el bien?”.
Hipias –¿Y cómo no?
Sócrates –“Y este tipo de cosas existen, porque en efecto las cosas no serían así si no
existieran”.
Hipias –Por supuesto que existen.
Sócrates –“¿Acaso, entonces, también todas las cosas bellas son bellas /287d/por lo
bello?”.
Hipias –Sí, por lo bello.
Sócrates –“¿Y eso existe?”.
Hipias –Existe. ¿Como va a ser si no?
Sócrates – “Dime, Extranjero –va a decir–, ¿qué es lo bello?”.85
Hipias –¿Entonces, Sócrates, el que pregunta eso precisa inquirir qué cosa es bella?
Sócrates –Me parece que no, sino qué es lo bello, Hipias.
Hipias –¿Y en qué difiere esto de aquello?
Sócrates –¿Te parece que en nada?
Hipias –Realmente no difiere en nada.
Sócrates –Seguramente es claro que lo sabes muy bien, pero, no obstante, amigo, piensa,
porque te está preguntando no qué cosa es bella, /287e/sino qué es lo bello.
Hipias –Comprendo, querido, y le voy a contestar qué es lo bello y nunca me va a refutar.
Porque, sábelo bien, Sócrates, si se debe decir la verdad, una joven bella es algo bello.86

84 Junto con la mención de “lo bello en sí” en 286d, que se repite en 288a, 289c, 289d, 292c-d, 293e y
303a, esta formulación causal ha llevado a suponer que este diálogo presentaba supuestos de desarrollo
ontológico de la Teoría de las Formas similares a los que se explicitan en Fedón, 100d. Allí la dimensión
de causa de las Formas juega un papel primordial relacionado con la caracterización general del
conocimiento en Menón, 98a, en términos de opinión verdadera con explicación causal (dóxa alethés
aitías logismôi), aunque la fórmula resulta similar a la que se encuentra en Eutifrón, 6d, texto
abiertamente considerado de juventud. Sobre este punto, véase Introducción, 3.2.3. En rigor, más allá de
los aspectos ontológicos, cabe notar que el pasaje que se abre a partir de aquí puede ser considerado una
aplicación del llamado “método hipotético” presentado en Fedón, 99c-101e ss. y su dispositivo de
análisis de posibilidades exegéticas. Como allí, también aquí se parte de una hipótesis asociada con la
existencia de instancias estables con poder causal. Véase Introducción, 3.2.3.
85 Véase 286c y nota ad loc. Nótese que la primera respuesta, que advendrá en 287e, está precedida por una
putualización del modo en que debe ser entendida la pregunta, en cuanto a la diferencia entre “qué cosa
es bella” (tí esti kalón) y “qué es lo bello” (hóti estì tò kalón). A pesar de la precisión, Hipias se resistirá
a pensar en términos de una propiedad y se instalará en respuestas que presentan entidades (una joven
bella en 287e; oro en 289e; riqueza, salud, etc. en 291c). Algunos autores, como A. Nehamas
(“Confusing Universals and Particulars in Plato's Early Dialogues”, Review of Metaphysics, 29.2, 1975,
pp. 287-306), suponen que Hipias apunta a un tipo de universalidad que se distancia de la confusión con
un particular concreto, de manera que en el primer caso señalaría la categoría “joven bella” y no “esta
joven bella”. Se trataría de una respuesta parcial y no una confusión de universal con particular. En
cualquier caso, es claro que Hipias no identifica el objetivo de la pregunta socrática.
86 La primera respuesta de Hipias traza un contacto con Banquete. No sólo se asiste allí a la intervención de
un personaje ausente que imprime la orientación al diálogo, sino que en el momento de alcanzar el
núcleo de la presentación sobre éros y su relación con la belleza, el mismo tema que aquí, se analiza la
relación de diversas entidades con lo bello en sí según su grado de participación en lo que se conoce
como esquema de “ascenso” (Banquete, 209e ss.). El nivel más bajo está ocupado allí precisamente por
un cuerpo bello particular, seguido por los cuerpos bellos en general. Este sería un indicio del lugar en el

49
Sócrates –Bien, Hipias, por el Perro, contestaste de manera impecable. ¿Si yo contesto eso
va a estar /288a/respondido lo que se preguntó y nunca voy a caer refutado?
Hipias –Sócrates, ¿cómo podrías ser refutado en algo que le parece bien a todos y que
todos los que te escuchan darían testimonio de que estás hablando de manera adecuada?87
Sócrates –Bien. Por supuesto. Pero, vamos, Hipias, deja que haga para mí una revisión de
lo que dices. Ese hombre me va a preguntar más o menos así: “A ver, contéstame,
Sócrates: todo eso que dices que es bello, ¿sería bello si existe lo bello en sí?”. Y yo voy a
responder, claro, que si una joven bella es algo bello, hay algo por lo cual estas cosas
serían bellas.
/288b/Hipias –¿Entonces crees todavía que él intentaría refutar que no es bello lo que
mencionas, y que si lo intentara no resultaría ridículo?
Sócrates –Que lo va a intentar, admirable amigo, lo sé bien, pero si al intentarlo se va
poner en ridículo, se verá. Quiero decirte lo que va a preguntar.
Hipias –Habla, entonces.
Sócrates –“¡Qué dulce eres, Sócrates! –dirá–. ¿Una yegua bella no es algo bello, hasta el
punto de que incluso la divinidad la elogió en el oráculo?”.88 /288c/¿Qué vamos a decir,
Hipias? ¿Acaso podemos decir algo distinto de que la yegua, si es realmente bella, es algo
bello? ¿Cómo nos atreveríamos a negar que lo bello es bello?
Hipias –Tienes razón, Sócrates, porque el dios mismo lo dijo adecuadamente, ya que entre
nosotros las yeguas resultan maravillosas.
Sócrates –“Bien –dirá entonces–. ¿Y qué pasa con una lira bella? ¿No es algo bello?”.
¿Decimos que sí, Hipias?
Hipias –Sí.
Sócrates –Y después de eso va a preguntar, prácticamente estoy seguro por su forma de
actuar: “Hombre excelente, ¿y qué pasa con una vasija bella? ¿No es en consecuencia algo
bello?”.
/288d/Hipias –Sócrates, ¿quién es este hombre? ¡Qué hombre grosero que se atreve a
lanzarse a palabras tan mediocres en un tema importante!
Sócrates –Así es él, Hipias, no es refinado sino vulgar, preocupado únicamente por lo
verdadero. No obstante, hay que contestarle a este hombre, y yo me adelanto.89 Si la vasija

que aparece situado Hipias en cuanto a sus limitaciones para acercarse a la belleza en sí, ya que a lo
sumo se remonta al nivel siguiente, el de las ocupaciones, a las que dedicaba su discurso en 286a y
podrían verse aludidas en la definición de 291c.
87 El criterio esgrimido por Hipias, consecuente con su estadio rudimentario e inicial en la comprensión de
lo bello, apela a la aceptación general, lo cual resulta una vuelta a la apelación a la mayoría, que ya había
sido descartada como indicio de certidumbre en 284e. La reacción socrática consistirá en puntualizar
primero que la respuesta no cumplimenta la dimensión causal, de modo que la clase de jóvenes bellas
aludida requiere todavía de la explicación de lo bello en sí que le confiere belleza, lo cual revela que no
se ha alcanzado el nivel de respuesta requerido. Esto se va a indicar con un argumento en dos partes: en
primer lugar, se indica que el caso ofrecido no es lo más bello en sentido absoluto, ya que también hay
otras cosas bellas, como surge del ejemplo de la yegua en 288b y la lira y la vasija en 288c. Cuando en
288e Hipias sugiere que habría una jerarquía entre estas manifestaciones de belleza que coloca a su
opción por las jóvenes bellas como preferible, se presenta la segunda parte en la que se radicaliza la
gradación adicionando el caso de diosas y monos, como ejemplo de entidades más bellas y menos bellas
que las jóvenes, lo cual termina por mostrar la arbitrariedad de la elección y la necesidad de descartarla.
88 Se ha pensado que puede referirse al oráculo délfico en respuesta a la pregunta de los megarenses acerca
de qué pueblo griego era el mejor, cuya respuesta comenzaba diciendo: “de la tierra entera, es mejor el
país de Argos, las yeguas de Tracia, las mujeres de Lacedemonia, etc.” (Escolio a Teócrito, 14.48), con
un enfoque que coloca a la divinidad en un desconocimiento no tan lejano del de Hipias.
89 La reacción de Hipias es funcional para enfatizar la exclusiva preocupación de Sócrates y su alter ego
por la verdad, lo cual se conecta directamente con el testimonio del personaje Alcibíades en Banquete,

50
estuviera bien torneada por un buen ceramista, lisa, redonda y bien cocida, como algunas
de las bellas vasijas de dos asas que cargan dieciocho litros, preciosas, si preguntara por
una vasija de ese tipo, /288e/hay que estar de acuerdo en que es bella, porque, ¿cómo
podríamos sostener que no es algo bello si es algo bello?90
Hipias –De ninguna manera, Sócrates.
Sócrates –“¿Entonces la vasija no es también algo bello? –va a decir–. Contesta”.
Hipias –Pero así es, creo, Sócrates. En rigor, también es algo bello este utensilio si está
bien hecho, pero estrictamente no merece que se considere que es algo bello frente a una
yegua, una doncella y todas las demás cosas bellas.
/289a/Sócrates –Bien. Entiendo, Hipias, que por lo tanto hay que contestar a la objeción
del que pregunta esto con lo siguiente: “Buen hombre, ignoras que es como lo de
Heráclito: 'el más bello de los monos es feo al compararlo con la clase de los hombres', y
la más bella de las vasijas es fea si se la compara con la clase de las jóvenes, como dice el
sabio Hipias. ¿No es así, Hipias?91
Hipias –Por supuesto, Sócrates. Contestaste adecuadamente.
Sócrates –Ahora escucha, porque después de esto sé bien lo que va a decir: “¿Y qué,
Sócrates? Si alguien /289b/comparara la clase de las jóvenes con la clase de los dioses, no
tendría que admitir lo mismo que si compara las ollas con la clase de las jóvenes? ¿La
joven más bella no resulta fea? ¿O no dice eso mismo Heráclito, a quien citaste: 'el
hombre más sabio resulta un mono frente a la divinidad tanto en sabiduría, como en
belleza y en todo lo demás'? ¿Tendremos que estar de acuerdo, Hipias en que la joven más
bella es fea frente a la clase de las diosas?92
Hipias –¿Realmente quién podría contradecir eso, Sócrates?
/289c/Sócrates –Sin embargo, si vamos a tener que estar de acuerdo en eso, se va a burlar
y a decir: “Sócrates, ¿te acuerdas entonces de lo que te pregunté?”. Yo voy a decir que era

221e ss., donde se remite a los ejemplos pedestres que atraviesan la conversación socrática y se los
compara con las estatuas de silenos, vulgares por fuera, pero que cuando se abren revelan imágenes
divinas y refinadas. Hipias, al contrario, se ofusca por el advenimiento de ejemplos corrientes pero nunca
abandona el plano de reflexión superficial.
90 El término “vasija” traduce el griego khýtra, que remite al tipo más corriente y vulgar de recipientes. El
gramático Diogeniano (Proverbios, 1.45.2 y 3.81.2) y el aticista Pausanias (Attikôn onomáton synagogé,
V.21.4) atestiguan el uso del proverbio khýtran poikíllein, “pintar una khýtra”, como ejemplo de tarea
inútil, precisamente porque no se trata del formato que usualmente se usa como base para tareas de
embellecimiento. Se habla de seis coes, que equivalen a doce cótilas, cada una con el valor de 0,47 litros.
91 Esta mención y la que aparece en 289b constituyen los fragmentos 82 y 83 de Heráclito. Sobre ellos no
hay acuerdo unánime ni en cuanto a su texto ni en cuanto a su extensión y parecen haber pasado por una
reestructuración orientada a pautar el argumento refutativo, señalando primero un grado inferior y
enfatizando luego la variación de perspectiva que se opera al dimensionar la existencia de grados
superiores. Un procedimiento similar constituye el núcleo del argumento sobre el placer en República,
IX.584d ss., donde se apunta a la mediocridad de los hombres que oscilan entre displacer y placer
somático sin vislumbrar la calidad superior de los placeres intelectuales y estables. Lo mismo subyace
prioritariamente en el esquema de ascenso a la belleza de Banquete, 209e ss. Véase 287e y nota ad loc.
Sobre el problema textual y exegético, véase C. Kahn, The art and thought of Heraclitus, Cambridge,
CUP, 1981, ad loc.
92 La dimensión comparativa con el plano suprahumano pone de relieve el problema de la coexistencia de
contrarios característica de las entidades del plano sensible. En los diálogos típicos de madurez, donde se
delinean los fundamentos de la Teoría de las Formas, esta situación de contrariedad intrínseca de las
cosas, ejemplificada en este caso con la convivencia de belleza y fealdad, oficia de motor para buscar la
explicación causal en un plano que no esté sujeto a esta lógica, de modo que las Formas son aquello que
en su mismidad y pureza no admite contaminación de contrarios. Esto se ve claramente en la
caracterización de las Formas en Fedón, 79a ss., y sobre el final, este rasgo será la base del argumento
sobre la inmortalidad del alma (102a ss.). Sobre este punto, véase Introducción, 3.2.3.

51
qué es lo bello en sí y él va a contestar: “cuando te preguntan por lo bello, contestas con lo
que, en rigor, como tú mismo dices, no es más bello que feo?”. “Eso parece” –voy a
decir–. ¿O qué me aconsejas que sostenga, mi amigo?
Hipias –Yo al menos diría eso, porque va a estar diciendo la verdad respecto de que frente
a los dioses la especie humana no es algo bello.
Sócrates – “Y si alguien te hubiese preguntado al principio –va a agregar– qué es tanto /
289d/bello como feo, si contestabas lo que contestaste ahora, ¿acaso no hubieses
respondido adecuadamente? ¿Todavía te parece que lo bello en sí, con lo que todo lo
demás se adorna y parece bello cuando se le adosa aquella forma,93 es una joven, una
yegua o una lira?
Hipias –No obstante, Sócrates, si está buscando eso, es lo más fácil de todo contestarle
qué es lo bello con lo cual todas las demás cosas se adornan y al adosarlo parecen bellas.
En rigor este hombre es el /289e/colmo de la ingenuidad y no entiende nada de bellos
bienes, porque si le contestas que aquello por lo que pregunta, lo bello, no es otra cosa que
oro, va a quedar confundido y no va a tratar refutarte. En verdad, todos sabemos que a
donde eso se adosa, aunque antes pareciera feo, si está adornado con oro parece bello.
Sócrates –No tienes idea de este hombre, Hipias, qué obstinado es y de que no es nada
fácil sacarle un acuerdo.
Hipias –¿Y eso por qué, Sócrates? Es /290a/necesario que acepte lo que se dijo
adecuadamente, o, si no lo hace, va a hacer el ridículo.
Sócrates –Seguramente, hombre excelente, no sólo no va a estar de acuerdo, sino que
además se va a burlar de mí y me va a decir: “Tú, demente, ¿crees que Fidias es un mal
artesano?”, y yo creo que le voy a decir que no lo creo de ningún modo.94
Hipias –Y estará adecuadamente dicho, Sócrates.
Sócrates –Sin duda es adecuado. Pero precisamente ahí él, cuando yo acepte que Fidias es
un buen artesano, va a decir: “por tanto, ¿consideras que Fidias desconocía eso bello que
mencionas?”, y yo le voy a /290b/contestar: “¿Y eso por qué?”. “Porque no hizo de oro los
ojos de Atenea, ni el resto de la cara ni los pies ni las manos, si es que realmente iban a
parecer más bellos siendo de oro, sino que los hizo de marfil. Es evidente que cometió
este error por ignorancia, dado que ignoraba que el oro es lo que hace bellas todas las
cosas a las que se adosa”.95 Entonces, ¿qué le vamos a contestar cuando diga eso, Hipias?

93 El término eîdos, uno de los llamados a nombrar la Forma o Idea, aparece aquí directamente conectado
con “lo bello en sí” y en un ámbito que describe la relación entre Forma y particular sensible, de un
modo que complementa el enfoque de la participación (méthexis). Si Aristóteles se lamenta del carácter
metafórico de la explicación platónica sobre la participación, lo mismo puede decirse en este caso, donde
se apunta a un “adosamiento” (prosgígnesthai), necesariamente figurado, entre la entidad material y la
Forma inteligible, que para entrar en esta relación supondría rasgos de separación. Esta ambigüedad
propicia el malentendido de Hipias, que entiende de manera literal y material la idea de adorno (kósmos)
y agregado, lo cual da lugar a la segunta respuesta: oro. La estrategia de refutación radicará en mostrar
su inaplicabilidad en ciertos casos.
94 Fidias forma parte de los escultores más renombrados del s. V a.C., especialmente por su trabajo en el
Partenón, lugar en el que estaba emplazada la estatua a la que los personajes del Hipias se refieren,
descripta por Pausanias (Descripción de Grecia, I.24.5–7). Una consideración similar sobre la
distribución de colores en una estatua y su relación con la belleza del conjunto se plantea en República,
IV.420c ss., donde sirve como elemento de juicio organicista respecto de la necesidad de atender a la
estructura relacional de grupos que conforman la ciudad sin priorizar indebida e ilegitimamente a
algunos en detrimento de la armonía del conjunto.
95 En esta última formulación queda a la vista la dimensión causal que tiene este planteo, donde se busca un
elemento que “haga” bellas a las cosas en las que está presente. Este aspecto en que lo bello es causa se
ha interpretado sin resultados concluyentes en términos metafísicos, con lo cual encontraríamos aquí un
antecedente de los desarrollos de los diálogos medios asociados con la participación, o en términos

