ARISTÓTELES

1. Contexto histórico.
Reinstaurada la democracia en Atenas, después del gobierno de los Treinta Tiranos, el dominio de
Esparta sobre ella durará todavía unos 20 años (399-379 a.C.).
La democracia del siglo IV naufragó y estuvo a punto de convertirse en demagogia (2ª época de la
sofística). Los magistrados son acusados frecuentemente de traición y malversación, los jefes militares y
políticos procesados. Se desencadenan luchas y venganzas personales.
a) Tebas contra Esparta.
Tebas se levanta contra el dominio imperialista y brutal de Esparta venciendo en el 362, pero al
intervenir la mayoría de las ciudades alineadas en uno u otro bando deja a todas ellas exhaustas y Grecia
queda desgarrada. Todos ansían la paz pero nadie tiene la fuerza para imponerla.
b) El imperio de Alejandro Magno.
Macedonia es una región situada al norte de Grecia. Filipo II, su rey, aprovecha las disensiones
internas de las ciudades griegas para imponerse.
Atenas y Tebas se oponen en alianza pero son derrotadas en el 338 a. C. por Filipo y su hijo de 18
años -general de sus tropas- Alejandro Magno que le sucederá en el trono a la edad de 20 años.
Alejandro conquista Babilonia, Jerusalén, Libia, funda Alejandría, y llega hasta Persia. Crea un gran
imperio por el que difunde la cultura griega. Muere a los 32 años.

2. Biografía y obras.
Nace en Estagira en el año 384, 20 años después de las guerras del Peloponeso. No es ateniense,
sino macedonio. Es hijo de Nicómaco, médico del abuelo de Alejandro Magno.
En el 367, a los 17 años, marcha a Atenas para estudiar en la Academia de Platón donde permanece
hasta que muere éste, veinte años después.
En el 347 abandona Atenas, y en el 343 marcha a Assos donde recibe el encargo de Filipo de
Macedonia para que se ocupe de la educación de su hijo Alejandro (éste tiene sólo 13 años y Aristóteles
42). Le acompaña en muchas de sus campañas y terminada su misión educativa -en el 335 muere Filipo
de Macedonia y sube al trono su hijo Alejandro- vuelve a Atenas donde funda el Liceo, su propia escuela,
en el 334.
El Liceo, donde había amplios programas de trabajo y equipos de investigación sistemática, fue
un claro precedente de lo que después sería el Museo-Biblioteca de Alejandría. Tenía una importante
biblioteca donde el material de estudio era reunido y clasificado.
En el año 323 a. C. muere Alejandro y gana en Atenas el partido antimacedonio. Por ser
colaborador y amigo de Alejandro se le acusa de impiedad y se tiene que marchar. Se va de la ciudad,
dice "para evitar un segundo atentado contra la filosofía" (recordando a Socrátes). Muere en Eubea a la
edad de 62 años en el 323 a.C.
En cuanto a sus obras hay un primer período de creación muy cercano al platonismo, al que
posteriormente intenta criticar desde dentro para acabar elaborando una filosofía propia en la concepción
de la Metafísica y un posterior abandono de estos estudios para centrarse en temas de investigación
natural.

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 Platón escribió diálogos en los que suelen abordarse múltiples cuestiones. Aristóteles escribió
tratados dedicados a exponer sistemáticamente cada una de las ramas del saber y, en este sentido, presenta
un aspecto más riguroso, más escolar, que Platón.
En el siglo I a. C. Andrónico de Rodas ordena y clasifica la obra aristotélica de la siguiente
manera:
1. Lógica (Organon): Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos primeros, Analíticos posteriores,
Tópicos y Argumentos sofistas.
2. Ciencias de la Naturaleza (Biología, Física, Psicología): Física, De la generación y la corrupción,
De caelo, Historia de los animales, De Ánima.
3. Filosofía primera: Metafísica.
4. Moral y política: Ética a Nicómaco, Política, Constitución de Atenas.
5. Poéticas o técnicas: Retórica, Poética.

3. Crítica a la teoría de las ideas de Platón.

"Decir que las Ideas son paradigmas de las cosas y que las otras cosas participan de ellas es
un hablar vacío y hacer metáforas poéticas".
Aristóteles quiere explicarse aquello que llamamos realidad, es decir, las cosas sensibles y
concretas. Platón quería hacer lo mismo pero viendo la variabilidad y mutabilidad del mundo sensible se
inventa otro mundo, el de las Ideas, estable y permanente, razón de ser del mundo sensible.
Para Aristóteles esa duplicidad de mundos, en vez de explicar, confunde las cosas, hace aparecer tres
problemas donde antes sólo había uno: explicar el mundo sensible. Ahora, en Platón, se había de
explicar: el mundo natural, el mundo ideal, y la relación entre uno y otro.
CRITICA A LA TEORÍA DE LAS IDEAS
Sócrates, que se dio al estudio de las virtudes éticas, fue también el primero que buscó
acerca de ellas definiciones universales. (...) Pero Sócrates no atribuía existencia separada a los
universales ni a las definiciones. Sus sucesores, en cambio, los separaron, y proclamaron Ideas a
tales entes, de suerte que les aconteció que hubieron de admitir, por la misma razón, que había
Ideas de todo lo que se enuncia universalmente.
Pero la dificultad más grande sería ésta: ¿qué es lo que aportan las Ideas a los entes
sensibles…? No son para ellos, en efecto, ni causas del movimiento ni de ningún cambio. Por
otra parte, tampoco ayudan nada a la ciencia de las demás cosas (pues las Ideas no son sustancia
de éstas; si lo fueran, estarían en ellas), ni a su existencia, ya que no están en los entes que
participan de ellas. (...)
ARISTÓTELES, Metafísica, XIII, 4-5 (1078b 12-1080a 11)

