JOSÉ VICO PEINADO

PASIÓN POR EL REINO

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA VIDA RELIGIOSA

A mis amigos Jesús Pastor y José

María Vigil, que siguen a Jesús en el
desierto, la periferia y la frontera
apasionados por el Reino.

ÍNDICE

PRÓLOGO.

CAPÍTULO I:
PROBLEMÁTICA DE LAS PREFERENCIAS Y RENUNCIAS HOY. . . . . .
1. La disminución del número de las vocaciones en el mundo desarrollado.

2. Frecuentes abandonos.
3. Crisis de identidad.
3.1. Factores personales.
3.2. Factores sociales.
3.3. Factores religiosos.

CAPÍTULO II:
IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LAS RENUNCIAS EN LA VIDA RELIGIOSA
1. ¿Qué es lo que justifica las renuncias que se asumen en la vida religiosa?

2. Una mirada a los orígenes de la vida religiosa.

3. Seguimiento de Jesús, renuncias e identidad de la vida religiosa.
4. La vida religiosa como proyecto de "vida verdaderamente apostólica".
5. La relevancia de la vida religiosa.
6. La "inserción": una manera de vivir hoy la v.r.. .

CAPÍTULO III:
PREFERENCIAS Y RENUNCIAS EN FUNCION DEL REINO
1. Consagración y misión.
2. Del "voto" a los "votos".
3. Testigo histórico de los valores del Reino.

CAPÍTULO IV:
PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA OBEDIENCIA POR EL REINO . . .
1. Un mundo secular que ha de ser evangelizado.
2. El religioso "especialista" del Dios del Reino.
3. Disponibles para ser enviados a las "periferias".

CAPÍTULO V:
PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA CASTIDAD POR EL REINO . . . .
 1. Un mundo que busca la "liberación sexual" y que ha de ser evangelizado .

2. Para vivir en libertad os ha liberado Cristo.

3. El religioso no se casa con nadie, ni con nada por el Reino.

CAPÍTULO VI:
PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA POBREZA POR EL REINO
1. Las malas noticias del mundo opulento.
2. El cristiano constructor de la utopía del Reino.
3. Los religiosos empobrecidos por el Reino.

"¿Acaso no está el hombre en la tierra cumpliendo un servicio? ¿Quién hay que guste de las
molestias y trabajos? Tú mandas tolerarlos, no amarlos. Nadie ama lo que tolera, aunque ame
tolerarlo. Porque, aunque goce en tolerarlo, más quisiera, sin embargo, que no hubiese qué tolerar.
En las cosas adversas deseo las prósperas, en las cosas prósperas temo las adversas. ¿Qué lugar
intermedio hay entre estas cosas, en el que la vida humana no sea una lucha? ¡Ay de las
prosperidades del mundo, pues están continuamente amenazadas por el temor de que sobrevenga
la adversidad y se esfume la alegría! ¡Ay de las adversidades del mundo, una, dos y tres veces,
pues están continuamente aguijoneadas por el deseo de la prosperidad, siendo dura la misma
adversidad y poniendo en peligro la paciencia! ¿Acaso no está el hombre en la tierra cumpliendo
sin interrupción un servicio? Pero toda mi esperanza estriba sólo en tu muy grande misericordia"

(S. AGUSTÍN, Confesiones, Lib. 10, 40)

PRÓLOGO

La vida religiosa está llamada a manifestar la pasión por el Dios del Reino y por el Reino de
Dios en cuanto forma de seguimiento de Jesús. La desilusión y la rutina no pueden tener cabida en
ella. Y, si la tiene, se hace necesario sacudírsela a base de recuperar el amor primero. Ese amor
apasionado por la utopía. Mantener el rescoldo de la utopía es la tarea de la vida religiosa en todo
momento.

También en nuestro momento histórico. La vida religiosa tiene vocación de signo histórico. Y
lo que se pide de un signo es que sea significativo y relevante. Por eso, la situación en que se ha
de desarrollar la vida de los religiosos no es indiferente para la comprensión de la identidad y la
misión de la vida religiosa.

Vivir en situación es para la vida religiosa una posibilidad y un límite. Una posibilidad de
expresar ahí su pasión, sus preferencias y sus renuncias. Un límite, porque jamás será suficiente el
hoyo de la situación para meter en él el mar de la utopía.

Al ponerme a escribir esta pequeña aportación soy bien consciente de esta limitación. En
este sentido, no trato de hacer más que una pequeña aportación, sin pretensiones de agotar el
tema. Menos aún en tan breve espacio. Trato de que sea nada más -y nada menos también- que
una pequeña reflexión, que ayude a vivir a los religiosos y religiosas que me quieran seguir en la
lectura hasta el final.

Trato de que sea una reflexión. Pero aquí tengo que reconocer otra limitación. Esta de tipo
personal. La vida religiosa es vida. Lo que se intenta reflexionar es acerca de la vida. Aquella es un
acto segundo, que depende del acto primero de ésta. Y aquí es donde me encuentro más limitado.
Porque la vida, que me sirve de acto primero, no llega a ser del todo coherente y me la vivo entre
conflictos y contradicciones internas y externas. En este sentido, he tratado de escribir lo que hay
en mi corazón antes que en mi vida y en la vida religiosa tal y como la percibo.

El objetivo de esta pequeña aportación es que sirva a la formación permanente de los

religiosos y religiosas, que comparten mi misma vocación. En consecuencia, he tratado de hacer
un texto ágil, dejando, para las abundantes notas, la fundamentación de las afirmaciones. A ellas
remito a quien esté interesado en una mayor profundización.

He partido de un análisis de la crisis, que todavía hoy aqueja a la vida religiosa (I), para
centrarme en su identidad y relevancia (II) de cara a la misión (III). Después, he tratado de ver
cómo se encarna todo esto en la obediencia (IV), la virginidad (V) y la pobreza (VI).

Mi gratitud a quienes leyeron el manuscrito y consideraron conveniente su publicación. Pero,

sobre todo, mi gratitud a tantas personas en quienes la utopía se ha hecho más real y han querido
agraciarme con la propia riqueza de sus vidas.

Termino de escribir esta reflexión en el día de la Visitación de María. Ella vivió plenamente la
pasión del Reino, siendo portadora de salvación. Ella afirmó su vida en el Dios del Reino, que
derriba del trono a los poderosos y enaltece a los humildes, que a los hambrientos los colma de
bienes y despide vacíos a los ricos. Su sí al Dios del Reino la colocó en el desierto, la periferia y la
frontera. Por eso, se presenta como modelo y ejemplar de la Iglesia en el seguimiento de Jesús. De
toda la Iglesia. También de esa parcela de la Iglesia que es la vida religiosa. A Ella encomiendo mi
vida y la vida de todos los religiosos y religiosas. A Ella encomiendo también esta reflexión.

El autor

CAPÍTULO I

PROBLEMÁTICA DE LAS PREFERENCIAS Y RENUNCIAS HOY

La vida religiosa tiene una larga historia 1. A lo largo de ella ha tenido que ir adaptándose a
las nuevas condiciones vitales y culturales para manifestar su propia identidad. No por simple
deseo de subsistencia o como búsqueda de un narcisismo enfermizo, sino porque necesitaba
aparecer "como un signo preclaro del Reino" 2 en "las cambiadas condiciones de los tiempos" 3. Su
propia identidad le ha reclamado siempre la necesidad de aparecer como un signo vivo. Y también
en nuestro tiempo se le reclama. De tal forma que la relevancia no es para ella cuestión accidental.
La relevancia dimana en ella de la propia identidad y es exigida por esa misma identidad, si es que
no quiere hacerse un jeroglífico de cara al mundo.

Quizá se haya convertido en un tópico decir que la vida religiosa ha atravesado una seria
crisis de identidad en los años que siguieron al Concilio Vaticano II. Pero es verdad, aunque no se
pueda hacer "culpable" al Concilio de esta crisis, puesto que él no hizo otra cosa que "quitar la
cubierta o censura que impedía que el problema se manifestase" 4. La comprensión y la vivencia de
la identidad, de la comunidad y de la misión de la vida religiosa se han visto convulsionadas a
partir de entonces. Convulsión que ha exigido de los religiosos una labor de análisis, de
discernimiento y de conversión tanto en la dimensión personal cuanto en la dimensión comunitaria
e institucional. Y la labor aún no ha concluido.

1cf. J. ALVAREZ GOMEZ, Historia de la vida religiosa, PCl, Madrid 1987-1990, I-III.
2PC.1
3PC.2.
4J.ROVIRA, L'impegno definitivo nella vita religiosa, en "Claretianum" 18(1978)76. El autor
hace un magnífico análisis de la crisis vivida en la vida religiosa a partir del Concilio. He utilizado
ampliamente sus resultados y recomiendo su lectura a los interesados en el tema.
 También hoy es necesario el análisis, el discernimiento y la conversión personal y
comunitaria en la búsqueda de la identidad y de la relevancia de la vida religiosa en cada una de
sus facetas. Y, entre ellas, de las renuncias que implican los votos. Hemos de preguntarnos qué
renuncias exigen los compromisos que se asumen con la profesión de la vida religiosa; cuál es el
sentido humano y cristiano de las mismas; y, también, hemos de preguntarnos para qué las
renuncias y a quién benefician. Lo mismo que tendremos que preguntarnos cómo hacerlas
significativas en el contexto en que han de ser vividas.

Afirmar esta necesidad es cuestión de realismo. Especialmente con relación a las renuncias
de los votos. Porque existen síntomas individuales y sociales que ponen en tela de juicio estas
renuncias.

1. La disminución del número de las vocaciones en el mundo desarrollado

Es un hecho constatable la disminución numérica de los componentes de las comunidades

religiosas en ciertas zonas geográficas, particularmente del mundo desarrollado y de la sociedad
opulenta y consumista5. Fenómeno que ha ocasionado el progresivo envejecimiento de las mismas
con las repercusiones que tiene tanto para la vida religiosa misma 6 cuanto para la realización de
las tareas apostólicas7. Ser el más joven en una comunidad no es cuestión de edad cronológica. Ni
de años de profesión. Es, simplemente, un dato comparativo con los otros miembros de
la comunidad.

Las comunidades religiosas sufren hoy un envejecimiento. Este envejecimiento de las

comunidades es un hecho que revela la falta de relevancia y de plausibilidad de la vida religiosa
para nuestros jóvenes. Y, si como se suele afirmar, los jóvenes suelen ser generosos, tendremos
que preguntarnos qué es lo que impide que lo sean en este contexto del primer mundo.