52
/290c/Hipias –No es nada arduo, porque le diremos que lo hizo adecuadamente, pues creo
que también el marfil es bello.96
Sócrates –“¿Entonces por qué –va a decir– no hizo así el centro de los ojos, sino de
mármol, después de buscar que la piedra fuera lo más parecida posible al marfil? ¿Acaso
también la piedra bella es algo bello?”. ¿Vamos a decir que sí, Hipias?
Hipias –Claro que diremos que sí, al menos cuando esté usada convenientemente.97
Sócrates –“¿Y cuando no esté usada así, es fea?”. ¿Doy mi acuerdo o no?
Hipias –Dalo, al menos cuando no esté usada convenientemente.
/290d/Sócrates –“¿Y qué? El marfil y el oro, tú, el sabio –va a decir– ¿no es que cuando
están usados convenientemente hacen que las cosas parezcan bellas, pero cuando no,
feas?”. ¿Vamos a negarlo o vamos a concederle que está hablando de manera adecuada?
Hipias –Se lo vamos a conceder, porque lo que conviene a cada cosa, eso hace a cada cosa
algo bello.
Sócrates –¿Y cuando alguien pone a hervir la vasija bella de la que hablábamos hace un
rato llena de una bella sopa, conviene una cuchara de oro o una de higuera?
Hipias –¡Por Heracles! ¿Qué clase de hombre es ese, Sócrates? ¿No me /290e/quieres
decir quién es?
Sócrates –No lo conocerías, si te dijera su nombre.
Hipias –Pero yo ya sé que es un ignorante.98
Sócrates –Es totalmente fastidioso, Hipias. Pero, ¿qué le vamos a decir? ¿Cuál de las dos
cucharas le conviene a la sopa y a la vasija? ¿No es evidente que es la de higuera?
Realmente le da mejor aroma y, al mismo tiempo, compañero, si no partimos la vasija no
se va a volcar y apagar el fuego dejando sin la exquisita comida a los comensales,
mientras que la de oro podría provocar todo eso, así que a mí me /291a/parece que
tenemos que sostener que la de higuera conviene más que la de oro, salvo que me digas
otra cosa.
Hipias –Claro que conviene más, Sócrates, pero yo no dialogaría con un hombre que
pregunta este tipo de cosas.99
lógicos, suponiendo que se trataría solamente de una alusión a la presencia del rasgo de belleza en las
cosas en las que está presente y habilita que se considere a estas cosas bajo este aspecto. Sobre este
punto, véase 3.2.3. (G. Vlastos, “Reasons and causes in the Phaedo”, Philosophical Review, 78, New
York, 1969 y P. Woodruff, Plato, Hippias major, Indianapolis, Hackett, 1982, pp. 151 ss. y J. Pradeau, ad
loc.)
96 Lejos de profundizar en los aspectos problemáticos del planteo, Hipias pierde el hilo inicial de la
pregunta al abandonar la identificación unívoca de lo bello en tanto causa con el oro y aceptar, como
sucedió previamente en 288b ss., que hay otros elementos que cumplen la misma función.
97 La asociación entre belleza y conveniencia va a ser retomada en 293e, como primera propuesta de
Sócrates, donde lo que para Hipias es un requisito o condición para la manifestación de una causa
material (oro, marfil, etc.) pasará a ocupar el lugar central.
98 Sobre elementos pedestres, véase 288d y nota ad loc. La negativa a identificarse se ha comparado con el
pasaje homérico de Odisea, IX.502 ss., donde el héroe se oculta ante el cíclope Polifemo con la
respuesta ambigua “Nadie” a la pregunta por su nombre. Más allá de que se trate de una alusión buscada,
sin duda el desconcierto de Hipias enfatiza su torpeza y falta de sutileza para seguir la argumentación de
Sócrates, que se revela igualmente en la interrupción desprolija de 291b, donde el sofista pretende
desentenderse del argumento con amplio desdén.
99 La reacción airada de Hipias en 291a-b opera como indicio de que el artilugio de desplazar la carga de la
impugnación hacia un tercero ausente es adecuado para este tipo de interlocutor, ya que de otra manera
abandonaría el diálogo, como sucede en Gorgias, 519d-e con Calicles. En este sentido, esta obra pone de
relieve las estrategias para llevar adelante el diálogo cooperativo con interlocutores reacios a la
dialéctica. Sócrates aduce una cuestión de alternancias sociales que lo predisponen a otro tipo de
prácticas, lo cual implica una crítica directa al contexto de producción de las posiciones teóricas y
recuerda la importancia que se concede en República al entorno de los intelectuales (VI.489e ss.).

53
Sócrates –Y es lo correcto, mi amigo, porque no sería conveniente contagiarte con esta
clase de palabras para ti, que andas bien vestido, bien calzado y eres famoso por tu
sabiduría entre todos los griegos. Al contrario, yo no tengo ningún problema en tratar /
291b/con este hombre. Entonces, enséñame de antemano y responde por mí: “si realmente
conviene más la de higuera que la de oro –va a decir este hombre– no sería también más
bella, ya que aceptaste que lo conveniente es más bello que lo no conveniente?”.
¿Tenemos que estar de acuerdo en que la de higuera es más bella que la de oro?
Hipias –¿Quieres que te diga, Sócrates, lo que hay que decir que es lo bello para librarte
de tantos argumentos?
/291c/Sócrates –Por supuesto, pero no antes de decirme cuál de las dos cucharas de las
que acabamos de mencionar tengo que contestar que es conveniente y más bella.
Hipias –Si quieres, contéstale que la que está hecha de higuera.
Sócrates –Ahora dime lo que me ibas a decir hace un momento, porque con esta respuesta,
si es que digo que lo bello es el oro, me parece que el oro no va a resultar más bello que la
madera de higuera. Pero ahora, ¿qué dices que es lo bello?
/291d/Hipias –Te lo voy a decir. En realidad, me parece que estás buscando contestar con
algo bello que nunca de ninguna manera le parezca a nadie feo.100
Sócrates –Por supuesto, Hipias. Ahora estás entendiendo realmente bien.
Hipias –Escucha. Sobre esto, sábelo, si alguien tiene alguna objeción, di que yo no
entiendo nada.
Sócrates –Dilo lo más rápido posible, por los dioses.
Hipias –Sostengo siempre que para todo hombre y en todos lados es ser rico, estar sano y
ser respetado por los griegos, llegar a viejo, sepultar con nobleza a los padres cuando han /
291e/muerto y ser enterrado con nobleza y magnificencia por los propios hijos.101
Sócrates –¡Huy, muy bien, Hipias! ¡Qué manera de hablar admirable, soberbia y digna de
ti! ¡Por Hera! Estoy encantado, porque me parece que me ayudas con la mejor intención
tanto como te es posible, pero no le encontramos la vuelta a este hombre, sino que ahora
se va a reír de nosotros todavía más, estate seguro.
Hipias –Pero es una risa estúpida, Sócrates, porque cuando no tiene nada que objetar
contra esto y se ríe, se va a ridiculizar él mismo /292a/y va a estar en ridículo frente a los
presentes.
Sócrates –Quizás sea así, pero quizás con esta respuesta, por lo que puedo adivinar, me
temo que no solamente se ría de mí.
Hipias –¿Y por qué?
Sócrates –Porque, si por casualidad tuviera un bastón, si no me escapo de él, seguramente
va a intentar alcanzarme.102

100Con este giro Hipias sustituye el intento fallido por una tercera definición en la cual predomina el
criterio fenoménico de “constancia en el parecer”, de modo tal que nunca se pueda modificar el signo de
belleza que caracteriza lo buscado. Frente a los intentos anteriores restringidos a objetos y materiales,
Hipias se proyectará aquí al terreno de las prácticas del ámbito axiológico, trazando una lista concisa de
hitos valorados en la cultura. Esta reorientación a las prácticas, que semeja en algún sentido la
progresión del ascenso de Banquete, 209e ss., presentará el problema de su inaplicabilidad a ciertos
sujetos que se revelan fuera de la supuesta regla, de manera que no tendría los rasgos de universalidad
buscados y declarados en 291d.
101La lista recuerda la alusión de Gorgias, 451e a la lista de salud, belleza y riqueza como los tres mayores
bienes, que aquí aparece subvertida con una tematización abstracta de lo bello -comprensible después del
fracaso de la primera definición-, la promoción de la riqueza al primer lugar y el agregado de honores.
Esta perspectiva condice con la posición de Hipias frente a las riquezas en el inicio del diálogo y enfatiza
la calidad de sus jerarquías axiológicas.
102La previsión de que la respuesta de Hipias es risible para la lógica de Sócrates en su carácter de

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Hipias –¿Cómo dices? ¿Este hombre es tu amo y si hace eso no va a ser arrestado y
castigado? ¿Acaso la ciudad de ustedes no tiene leyes, sino que permite que los
ciudadanos se golpeen unos a otros injustamente?
Sócrates –Por supuesto que no se permite.
Hipias –Entonces va a ser responsable de injusticia si es que te pega.
Sócrates –Me parece que no, Hipias. Me parece realmente que no, si le llego a contestar
eso, sino con plena justicia.
Hipias –A mí me parece bien, Sócrates, si es que eso es lo que crees.
Sócrates –¿Te digo, entonces, por qué creo que me golpearía con justicia si le contesto
eso? ¿Acaso también tú me vas a golpear sin juicio o me permites un argumento?
/292c/Hipias –Sería horrible, Sócrates, si no te lo admitiera. ¿Qué dices?
Sócrates –Te voy a decir, del mismo modo que hace un momento, imitándolo, para no usar
contigo los términos que él va a usar conmigo, duros y furiosos. Seguro que me dirá:
“Dime, Sócrates, ¿crees que vas a recibir golpes injustamente, cuando cantaste tamaño
ditirambo con tanta grosería y alejándote de tal manera de la pregunta?”. “¿Por qué? –le
voy a decir yo–”. “¿Por qué? –me va a contestar–, ¿no eres capaz de recordar que se
preguntó por lo bello en sí, que /292d/adosado a cualquier cosa, hace que esa cosa resulte
bella, ya sea una piedra, una madera, un hombre, un dios, cualquier acción y cualquier
conocimiento? Yo pregunto qué es la belleza en sí misma, y no puedo hacerme escuchar
por ti más que si tuviera al lado una piedra, una rueda de molino sin oídos ni cerebro”.
¿Acaso te enojarías, Hipias, si por temor dijera a cuento de esto lo siguiente?: “Hipias me
dijo que lo /292e/bello es eso, aunque yo le había preguntado como tú a mí por lo que es
para cualquiera y siempre bello”. ¿Qué dices?103
Hipias –Sé bien, Sócrates, que para cualquiera es bello esto que dije y así va a seguir
apareciendo.
Sócrates –“¿Y así también va a seguir siendo? –va a decir–. Porque lo bello es bello
siempre”.
Hipias –Claro.
Sócrates –“¿Y también lo fue? –va a decir–”.
Hipias –También lo fue.
Sócrates –“¿Acaso el forastero de Elis dijo que era bello también para Aquiles –va a
decir– ser enterrado después de sus padres y también para Eaco, su abuelo, y para los
demás /293a/descendientes de dioses y para los dioses mismos?”.104
Hipias –¿Qué es esto? Cierra la boca. Este tipo de preguntas no son de buen augurio para
un hombre.

interrogador velado ya mencionada en 288b y 289e se completa con la alusión al merecimiento de

golpes. La mención de aristas violentas ligadas con la discusión teórica se parecen a la de República,
V.473e ss., donde tras plantear la tesis del gobierno de filósofos Glaucón le augura el riesgo de ataques
físicos por lo supuestamente inverosímil de su propuesta. En este caso, a diferencia de ese tratamiento, se
sugiere lúdicamente la licitud del castigo, que en 292c se materializa como violencia verbal.
103El énfasis en los elementos temporales para indicar permanencia permiten introducir con naturalidad la
referencia a lo mítico, que prueba con la autoridad de la tradición que no sólo en casos aislados,
atribuibles a la necedad, sino en figuras modélicas de la cultura estas valoraciones no ocuparon un lugar
privilegiado. Eso secluye inmediatamente la mencionada pretensión de permanencia. Por otra parte,
frente al planteo de la apariencia, Sócrates opone la atención a la efectiva existencia.
104La impiedad frente a la que reacciona Hipias inmediatamente está motivada por el hecho de que Aquiles
y Eaco son hijos de dioses -Tetis en el primer caso y Zeus en el segundo-, de modo que difícilmente
puede caberles la posibilidad de enterrar a sus padres. Eaco, que en Gorgias, 524a aparece en el mito
final como uno de los jueces del inframundo, fue rey de los Mirmidones, padre de Peleo y abuelo de
Aquiles.

55
Sócrates –¿Por qué? Decir que esto es así cuando otro pregunta no es tan difamante.
Hipias –Quizás.
Sócrates –“Quizás eres tú –va a decir– el que sostiene que para cualquiera es siempre
bello ser enterrado por sus hijos y enterrar a los padres. ¿Acaso uno de esos todos no era
Heracles y todos los que mencionamos antes?”.105
Hipias –Pero yo no estaba hablando de dioses.
/293b/Sócrates –“Y tampoco de héroes, según parece”.
Hipias –No de cuantos eran hijos de dioses.
Sócrates –“¿Pero sí de los que no lo son?”.
Hipias –Claro que sí.
Sócrates –“Entonces, de acuerdo con tu argumento, según parece, entre los héroes para
Tántalo, Dárdano y Ceto es terrible, impiadoso y feo, mientras que para Pélope y los
demás que nacieron así es bello”.106
Hipias –A mí me parece que sí.
Sócrates – “Por tanto te parece –dirá– lo que hace un momento no sostenías, que ser
enterrado por los hijos tras enterrar a los padres es algunas veces y para algunos feo.
Incluso más, al parecer, es imposible que esto se vuelva y sea bello para todos, así que
como en los casos anteriores, el de la joven y la vasija, pasa lo mismo y, todavía más
risible: es bello para algunos y no es bello para otros.107 Hoy tampoco puedes todavía,
Sócrates, contestar la pregunta sobre qué es lo bello”. Me hará este tipo de críticas con
toda justicia, si le contesto así. La mayoría de las veces, Hipias, charla prácticamente así /
293d/conmigo. Algunas veces como compadeciéndose de mí por mi inexperiencia y falta
de formación me propone él mismo una pregunta sobre si me parece que lo bello es de tal
modo o me interroga también sobre cualquier otra cosa sobre la que casualmente trate el
argumento.
Hipias –¿Cómo dices que es eso, Sócrates?
Sócrates –“Yo te voy a mostrar, divino Sócrates”, dice. “Basta de dar este tipo de
respuestas y de esta manera, porque son demasiado ingenuas y fáciles de refutar. Al
contrario, /293e/fíjate si te parece que es bello algo del tipo de lo que mencionábamos
hace un rato en la respuesta,108 cuando decíamos que el oro es bello para las cosas en que

105Como en el caso de Aquiles, el de Heracles, hijo de Zeus, suma un destino de muerte temprana y
desastrada que colisiona directamente con la máxima de Hipias, de un modo que llevaría a suponer que
sus figuras no están transidas por lo bello. Véase M. Silk, “Heracles and Greek Tragedy”, Greece &
Rome, 32.1, Oxford, 1985, pp. 1-22.
106Tántalo era hijo de Zeus y la ninfa Pluto. Encarnaba en la tradición la figura de transgresión contra los
dioses y castigo ejemplificador en el Hades, como lo plasma Homero en Odisea, XI.526 ss. Platón hace
mención de su nombre y destino también en Crátilo, 395d ss. Por su parte, Dárdano era hijo de Zeus y
Electra, la hija de Atlas, y fue fundador de Dardania, la ciudad que luego sería Troya. Zeto, finalmente,
es hijo de Zeus y Antíope, hija de Nicteo de Tebas. Junto con su hermano Anfión protagonizan una
historia según el modelo de venganza y recuperación del trono que fue narrada por Eurípides en Antíope,
tragedia escrita alrededor del 410 a.C. y conservada sólo fragmentariamente. La situación de estos tres
“hijos de dioses” es contrastada con la de de Pélope, hijo de Tántalo, de orígenes puramente humanos,
que por tanto podía aspirar al recambio generacional vedado en el caso previo, lo cual deja sentado un
comportamiento doble y no unívoco.
107Nótese que desde la perspectiva del riesgo de relativismo las respuestas de Hipias van decayendo en
calidad, ya que la primera y la segunda recibieron objeciones porque si bien eran bellas no tenían entidad
suficiente para encarnar el paradigma de lo bello, mientras que en este último caso si siquiera puede
pretenderse que el carácter de bello sea admitido universalmente.
108El personaje Sócrates transfiere al interlocutor ausente la función de desestimar las respuestas de Hipias
y redefinir el terreno para un modo de argumentación alternativo que dará lugar a propuestas de
Sócrates. El punto de partida que se traerá a colación, en una supuesta proyección de Sócrates de acuerdo

56
es conveniente, pero para las que no, no, y es bello el resto de las cosas a las que esto se
añade. Examina si resulta que lo conveniente mismo y la naturaleza de lo conveniente
mismo es lo bello”. Yo suelo aceptarle cada vez planteos de este tipo porque no sé qué
decir. Entonces, ¿te parece que lo conveniente es algo bello?
Hipias –Completamente, Sócrates.
Sócrates –Examinemos para no equivocarnos.
Hipias –Claro que hay que examinar.
Sócrates –Fíjate. ¿Acaso decimos que lo conveniente es lo que por /294a/estar presente
hace que parezca bella cada una de las cosas en las que está, o lo que hace que lo sean, o
ninguna de estas opciones?109
Hipias –A mí me parece que es lo que hace que parezcan bellas. Por ejemplo, cuando
alguien se pone ropa o zapatos acordes, aunque sea risible, es más bello.
Sócrates –Entonces, ¿si lo conveniente hace que parezca más bello de lo que es, lo
conveniente sería un engaño respecto de lo bello y no podría ser eso que estamos
buscando, Hipias? Nosotros estábamos buscando aquello por lo cual todas las cosas bellas
son bellas, como aquello por lo cual todas las cosas grandes son grandes, es decir el
exceso, pues todas las cosas son grandes por eso, y aunque no lo parezcan, si exceden,
necesariamente son grandes. Así, precisamente, decimos, también lo bello, por lo cual
todas las cosas son bellas, ya sea que lo parezcan o no, ¿qué sería? En rigor, no podría ser
lo conveniente, porque hace parecer las cosas más bellas de lo que son, según tu
argumento, y no les permite aparecer tal como son. Hay que tratar de decir qué es lo que
hace a las cosas bellas, como comenté hace un momento, porque estamos buscando esto,
si es que buscamos lo bello.
Hipias –Pero lo conveniente, Sócrates, hace que por su presencia las cosas sean y
parezcan bellas.110
Sócrates –¿Por lo tanto es en verdad imposible que las cosas que son bellas no parezcan
ser bellas, si lo que las hace parecer así está presente?
Hipias –Es imposible.
con el modus operandi usual de su alter ego, es el de lo conveniente, mencionado en 290c. Véase nota
ad loc.
109Frente a la formulación de 290d, donde predomina el aspecto causal (véase nota ad loc.), en este caso se
enfatiza la dimensión del “estar presente” (paragígnesthai), que constituye una de las formas a las que
Platon suele acudir para dar cuenta de la relación entre Formas y particulares. Un ejemplo de su
relevancia y de sus problemas está presente en Eutidemo, 301a ss, en que esta nocion da lugar a una
paradoja. Véase la Introducción y notas a este pasaje en esta misma colección. Por otra parte, esta
alusión a la presencia de “lo conveniente” como conferidor de belleza subraya la distancia entre “ser” y
“parecer”, que resultan contradictorios. Hipias, en la línea de 292e, opta por afirmar que la conveniencia
afecta a la apariencia de las cosas, posiblemente porque no abandona la idea de adorno de 289d-e, como
surge del ejemplo del vestuario.
110La visión polar excluyente de Sócrates donde lo aparente es engaño, y por lo tanto no ser, lleva a Hipias
a explicitar una visión inclusiva donde ser coincide con parecer, de manera que lo conveniente hace que
las cosas sean bellas y lo parezcan a la vez. Esta perspectiva metafísica, que se profundizará en los
diálogos medios con la sanción de la separación entre ámbito sensible y ámbito inteligible asociados con
la distinción entre parecer y ser, es resistida aquí por Sócrates sin ofrecer explicaciones adicionales.
Sobre la naturaleza arbitraria del planteo, véase J. Pradeau (ad loc.). En rigor, es vital para la
comprensión del pasaje la puntualización de Sócrates sobre los indicios de desacuerdo sobre la belleza
entre los hombres. Si se diera efectivamente la situación incluyente sostenida por Hipias y lo que da
lugar al ser bello provocara también el parecer bello, esto sería asequible del mismo modo para todos.
Esto último no sucede, de modo que debe concluirse que la visión inclusiva de ser y parecer falla. Esta
contradicción y no un mero capricho teórico de Sócrates hace que Hipias vuelva a la respuesta original
-la opción por el parecer- y quede a merced de la objeción de 294e-295a, que enfatiza que se trata de una
investigación sobre la belleza y no sobre la apariencia.