La forma de concebir la realidad de Aristóteles se basa en los siguientes supuestos:

a) No existe otra realidad que los individuos concretos.
b) La esencia, aquello que hay de permanente en las cosas, [y que por tanto posibilita la ciencia] existe,
pero está en las cosas mismas y no fuera de ellas, no está separada.
c) Las ideas son una elaboración del intelecto humano que no tiene más realidad que la de ser
pensada.
Para Aristóteles, el objetivo de la filosofía consiste en descubrir la estructura interna de la
realidad individual a través del entendimiento humano. Por ello a Aristóteles lo que le preocupa es el
estudio de la naturaleza.

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 4. La Naturaleza y las causas: la física.
4.1. La concepción aristotélica de la naturaleza.
El crecimiento de una encina es un cambio natural; su destrucción por un rayo es cambio violento;
la construcción de una mesa con su madera es un cambio artístico, técnico. Los dos últimos cambios son
originados por un agente exterior a la encina –el rayo y la acción del artesano-. No son movimientos
naturales. El crecimiento de la encina, por el contrario, es un cambio o movimiento que tiene su origen no
fuera, sino en la propia encina. Es, por ello, un cambio o movimiento natural.
A partir de estos ejemplos podemos entender como para Aristóteles la naturaleza (physis) es un
principio interno del movimiento (y del reposo) que se da en los seres naturales. Estos, en efecto, al
contrario que los seres artificiales, poseen en sí mismos el origen o principio de su propia actividad, de sus
cambios y movimientos.
4.1.1. Naturaleza y teleología.
La naturaleza es, pues, principio interno de movimiento. A la naturaleza de cada cosa le
pertenecen ciertas capacidades de actuación cuyo fin es, precisamente, realizarse, actualizarse: en nuestro
ejemplo, la capacidad de crecimiento de la encina se actualiza en el proceso de su desarrollo, y llega a su
cumplimiento cuando esta alcanza la plenitud de su estado adulto. La naturaleza de cada ser tiende, pues,
a actualizarse; todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que le es propia.
Esta convicción fundamental de que los seres naturales tienden a alcanzar su propio estado surgió
y fue elaborada por Aristóteles bajo la influencia de sus estudios biológicos. Aristóteles se dedicó
ampliamente a la biología, y no cabe duda de que los procesos biológicos son los más difíciles de
interpretar de un modo puramente mecanicista. En efecto, los procesos biológicos parecen presididos por
un plan, por su finalidad interna que los orienta y dirige. El modelo aristotélico de la naturaleza –
basado en la biología- es, pues, un modelo teleológico.
Aristóteles fue discípulo y colaborador de Platón durante veinte años, y jamás abandonó el espíritu
del platonismo. Rechazó, eso sí, la teoría de las ideas cuando llegó a su madurez intelectual. Negada la
existencia de las ideas, el bien no podía concebirse ya como una realidad trascendente; es decir, existente
en sí (idea de bien). En consecuencia, Aristóteles interpretó el bien como cumplimiento de la tendencia
que lleva a todos los seres hacia su propia perfección.
En la filosofía aristotélica, pues, la teleología es inmanente; esto es, el bien/fin al que tienden
todos los seres naturales es interno a ellos mismos, no es otra cosa que su propia perfección.
4.1.2. Naturaleza y movimiento.
Posibilidad y definición del movimiento.
Puesto que la naturaleza es principio interno de movimiento, a la ciencia que estudia los seres
naturales le corresponde estudiar el movimiento. Esta ciencia es la física.
La realidad del movimiento es un hecho incuestionable, un dato irrefutablemente mostrado en la
experiencia. En principio, pues, no hay necesidad alguna de demostrar que hay movimientos, que el
movimiento es algo real. No obstante, la tradición filosófica anterior había resultado conmocionada por la
argumentación de Parménides, que declaraba la imposibilidad racional del movimiento. De ahí que
Aristóteles, en la física, comience el estudio del movimiento discutiendo su posibilidad y refutando la
posición de Parménides.
Para Parménides, todo movimiento o cambio real es imposible, ya que equivaldría al tránsito de
no-ser a ser o de ser a no-ser. A juicio de Aristóteles, Parménides cometía un error en su argumentación; el
error de utilizar las nociones de “ser” y de “no-ser” como si tuvieran un único sentido, cuando en realidad
cabe distinguir dos. Tomemos un ejemplo sencillo. Una piedra no es un árbol, una semilla tampoco es un