Porque no ocurre lo mismo en otras latitudes. La nacionalidad originaria de los miembros de

una congregación o instituto religioso ha experimentado un cambio considerable en los últimos
veinticinco años. En el hemisferio Norte hay escasez de vocaciones. En el hemisferio Sur -por lo
menos en algunas zonas de él- hay abundancia.

Se pueden hacer diversas lecturas sociológicas de este fenómeno y de las causas que lo
originan. No todas son coincidentes. Pero los hechos son los hechos: en el primer mundo se da una
disminución de ingresos en la vida religiosa. Y esto cuestiona tanto a la vida religiosa como al
primer mundo. A la vida religiosa, porque pone en tela de juicio su relevancia de cara a ser un
signo vivo y atrayente para quienes viven en esta zona geográfica. Al primer mundo, porque, a lo
mejor, con el estilo de vida que propugna se convierte en condición de imposibilidad para que en él
florezcan las vocaciones a una forma de vida que exige renuncias existenciales y radicalidad en el
seguimiento, como concluía recientemente P. González Blasco, después de analizar las condiciones
sociales en las que se enmarca la respuesta vocacional:

"Estamos en una etapa en la que la Iglesia debe aceptar y nosotros debemos también
aceptar, con enorme humildad, la escasez de vocaciones ¿por qué? Porque no es fácil para los

5 Para confirmar esta afirmación basta echar un vistazo a la evolución estadística de estos últimos
años en los diferentes continentes. Cf.J.DOMINGUEZ, Diez años de vida religiosa en gráficas en
"Vida Religiosa. Boletín Informativo" 69(1990)298-302 donde se recogen los datos entre 1978 y
1988. Para los años anteriores, desde 1964 a 1977 puede verse el número del 15 de abril de
1978 de la revista "Testimoni" y los diversos Anuarios Pontificios.
Con posterioridad, tomando los datos del Anuario Pontificio de 1991, J.Domínguez escribe:
"En 1989 los sacerdotes eran 401.479, de ellos 255.240 pertenecientes al clero diocesano y
146.239 al clero religioso. Con respecto al año anterior (1988) esto significa un leve aumento del
0,2% en el clero diocesano, y una disminución del 0,6% en el religioso. El mayor descenso del
porcentaje se dio en América del Norte, seguido de Oceanía y Europa en tercer lugar" (Iglesia de
hoy en "Vida Religiosa. Boletín Informativo" 71(1991)157).
6Cf. B.RUEDA, Lo que atrae o aleja a los jóvenes de la vida religiosa en "Vida Religiosa"
38(1973)323-342; AA.VV., Los jóvenes y la Vida Religiosa, PCl, Madrid 1976. Se acaba de celebrar
en Madrid la XX Semana de Vida Religiosa sobre el tema de la formación para la vida religiosa, en
la que también se han abordado de nuevo estos temas cf. AA.VV., Formar hoy para la vida religiosa
de mañana, PCl, Madrid 1991.
7A.Barrios Moneo, después de constatar la disminución progresiva de los componentes de
ciertas comunidades religiosas, concluía: "El envejecimiento del personal -más que las
enfermedades, las defunciones, los abandonos y los menores nuevos ingresos- invitan a abandonar
muchas empresas apostólicas" (Estadísticas oficiales de la Iglesia en 1987 en "Vida Religiosa.
Boletín Informativo" 69(1990)283).
jóvenes que viven en la sociedad de hoy y en un cierto caos, que nosotros hemos creado, incluso
dentro de la Iglesia, vivir con radicalidad hoy el cristianismo"8.

Ciertamente, no es fácil para los jóvenes del primer mundo vivir hoy con radicalidad el
cristianismo. Nunca y para nadie lo ha sido. Pero quizá hoy los jóvenes encuentren una dificultad
sobreañadida por las condiciones sociales en que viven 9. Y creo que ni la Iglesia, ni la vida religiosa
dentro de ella, se deban contentar con una aceptación -humilde, pero pasiva- de esas condiciones.
Ni mucho menos asumirlas. En ello le va su futuro. Y también su fidelidad al evangelio. En último
término, si hemos sido nosotros quienes hemos creado esa sociedad, que impide vivir con
radicalidad el cristianismo, a nosotros corresponde la tarea de transformarla.

Pero, precisamente por eso, hemos de cuestionarnos cómo hemos de vivir y presentar las
renuncias que implica la radicalidad del evangelio, y cómo hemos de ejercitarnos en nuestra
dimensión profética en orden a remover las condiciones individuales y sociales que impiden la
respuesta vocacional. No se trata de aceptar pasivamente. Más bien, se trata analizar y de
comprometerse tanto hacia dentro de la vida religiosa como hacia fuera del contexto individual y
social en que se vive.

Por eso, hablar de las renuncias de los votos es un reclamo a ahondar en la identidad de la
vida religiosa y a comprometerse en la búsqueda de la relevancia dentro de un contexto individual
y social, que puede haber perdido las condiciones para responder a las exigencias radicales del
cristianismo.

2. Frecuentes abandonos

El envejecimiento de las comunidades no es sólo consecuencia de los que no entran. Es

también consecuencia de los que se van.

Se han ido muchos10. Y no es la primera vez que se da una diáspora parecida en la historia
de la vida religiosa11. Sin embargo, los motivos no han sido siempre idénticos. ¿Cuáles son hoy los
motivos del abandono? Creo que la pregunta no es ociosa para el tema de la renuncia. Porque, si
quienes no entran pueden estar motivados por la falta de relevancia que ofrece a su generosidad
el reclamo de las renuncias que exige la vida religiosa, quienes abandonan pueden estar
motivados por la desilusión, que les hace experimentar las renuncias como cargas insoportables,
que han perdido el sentido para ellos. Y, si esto es así, el fenómeno afecta no solamente a los que
se van, sino también a quienes se quedan, que han compartido la vida, el trabajo y ... las ilusiones
con quienes ayer profesaron y hoy abandonan. La vida de quienes permanecen puede quedar
herida. El trabajo puede que llegue a estar mal distribuido. Pero, sobre todo, la ilusión se puede
resquebrajar. Y es que la desilusión es contagiosa. En este sentido, la pregunta por las
motivaciones de los abandonos no es ociosa.

8P.GONZALEZ BLASCO, Situación social y religiosa en la familia española y su proyección

vocacional en "Todos Uno" 106(1991)36. Este artículo recoge la ponencia del autor en las Jornadas
Nacionales de Pastoral Vocacional, que, bajo el título "La familia encrucijada vocacional", se
desarrollaron en España del 23 al 25 de noviembre de 1990. Para un análisis más completo de los
planteamientos de los jóvenes en la sociedad española cf. AA.VV., Jóvenes españoles '89, SM,
Madrid 1990.
9Cf. a esta respecto el certero análisis de J.M.LOZANO, ¿De qué hablamos cuando hablamos
de los jóvenes, Cristianismo y Justicia, Barcelona 1991.
10El período álgido de los abandonos de la vida religiosa se sitúa entre los años 1969-1978.
La revista "Ecclesia" (28 marzo 1981, 16-17), recogiendo datos de "Confer" y de "Vida Religiosa"
decía: "Más de cien mil religiosos y religiosas han abandonado los claustros durante el decenio
1969-1978. Esta tendencia hacia la deserción de la vida religiosa, verdaderamente alarmante a
principios de la década de los setenta, ha sufrido un cambio profundo en los últimos años. Según la
revista 'Confer', los abandonos de institutos religiosos varones se encuentran en fase de
decrecimiento en el 41%; en fase de estabilización en el 53,8%; y, en fase ascendente, en el 4,8%.
Según la revista 'Vida Religiosa', durante el decenio 1969-1978 abandonaron los claustros 72.057
religiosas y 16.044 religiosos... en este cuadro no se incluyen los religiosos de votos temporales, ni
aquellos que pertenecen a institutos de derecho diocesano. La estadística sólo contiene los
abandonos de los religiosos que pertenecen a institutos dependientes de la Sagrada Congregación
para los Religiosos e Institutos Seculares... Un total de 67.412 religiosas de vida activa
abandonaron durante el último decenio... Las cifras de abandonos han sido mucho menores entre
las monjas de clausura: un total de 4.645... Entre los religiosos ha habido menos deserciones. Han
abandonado 6.450 religiosos laicos... Entre los sacerdotes la cifra se ha elevado a 9.594... La cifra
de deserciones ha disminuido según discurría la década".
11Cf. R.HOSTIE, Vida y muerte de las Ordenes Religiosas, Mensajero, Bilbao 1973, 9.
 Pues bien, la razón que suelen aducir quienes dejan la vida religiosa, en su gran mayoría, se
refiere genéricamente a una "falta de vocación" o a "dificultades para cumplir las obligaciones de
la Vida Religiosa y a continuar todavía en ella". Y, más en concreto, y en primer lugar, a las
dificultades en el control de la sexualidad y problemas afectivos provocados por las renuncias que
se asumieron en otro tiempo; luego, a problemas internos de integración dentro de las
comunidades; y, por último, a los problemas relativos a los cambios institucionales 12. Claro que se
tendría una falsa impresión de estas motivaciones, si se desligaran del contexto más amplio y de
las más hondas raíces en que se viven.

Casi todos los estudiosos del tema han llegado a la conclusión de que estas eran las
motivaciones periféricas y hasta superficiales. Eran la punta del iceberg. Pero, bajo las aguas de la
crisis vivida, había una motivación más profunda y más amplia: había una crisis de identidad. Una
crisis de identidad que hacía que, personas que habían sido excelentes religiosos, de golpe se
sintieran cambiados, como si se abriese para tragarlos el suelo que pisaban.

"La crisis afectivo-sexual es, por consiguiente, una crisis de repliegue, siempre posible, que
aparece automáticamente cuando el religioso ya no se reconoce, es decir, cuando pierde su
identidad"13.

La crisis afectiva no es, generalmente, la causa primordial del abandono de la vida religiosa.
Es, más bien, en la mayoría de los casos una consecuencia de la crisis de identidad, a través de la
cual el religioso experimenta que ha perdido su rumbo y su horizonte. Que se siente
profundamente insatisfecho y vacío de lo que está viviendo. Que ya no le dice nada aquello que
motivó sus más hondos compromisos y la canalización de sus mejores energías... Que se siente
perdido y solo. Que siente nostalgia de lo que dejó al abrazar este estilo de vida. Que le pesan las
renuncias. Y que necesita sacudírselas de encima, porque carecen para él de sentido vital.

Si queremos ser realistas ante el abandono de tantos religiosos, nos tenemos que preguntar
el por qué de esta crisis de identidad, que termina en crisis de sentido y de pertenencia vocacional.