57
Sócrates –¿Tenemos que aceptar, Hipias, que respecto de todas las cosas realmente bellas,
incluyendo costumbres y prácticas, todos opinan que son y parecen bellas o muy al
contrario lo ignoran y existe el más alto grado de disputa y disensión sobre ellas, tanto en
privado entre particulares como en público entre ciudades?
Hipias –Mucho más esto, Sócrates: lo ignoran.
Sócrates –No sería así si de alguna manera tuvieran adosado el parecer, y lo tendrían si lo
conveniente fuera bello y no sólo hiciera que las cosas sean bellas sino que también lo
parecieran. Así, lo conveniente, si es lo que hace que las cosas sean bellas, sería lo bello,
lo que estamos buscando, pero no lo que hace que lo parezcan, pero si a su vez lo
conveniente es lo que hace que las cosas parezcan bellas, no sería lo bello que estamos
buscando, porque eso hace que lo sean, pero lo mismo nunca podría hacer que parezcan y
sean no sólo bellas sino tampoco cualquier otra cosa. Elijamos si nos parece que lo
conveniente es lo que hace que las cosas parezcan bellas o que lo sean.
Hipias –Yo creo que hace que lo parezcan, Sócrates.
Sócrates –¡Uf! Se aleja huyendo de nosotros, Hipias, el conocimiento de qué es lo bello,
ya que lo conveniente resultó ser algo diferente de lo bello.111
Hipias –Sí, ¡por Zeus!, Sócrates, y para mí es totalmente desconcertante.
/295a/Sócrates –No obstante, compañero, todavía no abandonemos el tema, porque aun
tengo una esperanza de develar qué es lo bello.
Hipias –Obviamente, Sócrates, porque no es difícil de descubrir. Yo sé bien que, si lo
examino interiormente pasando un poco de tiempo en tranquilidad, te lo podría decir con
la mayor precisión.
Sócrates –No fanfarronees, Hipias. Fíjate cuántos problemas nos ha traído ya, no sea cosa
que nos resulte todavía más peliagudo y se /295b/escape. Pero no digo nada. Seguramente,
creo, lo vas a descubrir con facilidad cuando estés solo. Pero, ¡por los dioses!, examínalo
enfrente de mí, y si quieres, investiga conmigo como hace un momento. Si lo llegamos a
descubrir, será excelente, y si no, creo que yo me voy a conformar con mi suerte, y tú lo
vas a descubrir con facilidad cuando te vayas. Además, si lo llegamos a descubrir ahora,
por cierto no me voy a poner molesto preguntándote qué era aquello que descubriste por ti
mismo. Ahora observa qué te /295c/parece que es lo bello, pero revísalo prestando mucha
atención para que no caiga en tonterías. Quiero decir que lo que es útil es para nosotros
bello. Lo dije pensando en lo siguiente: bellos, decimos, no son los ojos que parecen ser
tales y no pueden ver, sino los que pueden y son útiles para observar. ¿O no?112
Hipias –Sí.
Sócrates –Entonces, decimos que el cuerpo entero es así bello, para la carrera o para la
lucha, y lo mismo en todos los /295d/animales, es bello el caballo, el gallo y la codorniz, y
todos los utensilios y los vehículos terrestres y marinos, las naves y trirremes, y también
todos los instrumentos para la música y las demás técnicas, y si quieres, las prácticas y las
leyes. En suma, llamamos bellas a todas estas cosas por lo mismo: mirando en cada una de
ellas por qué surgió, por qué fue hecho, de qué depende, decimos que es lo útil es bello

111La imagen socrática del escaparse la solución recuerda la imagen de la presa que se persigue con
dificultad en República, 432b ss. o el desasosiego de los protrépticos interrumpidos en Eutidemo, 282e y
290e. En la perspectiva de Hipias, es flagrante el pasaje del desconcierto de 294e a la declaración de
facilidad del tema en 295a con la condición de salir de la práctica dialéctica. Esto muestra la arista del
descuido con el rigor argumental que ya se había manifestado en 291b y reaparecerá con fuerza en 297e
y 298b-c.
112En este punto Sócrates tienta una segunda respuesta propia que identifica lo bello con lo útil
(khrésimon). A propósito de esto sigue los lineamientos que se abrieron en el examen de lo conveniente,
pero prima ahora la esfera de finalidad, el para qué.

58
mirando en qué es útil, /295e/para qué es útil y cuándo es útil, mientras que lo inútil para
todo esto es malo. ¿Acaso no te parece así, Hipias?
Hipias –A mí sí.
Sócrates –Por lo tanto, ¿decimos ahora adecuadamente que lo útil resulta ser más bello
que todo?
Hipias –Es adecuado, claro, Sócrates.
Sócrates –Entonces, ¿lo que es capaz para lograr algo, para lo que es capaz, para eso
precisamente es útil, mientras lo incapaz es inútil?113
Hipias –Claro.
Sócrates –Por consiguiente la capacidad es algo bello, mientras que la incapacidad es algo
malo?
Hipias –Seguro. /296a/Además los otros ámbitos nos prueban, Sócrates, que esto es así,
especialmente la política, porque en los asuntos políticos y en la propia ciudad ser capaz
es lo mejor de todo, mientras que ser incapaz es lo peor.
Sócrates –Tienes razón. ¿Acaso, entonces, por los dioses, Hipias, por eso también la
sabiduría es lo mejor de todo, mientras que la ignorancia es lo peor de todo?114
Hipias –¿Pero en qué estás pensando, Sócrates?
Sócrates –Estate tranquilo, mi querido amigo, porque me da miedo qué es lo que estamos
diciendo.
/296b/Hipias –¿Y por qué te da miedo, Sócrates, ahora que tu argumento avanza tan bien?
Sócrates –Eso quisiera, pero revisa esto conmigo: ¿acaso podría alguien hacer lo que no
sabe ni puede en absoluto?
Hipias –De ninguna manera. ¿Cómo haría lo que no puede hacer?
Sócrates –Entonces, los que se equivocan y hacen cosas malas y actúan
involuntariamente, si no pudieran hacerlo, no lo harían?
Hipias –Evidentemente.
Sócrates –Sin embargo los que /296c/son capaces lo son por su capacidad, porque
claramente no podría ser por su incapacidad.
Hipias –Por supuesto que no.
Sócrates –¿Son capaces de hacer todos los que hacen lo que hacen?
Hipias –Sí.
Sócrates –Y todos los hombres hacen muchos más males que bienes, comenzando desde
niños, y se equivocan involuntariamente.
Hipias –Así es.
Sócrates –¿Entonces qué? A propósito de esta capacidad y de estas cosas útiles que son
útiles para hacer el mal, ¿acaso vamos a decir que estas cosas son /296d/bellas o que están
lejos de eso?
Hipias –Muy lejos, me parece a mí, Sócrates.
Sócrates –En consecuencia, Hipias, lo capaz y lo útil para nosotros, según parece, no es lo

113La dimensión de utilidad en términos de logro pone de relieve la noción de capacidad (dýnamis). A los
efectos de asociarla intrínsecamente con lo bello, la capacidad revelará el inconveniente de su
neutralidad, ya que se puede tener capacidad para hacer el mal, pero hacer el mal resulta contradictorio
con lo bello, de modo que la identificación utilidad-belleza se vuelve inviable. Véase el uso de la noción
de “capacidad” en Hipias Menor, 366c ss. Sobre su relevancia general, véase Introducción, 3.2.3 y 4.2.2.
114La conexión de Hipias del par capacidad-belleza con el ámbito político produce la proyección de
Sócrates hacia la sabiduría, condición necesaria en el marco del planteo platónico para un gobierno
capaz-bello, lo cual anticipa las tematizaciones del requisito del saber para gobernar que se plasman
paradigmáticamente en República, V-VII. El desplazamiento, sin embargo, confunde a Hipias, para
quien la asociación dista de ser evidente.

59
bello.115
Hipias –Sí lo es, Sócrates, si es capaz de cosas buenas y es útil para eso.
Sócrates –Y se nos escurre esto, que lo capaz y lo útil simplemente sea bello. Pero, ¿era
eso, Hipias, lo que nuestra mente quería decir, que lo útil y lo capaz para hacer algo
bueno, eso es lo /296e/bello?
Hipias –Me parece que sí.
Sócrates –Y eso es ventajoso. ¿O no?
Hipias –Claro.
Sócrates –Así, por cierto, los cuerpos bellos, las bellas costumbres, la sabiduría y todo lo
que mencionábamos hace un rato son bellos porque son ventajosos.
Hipias –Evidentemente es así.
Sócrates –Por consiguiente lo ventajoso parece ser para nosotros lo bello, Hipias.116
Hipias –Completamente, Sócrates.
Sócrates –Y lo ventajoso es lo que hace bien.
Hipias –Así es.
Sócrates –Y lo que hace no es otra cosa que la causa. ¿O no?
Hipias –Así es.
Sócrates –Por consiguiente, la /297a/causa del bien es lo bello.
Hipias –Así es.
Sócrates –Pero la causa, Hipias, y aquello de lo cual es causa son cosas diferentes, porque
la causa no podría ser causa de la causa. Examínalo así: ¿la causa no resulta agente?117
Hipias –Claro.
Sócrates –¿Entonces no es hecha por el agente ninguna cosa sino lo que sucede, y no el
agente?
Hipias –Así es.
Sócrates –¿Entonces lo que sucede es una cosa y el agente es otra?
Hipias –Sí.
Sócrates –Por tanto la causa no es causa de la /297b/causa, sino de lo que surge de ella.
Hipias –Claro.

115La tesis de que la sabiduría es lo mejor no dista, estrictamente, de la que reaparece en el Hipias Menor,
366a-b y 375a-d, donde la sapiencia queda ligada con la voluntariedad y llama la atención sobre el
llamado “intelectualismo socrático”, según el cual nadie actúa mal voluntariamente. Véase sobre este
punto, Introducción, 4.2.2.
116La insuficiencia de la noción de utilidad lleva a la sustitución de esta por la de lo ventajoso (ophélimon)
que pretende superar los defectos del planteo previo. Lo ventajoso operaría sobre una ausencia de
neutralidad axiológica que lo configura en la restricción de lo útil para el bien. Esta relación entre lo
ventajoso y el bien forma el núcleo de la argumentación siguiente, donde se adosa a la caracterización de
lo ventajoso el rasgo causal que pondrá en tela de juicio la relación entre lo bello y el bien y, dada la
imposibilidad de resolverla claramente, llevará a descartar también esta opción. Véase la nota siguiente.
117A diferencia del planteo de 290d, donde la causalidad se aludía a propósito de la pregunta por lo que
hace que las cosas bellas lo sean, esta vez se examina la relación entre belleza y bien a través del
presupuesto de la diferencia entitativa entre causa y efecto. El argumento está constituido de la siguiente
manera: 1) lo ventajoso es lo bello; 2) lo ventajoso hace (=es causa del) bien; 3) lo bello es causa del
bien; 4) la causa es diferente del efecto; 5) lo bello es diferente del bien; 6) lo bello no es bueno ni lo
bueno bello. Nótese que el decurso argumental depende de las nociones de ventajoso, bello y bien, que
quedan dispuestos en una “definición anidada”: (ventajoso = bello) causa del bien, y del supuesto de la
unidad intrínseca entre belleza y bien ínsita en el imaginario griego, como lo prueba la conformación
léxica de la noción de kalokagathía, literalmente “belleza-bondad”. La fuerza de esta idea de ligazón
intrínseca entre belleza y bien en el concierto del pensamiento de Platón se aprecia, por ejemplo, en el
papel fundante que se le confiere en tramos argumentales como el de Banquete, 201c, a propósito de la
descripción del amor.

60
Sócrates –En consecuencia, si lo bello es causa del bien, el bien sería producido por lo
bello, y por eso, según parece, deseamos la sensatez y todas las demás cosas bellas,
porque su obra y su vástago, el bien, es deseable. Puede que, por esto, descubramos que lo
bello se dé en la forma de padre del bien.
Hipias –Por supuesto. Lo estás planteando bien, Sócrates.
Sócrates –¿Entonces estoy planteando bien que el padre no es hijo ni el /297c/hijo es
padre?118
Hipias –Muy bien.
Sócrates –Tampoco la causa es lo que surge ni lo que surge es a su vez causa.
Hipias –Tienes razón.
Sócrates –¡Por Zeus, luminaria! Por ende, tampoco lo bello es bueno ni lo bueno es bello.
¿O te parece que es posible a partir de lo dicho?
Hipias –No, ¡por Zeus!, me parece que no.
Sócrates –¿Te viene bien y estaríamos dispuestos a decir que lo bello no es bueno ni lo
bueno es bello?
Hipias –No, ¡por Zeus!, no me viene bien para nada.
Sócrates –Sí, ¡por Zeus!, Hipias. A mí también es lo que /297d/menos me gusta de lo que
llevamos dicho.119
Hipias –Así parece.
Sócrates –Por consiguiente es posible que lo que nos parecía hace un momento el mejor
de los argumentos –que lo ventajoso, es decir lo útil y capaz de hacer bien es bello–, no
sea así, sino que, si es posible, sea más ridículo que aquellos primeros ejemplos, en los
cuales creíamos que una joven era lo bello y cada una de las cosas antes mencionadas.
Hipias –Eso parece.
Sócrates –Así yo no sé realmente para dónde ir, Hipias, sino que estoy confundido. ¿Y tú
puedes decir algo?
/297e/Hipias –En este momento no, pero, como decía poco antes, si investigo sé bien que
lo voy a encontrar.
Sócrates –Pero a mí me parece que por ganas de saber no voy a poder esperar que lo
hagas, porque, en rigor, creo que acabo de encontrar algo. Fíjate: si dijéramos que es bello
lo que hace que sintamos agrado, no cualquier placer sino el que surge del oído o la
vista,120 /298a/¿cómo podríamos /298a/diseñar el argumento? Los hombres bellos, Hipias,
y todos los colores, pintura y esculturas nos deleitan cuando los vemos, si es que son
118La analogía con la relación parental es utilizada también en el conocido Símil del Sol en República,
VI.507a-509c. En ese caso la ligazón entre el Bien y su “hijo”, el Sol, se usa para sostener la continuidad
de rasgos entre ambos, pero la diferencia es que en ese caso se examinan las relaciones estructurales con
otros planos (dispositivos de captación y entidades “iluminadas”) sin atender al tipo de relación que los
conecta, que de ningún modo es pensada como causal sino antes bien como de similitud de
comportamiento.
119Con la caída de la hipótesis se reedita el clima de desconcierto y la el intento de Hipias de abandonar los
límites de la dialéctica. Véase 294e y nota ad loc.
120El descubrimiento súbito corta la línea de análisis que formó la progresión conveniente-útil-ventajoso e
instala una variante estética de la belleza en la que se la asocia con el placer audiovisual. El desarrollo
que sigue remeda la posición de los amantes de los espectáculos de República, 475d ss. Véase
Introducción, 3.2.1. El inconveniente inmediato radica precisamente en su limitación a lo sensible, que
deja fuera del ámbito de lo bello manifestaciones no materiales, de un modo que parece retrotraerse al
primer ejemplo de Hipias (una joven) con algo más de abstracción. La categorización general de los
objetos bellos como productores de placer audiovisual abandona la perspectiva causal acerca de qué hace
bellos los objetos en aras de ceñirse a ellos en tanto productores o causantes de placer (hedoné). Este
pasaje parece ser el que Aristoteles alude en Tópicos, VI.7.141a, como aducen los que sostienen la
autenticidad del Hipias Mayor.