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árbol, pero entre ambos casos existe una gran diferencia: la piedra no es ni puede llegar a ser un árbol; la
semilla no lo es, pero puede llegar a serlo.
Esta distinción nos muestra que hay dos maneras de no ser algo: hay un no-ser absoluto (ni se es
ni se puede ser), y hay un no-ser relativo (no se es, pero se puede llegar a ser). El movimiento o cambio es
imposible en el primer caso, pero no en el segundo. Y como lo que no es, pero puede ser, se halla en
potencia (la semilla es un árbol en potencia), y aquello que es actualmente se halla en acto (el árbol es
árbol en acto, actualmente, efectivamente). Aristóteles explica y define el movimiento como paso o
tránsito de la potencia al acto.

Clases de movimiento.
Una vez garantizada la posibilidad del movimiento, del cambio en general. Aristóteles procede a
su clasificación, distinguiendo:
1) El cambio sustancial, cuyo resultado es la generación de una sustancia nueva o la destrucción
de una sustancia ya existente. Ejemplo: las sustancias vegetales que ingieren los animales son
destruidas y convertidas en sustancias animales.
2) El cambio accidental, en el que no se generan ni se destruyen sustancias, sino que estas –sin
resultar afectadas en su persistencia sustancial- sufren modificaciones en aspectos no
esenciales de su ser; es decir, soportan modificaciones accidentales.
El cambio accidental, que puede ser de tres clases: cuantitativo (aumento/disminución en el
tamaño), cualitativo (alteración) y local (desplazamiento, traslación).

Elementos que intervienen en el movimiento.

En todo tipo de cambios –sustancial o accidental- siempre podemos encontrar:
1) Algo que permanece a través del cambio (lo que cambia, lo afectado por el cambio).
2) Algo que desaparece.
3) Algo que aparece en lugar de esto último.
Supongamos, por ejemplo, agua que pasa del estado líquido al sólido al descender la temperatura:
lo que permanece a través de este proceso, el sujeto o sustrato del cambio, es el agua; lo que desaparece
en el proceso es un estado del agua, su estado de liquidez; lo que aparece, en fin, en lugar de esto último,
es un nuevo estado, el de solidez.
Tratándose del movimiento o cambio accidental (como es el caso del ejemplo anterior), lo que
permanece a través del cambio no plantea problema alguno: son las sustancias naturales que, como
decíamos anteriormente, sufren modificaciones no esenciales, perdiendo ciertos caracteres accidentales
para adquirir otros que no tenían.
Pero, ¿cuál es el sustrato?, ¿qué es lo que permanece en los cambios sustanciales? No las
sustancias, desde luego, ya que el cambio sustancial es su generación y su destrucción. Lo que permanece
es un sustrato último, una materia última a la que Aristóteles denomina a menudo “materia primera”.
Esta materia es indeterminada: no tiene, por sí, determinación alguna, no es ningún ser en particular, y
precisamente porque no es (en acto) ningún ser en particular, puede ser (es en potencia) cualquier ente o
sustancia natural.
La materia es, pues, pura potencia. En el cambio sustancial, la materia última se actualiza,
adquiriendo estructuras y formas distintas, y según la forma que adquiera en cada caso, se generarán
distintas especies de sustancias.

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 4.1.3. La teoría hilemórfica
Puesto que en la generación de las sustancias naturales la materia última adquiere una forma
determinada podemos decir que las sustancias naturales se componen de materia y forma. A esta
teoría se la denomina hilemorfismo.
La forma es la esencia (lo que cada sustancia es, lo que hace que la materia, indeterminada de
suyo, sea precisamente esta sustancia y no cualquier otra), y es también la naturaleza de las sustancias;
es decir, aquello que determina sus actividades específicas y propias. Vemos que Aristóteles “ha bajado”
las ideas o formas de Platón a la naturaleza, a las cosas. Para Aristóteles lo que determina a las cosas, su
esencia, no puede estar fuera de ellas.