3. Crisis de identidad

No se puede generalizar a la hora de hablar de la crisis de identidad y de los motivos que

conducen a ella en la vida concreta de cada religioso. Pero sí se pueden señalar algunos factores
que influyen en la génesis de esta crisis.

3.1. Factores personales

Ciertamente las crisis de identidad que sufren los religiosos dependen, en primer lugar, de
las personas que son y de la vida que viven. Su ilusión o desilusión vocacional dependerá, en gran
parte, de factores personales. De sus motivaciones iniciales y de su esfuerzo por cultivarlas. De sus
experiencias vitales a lo largo de su historia vocacional. Pero también de su edad cronológica 14, de
su temperamento y su carácter, y hasta de su estructura psicológica 15.

En la crisis de identidad tendrá un papel importante la fe y la espiritualidad que vive

personalmente el religioso. No se puede olvidar que

"ser cristiano significa vivir según Cristo, hacer depender de la verdad de Cristo el sentido de
la propia vida; ser religioso significa llevar a un radicalismo particularmente comprometido la vida
de fe, es decir, la justificación de la propia vida y de toda una serie de estructuras (de pobreza, de
celibato, de obediencia y de vida común, etc.) que de otra forma no serían asumidas en la propia
vida. Esta es la razón por la que el religioso que duda en su fe, siente que el suelo que pisa se le
hunde debajo de sus pies, se siente fuera de la realidad, de la historia, de la humanidad que lo
circunda. Y entonces 'honestamente' se retira; o, si es un posible candidato, deja de pensar en su
12cf.G.PASTOR, Análisis de contenido en los casos de abandono de la Vida Religiosa, PCl,
Madrid 1974, que hizo su estudio en base a los escritos autobiográficos, que se encuentran en los
archivos de la S.C. de Religiosos de Roma.
13J.ROVIRA, op.cit., 83. A esta misma conclusión llegan los estudios sociológicos, que recoge
J.Rovira y que han sido realizados entre los miembros de las comunidades religiosas y de los
sacerdotes, que abandonaron su modo de vida.
14cf.A.GRÜN, La mitad de la vida como tarea espiritual. La crisis de los 40-50 años, Narcea,
Madrid 19903, en el cual el autor, monje benedictino, siguiendo los planteamientos de un clásico de
la espiritualidad como es J.Tauler y del psicólogo C.G.Jung, plantea el problema de la ilusión y del
sentido en lo que los monjes antiguos llamaban "el demonio meridiano".
15cf. L.M.RULLA, Psicología del profondo e vocazione. Le persone, Torino 1975; AA.VV.,
Struttura psicologica e vocazione. Motivazioni di entrata e di abbandono, Torino 1977.
ingreso. Mientras el cristiano laico, que siente vacilar su fe, puede encontrar aún un sentido a la
vida de trabajo o de familia, el religioso, por el contrario, lo percibe como un riesgo inútil para su
vida, carente de sentido, y esto hace que se derrumben los valores hasta el punto de hacerla
insoportable. Escoge el camino más seguro: el mundo, y se va. O, si no se siente con fuerzas para
retirarse (porque es anciano, indeciso, o teme la reacción de los parientes, amigos, Superiores,
etc.) sigue adelante con la ley del mínimo esfuerzo, haciendo de su vida religiosa no ya una
elección de Cristo, sino el resultado de un cálculo: 'Me conviene, visto y considerado todo,
permanecer dentro' con una vida religiosa lo más tranquila y aburguesada posible" 16.

La crisis de fe personal y de espiritualidad que se vive es importante. Pero, sin embargo,

atribuir únicamente a falta de espiritualidad la aparición de las crisis de identidad vital de los
religiosos y de su incapacidad para vivir las renuncias, que comporta, sería falsear y superficializar
el problema. La crisis de identidad, antes que un problema de espiritualidad, es un problema
personal, que pone en jaque a toda la persona. Y, en consecuencia, también a la espiritualidad.

Lo cual no quiere decir que sea un problema individual en el que no intervienen más que
factores individuales. Si es necesario rechazar cualquier forma de espiritualismo o voluntarismo en
la comprensión de la crisis de identidad, también es necesario rechazar cualquier forma de
individualismo, que no tuviera en cuenta el contexto en que vive la persona concreta.

3.2. Factores sociales

Atomizar la crisis de identidad de la vida religiosa, reduciéndola a un simple problema

individual de ciertos religiosos que han perdido su fe y su espiritualidad, es condenarse a no
entender la globalidad de la situación por la que atraviesan muchas personas. Y, además, puede
convertirse en un arma de defensa ideológica en manos de ciertas fuerzas conservadoras, que
pretenden dejar intactas las estructuras, retornando a las soluciones del pasado para afrontar los
retos del futuro. Para quien utiliza estas armas defensivas, la crisis de identidad sólo la sufren los
individuos, no las culturas, ni las estructuras, ni las instituciones, ni las sociedades. Es una crisis de
religiosos, no de vida religiosa. Es una crisis de individuos, no una crisis sociocultural.

Por eso, es importante situar la crisis de identidad que aqueja a los religiosos y a la vida
religiosa en su contexto social, en el que ha de ser significativa y relevante. La vida religiosa es
una vida situada. Y la situación en la que vive ha de hacerle cambiar muchas de sus posiciones
mentales, estructurales y vitales. Siempre, a lo largo de la historia, se ha dado un proceso de
ósmosis, precisamente porque la vida religiosa tiene vocación significativa dentro de la situación
en que se origina y vive.

Pues bien, como ya dijera hace tiempo J.M.R. Tillard, el contexto en el que hoy se sitúa la
vida religiosa está caracterizado por la aparición de un nuevo tipo de hombre y de un nuevo tipo
de sociedad17. Un hombre nuevo y una nueva sociedad, que significan un reto para la vida religiosa
y para sus componentes18.

Ciertamente el contexto social no es el mismo en cualquier zona geográfica. Y sería

pretencioso por mi parte hacer siquiera una pequeña síntesis de diagnóstico. Pero sí quisiera
recoger algunos aspectos, que me parecen significativos de cara al tema de las renuncias.

En el Primer Mundo el contexto social es el del desarrollo. Pero este desarrollo no es sólo una
realidad socioeconómica inquietante, cuyos efectos se sufren en otras latitudes 19. Este desarrollo
ha ido creando progresivamente en el Primer Mundo una mentalidad y una cultura. Una cultura

16J.ROVIRA, op.cit.,102.
17cf.J.M.R.TILLARD, El proyecto de vida de los religiosos, PCl, Madrid 1974, 24-35.
18cf.M.VIDAL, Hombre nuevo y vida religiosa, en AA.VV, Antropología y vocación, Confer,
Madrid 1971, 15.
19"Según los datos del Banco Mundial, el Tercer Mundo, con el 72 por 100 de los habitantes
del globo (3.500 millones de personas) sólo suma el 15 por 100 del Producto Internacional Bruto;
en cambio, el Primer Mundo, con el 28 por 100 de la población (1.300 millones) dispone del 85 por
100 del Producto Mundial. Según esto, la riqueza media por habitante es 16 veces mayor en los
países ricos que en los países pobres" (COMISION DE APOYO AL TERCER MUNDO DE CRISTIANOS DE
BASE DE MADRID, El Tercer Mundo y España, en "Misión Abierta" feb (1987)72).
laica y secular20, que busca la seguridad en la racionalidad tecnológica 21. Una cultura dominada por
la lógica del máximo de beneficio con el mínimo de costes. Una cultura que ha pasado del
optimismo moderno -que, con la pretensión de encontrar un humanismo autónomo realizador del
hombre, trataba de construir utopías críticas- a un talante posmoderno -que proclama la muerte de
las utopías, el imperio de lo fragmentario, la relatividad de las opciones y el primado de la
subjetividad22. Una cultura del tener y del gozar23, que, en no pocas ocasiones, conducen al vacío
existencial24 y a una apatía, que termina en comodidad y ausencia de compromiso vital. En este
contexto sociocultural se hace difícil proponer las renuncias que implica la vida religiosa. Y, sobre
todo, se hace difícil asumirlas y vivirlas. Carecen de plausibilidad sociológica 25 y provocan la apatía,
incluso para los jóvenes26.

El Tercer Mundo es el mundo de los empobrecidos, empobrecimiento que se debe, al menos