61
bellos. También los sonidos bellos, la música íntegra, los discursos y los relatos
mitológicos nos producen eso mismo, de modo que si le contestáramos a aquel hombre
atrevido: “mi querido, lo bello es lo placentero para el oído y la vista”, ¿no crees que
frenaríamos su atrevimiento?
Hipias –Realmente me parece que ahora, Sócrates, lograste plantear bien /298b/qué es lo
bello.
Sócrates –¿Y qué? ¿Acaso vamos a decir que las ocupaciones bellas y las leyes, Hipias,
son bellas por ser placeneras para el oído y la vista?121
Hipias –Por ahí eso se le pasa por alto al hombre este, Sócrates.
Sócrates –¡Por el perro, Hipias! No se le va a pasar a ése frente a quien me avergüenzo
enormemente de decir estupideces y pretender que planteo algo relevante cuando no
puedo decir nada.
Hipias –¿Y ese quién es?
Sócrates –El hijo de Sofronisco, que no me /298c/dejaría decir eso con ligereza sin
haberlo examinado más que jactarme de que sé lo que no sé.122
Hipias –Ya que lo dices, a mí también me parece que lo de las leyes es algo distinto.
Sócrates –Tranquilo, Hipias. Me temo que hemos caído en la misma confusión respecto de
lo bello en la que estábamos hace un rato, al creer que estaba resuelto el embrollo.
Hipias –¿Por qué dices eso, Sócrates?
Sócrates –Te voy a señalar lo que para mí es claro, /298d/por si sirve de algo. Tal vez se
pueda mostrar que este asunto relacionado con las leyes y las ocupaciones resulta no estar
fuera de la percepción por el oído o la vista. 123 Pero apeguémonos a este argumento, que lo
placentero para estos sentidos es bello, sin interponer la cuestión de las leyes. Si nos
preguntara ya sea este hombre que menciono o cualquier otro:124 “¿y qué, Hipias y
Sócrates? ¿Ustedes separan de lo placentero lo placentero en el sentido que dicen que es
bello, mientras que las demás /298e/percepciones de alimento, bebida, lo asociado con
placeres sexuales y todo el resto por el estilo sostienen que no es bello? ¿Sostienen que no
son cosas placenteras y que no hay placeres en absoluto ellas ni e otra cosa sino en ver y
oír?”. ¿Qué vamos a decir, Hipias?125
121La aplicación del rasgo de belleza a las ocupaciones forma parte de los puntos que abren y cierran el
diálogo (286a y 304a), a través del recurso al discurso de Hipias acerca de este tema. Su posición
jerárquica es clara en la estratificación del ascenso del Banquete, donde se colocan por encima de los
objetos sensibles (210c). En este sentido, una retricción de lo bello a lo audiovisual debería encontrar la
manera de comprender entre sus manifestaciones este tipo de realidades.
122Sobre la falta de compromiso con la argumentación de Hipias, véase 294e y nota ad loc. La mención del
hijo de Sofronisco apunta directamente a su persona, con lo cual puede interpretarse que desambigua la
identidad del interlocutor ausente con la referencia a su persona o bien que pone freno a los intentos
disuasorios de Hipias anteponiendo sus recaudos como argumentador, más allá de los de cualquier
antagonista ocasional, con lo cual deja sentado que más allá del interés refutatorio declarado en 286c
Sócrates se embarca en efectivas investigaciones teóricas. Véase Introducción, 3.2.2.
123Esta línea en la que no se profundiza y que liga leyes y ocupaciones con la belleza puede sostenerse,
especialmente en el marco de la Teoría de las Formas de la época de madurez, en vistas de que éstas
constituyen instanciaciones concretas de las Formas. Esto surge claramente de la descripción de
Banquete, 209e ss., en la que las diferentes manifestaciones concretas se muestran en sus posiciones
relativas respecto del plano eidético.
124Esta preocupación directa por el núcleo teórico pasa a segundo plano la estrategia de búsqueda de
objeción del objetor ausente y llama la atención sobre la relevancia del argumento. El alter ego,
desdibujado desde desde 293e, reaparecerá con fuerza sólo en 303d.
125La reducción del sentido usual del término bello admitida en 298b, que dejó fuera la dimensión de las
leyes y ocupaciones, continuará en esa línea descartando placeres somáticos ligados con la comida y el
sexo, lo cual requerirá ahora una justificación sobre el criterio que amerita este mecanismo. El primer
acercamiento, en términos de lo que es bueno o malo para la mayoría, que vivenciaría una tensión en los

62
Hipias –Tenemos que decir enfáticamente, Sócrates, que también en las otras sensaciones
hay placeres muy grandes.
Sócrates –“¿Entonces por qué –va a decir– si son placeres no menos que esos les quitaron
/299a/ustedes el nombre y negaron que sean bellas?”. Porque –diremos– no habría nadie
que no se ría de nosotros si dijésemos que no es placentero comer, sino bello, y que tener
olor placentero no es placentero sino bello. En cuestiones de sexo todos nos retrucarían
que es enormemente placentero, pero si alguien lo hace debe hacerlo de manera tal que
nadie lo vea, porque es muy vergonzoso para ser visto. Cuando le digamos esto, Hipias,
probablemente nos diga: “Entiendo que hace rato se avergüenzan ustedes de decir que
estos placeres son bellos porque no les parecen bien /299b/a los hombres, pero yo no les
estoy preguntando lo que le parece bello a la mayoría, sino lo que es así”. Diremos, creo,
lo que planteamos como hipótesis: “nosotros sostenemos que lo bello es la parte de lo
placentero que surge de la vista y el oído”. ¿Pero crees que sirve de algo el argumento o
vamos a decir algo distinto, Hipias?126
Hipias –Es necesario por lo planteado antes, Sócrates, no decir otra cosa que esta.
Sócrates –“Tienen razón –va a decir–”. “¿Entonces si lo placentero para la vista y el oído
es bello, lo que no resulta ser así entre las cosas placenteras, es claro que no sería bello?”.
¿Vamos a estar de acuerdo?
Hipias –Sí.
Sócrates –“¿Acaso entonces”, va a decir, “lo placentero para la vista es placentero para la
vista y el oído y lo placentero para el oído es agradable para el oído y la vista?”. De
ninguna manera –vamos a afirmar–, lo que es agradable por uno lo sería por ambos,
porque nos parece que estás diciendo eso, pero nosotros sosteníamos que cada uno de
estos placeres en sí mismo sería bello y que ambos lo son. ¿No vamos a contestar así?
/299d/Hipias –Por supuesto.127

placeres privados del cuerpo asociado con lo vergonzante, resulta descartada bajo la suposición de que
tal caracterización es fruto de la costumbre y no de un examen razonado de las características intrínsecas
de los placeres. Este grupo hedonístico, sin embargo, es objeto de críticas directas y descalificadoras en
el “argumento del ascensor” de República, IX.584d ss., donde estos casos reflejan el modelo de las
tendencias negativas de la parte inferior del alma. Sobre este punto, véase H. Tarrant, “The Hippias
Major and Socratic Theories on Pleasure”, en P. Vander Waerdt, The Socratic movement, Ithaca, Cornell
University Press, 1994, pp. 107-126 e Introducción 3.2.3.
126En lugar de proseguir la tarea de análisis acerca de la naturaleza de los placeres “inferiores” Sócrates
propiciará una vuelta al supuesto originario de que lo bello es lo placentero para la vista y el oído. Para
ello se vale del término hipótesis, que ocupa en la epistemología de Platón un papel central. En efecto, el
valor de hipótesis no sólo en el método de las ciencias particulares, especialmente la matemática, sino
también la práctica filosófica está expuesto en pasajes como Menón, 86e-87b, y paradigmáticamente en
Fedón, 99-100, pasaje donde suele leerse un “método hipotético” y en República, VI.509d-511e, en el
marco de la descripción de procedimientos gnoseológicos de la llamada “línea dividida”. Sobre este
punto, véase S. Menn, “Plato and the Method of Analysis”, Phronesis, 47.3, Leiden, 2002, pp. 193-223 .
127El argumento apunta a la identificación del rasgo específico de los placeres audiovisuales que hace que
sólo ellos puedan ponerse en relación directa con lo bello. El cambio del tipo de identidad con el que se
asocia lo bello impide establecer una relación término a término con lo bello, como sucedía en
bello=conveniente, bello=útil, etc., de manera que se impondría la necesidad de encontrar una tercera
cosa que los conecte. Este punto es aludido en la repetición de la idea de que estos placeres no son bellos
por provenir de la vista, punto que señala el origen no causal, como se establece en 299e, antes bien que
un rasgo identitario. En lugar de avanzar hacia ese terreno Sócrates vuelve sobre la noción de belleza y
se desplaza hacia el análisis de la lógica de las propiedades, de modo que una propiedad común (koinón)
a dos o más cosas no requiere necesariamente que tal propiedad se halle en cada una de las cosas, como
surgirá de los ejemplos de 301e ss. J. Pradeau (ad loc.) nota que con esta tensión entre cualidades
comunes y propias enfatiza la distancia entre lo bello y las cosas bellas. Sobre la importancia del
problema, véase T. Scaltsas, “Sharing a Property”, en L. Judson y V. Karasmanis, Remembering

63
Sócrates –“¿Acaso, entonces –dirá él–, un placer se distingue de otro placer por el hecho
de ser placentero, porque no importa si un placer es mayor o menor o más o menos, sino si
uno difiere de otro en que uno de los placeres es placer y el otro no lo es?”. Nos parece
que no, ¿no?
Hipias –Claro que nos parece que no.
Sócrates –“Entonces –nos va a contestar–, ustedes apartaron estos placeres de los demás
por algo distinto del hecho de ser placeres, al ver en ambos que tienen algo diferente de
los demás mirando a lo cual dicen ustedes que son bellos? Porque el placer que surge de la
vista no es un placer bello por eso, por provenir de la vista, pues si esta fuera la causa de
que sea bello, el otro, el placer que proviene del oído, nunca podría ser bello, porque no es
un placer que proviene de la vista”. ¿Le vamos a contestar que tiene razón?
Hipias –Eso vamos a sostener.
/300a/Sócrates –“Por cierto, tampoco el placer del oído resulta bello por eso, por provenir
del oído, porque a su vez nunca sería bello el que surge de la vista, porque estrictamente
no es un placer que proviene del oído”. ¿Vamos a decir que este hombre dice la verdad,
Hipias, cuando dice estas cosas?
Hipias –La pura verdad.
Sócrates –“Pero, en rigor, ambos son bellos, según están diciendo ustedes”. ¿Afirmamos
eso?
Hipias –Eso afirmamos.
Sócrates –“Por ende tienen una misma cosa que los hace ser bellos, ese elemento común
que está presente en ambas en común /300b/y en cada una en particular, porque de otra
manera no hubiesen podido ser bellos tanto ambos como cada uno”. Contéstame como lo
harías con él.128
Hipias –Te contesto, y me parece que es como dices.
Sócrates –Por consiguiente, si ambos placeres fueran afectados por algo, pero no cada
uno, no serían bellos por esa afección.
Hipias –¿Y cómo podría ser, Sócrates, que si ninguno de los dos es afectado por una cosa
cualquiera sea, luego esta afección, que no afectaba a ninguno, los afecte a ambos?
/300c/Sócrates –¿No te parece bien?
Hipias –Tendría una enorme confusión tanto sobre la naturaleza de estas cosas como sobre
el estilo de los argumentos presentes.
Sócrates –Fantástico, Hipias. Y sin embargo me temo que probablemente me parece ver
algo que es así como dices que es imposible, pero no lo veo nada claro.
Hipias –No lo temes, Sócrates, sino que realmente y con toda evidencia te falla la vista.
Sócrates –Realmente se me aparecen a la mente muchas cosas por el estilo, pero desconfío
de ellas porque no se te representan a ti, /300d/hombre que ha ganado el mayor dinero
entre los que actualmente se dedican a la sabiduría, mientras que sí a mí, que nunca gane
nada. Me preocupa, mi amigo, que te estés burlando de mi y me engañes a propósito. Así
de fuerte y tanto se me aparece.129
Hipias –Sócrates, nadie va a poder saber mejor que tú si me estoy burlando o no, si es que
intentas hablar sobre estas cosas que se te aparecen. En rigor, va a resultar claro que no
Socrates: Philosophical Essays, Oxford, OUP, 2006, pp. 142-156.
128Para referirse a la relación entre lo bello y las cosas se apela a la noción de epeînai, “estar sobre”,
emparentada con la metafísica de la presencia aludida también en 294a. Véase nota ad loc.
129Este interludio en el argumento enfatiza la importancia del acuerdo, a la vez que sirve de crítica al poco
cuidado de Hipias, que concede con poca cautela lo que se le propone y simplifica excesivamente las
cuestiones, como en 300e-301a, de manera que con una perspectiva sesgada avanza hacia una revisión
metodológica general.

64
estás diciendo nada relevante, porque nunca vas a encontrar que lo que no me afecta a mí
ni a ti nos afecte a los dos juntos.
/300e/Sócrates –¿Qué dices, Hipias? Tal vez estás haciendo un buen planteo, pero yo no
entiendo. Al contrario, escucha con más claridad lo que quiero decir, porque a mí me
parece que es posible que lo que no me afecta en mi existencia, ni soy yo ni a su vez eres
tú nos afecte a los dos juntos, mientras que otras cosas que nos afectan a los dos en
nuestra existencia no se dan en cada uno de nosotros.
Hipias –Parece que esta vez me respondes con algo portentoso, Sócrates, incluso más que
lo que contestate poco antes. Fíjate: ¿si ambos somos justos, no seríamos también así cada
uno de nosotros, o si cada uno es injusto, no lo seríamos ambos, o si estuviéramos sanos, /
301a/no lo estaríamos también ambos? ¿Y si cada uno de nosotros estuviera enfermo,
herido, golpeado o les sucediera cualquier otra cosa, a su vez no estaríamos afectados de
esa manera? Incluso si resultara que ambos somos de oro, de plata o de marfil, o si te
place nobles o sabios o respetados, viejos o jóvenes, o cualquier otra cosa que te venga
bien entre las cosas humanas, ¿acaso no sería de entera necesidad que también cada uno
de nosotros fuera así?
/301b/Sócrates –Por supuesto.
Hipias –En rigor, Sócrates, no investigas las cosas íntegras, ni tampoco esos con los que
sueles conversar, sino que ustedes intentan compartimentar lo bello y partir cada una de
las cosas en sus argumentos. Por eso les pasa inadvertido qué grandes y enteros son por
naturaleza los cuerpos de la realidad. Ahora precisamente pasas por alto tanto que crees
que hay una afección o realidad que se da a la vez sobre dos cosas, /301c/pero no sobre
cada una, o a su vez sobre cada una, pero no sobre ambas. De manera tan ilógica,
descuidada, ingenua y desatinada es la posición de ustedes.130
Sócrates –Así son nuestras cosas, Hipias: no como se quiere, dicen los hombres a cada
rato según el proverbio, sino como se puede. No obstante, tú nos ayudas siempre con
advertencias. En cualquier caso, todavía ahora te puedo mostrar un poco más explicándote
lo que pensábamos /301d/sobre estos asuntos hasta que nos advertiste qué ingenua era
nuestra perspectiva, ¿o mejor no hablo?
Hipias –Le vas a hablar a quien ya sabe, Sócrates, porque sé cómo es cada uno de los que
se dedican a los argumentos. Sin embargo, si te place, habla.
Sócrates –Claro que me place, porque nosotros, hombre excelentísimo, éramos así de
estúpidos hasta que nos dijiste eso, de manera que sosteníamos la creencia sobre mí y
sobre ti de que cada uno de nosotros es uno, pero que lo que es cada uno de nosotros no lo

130La crítica de Hipias a Sócrates recuerda la que el Extranjero lanza sobre los amigos de las Formas en
Sofista, 246b ss., donde los acusa de refugiarse en lo invisible y “despedazar los cuerpos en sus
razonamientos”, lo cual les impide tematizar adecuadamente la existencia. Una idea similar está presente
en la línea megárica, la cual, según algunos, puede estar comprendida entre el grupo al que se dirige la
crítica a propósito de su separación tajante entre Bien y plano sensible entendido como complejo de
partes mínimas en interacción. Véase sobre este punto, C. Mársico, “Megaric philosophy: between
Socrates' stamp and the ghost of Parmenides”, en N. Cordero (ed.), Parmenides, venerable and awesome,
California, Parmenides Publishing, 2010. Al mismo tiempo, la conexión de este pasaje con la “teoría del
sueño” de Teeteto, 201d ss., que ha sido asiduamente entendida como una crítica a Antístenes o los
antisténicos en general, pone en la ruta de una crítica a varias líneas, lo cual tal vez puede inferirse de la
desdeñosa mención de “los que se dedican a los argumentos en 301d. Si es así, la apresurada reacción de
Hipias podría estar siguiendo el modelo “típico” de otras críticas disparadas contra las líneas socráticas,
sin necesidad de inferir aquí, como a veces se ha intentado, una posición ontológica precisa a la que
Hipias adheriría sosteniendo una suerte de continuidad de lo real en el marco de un corporeísmo. Véase
M. Morgan, “The Continuity Theory of Reality in Plato's Hippias Maior”, Journal of the History of
Philosophy, 21.2, New York, 1983, pp. 133-158.

65
seríamos ambos, porque no somos uno, sino dos. Tan ingenuos éramos. Pero ahora que /
301e/ya nos enseñaste que si los dos juntos somos dos, es necesario que cada uno de
nosotros también seamos dos, mientras que si cada uno es uno, también es necesario que
los dos juntos seamos uno. Realmente no es posible de otro modo por la continua lógica
de lo real, según Hipias, sino que lo que sean los dos juntos, esto también lo es cada uno,
y lo que es cada uno, lo son los dos juntos. Así convencido por ti ahora me detengo en este
punto, pero antes, Hipias, recuérdame: ¿somos uno solo tú y yo, y tú eres dos y yo
también soy dos?131
Hipias –¿Qué estás diciendo, Sócrates?
Sócrates –Precisamente eso que digo, porque tengo miedo de hablarte claro, ya que /
302a/te enojas conmigo cuando te parece que dices algo cierto. Sin embargo dime todavía
algo más: ¿cada uno de nosotros es uno y le pasa eso, que es uno?
Hipias –Por supuesto.
Sócrates –¿Entonces si es uno, también cada uno de nosotros sería impar? ¿O crees que lo
uno no es impar?
Hipias –Sí lo creo.
Sócrates –¿Acaso también entonces ambos somos impares, aunque somos dos?
Hipias –No podría ser, Sócrates.
Sócrates –Pero los dos somos pares, ¿no?
Hipias –Claro.
Sócrates –¿Acaso por ser los dos pares también cada uno de nosotros /302b/es par?
Hipias –Claro que no.
Sócrates –Por consiguiente, no hay completa necesidad en que, como decías hace un
momento, lo que somos los dos juntos lo sea también cada uno y que lo que es cada uno lo
seamos también los dos juntos.
Hipias –No en este tipo de casos, sino en los que yo te mencionaba antes.132

131Frente a los casos de 300e-301a, las nuevas propiedades mencionadas operan sólo en el nivel de lo
común. Sobre los inconvenientes de la oposición, véase P. Woodruff (1982, ad loc.), que sugiere que no
necesariamente los casos del primer grupo tienen siempre el rasgo propio y común, como, por ejemplo,
si dos hombres son cada uno débiles pero trabajando juntos articuladamente resultan fuertes, o dos partes
de una obra de arte son feas pero al ser combinadas resultan bellas, e incluso habría casos de las
propiedades del segundo grupo que pueden ser propias y comunes, por ejemplo cuando se dice que cada
uno es uno y que ambos son uno, interpretando que se trata de unidades. Los contraejemplos no parecen
adecuados y hacen intervenir elementos arbitrarios o explicables por ambigüedad lingüística. Más
todavía, el ejemplo sobre belleza aplicable sólo al conjunto es taxativamente rechazado en 303c. Véase
nota ad loc.
132Con el retroceso de Hipias queda claro el procedimiento de generalización apresurada de 301b-c. Con
esta base se retorna al planteo de 298d para buscar una explicación sobre el criterio que podría justificar
la determinación. En 302c se hace referencia a una realidad (ousía) que acompaña al placer que surge de
la vista y el oído y es causa de que sea bello, de modo que se instala la pregunta por esa instancia.
Rápidamente, sin embargo, en 302e, la noción de realidad deja paso a la de “afección” (páthos), en vistas
de ulteriores diferenciaciones en la obra platónica, y sobre todo de la tajante división aristotélica entre
ousía y páthos, refiriendo este último a los accidentes, llama la atención que aquí convivan. Frente a las
lecturas que tratan de determinar referencias claras, podría pensarse que asistimos aquí a una
ambivalencia de juicio: desde una perspectiva “lo que hace bello” es causal y fundante, y por lo tanto
una realidad (ousía), pero por otra parte, desde la perspectiva de los particulares concretos se plasma
como una propiedad o afección (páthos), punto que concitará críticas, por ejemplo las antisténicas y las
aristotélicas, por pensar que las Formas se tratan de meras propiedades hipostasiadas. Véase, N. Cordero,
“L´interprétation anthisthénienne de la notion platonicienne de ‘forme’ (eidos, idea)” en M. Fattal (ed.),
La philosophie de Platon, Paris, L'Harmattan, 2001, pp. 322-46 y F. Mié, “La prioridad de la sustancia
en la primera metafísica de Aristóteles”, Crítica: Revista Hispanoamericana de Filosofía, 103, México,
2003, pp. 83-120.