4.2. Las cuatro causas.

Aristóteles considera causas todos los factores que son necesarios para explicar un proceso o
movimiento. La materia y la forma son causas de las sustancias naturales, causas intrínsecas. A ellas
añade Aristóteles, como causas extrínsecas, la causa eficiente o agente, productora del movimiento, y la
causa final o fin, al cual se orienta el movimiento o proceso.
En los procesos artificiales distingue cuatro causas. Ejemplo: un carpintero construye una silla; la
causa material es la madera, la causa formal es la silla tal como ha sido hecha efectivamente, la causa
eficiente es el carpintero y la causa final es la silla tal como la había proyectado el carpintero.
En los procesos naturales, la causa eficiente, la forma y el fin coinciden. Así, pues, en las
sustancias naturales todas las causas son intrínsecas. Tomemos el caso típico de la generación de los
vivientes.
Unos seres vivos engendran a otros, y gracias a ello la especie se perpetúa. La actividad generativa
es algo vital; es decir, propio en intrínseco de los vivientes.
Puesto que la naturaleza es principio y causa de las actividades intrínsecas al ser natural, hemos de
concluir que la actividad reproductiva tiene como principio, como causa, la naturaleza.
1) La causa eficiente o agente de la reproducción es, pues, la naturaleza o forma presente
en el progenitor.
2) El efecto es también la forma actualizada en el ser vivo engendrado, perteneciente a la
misma especie que su progenitor.
3) Por último, la causa final o fin es la actualización misma de la forma de tal modo que la
especie se perpetúe.
En los procesos naturales, por tanto, el fin no es otro que la actualización de las formas en las
sustancias. Con ello se muestra con claridad que el modelo aristotélico es teleológico –hay una finalidad-
y que esta teleología es inmanente –la finalidad está dentro de la naturaleza misma-.

5. Las sustancias vivientes y el alma.

El hombre, según la teoría hilemórfica, está compuesto de materia y forma. La materia, que es
potencia, es el cuerpo. El alma es la forma del cuerpo (que es materia) y es el acto, la actualización de
un organismo: un organismo posee potencialmente vida, es viviente en potencia; el alma actualiza esta
potencialidad haciendo que el organismo viva, que sea viviente de hecho.
En la medida en que el alma es actualización y forma de un cuerpo potencialmente vivo, la
unión del alma y el cuerpo se explica sin especiales dificultades. No se trata, como afirmaba Platón,
de una unión accidental ni antinatural, sino de una unión natural y esencial, ya que el alma (forma) y
el cuerpo (materia) constituyen juntos una única sustancia: el viviente.

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 Platón concebía el alma como principio de conocimiento y ello posibilitaba su inmortalidad.
Aristóteles concibe el alma fundamentalmente como principio vital, como principio de vida. La
contrapartida de esta interpretación hilemórfica de la unión del alma y el cuerpo es, obviamente, la
negación de la inmortalidad del alma individual.
Además del alma corruptible, que es forma y acto del cuerpo, Aristóteles admite la presencia
en el hombre de un entendimiento incorruptible, inmortal. Este entendimiento no es personal, sino
que es el mismo para todos los hombres, para toda la especie humana. ¿Es acaso Dios? ¿Cómo está
presente en el hombre? Los escritos de Aristóteles no permiten dar una respuesta definitiva a estas
preguntas.
Tipos y funciones del alma.
Aristóteles distingue entre tres capacidades o funciones del alma:
1. Alma vegetativa: es la única que poseen las plantas. Es el grado ínfimo de alma. Lleva en sí las
funciones de crecimiento, nutrición y reproducción. Su finalidad es la conservación del
individuo y de la especie.
2. Alma sensitiva: junto con la anterior la poseen los animales. Supone un orden más alto en la
jerarquía de los vivientes: los animales tienen apetencias, deseos, percepciones sensibles y
movimiento local.
3. Alma intelectiva o racional: es propia y exclusiva del Ser humano -que también posee las dos
anteriores-. El ser humano tiene la capacidad para pensar y entender. El alma humana está formada
por dos principios: uno pasivo, el entendimiento paciente, y otro activo, el entendimiento agente.

6. De la ontología a la teología.
Aristóteles le da un valor fundamental a una disciplina de carácter general que se ocupa " del Ser
en cuanto Ser y de los atributos que le corresponden por el solo hecho de ser". No se confunde con
ninguna ciencia ya que ninguna de ellas considera en general el Ser en cuanto Ser, sino únicamente
una parte del mismo. Su objeto es estudiar la estructura del Ser: lo común a todos los entes. No a un
determinado tipo de ellos, sino a todos en cuanto son. Esta disciplina, a la que Aristóteles no le dio
ningún nombre determinado, se la denominó a partir de la modernidad ontología. De ella se ocupa en
los primeros libros de su “Metafísica”, pero a partir del libro “delta”, la metafísica aristotélica se
transforma en Teología. En vez de un estudio del ser en general pasa a ser un estudio del ser en su
sentido primordial. En virtud de un análisis del ser concreto, singular, compuesto de materia y forma,
descubre finalmente que lo que es, en sentido absoluto, es la sustancia inmaterial, la que es forma
pura. El ser en cuanto tal no aparece entonces como el ser en general sino como el ser en sí, el
absoluto, el acto puro. En Él no hay no hay potencialidad alguna.
En el libro XII de la Metafísica se encuentra el argumento que utiliza Aristóteles para demostrar la
existencia de Dios: partiendo del principio de que “todo lo que se mueve es movido por otro” y
analizando los diversos movimientos hasta llegar a los de los astros, concluye en la necesidad de que
exista un motor inmóvil que sea fuente de movimiento y que no necesite ser movido por otro: este es
precisamente Dios. Si Dios se moviera, ello denotaría imperfección por su parte, pues ello indicaría
que con respecto a algo está en potencia y necesita moverse para conseguirlo.
Este Dios, a cuya existencia llega Aristóteles analizando metafísicamente el movimiento, es
concebido esencialmente como pensamiento. De acuerdo con la supervaloración que hace Aristóteles
de la vida contemplativa –en ella consiste la felicidad, como veremos más adelante- es lógico que haya
hecho consistir la esencia de Dios en pensamiento.
Dios es forma pura sin materia, acto puro sin mezcla de potencialidad, realidad infinita, eterno,
inmutable, separado de todas las cosas. Aristóteles identifica por primera vez lo inmaterial con el
espíritu, pues sólo este está constantemente activo. Por eso es Dios la suprema realización del