en parte, a su dependencia política y económica respecto del Primer Mundo 27. Y también este
contexto crea una cultura. Una cultura que se ha ido gestando precisamente por las renuncias que
20Es mucho lo que se ha escrito sobre el tema de la secularización. Para un primer
acercamiento al tema cf. J.MARTINEZ CORTES, Secularización, en AA.VV., Conceptos fundamentales
de pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, 925-936. La secularización es un reto para la vida cristiana y
para su tarea evangelizadora cf. J.VICO PEINADO, Evangelización profética en el Primer Mundo, en
AA.VV., Dios como problema en la cultura contemporánea, Ega, Bilbao 1989, 211-223. Sobre la
incidencia de la secularización en la vida religiosa recomendamos, entre la inmensa bibliografía
existente, la obra ya clásica de F.SEBASTIAN AGUILAR, Secularidad y vida religiosa, Madrid 1970.
21Para un estudio más amplio del sentido y contenido de lo que haya de entenderse por
"racionalidad tecnológica" cf. J.HABERMAS, Ciencia y técnica como "ideología", Madrid 1984;
E.M.UREÑA, La teoría crítica de la sociedad de Habermas, Madrid 1977; ID., Sociedad tecnológica,
sociedad crítica y conciencia cristiana, en "Razón y Fe", nov.(1979)272-281.
22Para un amplio desarrollo del tema, que trata de recoger los retos y las aportaciones de
este planteamiento cf. J.M.MARDONES, Postmodernidad y cristianismo. El desafío del fragmento,
Sal Terrae, Santander 1988. Las influencias de este fenómeno en la vida religiosa pueden verse en
J.COLOMER, Postmodernidad, fe cristiana y vida religiosa en "Sal Terrae 79(1991)413-420.
23Cf.E.FROMM, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, FCE, Madrid 198014; ID., ¿Tener
o ser?, Herder, Barcelona 1982.
24Cf. V.E.FRANKL, Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia,
Herder, Barcelona 19875.
25Antes "existía una valoración sociológica, dentro de la sociedad más o menos cristiana, e
incluso fuera de la misma creencia religiosa, entre los hombres de buena voluntad, que aceptaban
la razón de ser y el carácter valioso sociológicamente de la institución religiosa. Los religiosos,
especialmente por su proyección funcional útil, poseían un estatuto válido y aceptado en su
valiosidad. Eran aceptados incluso por encima de las posibles críticas. Hacían cosas bastante útiles
y constatables. Lo que les daba no sólo la aceptación sociológica, sino incluso la seguridad
personal, derivada de la misma profesionalidad. Hoy su estatuto social ha sufrido notables cambios
internos y externos" (L.GUTIERREZ VEGA, Teología sistemática de la vida religiosa, PCl, Madrid
1976, 145). "Numerosas comunidades de vida activa surgieron en el pasado en torno a la idea e,
incluso, mística de una obra. Todas las fuerzas y hasta la espiritualidad misma convergían en ella.
De ordinario se trataba de un trabajo de suplencia. La vida religiosa se presentaba, así, como una
forma públicamente reconocida y apreciada de sacrificarse en la sociedad. En determinados
medios y en ciertas épocas, no pocas de estas tareas aparecían como patrimonio suyo. Se hacía
alguien religiosa para hacerse enfermera, o misionera para ayudar a los pueblos de Africa. Hoy, en
cambio, cuando crece la necesidad de profesores competentes, de médicos, de enfermeras
tituladas, de auténticos servidores de los más desfavorecidos, se descubre que estas funciones
pueden desempeñarse fuera de la vida religiosa: la sociedad civil las toma bajo su responsabilidad"
(J.M.R.TILLARD, op.cit., 21-22).
26"La nueva juventud que está apareciendo en los países superdesarrollados es una
juventud amorfa, pasiva, renunciataria, con una gran pérdida de fantasía, acoplada con pasiva
resignación a las exigencias de las organizaciones burocráticas del sistema...Un nuevo tipo de
joven moderado y frío, muy poco interesado por la naturaleza y sentido de su compromiso
vocacional, de su ocupación profesional, orientado casi exclusivamente a buscarse el acomodo y a
situarse decentemente en la vida para poder satisfacer una serie de necesidades de consumo. Esta
juventud acepta su inserción en el mundo institucional de modo acrítico, trabajando en él sin
especial entusiasmo, viviendo su trabajo con resignación y sin esperanza de hacerlo más
significativo, actuando sus proyectos sin demasiadas ilusiones de largo alcance. Esta apatía... quizá
nace de una experiencia de impotencia previa por cambiar el orden establecido y de un cierto
cálculo probabilístico en el que la resignación pasiva le ha aparecido como una de las alternativas
menos costosas. Pero no se puede ocultar que dicha apatía representa un enorme peligro social, en
cuanto que apunta a un estilo de vida poco comprometido en todos los órdenes: familiar,
profesional, religioso, apostólico y comunitario... Ponderando concienzudamente pros y contras
aparece casi preferible el fenómeno de la contestación juvenil, porque, al menos, es un fenómeno
han experimentado sus habitantes a lo largo de los siglos. Una cultura que nace de la experiencia
del dolor y el sufrimiento. Una cultura que ya no es, según los distintos niveles de concientización,
resignada, sino que busca la forma de sacudirse la pobreza y liberarse de la dependencia y sus
efectos. Y, además, una cultura que es religiosa, aunque no siempre sea cristiana. Pero, sin
embargo, una cultura en la que también es difícil proponer, asumir y vivir las renuncias que implica
la vida religiosa. A un mundo acostumbrado a renunciar es difícil proponerle más renuncias aún.
Habrá quien ingrese en la vida religiosa como un camino para medrar y situarse en posiciones más
privilegiadas, no precisamente para asumir las renuncias. Este puede ser un peligro para la vida
religiosa en el Tercer Mundo, tanto más cuando los religiosos del Primer Mundo viven en un modo
de vida instalado y cómodo, cuando los mismos religiosos del Tercer Mundo no llevan una vida
arriesgada y significativa de cara al mundo de marginación y pobreza en que viven. Por otra parte,
es difícil que una presentación desidentificada de las raíces cristianas y comprometida con la
pobreza no se vea como un arma ideológica al servicio de la dominación.

Tanto para el Primer Mundo como para el Tercero se hace necesario justificar las renuncias
que implica la vida religiosa en identidad y relevancia, si se quiere responder al contexto social en
que se han de vivir. De lo contrario, puede que a los religiosos no les falte buena voluntad. Puede
que no les falte espiritualidad. Pero esto no les impedirá sufrir crisis de identidad en su vida
religiosa. Vida que, por otra parte, puede que se torne irrelevante y que no haya quien la quiera
abrazar para darle continuidad.

3.3. Factores religiosos

Hoy todos los Institutos y Congregaciones, siguiendo las orientaciones Conciliares y

Postconciliares, han recorrido un largo y, muchas veces, doloroso camino para renovar la vida
religiosa de cara al mundo de hoy. El proceso de renovación ha pretendido a la vez descubrir la
propia identidad y hacerla significativa y relevante para los hombres de nuestro tiempo.

Ha sido una tarea importante. Y uno de los primeros pasos en el proceso de renovación ha
sido el de buscar la identidad y la relevancia de la vida religiosa no al margen de su identidad

que denota por todas partes vigor y fuerza dialéctica, mientras que la pasividad, la resignación y el
escepticismo de una juventud amorfa que no espera ya nada, que no intenta mejorar nada, que no
tiene impulsos pasionales hacia grandes compromisos o hacia amplios proyectos programáticos
con su Instituto, puede poner, si no a corto, sí a largo plazo, serios peligros para la vitalidad futura
de la Vida Religiosa" (G.PASTOR, ¿Juventud contestataria o juventud escéptica? en AA.VV., Los
jóvenes y la Vida Religiosa, PCl, Madrid 1976, 71-72).
27"En el campo de la teoría económica, el problema que hemos apuntado se explica de
maneras muy diversas: para unos, la pobreza de las naciones se debería a causas que tienen su
raíz en el clima o la cultura peculiar de los países tropicales (escuela de la geografía tropical de
Huntington o Markham, determinismo sociodemográfico de Galbraith, etc.); para otros, no existiría
ninguna especificidad real del Tercer Mundo cuyos países se situarían en un proceso en el que el
subdesarrollo sería sólo una etapa inicial y transitoria (escuela monetarista de Chicago, teoría de
los estadios de crecimiento de Rostow, etc.); por último, otros explican la pobreza de los países
pobres como resultado de una confrontación histórica que se remonta a la etapa colonial y que
situaría al Tercer Mundo bajo la dependencia económica, política y militar de las grandes potencias
industrializadas. Los políticos y economistas del Primer Mundo se encuadran generalmente en las
dos primeras corrientes que hemos descrito; de ese modo, excluyen cualquier responsabilidad o
implicación moral en el subdesarrollo del Tercer Mundo... Los políticos y economistas del Tercer
Mundo se encuadran más frecuentemente en la tercera corriente (teoría de la dependencia) y
tratan de forzar, sin conseguirlo, un Nuevo Orden Económico Internacional (N.O.E.I.)" (CATM DE
CRISTIANOS DE BASE DE MADRID, op.cit., 74-75). De todas formas, hoy no se acepta sin más
reservas críticas en el Tercer Mundo esta "teoría de la dependencia" (cf. CASTILLO-BITAR-TORRES,
Hacia un balance del debate de la teoría de la dependencia, en AA.VV., Teología de la liberación y
realidad chilena, Rehue, Santiago de Chile 1989).
cristiana28, sino a través de ella 29. Se ha llegado a la convicción de que ser religioso es una manera
de ser cristiano. Y desde ahí, se ha hecho necesario depurar la comprensión de la vida religiosa y
las estructuras en que se encarnaba. Cada Congregación se ha ido despojando de ciertas formas
de vida y de ciertas estructuras menos consonantes, convencida de que "ninguna de sus
estructuras tienen un valor absoluto en sí mismas, sino que lo poseen en la medida en que sean
capaces de expresar una realidad cristiana"30. Así se ha renunciado a ciertas formas de ascesis,
que no expresaban una realidad propiamente humana, ni cristiana. El proceso de renovación ha
tratado de hacer al religioso más humano y más cristiano.

Pero hacer al religioso más humano y más cristiano no quiere decir hacerlo más "normal". No
falta quien lo ha entendido así. Y, por eso mismo, muchas veces la renovación se ha quedado en la
práctica reducida a la acomodación. A la búsqueda de la "normalidad" en todo: en la forma de
vivir, de relacionarse, de trabajar, de divertirse, etc. No se cae en la cuenta que aquí se da una
mayores crisis para la vida religiosa. Como afirma certeramente J. Sobrino:

"Si a la vida religiosa le compete una cierta a-normalidad estructural, ésta entra en crisis
cuando se tiende a la normalidad, cuando no está presente ni en el desierto, ni en la periferia, ni
en la frontera. El religioso siente entonces que está en una estructura personal a-normal -la de los
votos- para hacer lo normal, lo que todos hacen. Y se pregunta si no podrá hacer lo mismo
aceptando también la estructura normal del matrimonio y libre decisión.
Esta dificultad es estructural y no creemos que se solucione sólo apelando a la pureza de
intención y al supuesto valor de los votos en sí mismos. Para que la vida religiosa siga teniendo
sentido tiene que basarse en el seguimiento de Jesús y en concentrarse en algo que no sea
meramente lo normal. Cuando esto no sucede, seguirá habiendo buenas personas que hacen cosas
buenas y útiles, pero que se preguntan para qué son realmente religiosos.
Al afirmar que la vida religiosa por su estructura consiste en el seguimiento de Jesús como
norma dentro de cierta a-normalidad, no estamos más que apelando al origen histórico de
prácticamente todas las órdenes y congregaciones, que surgen cuando existe algún desierto,
periferia o frontera para estar presente. Y el peligro de las órdenes religiosas consiste, en virtud de
un carisma mal entendido, en hacer de esos lugares que les dieron origen un cómodo e instalado
centro.
De esa forma se siente una incongruencia profunda entre la estructura a-normal de los votos
y la normalidad del trabajo, del modo de vida, de criterios petrificados. Si en el apostolado y el
modo de vida hay tan siquiera una chispa de locura, los votos serán la expresión de la locura
cristiana de la cruz. Pero si lo que existe en el apostolado y modo de vida es fundamentalmente
acomodo, adaptación, aceptación del cómodo centro, entonces los votos no participarán ya de la
locura cristiana de la cruz, sino que se sentirán, al menos por los más receptivos, como una
profunda división en su conciencia cristiana y psicológica. Y los jóvenes se orientarán hacia otras
instituciones que, supuesta o realmente, representen un reto en su seguimiento de Jesús" 31.