66
Sócrates –Ya es suficiente, Hipias, porque hay que darse por contento con esto, ya que
unas cosas parecen así, pero otras no lo son. En rigor, yo decía, si recuerdas de dónde se
planteó este argumento, que el placer surgido de la vista y el oído no podría ser bello por
eso, /302c/porque casualmente estuviera afectado cada uno de ellos, pero no los dos, o que
lo estuvieran ambos, pero no cada uno, sino que debiera serlo por aquello que afecta tanto
a los dos juntos como a cada uno, porque estabas de acuerdo en que eran bellos los dos y
cada uno. Así, a causa de eso, creía que debían ser bellos por la realidad que acompaña a
los dos, si es que los dos son bellos, y no por lo que le falta a cada uno. Ahora también lo
creo todavía. Pero dime, como desde el principio: el placer que proviene de la vista y el
del oído, si es que /302d/son bellos los dos y también cada uno, ¿acaso lo que los hace
bellos no los acompaña tanto a los dos como a cada uno?133
Hipias –Claro.
Sócrates –¿Acaso entonces porque cada uno es placer y también ambos, por eso serían
bellos? ¿O por eso también todos los demás no serían bellos en menor medida? Porque los
placeres no resultaban ser en nada menos bellos, si es que lo recuerdas.134
Hipias –Lo recuerdo.
Sócrates –Pero, ¿porque surgen de la vista y /302e/el oído, por eso decíamos que son
bellos?
Hipias –También se afirmó eso.
Sócrates –Fíjate si estoy diciendo la verdad, porque decía, según tengo en la memoria, que
lo placentero es bello, no todo, sino lo que provenga de la vista y el oído.
Hipias –Es verdad.
Sócrates –¿Entonces esta afección acompaña a los dos, pero no a cada uno, ya que según
se decía antes, cada uno de ellos no surge de ambos, sino que ambos surgen de ambos,
pero cada uno no. ¿Es así?
Hipias –Así es.
Sócrates –Por ende cada uno de ellos no es bello por eso, lo que no acompaña a cada uno
(pues el ser dos no acompaña a cada uno), de manera que es posible decir, de acuerdo con
esta hipótesis, que ambos son bellos, pero /303a/no es posible decir que lo es cada uno. ¿O
qué estamos diciendo? ¿No es necesario?
Hipias –Así parece.
Sócrates –¿Entonces decimos que ambos son bellos, pero no vamos a decir que cada uno
lo es?
Hipias –¿Qué lo impide?
Sócrates –Me parece que esto lo impide, que en todas las cosas en las que te explayaste
nos pasaba que las que se daban en cada una, si se daban en las dos, se daban también en
cada una, y si se daban en cada una, también se daban en ambas. ¿No?
133Sin aclarar cuál es este “rasgo” silente que permitiría homologar lo bello a los placeres audiovisuales se
avanzará tratando de adscribir su operatoria a uno de los dos grupos bosquejados en 300e-301e con el
objeto de mostrar que ambas posibilidades resultan inaceptables y por lo tanto el enfoque entero debe ser
descartado. De este modo, o se comporta como las propiedades aplicables a la vez al individual y al
conjunto o lo hace como las que se aplican separadamente al individual o al conjunto. En primer lugar,
en 302b-303a, sin mayores explicaciones se da por sentado que la belleza o más bien el rasgo que hace
bellos a los placeres audiovisuales debe pertenecer al primer grupo, probablemente para evitar los
problemas derivados de la copresencia de opuestos y asegurar una correlación plena con lo bello, pero
un análisis de los puntos de vista del planteo muestra que habría una pertenencia respecto del segundo. A
continuación, en 303a-303d, se parte de la pertenencia al segundo grupo para señalar que resulta
inaplicable al caso de la relación con la belleza.
134La insuficiencia de la noción de placer y la consecuente necesidad de encontrar justificación para
extractar las manifestaciones audiovisuales fue planteada en 298d.

67
Hipias –Sí.
Sócrates –Pero en las que yo mencioné no. Por cierto, en ellas había lo propio de cada uno
y lo de los dos. ¿Es así?
/303b/Sócrates –Entonces, Hipias, ¿cuál de estas dos cosas te parece que es lo bello?
¿Cuál de las que mencionabas? Si yo soy fuerte y tú también, lo somos también ambos, y
si yo soy justo y tú también, lo somos también ambos, y si lo somos ambos, lo es también
cada uno. ¿Así también si yo soy bello y tú también, lo somos además ambos, y si lo
somos ambos, lo es también cada uno? ¿O nada impide que como cuando algunas cosas
son las dos juntas pares, quizá cada una es impar o quizá par, y a su vez si cada uno es
indeterminado juntos son quizá determinados o quizá /303c/indeterminados, y otra
inmensidad de casos por el estilo que yo afirmé que se me vienen a la mente? ¿A cuál de
estos casos aplicas lo bello? ¿O te resulta claro en este punto como a mí también a ti?
Porque a mí me parece que es una enorme locura que los dos juntos seamos bellos, pero
cada uno no, o que lo sea cada uno, pero no los dos juntos, o alguna otra cosa por el estilo.
¿Optas por esto, como yo, o por la otra posibilidad?
Hipias –Yo, por esta, Sócrates.
Sócrates –Bien hecho, Hipias, para que nos libremos /303d/de más investigación, porque
si lo bello es propio de estas cosas, lo placentero que surge de la vista y el oído ya no sería
más bello, ya que lo hacen bello ambas cosas, lo que proviene de la vista y del oído, pero
no cada uno, y esto sería imposible, como acordamos tú y yo, Hipias.
Hipias –Eso acordamos.
Sócrates –Por ende, es imposible que lo placentero surgido de la vista y el oído sea bello,
ya que si resulta bello sobreviene algo imposible.
Hipias –Así es.
Sócrates – “Díganme de nuevo desde el principio –va a decir–, ya que /303e/fallaron esta
vez: ¿qué es lo bello en estos dos placeres, por lo cual dándoles relevancia frente al resto
los llamaron bellos?”. Me parece, Hipias, que es necesario decir que entre los placeres
éstos son los menos dañinos y los mejores, tanto juntos como cada uno. ¿O tú puedes
decir algo diferente que los diferencie de los demás?135
Hipias –De niguna manera, porque realmente son los mejores.
Sócrates –“Por tanto –va a decir–, están diciendo que lo bello es un placer útil?”. Eso nos
parece, voy a contestar yo, al menos. ¿Y tú?
Hipias –Yo también.
Sócrates –“¿Entonces –va a responder–, lo que produce el bien es útil, pero lo productor y
lo producido resultaron hace poco diferentes uno de otro , y el argumento se nos retrotrajo
a un punto anterior?136 Porque lo bueno /304a/no sería bello ni lo bello bueno, si es que
cada uno es diferente del otro”. Completamente, vamos a contestar, si somos sensatos,
porque no es lícito, realmente, no estar de acuerdo con el que tiene razón.
135Con el naufragio de la posibilidad de encontrar el criterio por medio de la búsqueda estructural de un
rasgo, a partir de 303e se propondrá una suerte de integración entre las aproximaciones éticas de las dos
primeras definiciones de Sócrates (295b-297d) y la de raigambre estética que se presentó en tercer lugar.
Para ello se plantea que el criterio buscado está constituido por el rasgo de “menos dañino y mejor”, una
suerte de variante de lo ventajoso. El perfil general del enfoque parece corresponder a los placeres puros
que emergen en el tratamiento del placer de otros diálogos, especialmente en República, IX. Para una
perspectiva comparativa de las nociones implicadas en Gorgias, Banquete, Filebo y el presente diálogo,
véase M. Hazebroucq, Platón, Hippias Majeur, Paris, Ellipses, 2004, pp. 97-99.
136Nótese que el enfoque responde aquí a la noción de utilidad asociada con el bien, a diferencia de 295b-
296e, donde poseía rasgos neutros que obligaban a la transformación hacia lo ventajoso, que unía lo útil
al bien. Instalados en este punto vuelve a emerger la consideración causal que llevó en 297d a desestimar
la posibilidad de identificar lo ventajoso con lo bello. Véase nota ad loc.

68
Hipias –Pero, Sócrates, ¿qué crees que es todo este rejunte? Raspaduras y pedazos de
argumentos es lo que formulábamos hace un momento partidos en trozos, pero aquello
bello y valioso es poder exponer bien y bellamente un argumento en el tribunal, el
Consejo o cualquier otra /304b/institución a la que se dirija la palabra y, tras persuadir,
irse no con pequeñeces sino con los premios mayores, la salvación propia y de las propias
riquezas y amigos. En rigor, por eso hay que pelear, dejando de lado estas tonterías, para
no parecer demasiado estúpido preocupado como ahora por charlatanerías y embustes.137
Sócrates –Querido Hipias, eres bienaventurado, porque sabes en qué debe ocuparse un
hombre, y lo has hecho bastante, como /304c/dices. En cambio, estoy poseído por un
destino demónico.138 Vago y ando confundido siempre, y cuando les muestro mi confusión
a ustedes, los sabios, cuando la expongo, soy insultado de palabra por ustedes. Me dicen
precisamente lo que también tú me estás diciendo ahora, que me preocupo por tonterías y
pequeñeces sin valor. Sin embargo, cuando convencido por ustedes repito lo que ustedes
dicen, que es mucho mejor, tras exponer bien y bellamente un discurso, lograr algo en un
tribunal o en otro /304d/cuerpo colegiado, escucho improperios múltiples de algunos otros
de por aquí y de ese hombre que siempre me refuta. Resulta que es un familiar próximo y
vive en mi propia casa. Entonces, cuando entro en mi propia casa y me escucha cuando
digo eso, pregunta si no me avergüenza atreverme a charlar de ocupaciones bellas siendo
tan claramente refutado en lo que toca a lo bello porque ni siquiera sé qué es eso. “A ver”,
me dice, “¿cómo vas a saber si un discurso /304e/está bien armado o no, o cualquier otra
actividad, si desconoces lo bello? Y cuando estás así, ¿crees que es mejor estar vivo que
muerto?”.139 Me pasa, por cierto, lo que cuento. Me tratan mal y me hacen reproches
ustedes y él también. Probablemente deba soportar todo esto, porque no sería absurdo que
me sea de ayuda. Realmente, Hipias, creo que me ayudó la conversación con ustedes dos,

137Este exabrupto final de Hipias parece tener la forma de un nuevo intento de definición, pero en rigor
consiste en una vuelta al punto que originó el debate, en relación con el discurso sobre las ocupaciones
bellas de 286a-c. Este círculo, que no puede ser sino vicioso, es provocado por el encono de Hipias, que
abandona el examen declarando su total inutilidad. El grado de molestia que revela el personaje es sin
duda similar al que expresa Calicles en Gorgias, 485a-486d, donde se explaya en las aristas
supuestamente patéticas de la investigación socrática y sus rasgos de tensión con las costumbres
generales y la vida política. Sobre la caracterización de “partir los argumentos en pedazos”, véase 301b y
nota ad loc.
138La respuesta de Sócrates apela a la figura del demon, figura de las creencias religiosas tradicionales
intermedia entre lo divino y lo humano, que en República, X.617d ss. y Fedón, 107d ss. Platón asocia
con una suerte de ángel guardián que resguarda el cumplimiento del destino del alma humana. El caso
especial de Sócrates residía en la posibilidad de interactuar con él recibiendo sus advertencias de no
actuar ante situaciones potencialmente negativas o injustas. Véase especialmente Apología de Sócrates,
31c-d y 40c y Fedro, 242b-c. En la comparación del presente pasaje Sócrates opera como una especie de
entidad intermedia entre el grupo de sabios “al estilo de Hipias”, que desdeñan las investigaciones
teóricas y cifran todo su interés en la retórica y sus usos políticos, y el grupo de sus allegados, entre
quienes él mismo expresa de la manera más profunda la percepción de la falta de fundamento de los
planteos de los supuestos sabios.
139En el caso de que se considere la vuelta de Hipias al tema de las composiciones retóricas como un
último intento de aclaración de qué es lo bello, esta impugnación de Sócrates vale como elemento para
mostrar su inconsecuencia. En algún sentido, esta parece la respuesta menos inspirada de Hipias,
especialmente después de las repetidas refutaciones previas. Proponer como bello el exponer con éxito
un discurso superpone los problemas de la identificación con una instancia particular a los derivados del
tratamiento de lo útil, que resultó descartado, en buena medida por las implicancias que Hipias enarbola
aquí como elementos positivos, como riqueza y honores, pero que pueden ser utilizados, como sucede
frecuentemente, para fines éticamente deleznables. La alusión a la preferencia de estar muerto recuerda
la idea de que una vida sin examen no merece ser vivida, que signa la declaración de principios que
Platón pone en boca de Sócrates en Apología, 38a.

69
porque me parece que entiendo el proverbio que dice “arduas, las cosas bellas”.140

140El proverbio está también en Crátilo, 384b y República, 435c. Su uso repetido se explica por su poder de
indicar sintéticamente uno de los núcleos de la dialéctica de cuño platónico, que opone las recetas
rápidas y despreocupadas de otras líneas al empeño sostenido en la reflexión teórica. Sobre los alcances
ligados con el aprendizaje, véase A. Mintz, ““Chalepa Ta Kala,” “Fine Things are Difficult”: Socrates’
Insights into the Psychology of Teaching and Learning”, Studies in Philosophy and Education, 29.1,
Netherlands, 2010, pp. 1-13.

70
Hipias Menor

71
/363a/Éudico –¿Y tú por qué estás callado, Sócrates, cuando Hipias acaba de hacer tamaña
demostración, y no te pones a elogiar con nosotros alguna de las cosas dichas o incluso a
hacer refutaciones, si te parece que algo no quedó bien planteado? Especialmente porque
quedamos nosotros, los que más buscamos participar del estudio de la filosofía.141
Sócrates –Ciertamente, Éudico, hay algunas cosas que acaba de decir /363b/Hipias sobre
Homero sobre las que con todo gusto le querría hacer unas preguntas. En rigor, escuché de
Apemanto, tu padre, que la Ilíada era un poema de Homero más bello que la Odisea, y era
más bello en la medida en que Aquiles es mejor que Odiseo, porque decía que ambos han
sido compuestos, uno en honor de Odiseo y el otro en honor de Aquiles. Sobre este punto
me gustaría repreguntarle, si Hipias quiere, qué le parece respecto de estos dos hombres,
cuál dice que es /363c/mejor, ya que nos ha hecho una demostración de otros aspectos
numerosos y variados, tanto sobre otros poetas como sobre Homero.142
Éudico –Es claro que Hipias no va a negarse a responder si le preguntas algo. ¿Acaso vas
a contestar, Hipias, si Sócrates te pregunta algo? ¿O qué vas a hacer?
Hipias –Realmente estaría haciendo algo horrible, Éudico, si siempre que desde mi casa /
363d/en Elis voy a Olimpia, a la fiesta general de los griegos, cuando son las Olimpíadas,
en el templo me ofrezco tanto a hablar de lo que quieran de lo que tengo preparado en mi
exposición como a responder a quien quiera lo que me pregunte mientras que ahora me
escapo de la pregunta de Sócrates.143
/364a/Sócrates –Te pasa algo grandioso, Hipias, si en cada Olimpíada llegas al templo con
ánimo tan seguro en tu alma en relación con la sabiduría. Realmente me sorprendería si
alguno de los que compiten con su cuerpo llega ahí para luchar con el cuerpo tan libre de
miedo y confiado como tú dices que tienes la mente.
Hipias –Naturalmente, Sócrates, me pasa eso, porque desde que empecé a competir en
Olimpia nunca encontré a nadie mejor que yo en nada.

141Sobre los personajes y la ubicación ficcional del diálogo, sugerida por Hipias Mayor, 286b-c, en la
escuela de Fidóstrato en la cual Hipias acaba de pronunciar su discurso sobre las mejores ocupaciones,
véase Introducción, 2. Desde el inicio se instala la tensión entre la filosofía, a la que son adeptos los
presentes, y la sabiduría (sophía) pretendida por Hipias, que se jacta de dominar todos los terrenos
teóricos y técnicos, de modo que emerge un retrato de la práctica profesional y del círculo intelectual que
la recibe. Como en todos los diálogos socráticos, el inicio suele presentar una cierta clave lúdica acerca
del núcleo de la obra, de modo que ha llamado la atención la mención de Éudico acerca del silencio de
Sócrates. Entre las diversas interpretaciones, es plausible que se trate de una muestra de desgano que
adelanta el juicio de 369d-e, donde Sócrates declara su falta de interés por el diálogo con los hombres
que no considera interlocutores interesantes, categoría en la que entra Hipias, en abierto contraste con
sus supuestas dotes sapienciales aludidas en 364a. Nótese que inmediatamente y a instancias de Éudico
Sócrates dirige a Hipias una pregunta general que no versa sobre la exposición, en la cual se perdió,
como afirma en 364b, sino sobre un tema distinto conectado sólo secundariamente con lo dicho por
Hipias, lo cual subraya la irrelevancia del contenido. Sobre este punto, véase Introducción, 4.2.2.
142Con esta descripción del enfoque del discurso de Hipias se instala el tema de la crítica literaria en el
concierto de las prácticas intelectuales de la época, su valor para el estudio filosófico y sus fricciones con
la dialéctica en un tema central para el proyecto de Platón asociado con la determinación del tipo de vida
que conviene adoptar. Sobre este punto, véase Introducción, 4.2.1.
143La mención de las Olimpíadas incorpora la noción de una lucha (agón), donde Hipias se coloca en el
lugar de quien acepta desafíos. Sobre la posible datación ficcional en el 420 a.C. y las alusiones a la
actuación de Alcibíades en la ruptura del frente espartano con las consecuencias para la interpretación
política del diálogo, véase Introducción, 2. Nótese que la natural aceptación de la desviación temática se
aparta incluso de las opciones iniciales de Éudico -encomio (épainos) o refutación (élenkhos)- hacia la
apertura de un nuevo tema, en un movimiento que señala la compartimentación y parcelamiento teórico
de la práctica de discursos autónomos, ajenos al diálogo cooperativo que signa la metodología platónica.
Sobre la refutación, véase lo referido en relación con el Hipias Mayor en Introducción, 1.