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pensamiento. Este pensamiento no tiene por objeto las cosas externas, mudables, pues entonces
introduciría mudanza en Dios. Su pensar es purísimo pensar en sí. Dios es el pensamiento que se
piensa a sí mismo.
Aristóteles llega ya a un alto concepto de Dios, pues su monoteísmo está científicamente fundado,
enseña un Dios trascendente distinto del mundo e identifica lo inmaterial con lo espiritual.
Se comprende que Tomás de Aquino no se enlazara con Platón, sino con Aristóteles. Sin embargo
este Dios no es aún el cristiano, pues Aristóteles no conoce la creación, rechaza la providencia ysu
Dios no es un ser personal.

7. Teoría del conocimiento.

7.1. Crítica a la teoría del conocimiento platónica desde la antropología
aristotélica.
Al rechazar la idea de inmortalidad del alma queda descartada la posibilidad de concebir el
conocimiento como reminiscencia.
En el conocimiento el alma tiene también el papel fundamental pero toma como base
imprescindible los datos de los sentidos, la experiencia. Es por eso que se dice que la teoría del
conocimiento de Aristóteles es empirista, frente a Platón que es racionalista (podemos conocer la
realidad recurriendo sólo al uso de la razón y prescindiendo de la información de los sentidos, ya que
éstos nos engañan). Un ejemplo anterior de filósofo racionalista era Parménides.
Para Aristóteles conoce el ser humano, conoce con el cuerpo y con el alma (no tiene un
conocimiento independiente del cuerpo). No es el alma la que piensa y siente, sino todo el ser humano,
aunque sea gracias al alma.
Aristóteles explica el conocimiento humano como mezcla de conocimiento sensible e
intelectual. El ser humano tiene un conocimiento sensible que le viene del cuerpo y del alma
sensitiva; y un conocimiento intelectual que le viene por el alma racional.
┌──── Conocimiento sensible: cuerpo + alma sensitiva.
Conocimiento humano
└──── Conocimiento intelectual: alma racional.
Aristóteles explica el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos; para él,
todo conocimiento arranca de una percepción sensible: el alma no puede pensar nada sin
representaciones que entren por los sentidos: "no hay nada en el entendimiento que antes no
estuviese en los sentidos".

7.2. Grados o tipos de conocimientos.

7.2.1. Sensación y percepción.
Tanto los seres humanos como los animales conocen las cosas concretas a través de las
cualidades sensibles. Esta información procedente de los sentidos es la más directa e inmediata pero
tiene sus limitaciones en cuanto a su precisión y fiabilidad. Permite una cierta discriminación del entorno
de cara a la satisfacción de las necesidades y la supervivencia. Nos proporcionan el conocimiento de los
accidentes, la apariencia, pero no de la esencia de las cosas.

7.2.2. Imaginación y memoria.

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 Común también a los animales superiores y al ser humano permite conservar y reproducir las
sensaciones en ausencia del objeto que las produjo. Para Aristóteles las imágenes con las que trabaja la
memoria son una especie de huella que dejan grabada las sensaciones. Permiten al ser humano y al
animal el aprendizaje.

7.2.3. Experiencia.
Integra los niveles de conocimiento anteriores. Cuando algunas sensaciones se repiten en
determinada secuencia causal, los animales superiores y el ser humano son capaces de prever lo que va
a ocurrir (supone anticipación, previsión).
Estos tres primeros niveles se centran en acontecimientos concretos y singulares, el siguiente
requiere una capacidad abstractiva y generalizadora que sólo el ser humano posee.