28La vida religiosa, tal como se la entendía antes del Concilio, era un camino más perfecto
que la común vida cristiana. Un egregio moralista católico la presentaba así: "Se dice con rectitud
estado de perfección (a adquirir) aquel modo estable de vivir por el que, situado en él, el hombre
se dedica a conseguir la perfección de la caridad. Lo cual se realiza, si el estado tomado: 1)
contiene de por sí un ejercicio más perfecto de la caridad que la obligación de la común vida
cristiana, es decir, si no se extiende sólo a los mandatos de Dios, sino también a aquello que Dios
mandó como su mejor beneplácito; 2) si tomado ese modo de vida se remueven los impedimentos
de la caridad y su perfección; 3) si ese modo de vida lleva consigo frecuentemente aquellas
ocupaciones que miran al culto divino y a la divina caridad" (A.LEHMKUHL, Theologia Moralis,
Friburgo 190210, I, 293-294). En cambio, estudiando el texto Conciliar, "hay que concluir también
con claridad que la especificidad de la Vida Religiosa no se puede entender desde la santidad o
desde la perfección [...], pues esto es común a todos los cristianos [...] Es un 'peculiar género de
vida' en la Iglesia, que realiza 'según su modo propio' la santidad y los 'consejos' (obediencia y
pobreza) evangélicos" (L.CABIELLES DE COS, Vocación universal a la santidad y superioridad de la
vida religiosa en los capítulos V y VI de la Const. "Lumen Gentium", en Claretianum 19(1979)89-
91).
29Después del Concilio S.M.Alonso escribía: "Hay que volver a las raíces más hondas de la
vida cristiana, para encontrar el sentido, el valor y el alcance de la llamada vida religiosa o
consagrada, que no es algo paralelo o marginal a la misma, sino su 'sustrato' más profundo. De tal
forma que, ahondando en los elementos y principios esenciales y constitutivos de la vida cristiana,
descubrimos la razón de ser y el mejor contenido de la vida religiosa" (La vida consagrada, PCl,
Madrid 1973, 16-17).
30J.SOBRINO, El celibato cristiano en el tercer mundo, Clar, Bogotá 1977, 11
31J.SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teológico de la
eclesiología, Sal Terrae, Santander 1981, 336-337
 Este texto me parece muy rico en su contenido. No sólo da razón de la hondura de la crisis
de identidad y relevancia que aqueja a los religiosos y a la vida religiosa. Sino que, además, suscita
una serie de cuestiones importantes para nuestra reflexión posterior: ¿son los votos una estructura
a-normal? ¿qué quiere decir a-normal? ¿por qué hay que vivirlos desde el desierto, la periferia y la
frontera? ¿qué quiere decir que los votos han de expresar la locura cristiana de la cruz? Serán
estas las cuestiones que nos ocuparan en los siguientes capítulos.

CUESTIONARIO PARA EL TRABAJO PERSONAL

1. ¿Cuál es tu postura ante el panorama vocacional de tu Congregación? ¿Cómo te han

afectado a ti y a tu comunidad los abandonos de algunos religiosos/as con los que antes tenías
relación? En tu comunidad ¿te preocupas de la fidelidad vocacional de tus hermanos/as en tu forma
de hablar, de orar y de vivir, de forma que seas estímulo para su respuesta y no piedra de
tropiezo?

2. ¿Te sientes integrado e ilusionado en tu vocación? ¿Has atravesado alguna crisis

vocacional? ¿Cómo la has superado? ¿Hay algo, en este momento, que ponga en crisis tu
vocación? ¿Qué personas te han llamado y sostenido en tu proceso vocacional? Escribe a alguna
de ellas, manifestándole tu gratitud.

3. Después de haber vivido el proceso de renovación ¿qué tareas crees que aun quedan
pendientes? Tomando el pulso a tu ilusión vocacional ¿cuál es tu disponibilidad para vivir en la
anormalidad y el desarraigo, que piden tus votos?

CUESTIONARIO PARA EL TRABAJO COMUNITARIO

1. Haced un estudio comunitario acerca de vuestras Constituciones y Documentos, en el que

tratéis de recoger vuestra propia identidad y vuestra relevancia de cara al mundo de hoy. ¿Qué
renuncias implica la vivencia de esta identidad y esta relevancia?

2. ¿Vuestra comunidad es ámbito de estímulo en la fidelidad vocacional desde la identidad y

la relevancia de vuestro estilo de vida? ¿Las renuncias que vivís son la mejor respuesta
congregacional a los retos de la situación? ¿Cómo afecta la situación a las renuncias y cómo
afectan las renuncias a esa situación?

3. Vuestra Congregación y vuestra comunidad ¿es fiel al desierto, la periferia y la frontera

que le dio origen, o se ha convertido para vosotros en un cómodo e instalado centro?

C A P Í T U L O II

IDENTIDAD Y RELEVANCIA DE LAS RENUNCIAS EN LA VIDA RELIGIOSA

La vida religiosa no es más que una manera de vivir la vida cristiana. Es una forma peculiar
de seguimiento de Jesús dentro de la comunidad eclesial. Así lo ha percibido el Concilio 32. Y en esta
misma línea se ha mantenido la teología postconciliar:

"Ser religioso es ser llamado (=vocación) a vivir con Jesús en unión con los otros
seguidores (=comunión), viviendo como él (=consagración, o sea, configuración real
con Cristo en su virginidad-pobreza-obediencia), en orden a hacerle de nuevo visible
entre los hombres y mujeres (=misión)"33.
32"Como quiera que la norma última de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo, tal
como se propone en el evangelio, esa ha de tenerse por todos los institutos como regla
suprema"(PC. 2; cf.PC. 5, 8, 13; LG. 42, 43, 44, 46; RC. 31; ET. 1, 4, 12, 16, 17, 23; MR. 10).
33S.M.ALONSO, Votos religiosos (Reflexión Teológica), en APARICIO-CANALS, Diccionario
Teológico de la Vida Consagrada, PCl, Madrid 1989, 1916-1917. En el futuro citaré este diccionario
con las siglas DTVC.
 Ser religioso es ser cristiano. Pero serlo no desde la normalidad, sino desde la anormalidad,
ya que "los votos, por su misma estructura, permiten y exigen llevar a cabo la radicalidad del
seguimiento hasta 'regiones' que no son normales... Podríamos decir que los votos permiten y
exigen que el religioso esté presente en el desierto, en la periferia, y en la frontera"34. Y, cuando no
está presente ahí, se suscitan las más hondas crisis de la vida religiosa.
"La crisis de identidad comienza -sociológica, eclesial y teológicamente- cuando
lo que hubo siempre de a-normal, de marginal, de inquietante, en los momentos
'originantes' (y 'originales') de la vida religiosa tiende a ser cooptado por lo que se
considera 'normal' en la sociedad y en la Iglesia, y acaba 'mundanizándose', dejándose
configurar por la mentalidad dominante"35.

Lo que ocurre es que esta anormalidad lleva aparejada consigo la renuncia. Una renuncia
peculiar. Una renuncia que ha de ser, ante todo, una renuncia cristiana. Y una peculiar renuncia
cristiana que trata de recoger los elementos específicos del seguimiento de Jesús tal como se da
en la vida religiosa.

Todas estas afirmaciones, en nuestro contexto de crisis, exigen un replanteamiento. Exige

que nos preguntemos qué es lo que justifica las renuncias que se asumen en la vida religiosa.
Exige que nos preguntemos cómo se han entendido y vivido las renuncias de la vida religiosa a lo
largo de la historia. Exige que nos preguntemos cuáles son las raíces cristianas de estas renuncias
para encontrar su identidad más genuina, y las consecuencias que esto tiene para la identidad y
misión de la vida religiosa.

1. ¿Qué es lo que justifica las renuncias que se asumen en la vida religiosa?

Esta es la primera pregunta a la que tenemos que responder. Y lo es porque la renuncia, que
hace de la vida religiosa una vida "anormal", si fuera injustificable, sería estúpida o, lo que sería
peor, deshumanizante, puesto que supone una cierta negatividad: una pérdida de ciertos valores,
que son valiosos. Minusvalorar o despreciar esos valores sería una estupidez o una perversión, que
manifestaría una deformación o una falta de madurez humana. Uno no puede asumir las renuncias
que implica la vida religiosa, por despecho. Ni tampoco por huída. Si lo hiciera sería un cobarde. Ni
puede mantenerse en ellas, de por vida y en plenitud de ilusión y de creatividad, sin unas razones
que les den sentido.

"Esa renuncia -abnegación- sólo puede ser realizada auténticamente, cuando no

se infravalora falsamente el 'valor' al que se renuncia, cuando no hay ni se fomenta
contra él ningún resentimiento, sino cuando se ve y se estima ese valor. Solamente
puede llegar a comprender realmente la renuncia implicada en los consejos
evangélicos, el que ama la riqueza de la vida de la que son expresión y medio los
bienes económicos, el que pone la entereza y valentía de ser responsable de sí mismo,
el que es capaz de un amor personal auténtico. De lo contrario, no serían más que
medios de evadirse de la vida propios de un cobarde. Una renuncia sólo es posible
cuando se hace por razón de un bien más alto. De lo contrario, es una perversión" 36.

Esta me parece que es una afirmación importante: si la vida religiosa implica renuncias, para
vivirlas con madurez humana, es necesario asumirlas "por razón de un bien más alto", que dice K.
Rahner. Lo cual quiere decir que estas renuncias no tienen justificación por sí mismas, sino que
encuentran su justificación en el bien al que pretenden servir. Y la pregunta que nos hacemos es,
precisamente, esta: ¿a que bien pretenden servir las renuncias de la vida religiosa?

En sí mismas, por ser renuncias, son negatividad. Son sufrimiento. Pero, sin embargo, como
ya he dicho en otro lugar37, la presencia del sufrimiento en la vida de una persona no tiene por qué
34J.SOBRINO, op.cit., 335. En ese mismo lugar, J.Sobrino explica lo que entiende por estos
tres términos: "Por 'desierto' entendemos que el religioso esté allí donde, de hecho, no está nadie...
Por 'periferia' entendemos que el religioso esté no en el centro del poder, sino allí donde no hay
poder, sino impotencia. Por 'frontera' entendemos que el religioso esté allí donde más hay que
experimentar, según la necesaria imaginación y creatividad cristiana; donde mayor puede ser el
riesgo; donde más necesaria sea la actividad profética para sacudir la inercia en que se vaya
petrificando la iglesia en su totalidad o para denunciar con más energía".
35C.PALACIO, Vida religiosa, en AA.VV., Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid 1990, II, 513.
36K.RAHNER, Sobre los consejos evangélicos, en "Escritos de Teología", Taurus, Madrid 1967,
VII, 453-454.
37J.VICO, El dolor: Experiencia humana y experiencia de fe, en AA.VV., Religiosos al servicio
de los enfermos, PCl, Madrid 1982, 69-96; ID., El encuentro personal con Dios en Cristo en la
experiencia del dolor, en AA.VV., Fascinados por Jesucristo. Identidad cristológica de la vida
condenar la existencia a la frustración y a la deshumanización 38. Ni siquiera cuando la situación
que causa el sufrimiento no es elegida voluntariamente, sino que viene impuesta. Importa mucho
la actitud personal del doliente. Y, ciertamente, hay que decir que tanto la desesperanza como la
pasividad resignada son callejones sin salida. En todo sufrimiento se requiere creatividad. Es decir,
se requiere considerar la propia situación como una tarea 39. Una tarea en la que la situación de
sufrimiento, en que está colocado el doliente, puede convertirse, como ninguna otra, en posibilidad
de manifestar su esperanza: el sentido de su vida. Precisamente porque el sentido del sufrimiento
está, como dice V.E. Frankl40, en la manera de abordarlo: en el "por qué" o en el "por quién" se
asume este sufrimiento.