72
/364b/Sócrates –Tienes razón, Hipias, en que tu fama es una gloria de sabiduría para la
ciudad de los eleos y también para tus padres.144 Pero, ¿qué nos dices sobre Aquiles y
Odiseo? ¿Cuál de los dos dices y en qué sentido? En rigor, cuando éramos muchos dentro
y estabas haciendo la demostración, me perdí lo que decías. No me animé a repreguntar
porque había un tremendo gentío ahí adentro, no sea cosa que fuera un obstáculo para tu
demostración si me ponía a preguntar, pero ahora, ya que somos pocos y Éudico, aquí
presente, me pide que haga preguntas, habla y /364c/enseñanos con claridad qué estabas
diciendo sobre estos dos hombres.
Hipias –Claro que yo estoy dispuesto a explicarte todavía con más claridad, Sócrates, lo
que estaba diciendo antes sobre esos puntos y los demás. Afirmo que Homero ha
compuesto a Aquiles como el mejor hombre de los que llegaron a Troya, a Néstor como el
más sabio y a Odiseo como el más polifacético.145
Sócrates –¡Ay, Hipias! ¿Me harías el favor de no reírte de mí, si me cuesta entender lo que
se dice y /364d/repregunto muchas veces? Antes bien, trata de contestarme con
amabilidad y calma.
Hipias –Sería vergonzoso, Sócrates, si le enseño a los demás estas mismas cosas y me
considere con derecho de cobrar dinero por eso, pero cuando me preguntas no te tuviera
paciencia y contestara con amabilidad.
Sócrates –Tienes mucha razón. Cuando dijiste que Aquiles ha sido plasmado como el
mejor, creía que estaba /364e/entendiendo lo que decías, y también cuando dijiste que
Néstor era el más sabio, pero cuando afirmaste que el poeta había compuesto a Odiseo
como el más polifacético, en eso, para decirte toda la verdad, no tengo la más mínima idea
de lo que estabas diciendo. Precisamente dime, a ver si a partir de aquí entiendo algo más:
¿Aquiles no fue compuesto por Homero como polifacético?
Hipias –Para nada, Sócrates, sino que es el más simple y veraz, porque en las Súplicas,
cuando hace que hablen unos con otros, hace que Aquiles le diga a Odiseo:
/365a/Hijo de Laertes, de la progenie de Zeus, ingenioso Odiseo,
hay que plasmar el discurso directamente
como lo concibo y como creo que se va a cumplir.
Es mi enemigo, como las puertas del Hades, aquel
/365b/que esconde una cosa en su mente pero dice otra.
Al contrario, yo voy a decir cómo se va a hacer el asunto.
En estas palabras se revela el modo de ser de cada uno de estos dos hombres,
porque Aquiles sería veraz y simple, mientras que Odiseo es polifacético y falaz. Por eso
hace que Aquiles le diga a Odiseo estas palabras.146
144La mención de honores para los padres y la patria sugiere una alusión a Hipias Mayor, 282e, lo cual
enfatiza las conexiones intertextuales entre ambas obras.
145La respuesta de Hipias resulta poco apropiada para la pregunta de Sócrates, que en sus varias
formulaciones apela a la estructura de pregunta disyuntiva del tipo ¿cuál de los dos? (póteron) y recurre
a duales para enfatizar que se pide una elección entre Aquiles y Odiseo, mientras que Hipias ofrece una
tipología de los héroes que eleva el número a tres con la incorporación de Néstor y desdibuja la
jerarquía. En rigor, antes que como superioridad frente al resto “mejor” (áristos) parece indicar sólo “el
más virtuoso” o “el más valiente”, sentidos que este término adquiere en el texto homérico, de manera
que se obtienen tres primeras figuras. Si esta primera mención es potencialmente ambigua, el rasgo
atribuido a Odiseo resulta todavía más oscuro y su elucidación desatará el núcleo del diálogo. La
ambigüedad del término polýtropos, literalmente “con un modo de ser (trópos) cambiante o múltiple
(polýs)”, hace que Sócrates lo entienda en el sentido de “versátil” o “astuto”, que supone su aplicación
también a otros héroes, como Aquiles. Esto fuerza a un ajuste semántico que instaura la equivalencia con
pseudés, mentiroso. Sobre este punto y su importancia para la evaluación general del argumento, véase
Introducción, 4.2.1 y 4.2.2.
146El pasaje corresponde a Homero, Ilíada, IX.398 ss., donde Aquiles responde a los intentos de los
embajadores aqueos que lo instan a volver a la lucha tras su ira contra Agamenón. El pasaje íntegro

73
Sócrates –Ahora, Hipias, supongo que entiendo lo que estás diciendo. Llamas falaz al
polifacético, según parece.
/365c/Hipias –Por supuesto, Sócrates. Así ha compuesto a Odiseo Homero en muchos
pasajes tanto de la Ilíada como de la Odisea.
Sócrates –Entonces, al parecer, a Homero le parecía que uno el hombre veraz y otro el
falaz, y de ninguna manera el mismo.
Hipias –¿Cómo lo va a ser, Sócrates?
Sócrates –¿Y a ti te parece bien, Hipias?
Hipias –Por supuesto. Sería terrible si no fuera así.
Sócrates –Dejemos tranquilo a Homero, porque /365d/no es posible volver a preguntarle
pensando en qué compuso estas palabras. Pero tú, ya que adoptas abiertamente su causa,
contesta a la vez por Homero y por ti.147
Hipias –Que así sea. Pregunta puntualmente lo que quieras.
Sócrates –¿Dices que los falaces son incapaces de hacer algo, como los enfermos, o son
capaces de hacer algo?148
Hipias –Yo digo que son capaces y muchísimo para muchas cosas y especialmente para
engañar a los hombres.
/365e/Sócrates –Según parece, entonces, de acuerdo con tu argumento son capaces
también los polifacéticos. ¿Es así?149

recibía en nombre de Súplicas. Asistimos aquí al primer ejemplo de exégesis del texto homérico de
acuerdo con la extendida metodología de crítica homérica. Sobre la importancia de esta práctica y las
posibles alusiones a Antístenes y su adopción de esta metodología en el marco de una filosofía socrática,
véase Introducción, 4.2.1. Se ha llamado la atención sobre la ecuación de términos incompatibles que
comienza con polýtropos y pseudés en 365c y se completa ahora agregando dynatós y luego panourgía
(malicia) y phrónesis (sagacidad), que permite agregar sophía (sabiduría). Sobre la lógica que guía esta
construcción argumental, véase Introducción, 4.2.2.
147El movimiento de descartar que el examen de los pasajes literarios apunte a reconstruir la opinión de
Homero acerca de determinada cuestión muestra que este enfoque es concebido como un dispositivo
técnico que sirve como instrumento de fundamentación por autoridad. En este sentido, la obra entera es
una crítica a esta modalidad, que se encuentra viciada desde la base por la posibilidad de hacer decir al
texto cosas distintas, como se prueba por las interpretaciones distintas y contrapuestas de Hipias y
Sócrates. Esta crítica se entronca con la objeción más general sobre los contenidos de las obras
tradicionales esbozadas paradigmáticamente en República, II-III. Véase Introducción, 3.2.4 y 4.2.1. Al
mismo tiempo, la “imposibilidad de preguntar” a una obra cuyo autor no está presente tendrá su
desarrollo pleno en los pasajes en que Platón critica la escritura y su naturaleza creadora de apariencia de
sabiduría, contrastándola con las potencialidades del diálogo. Esto se manifiesta paradigmáticamente en
el pasaje sobre el origen de la escritura en Fedro, 275c ss. Véase E. Havelock, La musa aprende a
escribir, Buenos Aires, Paidós, 1996 y W. Wieland, “La crítica de Platón a la escritura y los límites de la
comunicabilidad”, Méthexis, 4, 1991, p. 19-37.
148Tras el establecimiento del par opositivo Aquiles-veraz, Odiseo-falaz en 365c, se inicia la refutación
argumentativa que llevará a sostener que con propiedad veraz y falaz se aplican al mismo hombre. La
estructura del argumento es la siguiente: a) para mentir hace falta capacidad (dýnamis) (365d), b) la
capacidad implica malicia y sagacidad (panourgía kaì phrónesis) (365e), c) la sagacidad implica
sapiencia (sophía) (365e), sintetizado en 366b: los mentirosos son sabios y capaces de mentir. d)
Ejemplos a partir de conocimientos y técnicas de que el más sabio es quien mejor habla con verdad y
falsedad (366c-369a), e) el mismo hombre es veraz y falaz, de modo que Aquiles y Odiseo no pueden
diferenciarse en este punto (369b).
149La introducción de la noción de capacidad (dýnamis) orienta la discusión íntegra del diálogo hacia el
terreno epistémico alejándolo el plano directamente ético. Hacia este punto se han dirigido las
principales acusaciones de falacia en este sector del diálogo, como las de R. Kent Sprague (Plato's use of
fallacy: a study of the Euthydemus and some other dialogues, London, Routledge, 1962, cap. 4), R.
Hoerber (“Plato's Lesser Hippias”, Phronesis, 7.2, Leiden, 1962, pp. 121-131) y J. Mulhern (“Τrópos
and polytropía in Plato's Hippias Minor”, Phoenix, 22.4, Ontario, 1968, p. 285). Al contrario, conviene

74
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Y son polifacéticos también los que engañan por estupidez e insensatez o por
malicia y sagacidad de algo?
Hipias –Por malicia y sagacidad más que todo.
Sócrates –¿Y si son sagaces no saben lo que hacen, o lo saben?
Hipias –Claro que lo saben. Por eso precisamente actúan mal.
Sócrates –Y si saben eso que saben, ¿son ignorantes o son sabios?
Hipias –Son sabios precisamente en eso mismo: /366a/engañar.
Sócrates –Bien. Recordemos qué es lo que estás diciendo. ¿Afirmas que los falaces son
capaces, sagaces, conocedores y sabios en relación con aquello en lo que mienten?
Hipias –Eso digo, en efecto.
Sócrates –¿Y dices que los que dicen la verdad y los que mienten son distintos y
contrarios unos a otros?
Hipias –Eso digo.
Sócrates –Bien. Según parece, de acuerdo con tu argumento los hombres falaces están
entre los capaces y sabios.
Hipias –Claro.
Sócrates –Y cuando /366b/dices que los falaces son capaces y sabios en eso mismo,
¿acaso estás diciendo que son capaces de mentir si quieren, o que son incapaces de
hacerlo en eso en que mienten?150
Hipias –Sostengo que son capaces.
Sócrates –Para decirlo sintéticamente: los falaces son los sabios y capaces de mentir.
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Por tanto el hombre incapaz de mentir e ignorante no podría ser falaz?
Hipias –Así es.
Sócrates –Y es capaz cada uno que hace lo que quiere cada vez que quiere. /366c/No me
refiero a los que están impedidos por una enfermedad ni asuntos por el estilo, sino como
tú eres capaz de escribir mi nombre cuando quieras. A eso me refiero. ¿O no llamas capaz
al que es así?
Hipias –Sí.
Sócrates –Dime, Hipias, ¿no eres experto en cuentas y cálculo?
Hipias –Por sobre todo, Sócrates.
Sócrates –Entonces, ¿si alguien te preguntara cuánto es setecientos por tres, si quisieras,
podrías decir el resultado de esto de la manera más rápida y exacta?
Hipias –Por supuesto.
Sócrates –¿Acaso porque eres el más capaz y el más sabio en ese tema?
Hipias –Sí.
interpretar que este direccionamiento es deliberado y consistente y se enmarca en el proyecto de
intelectualismo que asocia virtud con conocimiento. Sobre la licitud del giro argumentativo, véase R.
Weiss , “Ho Agathós as Ho Dynatós in the Hippias Minor ”, Classical Quarterly, 31.2, Cambridge,
1981, pp. 287-304 e Introducción, 4.2.2.
150Nótese, por un lado, que la calidad de veraz o falaz es una cualidad que se apoya en el dominio de un
determinado terreno cognitivo, como se hará claro a partir de los ejemplos técnicos de 366c-369a. Por
otro lado, la noción de voluntariedad que sobrevendrá en 371e y será de central importancia para el
segundo argumento ya está presente desde aquí, precisamente porque el requisito de capacidad se
verifica en poder conseguir un determinado resultado cuando se lo desea. Este punto señala el contacto
entre este planteo y el desarrollo de República, II.382a ss. en que se diferencia la “mentira verdadera”,
que es aquella que aqueja la mente del sujeto y lo instala del error, de la “mentira deliberada”, que se
ejemplifica allí con las construcciones ficcionales. Sólo la primera es rechazada de plano por dioses y
hombres, precisamente porque implica la falta de voluntariedad.

75
Sócrates –¿Eres más sabio y capaz solamente o también eres el mejor en eso en que eres
más capaz y más sabio, el cálculo?
Hipias –Claro que también soy el mejor, Sócrates.
Sócrates –¿Y podrías decir la verdad en este ámbito /366e/con la mayor capacidad?
Hipias –Creo que sí.
Sócrates –¿Y qué pasa con las mentiras sobre estos mismos casos? Contéstame como
antes con nobleza y benevolencia, Hipias: si alguien te preguntara cuánto es setecientos
por tres, ¿podrías mentirle de la manera más completa y decir siempre mentiras sobre este
punto respecto de este ámbito, si es que quieres mentir y no contestar nunca la verdad, o el
ignorante en cuentas podría, si quiere, mentir mejor que tú? ¿Acaso el ignorante podría
muchas veces decir la verdad de manera involuntaria cuando quiere decir mentiras, por
azar, dado que no sabe, mientras que tú, el sabio, si es que quisieras mentir, podrías mentir
siempre sobre determinado punto?151
Hipias –Sí, es así como tú dices.
Sócrates –Entonces, el que miente, ¿es falaz respecto de otros aspectos, pero no sobre el
número, ni podría mentir a propósito de números?
Hipias –También, por Zeus, respecto al número.
Sócrates –¿Tenemos que suponer, por tanto, también esto, Hipias, que sobre el cálculo y el
número /367b/un hombre puede ser falaz?152
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Y ése quién sería? ¿No le debe suceder, si es que va a ser falaz, como acabas
de acordar,153 que sea capaz de mentir? Porque sostuviste, si recuerdas, que el que es
incapaz de mentir nunca podría llegar a ser falaz.
Hipias –Lo recuerdo perfectamente y eso dije.
/367c/ Sócrates –¿Acaso entonces eres el más capaz de decir la verdad sobre cálculos?
Hipias –Por supuesto.
Sócrates –Entonces el mismo hombre es el más capaz de decir mentiras y verdades sobre
cálculos, y éste es el bueno en ese ámbito, el calculista.
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Entonces resulta falaz, Hipias, otro hombre que no sea el que es bueno acerca
del cálculo? Porque ese mismo hombre es también capaz, pero ése es también veraz.
Hipias –Eso parece.
Sócrates –¿Ves entonces que el mismo hombre es falaz y veraz sobre este tema, y en nada
es mejor el veraz que el falaz? /367d/Porque, estrictamente, no tiene contrario, como
creías hace un rato.154

151El punto a probar en todos los ejemplos de conocimientos y técnicas es que la verdad por azar y su
contracara, el error involuntario, se encuentran en el mismo nivel y ambos se oponen al conocimiento,
única llave para arbitrar voluntariamente cuando se dice verdad o falsedad. Esta base es necesaria para
ligar la acción del agente moral con el conocimiento y reclamar para el estudio del ámbito humano un
tipo de conocimiento que otorgue al sujeto una legítima autonomía. Véase sobre este punto,
Introducción, 4.2.2.
152La referencia al cálculo se hizo en 366e. Su pericia en este terreno se menciona en Hipias Mayor, 285c,
enrolada en un concierto de omnisapiencia. El reparo de Hipias parece ser una estrategia de
impugnación, que resulta contrarrestada por una retahila de ejemplos de estructura similar que apabullan
a Hipias y lo llevan a aceptar en 369a que el planteo tiene validez general.
153En 366b.
154 La hipótesis de la contrariedad entre veraz y falaz fue planteada en 366a. El enfoque muestra el magro
resultado de estudiar un punto ligado con la ética desde una perspectiva estrictamente epistemológica, de
modo que prevalece una neutralidad axiológica similar a la que en Hipias Mayor, 295c-296e llevaba a
renegar de la definición de lo bello como útil. Al contrario, estos resultados paradojales preanuncian los

76
Hipias –En este caso parece que no.
Sócrates –¿Entonces quieres que investiguemos también en otro caso?
Hipias –Si es que realmente quieres.
Sócrates –¿Acaso eres experto también en geometría?155
Hipias –Lo soy.
Sócrates –¿Entonces qué? ¿No es así también en geometría? ¿El mismo hombre es el más
capaz de mentir y de decir la verdad sobre diagramas: el geómetra?
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Entonces sobre eso /367e/el bueno no es otro sino él?
Hipias –No es otro sino él.
Sócrates –¿Entonces el geómetra bueno y sabio es realmente el más capaz para estas dos
cosas? ¿Y si alguien es falaz a propósito de diagramas sería él, el bueno? Porque es capaz,
mientras que el malo era incapaz de mentir, de modo que según lo acordado, el que no es
capaz de mentir no podría llegar a ser falaz.
Hipias –Así es.
Sócrates –Investiguemos todavía un tercer caso, el astrónomo, de cuya técnica crees que
eres incluso más conocedor /368a/que de las previas. ¿Es así, Hipias?
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Entonces también en astronomía pasa lo mismo?
Hipias –Naturalmente, Sócrates.
Sócrates –Por tanto, también en astronomía, si es que alguien es falaz, será falaz el buen
astrónomo, el que es capaz de mentir, no precisamente el incapaz, porque es ignorante.
Hipias –Así parece.
Sócrates –Por consiguiente, también en astronomía el mismo hombre será veraz y falaz.
Hipias –Eso parece.
Sócrates –Vamos, Hipias. Revisa así sin restricciones /368b/en el resto de las disciplinas si
es así o de otro modo. Eres segurísimamente el más sabio de todos los hombres en la
mayoría de las técnicas, según yo te escuché alguna vez vanagloriándote, cuando exponías
tu gran y envidiable sabiduría en el ágora entre los puestos. Decías que una vez llegaste a
Olimpia con lo que llevabas en el cuerpo hecho todo por ti.156 En primer lugar, el anillo
que tenías –por ahí empezaste– era obra tuya, /368c/porque sabías cincelar anillos;
también la gema era tu obra y el cepillo y el recipiente que habías hecho tú mismo. Luego
dijiste que habías trabajado el cuero de los zapatos que tenías, así como tejiste el mato y la
túnica. Lo que realmente les pareció a todos lo más asombroso y muestra de la mayor
sabiduría fue cuando dijiste que el trenzado del cinturón que tenías, que era como los más
lujosos de los persas, lo habías modelado tú mismo. Además de esas cosas llegaste con
poemas, tanto épicos como tragedias y /368d/ditirambos y vertiste en prosa numerosos y
desarrollos de República, VI.505a ss., por ejemplo, donde se dice explícitamente que los conocimientos
desligados del bien –o del conocimiento del Bien– no pueden ser ventajosos.
155 Entre los desarrollos geométricos que se atribuyen a Hipias se encuentra su trabajo sobre la cuadratura
del círculo, que consiste en hacer derivar de un círculo un cuadrado con la misma superficie mediante
regla y compás, problema que concitó una enorme atención en la época. Plutarco testimonia que
Anaxágoras se dedicó a ello (Sobre el exilio, 607.F) y con este problema se relaciona también la
actividad de Enópides, Antifonte, Brisón e Hipócrates de Quíos, que en el s. V a.C. descubrió el modo
de cuadrar superficies con lados curvos, llamados lúnulas. Su vigencia se refleja en el pasaje de la
comedia Aves, 1003 ss. de Aristófanes, en la que la cuadratura del círculo es objeto de burla. Véase E.
Hobson, H. Hudson, A. Singh y A. Kempe, Squaring the Circle and other monographs, New York,
Chelsea Pub. Comp., 1953 y W. Knorr, “Efforts towards the cuadrature of the cyrcle”, The Ancient
Tradition of Geometrical Problems, Boston, Birkhöuser, 1986, pp. 76 ss.
156 Las demostraciones de saber en Olimpia son mecionadas igualmente en 363d y 364a.