7.2.4. Conocimiento intelectual: la abstracción y la formación de conceptos.

Es la piedra angular de este tipo de conocimiento. El ser humano se distingue de los animales por su
capacidad para razonar, pero razonamos utilizando conceptos. Sólo puede haber ciencia sobre lo
universal -no se predica sólo de un individuo sino de todos- y necesario -es así y no puede ser de otra
manera-, pero para que ésta sea posible debemos explicar cómo formamos los conceptos que son la base
sobre la que se construye la ciencia.
Niega la existencia de conceptos innatos y desligados de la experiencia: los conceptos los ha
fabricado nuestra mente, pero no son arbitrarios, se construyen a partir de las imágenes sensibles que
retiene nuestra mente. El proceso es realizado por el entendimiento del que Aristóteles distingue dos
tipos:
a) Entendimiento paciente: potencia.
Los sentidos captan los objetos y sus cualidades, elaborando una imagen mental de carácter
inmaterial que sintetiza lo captado por los distintos sentidos. Es pasivo pues en él dejan su huella, a
través de los sentidos, las cosas. Hace como de potencia, hace potencialmente inteligibles las formas o
esencias de las cosas, y pasará al acto por acción del entendimiento agente.
b) Entendimiento agente: acto.
Actualiza estos inteligibles, es decir, abstrae las esencias de las cosas partiendo de los datos
impresos en el entendimiento paciente. Después de ver muchas flores, extrae el concepto "flor"; este
concepto estaba como en potencia en las imágenes de la percepción sensible.
El entendimiento agente elabora el concepto a partir de la imagen mental, extrayendo lo común y
característico, excluyendo y pasando por alto lo accidental. El entendimiento por este procedimiento
de abstracción (separación) capta lo universal prescindiendo de los rasgos individuales, capta la
esencia de cada tipo de objetos, la forma. Hay, pues, una desmaterialización de los objetos.
Los animales racionales son los únicos que son capaces de constituir un símbolo único a partir de una
pluralidad de imágenes.
Para Platón ontológica y gnoseológicamente el universal está antes que el particular; el
particular, el ser material, concreto, físico, real, es una "copia" de la realidad, una tenue participación de la
Idea.
Para Aristóteles es al revés, el proceso es el inverso; nuestro entendimiento conoce lo particular,
concreto, físico, antes que lo universal, abstracto; más aún: al universal llegamos por medio del
particular; éste es el origen del conocimiento en general.

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 8. Felicidad y virtud: la ética.
8.1. La conducta humana y la felicidad.
Aristóteles parte en su ética de que el fin último, la meta de todos los seres humanos, es la
felicidad. Con esta afirmación estarán de acuerdo seguramente todos los hombres, sean cuales sean su
credo y sus convicciones. El desacuerdo comienza al concretar en qué consiste la felicidad. Se trata de
una dificultad seria para toda teoría moral: ¿cómo determinar en qué consiste la felicidad? Ante esta
pregunta caben básicamente dos actitudes:
a. La primera consiste en dejar que cada uno determine por sí y a su arbitrio qué es lo que
puede hacerle feliz: tal actitud renuncia a la teoría moral; es decir, renuncia a preguntarse
por un modelo generalizable de felicidad, desentendiéndose de la cuestión sin intentar
siquiera contestarla.
b. Si, por el contrario, se adopta una actitud teórica, como hace Aristóteles, la pregunta sólo
puede ser respondida analizando la naturaleza humana. Aristóteles se vuelve al estudio de
la naturaleza humana, estableciendo que cada ser es feliz realizando la actividad que le es
propia y natural. Es fácil observar que este principio –que la felicidad consiste en el
ejercicio de la actividad propia de cada ser- es una consecuencia que se sigue de la
concepción teleológica de la naturaleza en Aristóteles.
En efecto, puesto que todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades, su ejercicio
traerá consigo la satisfacción de sus tendencias y, con ello, la perfección y la felicidad. Ahora bien, la
actividad más propia y natural del ser humano, la que corresponde más adecuadamente a su naturaleza, es
la actividad intelectual. Por tanto, la forma más perfecta de felicidad para el hombre ha de ser la actividad
contemplativa.
Pero Aristóteles sabe que el hombre no es sólo razón, entendimiento. Una vida dedicada por
entero a la contemplación sólo sería posible si el ser humano no tuviera necesidades corporales,
problemas económicos, interferencias sociales, etc.
Este ideal de felicidad es, pues, una aspiración tácticamente irrealizable para la inmensa mayoría
de los hombres, y aun los que pueden dedicarse a la contemplación sólo pueden hacerlo durante escasos
periodos de su vida. El ser humano no puede, pues, alcanzar plenamente esta felicidad absoluta propia de
Dios, sino que ha de contentarse con una felicidad limitada.
La consecución de esta forma humana de felicidad exige la posesión de ciertos bienes corporales
(salud, etc.) y exteriores (medios económicos, etc.). Exige, además y muy especialmente, la posesión de
las virtudes morales.
8.2. Las virtudes morales.
En su reflexión acerca de la virtud, Aristóteles distingue dos tipos de virtudes en el ser humano:
las virtudes intelectuales, que perfeccionan el conocimiento, y las morales, que perfeccionan el carácter, el
modo de ser y de comportarse.
Entre las virtudes intelectuales Aristóteles introduce una de enorme importancia para la vida
práctica: la prudencia (que también podría denominarse “buen juicio” o, incluso, sabiduría práctica.
Platón concedía a la prudencia un lugar preeminente en su doctrina de las virtudes, considerándola la
virtud propia de la razón, del entendimiento, es decir, de la parte superior del alma. También en
Aristóteles ocupa un lugar destacado, ya que a ella le corresponde determinar atinadamente qué es lo
correcto y adecuado en el ámbito práctico de la conducta.