Esto vale para todo tipo de sufrimiento, sea o no libremente elegido. Pero con mucha más
razón para ese sufrimiento libremente elegido que son las renuncias que implican los votos. Los
votos han de ser una plataforma que exprese con toda claridad ese "por qué" y "por quién" se
asumen y se viven.

No pueden ser asumidos pasiva y resignadamente. Ni pueden ser vividos en una

permanente nostalgia de aquello a lo que se renunció al asumirlos. Cuando esto ocurre, uno
tendría que preguntarse seriamente si ese "por qué" y ese "para quién" siguen dando sentido e
ilusión a la propia existencia. No basta con luchar denodadamente en una tarea de represión. La
represión no soluciona nada. Es necesario vivir sublimando 41 o, si se prefiere, integrando. Y para
ello es necesario tener claro el valor al que se quiere servir y canalizar todas las energías en esa
dirección. Y es que las renuncias se asumen por preferencia. Se renuncia no por inmadurez. No por
perversión. No por cobardía. Se renuncia por preferencia.

"El secreto de una gozosa y liberadora existencia consagrada por unos votos,
cuyas renuncias despojan al sujeto de toda seguridad en la vida y le lanzan al riesgo
de una aventura en que se lo juega todo, no está en ningún tipo de ideologías, ni de
ascesis, sino en el descubrimiento y encuentro personal de la figura viviente de Jesús
de Nazaret. Sólo quien encuentra este tesoro y piedra preciosa es capaz de venderlo
todo por conseguirlo. Este es el secreto de que todavía hoy hombres y mujeres
psicológicamente normales y con un porvenir social halagüeño sean capaces de
asumir libremente el compromiso de tres votos que parecen desafiar las posibilidades
humanas.
Y sólo desde aquí cobran sentido las renuncias absolutas de los votos.
Solamente quien ha descubierto a Jesús como el único Amor de su vida, su único
Tesoro y su único Querer, puede renunciar, sin reprimir, al encanto del sexo y del amor
humano, a la fuerte atracción del dinero con el que se puede conseguir casi todo y a la
fascinación de la libertad, entendida como independencia autosuficiente e incluso
deseo de dominio...
No se piense, sin embargo, que dicho encuentro identificador con Cristo viene a
sustituir lo renunciado o a rellenar los huecos humanos del deseo pulsional. Sería
psicológicamente una lectura errónea del 'ciento por uno' evangélico. Es precisamente
sobre esa figura [¿fisura?] abierta, de desinstalación mundana, de despojo de los
religiosa, PCl, Madrid 1987, 174-192.
38Cf. V.E.FRANKL, Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia,
Herder, Barcelona 19875, 95.
39P.LAIN ENTRALGO, Antropología médica, Salvat, Barcelona 1985, 337-338.
40Cf. V.E.FRANKL, El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia,
Herder, Barcelona 1987, 258.
41"Vamos más explícitamente aquí a contraponer, en primer lugar, la renuncia a un deseo
pulsional a la represión inconsciente, con la que la confunden más de uno, siendo así que mientras
ésta es un peligroso proceso defensivo que puede conducir fácilmente a una neurosis, aquélla es la
condición básica de la emergencia de la cultura, del acceso al universo cultural y de su desarrollo
creativo, puesto que posibilita una auténtica sublimación...Es, además, muy importante tener en
cuenta que la represión inconsciente impide el posterior proceso sublimador, mientras que la
renuncia será una de sus condiciones facilitadoras" (A.VAZQUEZ, Votos religiosos. Aspectos
psicológicos, en DTVC, 1928). Recogiéndolas de P.F.Villamarzo ofrece las siguientes definiciones
descriptivas de lo que ha de entenderse por "sublimación" desde el punto de vista psicoanalítico:
"Una función constructiva del yo adulto, llevada a cabo conscientemente por exigencias del
principio de realidad, de la que se sigue un efecto económico parcialmente liberador, con una
eventual derivación de energía en forma sociocultural valorada y psicodinámicamente creativa" (p.
1928); "el más importante de los destinos pulsionales, en el que una parte de la pulsión -sexual,
agresiva o narcisística-, previamente frustrada y no reprimida, se desvía de sus fines y objetos
directamente pulsionales y se dirige espontáneamente hacia nuevos fines socialmente más
elevados (...), a fin de transformarse en las grandes realizaciones del espíritu humano,
especialmente en las de orden artístico, científico y ético-religioso" (p. 1931).
 poderes que dominan al hombre, de descentramiento de sí y de riesgo e inseguridad
existencial, donde adviene el nuevo y renacido sujeto consagrado, que ya no se
pertenece a sí mismo, sino a Dios y a sus hermanos; que ya no tiene un lugar de
asiento fijo, ni un hogar, ni un dinero ni siquiera una voluntad propia: desnudo anhelo
de santidad, con un deseo no obturado, sino abierto como una herida o como la boca
del sediento que cuanto más bebe de la plenitud divina -aquí vivenciada siempre
como relativa e incluso frustrante- más sed tiene de Él"42.

Si el religioso renuncia es porque se ha encontrado con Jesús. Porque en su seguimiento ha

encontrado el camino de la verdadera humanización personal y comunitaria. Porque en Él ha
encontrado la perla preciosa y el tesoro escondido, por el que vale la pena renunciar a todo lo
demás, instalándose en la desinstalación de la desnudez, la inseguridad y el riesgo. Porque está
fascinado y seducido por Jesús y por la causa del Reino. Porque quiere dedicar su vida al Dios del
Reino, que es lo que tensiona toda su vida y canaliza sus mejores energías. Porque quiere hacerse
plenamente disponible para Él, relativizando todo lo demás.

Este es el "por qué" y el "para quién" de las renuncias que se asumen en la profesión, que
hace, como decía el Concilio, que

"la profesión de los consejos evangélicos, aunque implica la renuncia de bienes

que indudablemente han de ser estimados en mucho, no es, sin embargo, un
impedimento para el verdadero desarrollo de la persona humana, antes por su propia
naturaleza lo favorece en gran medida"43.
Este es el bien mayor y la preferencia que justifica sus renuncias, de manera insustituible. Y
lo ha sido desde sus orígenes.

2. Una mirada a los orígenes de la vida religiosa

De hecho, históricamente, la vida religiosa no se ha comprendido a sí misma sino como una

búsqueda permanente y radical del Dios del Reino y del Reino de Dios en la renuncia de todo lo
demás.

"La tradición de la iglesia -¿es necesario recordarlo?- nos ofrece desde los
orígenes este testimonio egregio de una búsqueda constante de Dios, de un amor
único e indiviso por Cristo, de una dedicación absoluta al crecimiento del Reino...
Desde los primeros siglos, el Espíritu Santo, junto a la heroica confesión de los
mártires, ha suscitado la maravillosa firmeza de los discípulos y de las vírgenes, de los
eremitas y de los anacoretas, lo cual fue ya como un alborear de la vida religiosa" 44.

Desde los primeros tiempos, el rito del bautismo incluía la renuncia (apotaxis) al mundo y al
demonio, es decir, al Antirreino, como condición necesaria para el seguimiento de Cristo en la
Iglesia. Quizá, por eso, cuando la Iglesia se mundaniza, aparecen los movimientos eclesiales de
"huída del mundo", que darán origen al monacato. Si los monjes "huyen del mundo" es para
afirmar con fuerza su identidad cristiana en el seguimiento de Cristo, que dimana de su bautismo,
y que les sitúa en conflicto con las fuerzas del Antirreino, que pueden haberse introducido en el
seno mismo de la Iglesia. Con su renuncia "al mundo" los monjes intentan afirmar el valor del
Reino. Las renuncias son un signo. Tanto que a los primeros monjes se les conoce con el nombre de
"renunciantes" (en griego: apotaxamenoi o apotaktikoi; en latín: renuntiantes). Y tan importante
llega a ser el signo de las renuncias para la vida monástica que, siguiendo al pie de la letra la
máxima evangélica, los monjes llegan a decir: "Si alguno no renunciare a todas las cosas del
mundo, no puede ser monje"45.

La vida de los monjes pretendía ser una vida radical. Trataban de dejarlo todo en un
desarraigo constante y progresivo. Renunciaban a las pasiones y a los vicios. Renunciaban a los
bienes temporales. Renunciaban a las relaciones familiares. Emprendían la separación del mundo
material (anachoresis), que incluía también la expatriación y la itinerancia (xeniteia, peregrinatio),
como signo de un estilo de vida apostólica en el seguimiento de Cristo y la búsqueda del Reino en
el espíritu de las Bienaventuranzas. Pero, además, vivían un fatigoso y ascético trabajo manual.

42A.VAZQUEZ, op.cit., 1933.

43LG. 46.
44ET. 3.
45Apophtegma Patrum, PG 65, 260. En todo este apartado sigo a G.M.COLOMBAS, Rinuncia
monastica, en PELLICIA-ROCCA, Dizionario degli stituti di perfezione, Paoline, Roma 1983, III, 1789-
1790; J.ALVAREZ, Historia de la vida religiosa, PCl, Madrid 1987, I, 179-183.
 Los monjes pretendían dejarlo todo. Pero su último objetivo no era la renuncia por la
renuncia. Ni siquiera era la renuncia como un camino ascético para mantener la "pureza del
corazón" en orden a una contemplación platónica de Dios, aunque no falten desviaciones en este
sentido46. El objetivo de las renuncias que asumía el monje era eminentemente cristiano: poder
participar de la "humildad y pobreza de Cristo" 47 y ser realmente un "pauper Christi"48 en el más
estricto sentido de la palabra, para poder participar de su destino. Si el monje se identificaba con
Cristo, crucificando su vida en la renuncia, era con la viva esperanza de participar plenamente en
la alegría y la paz del Señor resucitado. Su vida de renuncia era el significante de que apostaba por
los valores del Reino, en cuanto únicos necesarios y absolutos. Por eso, no tenían problemas en
renunciar a lo que a sus ojos era transitorio y relativo. El Reino importaba más que todas las cosas.
Incluso más que la vida misma, que no querían vivirla más que para el Dios del Reino y para el
Reino de Dios. Su profesión religiosa seguía así la dinámica propia del bautismo 49, por lo cual era
considerada como un "segundo bautismo".