77
variados argumentos. A propósito de las disciplinas que mencionaba hace un momento te
plantabas como superior a los demás, tanto respecto de los ritmos, armonías y la
corrección de las letras, e incluso muchos otros ámbitos además de estos, según me parece
recordar. En rigor, me estaba olvidando de la mnemotecnia, invento tuyo, según parece, en
la cual consideras que eres el más brillante. Pero creo que acabo de pasar por alto /
368e/otras muchísimas. Pero, como digo, mirando tanto a tus disciplinas –que son
bastantes– y a las de otros, dime si de algún modo encuentras alguna, a partir de lo que
acordamos tú y yo, en la que uno es el hombre veraz y otro el falaz, separados y no el
mismo. Investiga esto en la sabiduría que te plazca, o habilidad o /369a/con el nombre que
quieras llamarla. Pero no la vas a encontrar, compañero, porque no existe. Por eso, dime.
Hipias –Pero no puedo, Sócrates, al menos por ahora.
Sócrates –Ni vas a poder, según creo. Si yo estoy diciendo la verdad, recuerda lo que
surgió del argumento, Hipias.
Hipias –No tengo muy presente lo que dices, Sócrates.
Sócrates –Probablemente ahora no estás usando tu técnica de memorística, porque es
evidente que no crees que haga falta, pero yo te lo voy a recordar.157 ¿Sabes que dijiste que
Aquiles es veraz, mientras que Odiseo es /369b/falaz y polifacético?
Hipias –Sí.
Sócrates –Entonces ahora te das cuenta que ha resultado que es el mismo el falaz y el
veraz, de modo que si Odiseo era falaz, también resulta veraz, y si Aquiles era veraz,
también resulta falaz. Así, ¿estos hombres no difieren uno de otro ni son contrarios, sino
similares? 158
Hipias –Sócrates, siempre armas este tipo de argumentos y sacando de contexto lo más
artificioso del argumento, te aferras a eso /369c/descuartizándolo y no discutes en bloque
el asunto sobre el que trata el argumento. Porque ahora, si quieres, te voy a demostrar con
un argumento sólido apoyado en muchos testimonios que Homero ha hecho a Aquiles
mejor que Odiseo y reacio a la mentira, mientras que a éste lo hizo traicionero, gran
mentiroso y peor que Aquiles. Puntualmente, si quieres, enfrenta a su vez discurso contra
discurso sosteniendo que Odiseo es mejor y ellos sabrán mejor cuál de los dos habla
mejor.159

157 Si la exagerada lista de disciplinas dominadas por Hipias sirve por sí sola como acusación de soberbia,
la crítica se vuelve lúdica cuando el campeón de la mnemotecnica olvida el hilo del argumento. Incluso
más allá de eso, la situación sirve para ilustrar la distancia entre la comprensión cabal de los principios
sobre los que se basan los saberes técnicos particulares y el mero manejo de datos parciales, plasmado en
la capacidad de retener items desnudos, pero no de sopesar la calidad de los argumentos que fundan la
práctica.
158El planteo inicial de Hipias resultó insuficiente, porque, al utilizar la variable cognitiva exclusivamente,
sin apelación a la ontología y la ética, los capaces de decir verdad y mentira deliberadamente resultan
iguales. Desde la tesitura general de Sócrates, la oposición entre veracidad y mentira resulta secundaria,
porque reposa sobre una condición epistémica similar donde tal diferencia es reconocida sólo por el que
sabe, pero en este nivel de aislamiento no conlleva una conducta que oriente hacia la verdad.
159La reacción de Hipias coincide con un interludio de tono metodológico en el que Sócrates es acusado de
sacar datos de contexto y está en la misma línea de la queja de Menón, 80a ss., donde Sócrates es visto
como un “pez torpedo” que estupidiza a sus interlocutores mareándolos con confusión. Sobre la
acusación de “descuartizar argumentos”, véase Hipias Mayor, 301b, 304a y notas ad loc. La
contrapropuesta de Hipias es volver al modelo de certamen de ganador y perdedor, donde se ofrecen
pasajes en apoyo de una tesis determinada dando lugar a un discurso cerrado. A ese discurso, sugiere
Hipias, Sócrates podría oponer otro. La liviandad con la que Hipias acepta tratar temas disímiles en el
comienzo del diálogo (363c-d) permite suponer que el resultado sería el de posturas inconexas sin
construcción compartida. Tal sugerencia es abiertamente ignorada por Sócrates, que prosigue con la
estructura dialógica para avanzar en una nueva objeción a la tesis inicial de Hipias, esta vez echando

78
/369d/Sócrates –Hipias, yo no discuto que seas más sabio que yo. Al contrario, siempre
suelo, cuando alguien dice algo, prestar atención, especialmente cuando me parece que el
que habla es sabio y dado que deseo entender lo que dice pregunto exhaustivamente,
reexamino y comparo lo que se dice para comprender. Si, en cambio, el que habla me
parece mediocre, no repregunto ni me preocupa lo que está diciendo. Por eso vas a poder
reconocer a los que considero sabios, porque te darás cuenta de que soy persistente con lo
/369e/que dice y pregunto para beneficiarme con el aprendizaje. También ahora me vino a
la mente mientras hablabas que en los versos que citabas hace un momento, cuando
indicabas que Aquiles dice a Odiseo que es un charlatán, me parece que es absurdo que
estés diciendo la verdad, porque Odiseo, el polifacético, /370a/no aparece de ningún modo
mintiendo, mientras que Aquiles aparece como polifacético en su discurso.160 En todo
caso, está mintiendo, porque habiendo pronunciado antes estas palabras que citaste antes:
Es mi enemigo, como las puertas del Hades, aquel
esconde una cosa en su mente pero dice otra.161
/370b/poco después dice que no lo podría convencer Odiseo ni Agamenón ni podría
quedarse de ninguna manera en Troya, sino que
Mañana, dice, tras hacer sacrificios a Zeus y todos los dioses,
tras pertrechar bien las naves y hacer que las arrastren al mar,
si quieres y te interesa, verás
navegar al Helesponto rico en peces
/370c/mis naves y en ellas a los hombres ansiosos de remar.
Si el ilustre Enosigeo nos da buena navegación
llegaré al tercer día a la fertil Ftía.162
E incluso antes de eso, cuando se quejaba ante Agamenón, dijo:
Ahora me voy a Ftía, dado que es mucho mejor
irme a casa con las curvas naves. Ni pienso
/370d/quedarme aquí deshonrado juntándote riqueza y dinero.163
Habiendo dicho eso una vez frente al ejército entero y otra frente a sus
compañeros, no aparece de ninguna manera preparándose ni intentando lanzar las naves
para navegar a casa, sino que muy tranquilamente menosprecia el decir la verdad.
Entonces, Hipias, yo te preguntaba desde el comienzo porque me confunde a cuál de estos
dos hombres /370e/hizo mejor el poeta, porque además consideraba que ambos son
excelentes y que es difícil discernir cuál podría ser mejor sobre la mentira, la verdad y el
resto de la virtud, dado que en esto son similares.164
Hipias –No estás investigando bien, Sócrates. Cuando Aquiles miente, evidentemente no

mano de sus propios recursos argumentativos ligados con la crítica literaria.

160La ambigüedad de la respuesta socrática permite entender que está preguntando de este modo porque
considera a Hipias sabio, estrategia en la que se insiste en Hipias Mayor, 286c-e, pero también, en virtud
del silencio inicial, que no tenía efectivo interés en la charla y, antes bien, la tesis sostenida por él le
parece un despropósito y se encuentra en condiciones de citar contraejemplos que impugnan el enfoque
general.
161Homero, Ilíada, IX.312-3.
162Homero, Ilíada, IX.357 ss.
163Homero, Ilíada, I.169 ss.
164En este punto comienza el pasaje que introduce la transición entre el primero y el segundo argumento y
la consecuente distinción entre voluntario y no voluntario. Con la misma lógica que en el primer
argumento, se ha sostenido que este nuevo planteo está atravesado por una confusión entre bueno
(agathós) aplicado a situaciones moralmente neutras y bueno en sentido ético. Véase por ejemplo J.
Mulhern, op. cit., 287. En rigor, ambos aspectos son difícilmente escindibles en la lengua griega, donde
agathós se aplica en un nivel más básico que unifica ambos espectros y justifica el carácter disímil de los
ejemplos que se utilizan para buscar la tipificación buscada por Sócrates. Véase Introducción, 1 y 4.2.2 y
los casos similares de Hipias Mayor, 297a, con nota ad loc., y Banquete, 201c.

79
miente de manera traicionera sino involuntaria y está obligado a quedarse y ayudar por la
desgracia del ejército, mientras que cuando Odiseo miente lo hace de manera voluntaria y
traicionera.
Sócrates –Me estás engañando, queridísimo Hipias, e imitas a Odiseo.
/371a/Hipias –De ningún modo, Sócrates. ¿Por qué dices eso y en relación con qué cosa?
Sócrates –Porque dices que Aquiles no miente de manera traicionera, él que era tan
tramposo y traicionero, además de su charlatanería, según lo plasma Homero, que
evidentemente piensa que es muy superior a Odiseo por actuar como un charlatán frente a
él con facilidad sin que se dé cuenta, de modo que se atreve a contradecirse en frente de él
y a Odiseo le pasa inadvertido. Al menos parece que /371b/Odiseo le habla sin darse
cuenta de que está mintiendo.
Hipias –¿Qué estás diciendo, Sócrates?
Sócrates –¿No sabes que después de haber dicho a Odiseo que inmediatamente zarparía a
la madrugada, a Ayante no le dice que vaya a zarpar, sino que le dice otra cosa?
Hipias –¿Y eso dónde pasa?
Sócrates –En los versos donde dice:
No me voy a preocupar hasta la sangrienta lucha,
hasta que el hijo del prudente Príamo, el divino Héctor,
llegue hasta las tiendas y naves de los Mirmidones
matando argivos y prenda fuego las naves.
Junto a mi tienda y mi negra nave
pienso contener a Héctor aunque esté ansioso por el combate.165
Ahora bien, tú, Hipias, ¿crees que el hijo de /371d/Tetis y discípulo del
sapientísimo Quirón era tan despistado que, después de haberse quejado poco antes de los
charlatanes con la mayor de las quejas, inmediatamente le dice a Odiseo que va a zarpar y
a Ayante que se va a quedar, y no que lo hace con traición y porque creía que Odiseo era
ingenuo y él lo superaba con su técnica y sus mentiras?
Hipias –A mí no me parece, Sócrates. Al contrario, /371e/inducido al error por su
benevolencia le dijo a Ayante cosas distintas que a Odiseo, mientras que Odiseo, incluso
cuando dice la verdad, la dice siempre con intenciones traicioneras, y cuando miente, lo
mismo.
Sócrates –En consecuencia es mejor, según parece, Odiseo que Aquiles.
Hipias –De ninguna manera, Sócrates.
Sócrates –¿Y por qué? ¿No resultó claro hace un rato que los que mienten voluntariamente
son mejores que los que mienten involuntariamente?166
Hipias –¿Y cómo, Sócrates, los que cometen injusticia /372a/voluntariamente y traicionan
y hacen cosas malas voluntariamente podrían ser mejores que los que actúan
involuntariamente, que merecen una amplia disculpa, si es que se comete injusticia o se
miente o se hace algún otro mal sin saberlo?167 Precisamente las leyes son mucho más
165Homero, Ilíada, IX.360 ss.
166La conclusión se desprende del primer argumento. En lo que queda del diálogo la noción de “los que
mienten” ya no es vertida con la forma pseudeîs, sino con pseudómenoi, participio medio del verbo
pseudeîn, que por el lugar de primacía que otorga al sujeto en relación con la acción permite referir a la
mentira deliberada, lo cual permite enfatizar las aristas ligadas con la voluntariedad.
167La respuesta de Hipias incorpora a la discusión el tópico del cometer injusticia (adikeîn), que no había
aparecido hasta el momento. Quienes suponen que el diálogo incurre en falacias ven en este
deslizamiento un paso indebido. Como sucede en el caso del primer argumento, si se mantiene la
interpretación epistémica de los planteos no hay inconsecuencias. En todo caso lo que crea la sensación
de confusión es precisamente la advertencia de Hipias acerca de que no puede pasarse por alto el sentido
ético de términos como agathós, caso en el cual se precipitan las implicancias inaceptables. En rigor, si
se completa el planteo en su dimensión ética queda desarrollado lo que será el llamado intelectualismo

80
duras para los que actúan mal y mienten voluntariamente que con los que lo hacen
involuntariamente.168
Sócrates –¿Ves, Hipias, que digo la verdad cuando digo que soy /372b/insistente con las
preguntas a los hombres sabios? Me temo que tengo esa única cosa buena, y en lo demás
soy totalmente mediocre, porque me confundo en dónde están las cosas y no sé cómo son.
Suficiente prueba de esto para mí es que cuando estoy frente a alguno de ustedes, los que
tienen fama en cuestiones de sabiduría y a cuento de quienes todos los griegos son testigos
de esa sabiduría, me parece que no sé nada, porque, por así decirlo, nada de lo que
plantean me parece bien. /372c/En efecto, ¿qué mejor prueba de ignorancia que estar en
desacuerdo con los hombres sabios?169 Pero tengo sólo eso sorprendentemente bueno que
me salva, que no me avergüenza aprender, sino que pregunto e interrogo y tengo enorme
agradecimiento por el que responde, y nunca le esquivé mi agradecimiento a nadie,
porque nunca negué que aprendí algo pretendiendo que es un conocimiento que yo
inventé. Al contrario, elogio al que me enseña porque es sabio, mostrando lo que aprendí
de él. /372d/Ahora, precisamente, no estoy de acuerdo con lo que estás diciendo, sino que
estoy totalmente en desacuerdo. Y sé bien que eso pasa por mi causa, porque soy como
soy, para no decir de mí nada más altisonante. A mí me parece, Hipias, todo lo contrario
de lo que vienes sosteniendo: los que dañan a los hombres, cometen injusticia, mienten,
engañan y yerran de manera voluntaria y no involuntaria son mejores que los que lo hacen
de manera involuntaria. Algunas veces, en cambio, me parece también lo contrario y ando
perdido en este punto, evidentemente porque no sé.170 /372e/Justo en este instante me
sobrevino un ataque de enfermedad y me parece que los que yerran voluntariamente en
algo son mejores que los que lo hacen involuntariamente, y le echo la culpa de esto que
socrático, respecto del cual el desarrollo del Hipias Menor puede interpretarse como un indicio de la
necesidad de operar con un integrado de conceptos epistémico-éticos. Este procedimiento se repetirá a
propósito del segundo argumento en 375d, donde el personaje de Hipias se hace cargo, igual que aquí, de
completar una suerte de razonamiento del tipo modus tollens según el cual se parte de la premisa de que
si es mejor hombre quien actúa con conocimiento y capacidad a secas, entonces es posible ser bueno
(agathós) manteniendo neutralidad moral, pero Hipias nota que no se puede aceptar el consecuente de
esta primera premisa, dado que no existe la bondad desligada del marco de la ética, lo cual debe llevar a
la impugnación del antecedente y concluir que no es mejor hombre quien actúa con conocimiento y
capacidad a secas. Por el contrario, el modelo del conocimiento epistémico es insuficiente para dar
cuenta de la virtud humana, que apuntará a una conversión integral graficada como un ascenso, en
Banquete y República, por ejemplo, que incluye cambios cualitativos irreductibles al modelo de saber
técnico. Véase Introducción, 4.2.2.
168Se atribuye a Hipias haber sostenido la primacía de la phýsis, con lo cual llama la atención esta
apelación al nómos para sostener su reticencia respecto del planteo de Sócrates. R. Hoerber lo interpreta
como un indicio del grado de confusión que presenta el personaje a estas alturas del diálogo (“Plato's
Lesser Hippias”, Phronesis, 7.2, Leiden, 1962, p. 126).
169Las declaraciones de no saber, coincidentes con la idea de una aspiración al saber que contrasta con la
posesión lograda, coincide con las declaraciones de 364c-d, sintetizadas en Banquete, 202a ss., donde la
sophía se restringe al plano divino y resta para los hombres la filosofía o la ignorancia, punto en el cual
no se advierte la carencia cognitiva, punto en el que está ubicado Hipias. La situación de aporía,
entonces, lejos de constituir una desventaja, es el instrumento heurístico que permite el examen. Al
mismo tiempo, se enfatiza irónicamente que tal examen se lleva a cabo sin presiones de autoridad. Desde
el punto de vista metodológico, la práctica de exégesis homérica está comprometida con límites que no
acechan a la dialéctica. Muestra de ello es que en el planteo de Sócrates desaparecen Aquiles y Odiseo
para avanzar hacia conclusiones generales independizadas del contexto literario.
170Con estas afirmaciones queda planteada la tesis de que las acciones voluntarias son mejores, no importa
qué orientación tengan. Desde el punto de vista de los otros textos del Corpus hace falta completar esta
idea con la tesis de que nadie obra mal voluntariamente, lo cual justifica la sensación de aporía que habrá
de resolverse fuera del diálogo. Sobre los aspectos metodológicos implicados en este desarrollo y su
relación con el llamado método hipotético, véase Introducción, 3.2.3 y 4.2.2.