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 El justo medio.
Aristóteles define la virtud moral, en general, como “un hábito de elegir consistente en un
término medio relativo a nosotros”, término medio que es “definido por la razón, a saber, por la razón
con que lo definiría el hombre prudente”. De acuerdo con esta definición, las virtudes morales:
1) Son disposiciones estables (por eso se denominan “hábitos”).
2) Nos facilitan elegir en cada caso lo más correcto y conveniente.
3) Ahora bien, lo correcto y conveniente consiste siempre en un término medio entre acciones o
actitudes extremas.
4) Este término medio debe ser racionalmente establecido. De ahí la importancia de la
prudencia, pues es esta la que determina dónde se haya el término medio razonable para cada
tipo de acción y en cada caso particular.
Las distintas virtudes constituyen, pues, un término medio razonable entre dos posiciones
extremas, excesiva la una y defectuosa la otra: así, el valor es algo intermedio entre la temeridad alocada y
la cobardía; la moderación constituye el término medio entre el desenfreno y un rigorismo excesivamente
represivo o insensible al placer; etc.

La justicia.
Junto a la prudencia (de la que depende toda la actividad práctico-moral), Aristóteles concede un
lugar destacado a la justicia.
Al ocuparnos de la moral platónica vimos que, para Platón, la justicia no es una virtud particular,
no es la virtud de una parte del alma (como sí lo son la prudencia o el valor), sino el orden general que
reina en el alma cuando cada una de sus partes realiza adecuadamente la función que le corresponde.
En Aristóteles, encontramos una noción semejante: en este sentido, la justicia no es una virtud
particular, sino general; la virtud integral del hombre que posee todas las virtudes. Esta justicia
general, denominada por Aristóteles justicia legal, consiste en el cumplimiento de la leyes. En efecto, el
conjunto de las leyes determina prudentemente los modos virtuosos de comportarse.
Además de esta noción general, Aristóteles se refiere a la justicia como una virtud particular,
específica, que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato equitativo, de modo que a cada
cual se le dé lo que le corresponde.
El trato equitativo puede, a su vez, revestir dos formas, que Aristóteles interpreta, respectivamente,
como igualdad numérica y como proporcionalidad geométrica.
1) La justicia aritmética exige que a los implicados se les dé exactamente lo mismo: es
la justicia contractual que rige en los intercambios.
2) La justicia geométrica exige que a los implicados se les dé en proporción a sus
méritos, y rige en la distribución social de honores y premios.

La amistad.
Junto a la justicia y en continuada referencia a ella, Aristóteles concede una importancia
extraordinaria a la amistad (philia), a la cual se dedican nada menos que dos libros enteros de la Ética a
Nicómaco y uno completo en la Ética a Eudemo.

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 Las ideas aristotélicas acerca de la amistad nos resultan extrañas en algunos momentos, en parte
por las diferencias culturales que nos separan de él y en parte por el desajuste existente entre el
significado de la palabra griega “philia” y el significado de la palabra “amistad”, que, a falta de otra
mejor, utilizamos para traducir la primera.
En su uso aristotélico, la palabra “philia” expresa los lazos afectivos de quienes tienen conciencia
de formar una comunidad, sea esta comunicad del tipo que sea. En este sentido amplio cabe hablar de
“amistad” –y Aristóteles habla de ella- en las relaciones entre amantes, entre padres e hijos, entre
hermanos, entre compañeros, entre miembros de cualquier asociación y, finalmente, entre conciudadanos.
Entre las observaciones aristotélicas acerca de la amistad, las más interesantes para nosotros son
las que se refieren a la amistad en el sentido más próximo a nuestra concepción de ella y en su sentido
más amplio, referido a la comunidad de los ciudadanos.
1) la relación de amistad. Según Aristóteles la amistad es digna de la mayor estima porque:
a) Es una virtud o va acompañada de virtud.
b) Es necesaria para la vida (“nadie querría vivir sin amigos, aun teniendo todas las demás
cosas buenas”).
c) Además de necesaria es algo noble y hermoso.
Para Aristóteles, la amistad constituye el conocimiento, la perfección o excelencia de la condición
social que es propia del hombre. Sin convivencia no hay vida humana; sin amistad (es decir, sin
convivencia con amigos) no hay vida plena ni satisfactoria. Por eso, según Aristóteles, el hombre feliz
necesita amigos.
2) la amistad civil. La amistad puede alcanzar, decíamos, todo tipo de convivencia, toda forma
de comunidad; sirve de estímulo para la justicia (“si se desea hacer que los hombres no se
comporten injustamente entre sí, bastará con hacerlos amigos, pues los verdaderos amigos no
cometen injusticias unos contra otros”).
Aristóteles habla de amistad entre los conciudadanos, amistad civil o política. Este tipo de
amistad, fundamental para la convivencia política, se manifiesta como concordia. La concordia se refiere
a los asuntos prácticos de mayor envergadura. En una ciudad, en un Estado, hay concordia “cuando los
ciudadanos están de acuerdo sobre las cosas que les convienen y las eligen, y llevan a la práctica las cosas
que acuerdan en común”.