La renuncia del monje no era renuncia a secas. Era una renuncia que se incluía en un
proyecto de vida -"voto" lo llama Orígenes- de seguimiento e imitación de ese Cristo, a través del
cual se ofrecía a sí mismo a Dios 50. Llamar "voto" a ese proyecto no es indiferente. Será a partir de
esa nomenclatura, como posteriormente se podrán llegar a comprender "los votos" y las renuncias
que implican. Precisamente porque la vida del monje es un proyecto y un "voto", incluirá otros
proyectos concretos y otros "votos" en los que encarnarse. "Votos" que implicarán renuncias. Pero
que no serán renuncias puramente ascéticas. Sino que serán renuncias que indican una
preferencia, que se asume desde la fe y que sólo es comprensible desde la fe, a la que remite de
manera directa.

Al optar por la renuncia de bienes fundamentales, el monje manifiesta con su vida y

testimonia en un mundo, que puede estar perdiendo los valores evangélicos, que para él el Reino
es el valor fundamental. Su renuncia vital le aparta de la connivencia con el Antirreino y le hace un
signo vivo y permanente de lo valioso que es el Reino de Dios. Es esta preferencia la que da
sentido a la vida del monje y la que hace su vida significativa de cara a la situación en que le toca
vivir.

Por eso precisamente habrá de cambiar, cuando cambien los tiempos y las situaciones que
la hacían significativa de cara al mundo y a la iglesia. No se trata de abandonar las renuncias. Se
trata de que sean significativas de una vida radicalmente evangélica. Y así, la vida religiosa se
seguirá entendiendo a sí misma como un seguimiento radical de Jesús, al que le son inherentes

46Quizá fue una mala comprensión de los plateamientos de Casiano los que más influyeron
en estas desviaciones: "Según Casiano, el monje, para alcanzar este ideal (la pureza total del
alma), se compromete a la abrenuntiatio prima. Consiste en 'despreciar todas las riquezas y bienes
de este mundo'. Se trata de una renuncia exterior: dejar familia, bienes, placeres, etc. Esta
renuncia no basta para alcanzar la pureza del corazón, que es el fin esencial. Se impone la
abrenuntiatio secunda. Por ella 'renunciamos a nuestra vida pasada, a nuestros vicios y a nuestras
afecciones del espíritu y de la carne'. La tercera renuncia se denomina contemplatio o theoría y
'tiene por objeto apartar nuestra mente de las cosas presentes y visibles, para contemplar
únicamente las cosas futuras y no desear más que las invisibles'. Las tres renuncias de las que
habla Casiano son etapas de un proceso más que la condensación de lo que es específico de la
vida monástica" (M.SEDANO, Votos religiosos, en DTVC, 1896-1897).
47CASIANO, Inst., 4,37.
48S.AGUSTIN, De op. monach., 33.
49Cf. B.M.AHERNS, Cruz, en FIORES-GOFFI, Nuevo diccionario de espiritualidad, Paulinas,
Madrid 1983, 314.
50ORIGENES, Homil. sup. Num., 24, 2.
ciertas renuncias51, pero éstas ya no serán las mismas que las que se imponían los monjes. Se
mantiene la identidad, pero cambia la relevancia.

3. Seguimiento de Jesús, renuncias e identidad de la vida religiosa

Con esta mirada a los orígenes quizá hemos podido describir cómo se desarrolla esa vida en
la renuncia que caracteriza a la vida religiosa. Pero no todas las cuestiones están resueltas.
Tenemos que seguir preguntándonos. ¿No es la renuncia y la cruz algo que va ligado a toda
vocación cristiana que toma en serio el seguimiento de Jesús? ¿No es toda vida cristiana auténtica
una participación en el misterio pascual de Jesús? ¿Por qué, entonces, decir que la identidad de la
vida religiosa lleva aparejada la renuncia? ¿Qué es lo específico de la renuncia que exige la vida
religiosa al cristiano que la abraza?

Para dar respuesta a estas cuestiones no se puede olvidar que ser religioso es una manera
ser cristiano. Y ha de serlo en el seno de la Iglesia, entendida como comunidad de convertidos.

Ahora bien, la conversión, que se expresa en el bautismo, lleva aparejadas las renuncias.
Para todo cristiano la renuncia es la otra cara del seguimiento de Jesús en su adhesión al Dios del
Reino y en la prosecución de la causa del Reino de Dios. Y lo es por la presencia en el mundo del
Antirreino. Seguir a Jesús, convertirse a Él, viviendo una vida según el evangelio, exige a todo
cristiano la renuncia no sólo intimista y recoleta 52, sino también histórica -tanto individual, como
social y hasta política53- al mal del Antirreino. Exige a todos los miembros de la iglesia aceptar las
51Como botón de muestra baste citar la radicalidad en el seguimiento y su vinculación a la
renuncia, que aparece en la Regla de Francisco de Asís de 1221: "La regla de vida de los hermanos
es la siguiente: vivir en obediencia, en castidad y sin ningún bien que les pertenezca; y seguir la
doctrina y las huellas de nuestro Señor Jesucristo que ha dicho: Si quieres ser perfecto, ve y vende
todo lo que tienes, y da el precio a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo; después ven y
sígueme. Si alguno quiere venir en pos de mí, que se renuncie a sí mismo, que tome su cruz y me
siga; y si alguno quiere venir a mí y no odia a su padre y a su madre, su mujer, sus hijos, sus
hermanos y hermanas, y hasta su propia vida, no puede ser mi discípulo. Y cualquiera que deje a
su padre y a su madre, sus hermanos y hermanas, su esposa o sus hijos, su casa y sus campos a
causa mía, recibirá el céntuplo y poseerá la vida eterna" (cit. por J.M.R.TILLARD, op.cit., 448). Tan
connatural será la renuncia en la vida religiosa que se hablará de ella como de un "holocausto". En
este sentido, es clara la postura de Sto Tomás, cuando dice: "Hay holocaustum cuando se ofrece a
Dios todo lo que se tiene... Ahora bien, el hombre tiene tres bienes... El bien de las cosas
exteriores: se lo ofrece totalmente a Dios por el voto de pobreza voluntaria; el bien de su propio
cuerpo: se lo ofrece a Dios sobre todo por el voto de continencia, por el que renuncia a los goces
de la carne; y, en fin, el bien de su alma: se lo ofrece a Dios totalmente por medio de la obediencia,
en la que da su voluntad propia por la que actúa el hombre todas las potencias y hábitos de su
alma" (Summa Theologiae, II-II, 186, 7). Pero también aquí lo importante no es la renuncia, sino el
ofrecimiento a Dios por el que se asume. Cf. es este respecto el interesante recorrido histórico que
hace M.J.SEDANO, El carisma religioso: respuesta a los signos de los tiempos en la historia y hoy ,
en "II Semana andaluza de vida religiosa: vida religiosa y nueva evangelización en Andalucía",
Sevilla 1991, 73-94.
52"La conversión significa una transformación radical de nosotros mismos, significa pensar,
sentir y vivir como Cristo presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es
comprometerse con el proceso de liberación de los pobres y explotados, comprometerse lúcida,
realista y concretamente no sólo con generosidad, sino también con análisis de la situación y con
estrategia de acción. Convertirse es saber y experimentar que, contrariamente a las leyes de la
física, sólo se está de pie, según el evangelio, cuando nuestro eje de gravedad pasa fuera de
nosotros... [En la conversión] no se trata de una actitud intimista y recoleta. Nuestro proceso de
conversión está condicionado por el medio socio-económico, político, cultural y humano en que se
desarrolla. Sin un cambio de esas estructuras no hay auténtica conversión. Se trata de una ruptura
con nuestras categorías mentales, con nuestra forma de relacionarnos con los demás, con nuestro
modo de identificarnos con el Señor, con nuestro medio cultural, con nuestra clase social, es decir,
con todo aquello que traba una solidaridad real y profunda con aquellos que sufren, en primer
lugar, una situación de miseria e injusticia. Sólo así, y no en pretendidas actitudes puramente
interiores y espirituales, surgirá el 'hombre nuevo' de entre los escombros del 'hombre viejo'"
(G.GUTIERREZ, Teología de la liberación, Sígueme, Salamanca 19712, 268-269).
53No debería nadie extrañarse del uso del término "política", que no utilizo en el sentido de
"política partidista". "Llámese al reino de Dios una realidad política o histórico-social, lo importante
es recalcar su dimensión histórica para Jesús. Para él, el reino es 'de Dios', es lo que ocurre en la
historia cuando 'Dios' reina: pero, cuando Dios reina, algo ocurre 'en la historia' que la transforma y
configura de una determinada manera y en contra del antirreino" (J.SOBRINO, Centralidad del reino
de Dios en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, Trotta, Madrid 1990, I,
487).
consecuencias de la búsqueda del Reino hasta el final, en un mundo trabajado por el Antirreino.
Exige entrar con atrevimiento en ese conflicto que está presente en la situación en que vive el
seguidor. Exige a cualquier seguidor tomar partido y, también, tomar la cruz.