81
ahora me aqueja a los argumentos previos, de modo que parece que los que hacen cada
una de estas cosas involuntariamente son más dañinos que los que las hacen
voluntariamente.171 Hazme el favor, entonces, y no dejes de curarme el alma, /373a/porque
me vas a hacer un bien mucho mayor si liberas mi alma de ignorancia que si liberas mi
cuerpo de una enfermedad. Si quieres, entonces, pronunciar un largo discurso, te adelanto
que no me curarías, porque no te podría seguir, pero si quieres contestarme como hace un
momento, me vas a hacer un gran bien y creo que tampoco tú saldrás dañado.172 Con toda
justicia podría llamarte también a ti en auxilio, hijo de Apemanto, porque me indujiste a
charlar con Hipias, y ahora, si Hipias no quisiera contestarme, pídeselo por mí.
Éudico –Pero Sócrates, creo que Hipias /373b/no va a necesitar para nada nuestro pedido,
porque lo que dijo no es eso, sino que no se escaparía del interrogatorio de nadie. ¿No,
Hipias? ¿No era eso lo que estabas diciendo?
Hipias –Sí, claro, Éudico, pero Sócrates siempre causa confusión en los argumentos y da
la sensación de que actúa con mala intención.
Sócrates –Excelentísimo Hipias, realmente de ningún modo hago esto de manera
voluntaria, porque tendría que ser sabio y hábil de acuerdo con tu argumento, sino que lo
hago involuntariamente, así que perdóname, ya que también dices que al que actúa con
mala intención involuntariamente hay que perdonarlo.173
/373c/Éudico –Y no te niegues, Hipias, sino que tanto por nosotros como por lo que dijiste
antes174 contesta lo que Sócrates te pregunte.
Hipias –Voy a contestar, si es que me lo pides, así que pregunta lo que quieras.
Sócrates –Hipias, tengo muchas ganas de revisar lo que estuvimos diciendo hace un
momento, si son mejores los que yerran voluntaria o involuntariamente.175 Creo que lo
más adecuado para esta investigación es lo siguiente: contesta. ¿Llamas a alguien buen
corredor?
/373d/Hipias –Sí.
Sócrates –¿Y mal corredor?
Hipias –Sí.
171Esta intuición podrá mantenerse en el marco del intelectualismo, donde no hay mal voluntario, de
manera que lo involuntario es siempre inferior a lo que se elige voluntariamente con el bien como fin.
Véase sobre este punto, G. Seel, “If You Know What Is Best, You Do It: Socratic Intellextualism in
Xenophon and Plato”, en L. Judson y V. Karasmanis (eds.), Remembering Socrates: Philosophical
Essays, Oxford, OUP, 2009, pp. 20-49.
172El pedido del formato dialógico es similar al requerimiento de Gorgias, 449c y refuerza la negación de
los discursos cerrados. Nótese que la curación aludida es doble, por un lado, si Hipias tiene
efectivamente el saber que declara, puede aclarar las dudas de Sócrates, pero si no lo hace se prevé que
“tampoco saldrá dañado”, evidentemente porque podrá también él tener conciencia de los límites de su
conocimiento. Esta función catártica, purificatoria de la dialéctica es un punto fundamental de los
primeros diálogos platónicos, sindicada precisamente como lo que despertó el odio y las iras de sus
interlocutores ocasionales, más preocupados por mantener su apariencia de saber que por delectarse en la
autenticidad de la confusión y el desconcierto.
173La aplicación sobre la voluntariedad, que Hipias deslizó como justificativo del comportamiento de
Aquiles en 371e, vuelve ahora en un contexto lúdico e irónico como disculpa de Sócrates, en el marco de
su inveteradad costumbre de reclamar ignorancia.
174En 363d, cuando sobre el principio del diálogo aceptó dialogar con Sócrates.
175La lista de disciplinas aparece suplementada con una serie de ejemplos que provocan necesariamente un
deslizamiento de la lógica inicial, con la contrapartida de que la conclusión que se restringía al terreno
epistemologico se exitende ahora, por esta inducción ampliada, a terrenos más amplios de lo real. Se
pasará revista, entonces, a las actividades corporales, como la carrera y la lucha, funciones y órganos
corporales, instrumentos y animales, disposiciones y saberes (374a-375d) mostrando en todos los casos
la superioridad de lo voluntario, ua que es mejor quien actúa defectuosamente de modo deliberado que
quien lo hace forzado por error o ignorancia. Véase 4.2.2.

82
Sócrates –¿Acaso llamas bueno al que corre bien y malo al que corre mal?
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Acaso el que corre lento corre mal y el que corre rápido, bien?
Hipias –Sí.
Sócrates –Por tanto, en una carrera, es decir en el correr, la rapidez es un bien y la lentitud
un mal?
Hipias –¿Y cómo va a ser?
Sócrates –¿Entonces es mejor corredor el que corre lento voluntariamente o el que lo hace
involuntariamente?
Hipias –El que lo hace voluntariamente.
Sócrates –¿Acaso entonces correr no es hacer algo?
Hipias –Claro que es hacer algo.
Sócrates –¿Y si es hacer algo no es también /373e/realizar algo?
Hipias –Sí.
Sócrates –Por consiguiente, ¿el que corre mal lo realiza mal y vergonzosamente en la
carrera?
Hipias –Mal. ¿Cómo no?
Sócrates –¿Y el que corre lentamente corre mal?
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Entonces el buen corredor realiza esa acción mala y vergonzosa
voluntariamente, mientras que el mal corredor lo hace de modo involuntario?
Hipias –Así parece.
Sócrates –¿Por tanto en una carrera es más inútil el que realiza actos malos de manera
involuntaria que el que lo hace voluntariamente?
/374a/Hipias –En una carrera sí.
Sócrates –¿Y en la lucha qué pasa? ¿Es mejor luchador el que golpea voluntariamente o el
que lo hace de manera involuntaria?
Hipias –El que lo hace de manera voluntaria, según parece.
Sócrates –¿Y es más inútil y peor en la lucha caer o golpear?
Hipias –Caer.
Sócrates –Y por consiguiente en la lucha es mejor luchador el que realiza actos inútiles y
vergonzosos de manera voluntaria que el que los hace involuntariamente.
Hipias –Así parece.
Sócrates –¿Y en todas las demás funciones corporales? ¿El mejor con su cuerpo no puede
realizar ambas cosas, tanto las de fuerza como las débiles, /374b/las vergonzosas y las
nobles? Así, cuando se realizan acciones inútiles en el plano corporal, ¿el corporalmente
mejor las realiza voluntariamente, mientras que el más inútil las hace de modo
involuntario?
Hipias –Parece que también en lo que tiene que ver con la fuerza es así.
Sócrates –¿Y qué pasa con la elegancia, Hipias? ¿No es propio del cuerpo más bello
adoptar posiciones más vergonzosas e inútiles de modo voluntario, mientras que el más
inútil lo hace de manera involuntaria? ¿O qué te parece?
Hipias –Eso mismo.
Sócrates –Por tanto también la deformidad voluntaria está /374c/asociada con la virtud,
pero la involuntaria lo está con la inutilidad del cuerpo.
Hipias –Evidentemente.
Sócrates –¿Y qué dices de la voz? ¿Sostienes que es mejor la que desafina
voluntariamente o la que lo hace de modo involuntario?

83
Hipias –La que lo hace voluntariamente.
Sócrates –¿Y la que lo hace involuntariamente es más defectuosa?
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Y preferirías poseer cosas buenas o malas?
Hipias –Buenas.
Sócrates –¿Entonces preferirías poseer pies que cojearan voluntaria o
involuntariamente?176
/374d/Hipias –Voluntariamente.
Sócrates –¿Y la cojera en los pies no es precisamente inutilidad y deformidad?
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Y qué? ¿La miopía no es una inutilidad de los ojos?
Hipias –Sí.
Sócrates –Entonces, ¿qué tipo de ojos querrías poseer y con cuáles querrías convivir?
¿Con los que se ve miope y torcido voluntariamente o con los que ves así de manera
involuntaria?
Hipias –Con los que se ve así voluntariamente.
Sócrates –Por consiguiente, ¿consideras que las partes tuyas que funcionan
defectuosamente de manera voluntaria son mejores que las que lo hacen
involuntariamente?
Hipias –Sí, son así.
Sócrates –Entonces un único argumento oficia de síntesis: todas las cosas, por ejemplo
oídos, nariz, boca y todos los sentidos, los que /374e/actúan mal involuntariamente son
indeseables porque son inútiles, mientras que se desea poseer los que actúan así
voluntariamente, porque son buenos.
Hipias –Me parece que es así.
Sócrates –¿Y qué? ¿La unión de qué instrumentos es mejor, la de aquellos con los cuales
se logran cosas malas voluntariamente o la de aquellos con los que eso sucede
involuntariamente? Por ejemplo, es mejor un timón con el que se comanda mal
involuntariamente o con el que eso se hace voluntariamente?
Hipias –Con el que se hace voluntariamente.
Sócrates –¿No pasa lo mismo también con el arco, la lira, las flautas y todo lo demás?
/375a/Hipias –Tienes razón.
Sócrates –¿Y qué? ¿Es mejor valerse del alma del caballo con el cual se cabalga mal
voluntariamente que con el que se lo hace involuntariamente?
Hipias –Con el que se cabalga mal voluntariamente.
Sócrates –Por lo tanto es mejor.
Hipias –Sí.
Sócrates –En consecuencia, ¿con la mejor alma del caballo se podrían hacer a propósito
inútiles las obras de esta alma, mientras que con el de alma inútil se hacen sin intención?
Hipias –Claro.
Sócrates –¿Entonces también pasa lo mismo con la del perro y todos los demás animales?
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Y entonces qué? ¿Es mejor tener el alma de un arquero que yerra a propósito el
blanco o la del que lo hace sin intención?

176Aristóteles retoma este ejemplo en Metafísica, V.1025a2-13 a propósito del tratamiento del enunciado
falso. El Estagirita observará que se arriba a esta conclusión a partir de una aparente inducción, pero en
rigor se denomina aquí “cojear” a “imitar la cojera”, de manera que esta dimensión mimética impide que
un razonamiento de esta naturaleza sea admisible. Sobre este punto, véase Introducción, 4.2.2.

84
Hipias –La que lo hace a propósito.
Sócrates –¿Entonces ésta es mejor en puntería?
Hipias –Sí.
Sócrates –Por consiguiente, el alma que yerra sin intención es más inútil que la que lo
hace a propósito.
Hipias –En puntería sí.
Sócrates –¿Y en medicina qué pasa? ¿Precisamente no es más hábil en medicina la que
hace mal en relación con los cuerpos voluntariamente?
Hipias –Sí.
Sócrates –Por lo tanto, es mejor en esta técnica que la que no lo hace así.
Hipias –Es mejor.
Sócrates –¿Y qué? La que es mejor tocando la cítara y la flauta y todas las demás técnicas
y /375c/conocimientos, ¿la mejor no realiza males y actos vergonzosos y yerra
voluntariamente, mientras que la más inútil lo hace involuntariamente?
Hipias –Es claro.
Sócrates –Y seguramente preferiríamos tener como almas de tus esclavos las que yerran a
propósito o sin intención, ya que son mejores para sus cosas.
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Y qué? ¿No querríamos tener nuestra alma lo mejor posible?
/375d/Hipias – Sí.
Sócrates –¿Entonces será mejor si actúa mal y yerra voluntariamente que si lo hace
involuntariamente?177
Hipias –Sería terrible, Sócrates, si los que cometen injusticia voluntariamente terminan
siendo mejores que los que lo hacen involuntariamente.
Sócrates –Pero eso surge claramente de lo que llevamos dicho.
Hipias –A mí no me parece que sea así.
Sócrates –Yo creía, Hipias, que también te parecía eso. Pero contéstame de nuevo: la
justicia no es una capacidad, o un conocimiento o ambas cosas? ¿O no es necesario que la
/375e/justicia sea una de estas cosas?178
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Entonces, si es la justicia es una capacidad del alma, el alma más capaz es la

177Como en el caso del primer argumento, el planteo que se había mantentido dentro del planteo
estrictamente epistémico resulta ahora interpelado desde la perspectiva ética. Es precisamente Hipias,
adherente a una visión donde la ética tiene poca cabida, quien presionado por los aspectos paradojales
del argumento, declara que, aunque la multiplicidad de ejemplos pretende agotar el espectro de lo real,
esta proyección no puede generalizarse porque se sancionaría la validez de la injusticia (adikía). Sobre el
sentido de la reacción de Hipias y la estructura de la situación previa en la que Hipias actúa del mismo
modo, véase 372a y nota ad loc.
178Ante la resistencia de Hipias Sócrates ensaya una justificación adicional para sostener la tesis de que
mejor es quien posee capacidad y conocimiento apelando a la noción de justicia. Para eso da por sentado
que debe ser una capacidad o un conocimiento. Si esto es así, entonces, se concluye que quien posea
estos rasgos, juntos o por separado, dejando en suspenso cuál es más adecuado, será justo. Ahora bien,
sobre esta base se vuelve a la conexión entre justicia y bondad y se afirma que tener capacidad y
conocimiento es signo de ser bueno. Esto lleva a las conclusiones de 375e-376a, donde la justicia incluye
el cometer actos vergonzosos, ya que al referirse a la justicia como capacidad o conocimiento para
actuar bien se mantiene, en consonancia con los argumentos previos, el sentido moralmente neutro, de
modo que actuar bien es tener éxito en lo que se planea. Un presupuesto como este es efectivamente el
que subyace a la noción de justicia como acción del más poderoso, tal como aparece en República, I en
boca de Trasímaco o en Gorgias enunciada por Calicles. De este modo, el planteo completo del Hipias
Menor resulta un dispositivo de impugnación de las lecturas que hacen del bien una cuestión
estrictamente cognitiva o epistémica. Véase sobre este punto Introducción, 4.2.2.

85
más justa? Porque en algún sentido, querido, la de este tipo nos parecía mejor.
Hipias –Así nos parecía.
Sócrates –¿Y qué pasa si es un conocimiento? ¿El alma más sabia no resulta la más justa,
mientras que la más ignorante será la más injusta?
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Y qué pasa si es ambas cosas? ¿La que tiene ambas cosas, conocimiento y
capacidad, no será la más justa, mientras que la más ignorante será la más injusta? ¿No es
necesario que sea así?
Hipias –Evidentemente.
Sócrates –Entonces, la más capaz y sabia es manifiestamente mejor y es más capaz de
hacer ambas cosas, /376a/tanto las nobles como las vergonzosas, respecto de cualquier
obra?
Hipias –Sí.
Sócrates –Por tanto, cuando realiza actos vergonzosos, los realiza voluntariamente por
medio de su capacidad y su técnica. Eso parece propio de la justicia, ya sea ambas cosas o
una sola.
Hipias –Así parece.
Sócrates –Y cometer injusticia es hacer mal, mientras que no cometer injusticia es hacer
bien.
Hipias –Sí.
Sócrates –¿Entonces el alma más capaz y mejor, cuando cometa injusticia, lo hará
voluntariamente, mientras que la inútil lo hará involuntariamente?
Hipias –Evidentemente.
/376b/Sócrates –¿Entonces el hombre bueno es el que tiene un alma buena, mientras que
el malo es el que tiene un alma mala?
Hipias –Sí.
Sócrates –En consecuencia, es propio de un buen hombre cometer injusticia
voluntariamente y propio del malo hacerlo de modo involuntario, si es que el bueno tiene
un alma buena.
Hipias –Y efectivamente la tiene.
Sócrates –Por tanto, el que yerra voluntariamente y hace cosas vergonzosas e injustas,
Hipias, si es que existe, no podría ser otro que el hombre bueno.179
Hipias –No puedo aceptarte eso, Sócrates.
Sócrates –Tampoco yo a mí mismo, Hipias, pero es necesario /376c/que así nos parezca
ahora según el argumento. Precisamente, como decía hace un momento, yo ando vagando
en este terreno arriba y abajo y nunca me parece lo mismo. Y no es nada sorprendente que
yo ande vagando ni algún otro individuo, pero si también ustedes los sabios van a andar
vagando, esto ya es terrible para nosotros, si tampoco vamos a dejar de remitirnos a
ustedes.180
179En la duda parentética “si es que existe” ha sido vista a menudo la clave del texto, que lo instala como
un preludio de la exposición de la tesis de que nadie actúa mal voluntariamente. Así, en la oposición
capaz–mediocre, lo bueno estárá sin duda en la primera categoría, pero este argumento no está completo
hasta que se pruebe que lo bueno no puede desvincularse de la tesis de “virtud es conocimiento”, de
modo que quien efectivamente llega a conocer no elige el mal. Sobre este punto, véase Introducción,
4.2.3.
180La incapacidad de Hipias para resolver la cuestión llama la atención sobre la lógica de la práctica
filosófica. Por un lado, se enfatiza la relevancia del criterio que surge de los argumentos frente a la
despreocupación frente a la incoherencia. Por otro lado, en vistas de los resultados antiintuitivos se deja
sentada la condición del efectivo saber, que debería otorgar certidumbres que riñen abiertamente con la
confusión en que se han despeñado Hipias y Sócrates. La imagen de la oscilación apela a la oposición

86
Introducción

1. Charlas con un domador de bestias: Hipias de Elis y los Hipias de Platón /

2. Cuestiones de autenticidad, composición y personajes /
3. El Hipias Mayor y la belleza ardua /
entre mera opinión y conocimiento tratada en otros diálogos y recuerda especialmente la plástica
descripción de Menón, 96d ss. donde lo opinado se compara a las estatuas de Dédalo que, según relataba
la tradición, eran tan perfectas e imitaban con tanta maestría a sus modelos que parecían moverse y
escabullirse. Este es precisamente el estado de ánimo que cierra el Hipias Menor, donde la seguridad
inicial de Hipias constituía una opinión con toda la apariencia de efectivo saber, es decir una buena
imitación de lo que realmente se adecua a lo real, pero fue revelando sus vicios internos hasta el punto de
escaparse y mostrar con ello que nunca hubo saber en juego. A la luz del método hipotético que se
planteará en Fedón, 99-100, la sumatoria de proposiciones inviables que derivan de la hipótesis inicial
hace preciso desecharla y adoptar su contraria, que coincide con la ontología atravesada por la ética que
corona la metafísica de los diálogos medios, paradigmáticamente indicada en el lugar privilegiado de la
Forma del Bien como fundamento ontológico de lo real y como meta gnoseológica del filósofo. El
alcanzarla asegura a la vez el conocimiento y la acción que llevan este bien al sujeto mismo y a la
dimensión de gobierno en la que, si el Estado se rige por principios de justicia, debería operar.

87
 3.1 Estructura de la obra /
3.2 Síntesis exegética de los problemas centrales /
3.2.1 El saber, la política y los antiguos /
3.2.2 Terapia para fanáticos: el recurso del alter ego /
3.2.3 Cuestiones de ontología /
4. El Hipias Menor y la paradoja del mal deliberado
4.1 Estructura de la obra
4.2 Síntesis exegética de los problemas centrales /
4.2.1 Cuestiones homéricas: Aquiles y Odiseo /
4.2.2 Saber mentir, mentir a propósito y el problema de la neutralidad de
las técnicas /
4.2.3 El marco del intelectualismo socrático
5. Nuestra traducción

Bibliografía complementaria mínima

HIPIAS MAYOR /
HIPIAS MENOR /

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