9. El bien y la polis: la política.

9.1. El bien humano: ética y política.
La concepción de la justicia que acabamos de analizar pone de manifiesto la conexión existente
entre ética y política en el pensamiento de Aristóteles.
1) De una parte, la idea de “justicia legal” muestra que, en cierto sentido, la ética depende
de la política. En efecto, si la virtud total o general consiste en la obediencia a las leyes
es porque las leyes establecen los modos virtuosos de comportarse en las relaciones con
los demás: ser virtuosos es obedecer las leyes.
2) De otra parte, la idea de “justicia distributiva” muestra, a su vez, que la política
depende de la ética: la distribución de las cargas y de los cargos en el Estado ha de
hacerse de acuerdo con las exigencias de la justicia.
En realidad ética y política se identifican; según Aristóteles, son dos aspectos de un mismo
conocimiento práctico que se ocupa del bien humano y que se rige por la prudencia. Esta identificación
entre ética y política procede, en último término, del carácter esencialmente social del ser humano.

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Aristóteles está convencido de que solamente en el seno de la sociedad le es posible al hombre alcanzar su
bien; es decir, una vida digna y feliz.
En este sentido cabría hablar, quizá, del “carácter comunitario del bien”, en cuanto que los seres
humanos solamente pueden lograr su perfección y su bien en convivencia cooperativa con otros seres
humanos, y no en una existencia asocial y solitaria. Pero carecería de sentido hablar del “carácter
comunitario del bien” si con esta fórmula se pretendiera sugerir que hay un “bien común”, un bien de la
comunidad, que está por encima del bien de los individuos.
El Estado, que es la forma más perfecta de sociedad, no tiene otro fin que facilitar a los
ciudadanos el logro de una “vida buena”, digna y satisfactoria.

9.2. La sociabilidad. El Estado.

Aristóteles insiste en que la naturaleza humana es esencialmente social. Frente a ciertas teorías
de origen sofístico que consideraban que la sociedad es un producto de la convención, él afirma que la
sociabilidad es un rasgo o dimensión esencial de la naturaleza humana: “el Estado es algo producido por
la naturaleza, y el hombre es por naturaleza un animal político”, dice en la Política.
Esta tesis de que el ser humano es por naturaleza sociable pone, una vez más, de manifiesto la
concepción teleológica en que se asienta todo el pensamiento aristotélico. En efecto, afirmar que el
hombre es por naturaleza social equivale a decir que el ser humano tiende por naturaleza a la vida en
comunidad.
La vida comunitaria, a su vez, tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la aldea y,
finalmente, en el Estado. El Estado (la polis) es la forma más perfecta de comunidad. Al igual que la
familia y la aldea, el Estado surge con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para que estos puedan
vivir. Su función, sin embargo, va más allá de este mínimo, no se limita a que los ciudadanos puedan vivir
sino que procura que puedan vivir bien. Sólo en el Estado, como decíamos, el hombre puede alcanzar su
perfección y vivir una vida plenamente humana.

9.2. Los regímenes políticos.

La finalidad del Estado –una vida larga y feliz para los ciudadanos- se especifica en las leyes, y
muy en particular, en el régimen político asumido constitucionalmente.
La idea desarrollada por los sofistas de que los regímenes políticos, las constituciones son
convencionales no fue puesta en duda radicalmente con posterioridad. También Aristóteles admite su
carácter convencional; sin embargo, hay un límite a la convencionalidad y a los cambios constitucionales,
un límite “natural” y, por tanto, de carácter moral: que todo régimen político ha de estar orientado a la
realización de la justicia y no al beneficio particular, injusto, de los que ejercen el poder.
Aristóteles distingue tres tipos de constitución, tres tipos de regímenes políticos, atendiendo al
número de ciudadanos que gobiernan: la monarquía, cuando es uno quien gobierna, la aristocracia,
cuando gobiernan los mejores y la democracia “justa” cuando gobiernan todos los ciudadanos, que
Aristóteles denomina politeia. En principio, cualquiera de estas formas puede considerarse correcta
cuando el poder se ejerce de forma justa. La democracia correcta se acerca al ideal de la justicia
aritmética, mientras que la aristocracia y la monarquía se decantan del lado de la justicia geométrica.

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 Por lo demás, las tres formas de gobierno pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la
realización de la justicia sino al provecho de quien gobierna. Estas formas injustas de gobierno son,
respectivamente, la tiranía, la oligarquía y la democracia “degenerada” o demagogia.

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