"La cruz pertenece al seguimiento. Pero no es su objeto directo. Es consecuencia

del seguimiento creativo de las actitudes mesiánicas de Jesús: serán las cruces del
amor, que hace vulnerable y expone al sufrimiento; las cruces de los testigos del Dios
del amor y de la vida en un mundo de los ídolos del poder y de la muerte; las cruces
de la opción por los pobres; las pasiones y las cruces de la esperanza escatológica
mientras dura el tiempo de la paciente espera y del todavía-no de la consumación-
revelación de la presencia de Dios en el mundo...
El Cristo del seguimiento es el Jesús crucificado. Proseguir las actitudes, la
misión y el proyecto de Jesús lleva irremediablemente a compartir su destino en este
mundo. Y la razón de fondo es sencilla: Su proyecto y su misión son inseparables de
sus actitudes personales. La causa de Jesús sigue la suerte de su persona. Está
vinculada a él...Identificarse con la causa de Jesús y sus solidaridades comporta optar
por la práctica de la liberación de los oprimidos, que, a su vez, es liberación de los
opresores. Seguir a Jesús es reproducir su destino conflictivo, ponerse en situación de
debilidad, de persecución, exponerse a la marginación en una sociedad donde todavía
predomina el poder del pecado. El seguimiento de Jesús crucificado implica estar
dispuesto a pagar el precio de cargar con las 'cruces' que se derivan de compartir su
vida y su misión.
La crucifixión de Jesús tuvo causas históricas. Fue la consecuencia postrera de
su mensaje y de su actuación. Por ser hombre, era naturalmente mortal. Pero no murió
de muerte natural. Jesús de Nazaret fue ejecutado en cumplimiento de una condena a
muerte de cruz.
Si Jesús hubiera sido simplemente un conformista y sumiso, no lo habrían
crucificado. Pero, al anunciar la gracia incondicional del Padre entrañable se enemistó
con los partidarios de la justicia de la ley; al hacerse amigo de los pobres y pecadores,
se granjeó el rechazo de los piadosos. Proclamando en su vida al Dios del amor parcial
y universal, acogedor de todos y liberador de los oprimidos, se convirtió en un peligro
para los que ejercían el poder absoluto. La cruz de Jesús es la cruz del Mesías,
consecuencia de su misión mesiánica"54.

En consecuencia, podemos decir que tomar la cruz en pos de Jesús va ligado a toda vocación
cristiana. Siendo realistas -es decir, haciéndose cargo de la realidad, encargándose de la realidad,
y cargando con la realidad, como decía I. Ellacuría-, hay que reconocer que ser cristiano es vivir en
propia carne el misterio pascual en confianza radical, en esperanza contra esperanza y amor
desmedido, gratuito y compasivo para con las víctimas del Antirreino.

Toda vida cristiana se encuentra con la renuncia, si es auténtica, aunque no la busque. Lo

que busca y prefiere es el Reino. Y, puesto que elegir es renunciar, al elegir el Reino se encuentra
con la renuncia. Renuncia que adquiere todo su sentido y justificación desde el bien que se elige. El
cristiano, como seguidor de Jesús, está llamado a vivir su libertad de la misma manera que Él 55.

Jesús predica un único evangelio para todos y llama a todos a vivir su misma praxis. Todo
cristiano auténtico percibe en el seguimiento de Jesús el sentido de su propia existencia. Y lo
percibe de tal forma que lo considera como absoluto e irrenunciable. La vida entera se tornaría
vacía sin su presencia. Por eso, ha de estar dispuesto a renunciar a todo en radicalidad, si se
presenta la ocasión, con tal de salvaguardar el seguimiento de Jesús y su opción por Él y por el
Reino.

También el religioso es un cristiano para el que Jesús ha llegado a ser el centro de la

existencia. Su vida está polarizada por el evangelio. Sólo que, según J.M.R. Tillard, en la
interpelación que le produce el evangelio hay una resonancia especial de algunos textos, que le
invitan, de manera personal, a realizarlos existencialmente en un proyecto de vida, que, en cierto
modo, institucionaliza para toda ocasión (y no sólo "si llega la ocasión", como hacen otros
cristianos) y estructura su vida en la radicalidad del evangelio 56. Son textos como Lc 9,23-24;
14,26-27.33; 18,18.22.28-30; Mt 8,19-22; 19,9-22. Ciertamente no se puede reducir la radicalidad
evangélica a los llamados "consejos evangélicos", tal como son vividos en la vida religiosa.
También los otros cristianos han de vivir con radicalidad el evangelio y los "consejos evangélicos".
Ni se puede tampoco reducir el evangelio a sus aspectos radicales. Pero sí que representa una

54B.FERNANDEZ, Seguimiento. Reflexión teológica, en DTVC, 1640.

55B.FERNANDEZ, op.cit., 1636.
56Cf. J.M.R.TILLARD, op.cit., 184.
reacción sana y justa, aunque ambigua a juicio de T. Matura 57, el intento de considerar el
radicalismo institucionalizado y estructural como lo propio y específico del proyecto cristiano de la
vida religiosa. Y es que ha sido siempre el radicalismo el motor principal de los grandes
movimientos fundacionales y renovadores de la vida religiosa. La vida religiosa surge y se renueva
cuando hay hombres y mujeres que tienen un desmedido anhelo de participar plenamente en el
seguimiento de Jesús según el evangelio, que les hace renunciar a todo lo demás en su proyecto
de vida, conscientes del gozo de haber encontrado en él un tesoro (Mt 13,44-45). En la radicalidad
de esta renuncia, que estructura su vida, esos hombres y mujeres no perciben una llamada a un
comportamiento destructivo, sino, más bien, una instancia que polariza su vida, así estructurada,
hacia el pleno sentido. La perciben como una posibilidad, como un trampolín que hace que, si ya
no disponen de sí, sea porque quieren vivir su existencia en disponibilidad absoluta al seguimiento
de Jesús, en la búsqueda del Reino de Dios y del Dios del Reino. Por eso precisamente, estructuran
su vida para la radicalidad y asumen las renuncias que conlleva.

En consecuencia, podemos decir que, si la renuncia pertenece a toda vida cristiana, de modo
estructural pertenece a ese modo peculiar de ser cristiano que es serlo en el proyecto de la vida
religiosa. En su exhortación apostólica "Redemptionis Donum" afirmaba Juan Pablo II:

"El Maestro de Nazaret indica explícitamente la Cruz como condición para seguir
sus huellas. El que una vez dijo a uno de vosotros: "Sígueme", ha dicho además: "El
que quiera venirse en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame"
(=camine tras mis huellas). Y lo decía a todos sus oyentes. La ley de la renuncia
pertenece, por consiguiente, a la misma esencia de la vocación cristiana. Sin embargo,
pertenece de modo particular a la esencia de la vocación unida a la profesión de los
consejos evangélicos"58.

Si el religioso estructura su vida en la renuncia, poniéndose -de manera estable y

permanente como proyecto de vida- en el cráter del volcán, es porque quiere vivir únicamente
para el Dios del Reino, haciendo de Él lo único necesario. Sacrifica gozosamente todo y lo tiene por
basura, con tal de ganar a Cristo (cf. Flp 2,6-7). Vive polarizado por el Reino de Dios, en el que ha
encontrado la perla preciosa y el tesoro escondido, por el que vale la pena vender cuanto tiene,
por la alegría que produce el hallazgo (Mt 13,44-45).

Esta es la motivación fundamental de su vida religiosa, como pasión de amor y triunfo de la

gratuidad59. No hay lugar para la mediocridad. No hay lugar para el aburrimiento y la rutina. Para lo
único que hay lugar es para la alegría y el apasionamiento en la entrega al Reino y en la lucha
contra el Antirreino. Existe el enorme e inmenso deseo de participar del bautismo con el que debía
ser bautizado el Maestro y de la locura de su Cruz, que, como fuente de sabiduría, es la prueba del
amor más grande60. Por eso, la vida religiosa se asemeja al testimonio de los mártires. Aceptando
la muerte antes que negar su preferencia por Jesús y su causa, el mártir atestigua que, para él, los
valores del Reino importan más que todo el resto. Al optar por la renuncia de unos bienes
fundamentales en gozosa preferencia, el religioso da testimonio de que, también para él, el Reino
es primordial. Y así, su renuncia, hecha estructura vital, se convierte en un signo vivo del valor del
Reino preferido.

4. La vida religiosa como proyecto de "vida verdaderamente apostólica"

Aún no hemos concluído. Tenemos que seguir cuestionándonos a fondo sobre este tema. Y
tenemos que preguntarnos: ¿qué significa propiamente que la vida religiosa hace de la renuncia
una estructura en su proyecto vital? ¿Cuál es el origen de una forma de vivir así? Y, sobre todo,
¿cuáles son las repercusiones que esto tiene?

57El radicalismo evangélico, PCl, Madrid 1980, 272.

58RD. 10.Lo que no es sino el comentario de aquello que decía el Concilio Vaticano II:
"Recuerden ante todo los miembros de cualquier instituto que, por la profesión de los consejos
evangélicos, respondieron a un llamamiento divino, de forma que no sólo muertos al pecado (cf.
Rm 6,11), sino también renunciando al mundo, vivan únicamente para Dios" (PC. 5).
59"La vocación genuina, pudiéramos decir ideal, es algo muy parecido al amor. 'Es, ha dicho
Pierre Termier, una pasión de amor'. Por tanto, una pasión que tiene las características del amor, a
saber: la exclusividad en el objeto amado y el desinterés absoluto en servirlo... Y he aquí por qué,
no en vano, la vocación más pura, la que, en castellano y en todos los idiomas latinos representa,
casi por antonomasia, a la vocación, es la de la vida religiosa" (G.MARAÑON, Vocación y ética,
Espasa-Calpe, Madrid 19817, 19-20).
60Cf. ET. 29.
 Como decíamos antes, seguir a Jesús es la tarea de todo cristiano. Y lo ha sido siempre,
aunque sólo adquiere pleno sentido después de la Pascua 61. Sin embargo, vamos a fijarnos en el
seguimiento del Jesús histórico, es decir, del Jesús prepascual, ya que "la tradición evangélica deja
claro que no todos los adeptos a la persona y mensaje de Jesús reaccionaron del mismo modo o lo
plasmaron en la misma forma sociológica"62.

Entre los seguidores del Jesús histórico, podemos decir, generalizando bastante, que los hay
de dos tipos de personas: Unas personas siguen a Jesús y se entregan a la causa del Reino, pero
llevando una vida "normal". La llamada al seguimiento no les cambia sociológicamente su manera
de vivir. Son, por ejemplo, Marta, María, Lázaro, Nicodemo, etc. o aquél a quien Jesús manda a ir a
anunciar a los suyos el Reino de Dios, una vez que le ha manifestado su disponibilidad a seguirle
donde quiera que vaya (Mc.5,18-19). Pero también hay otras personas que siguen a Jesús, y que,
con la llamada al seguimiento, reciben la interpelación a dejarlo todo efectivamente -y no sólo
afectivamente- como condición previa. Esta forma de seguimiento exige la renuncia a todo, como
condición previa. Los que responden a este llamamiento forman ese grupo, difícil de delimitar, que
se ha dado en llamar el "círculo apostólico". Este grupo de personas, no identificable, sin más, con
los Doce, tiene que romper con su forma de vida anterior e instalarse en otra. Se le exige pasar de
la "normalidad" a la "anormalidad" sociológica.

"A partir de un determinado momento, tras una llamada o admisión explícita de

parte de Jesús, rompe con su situación anterior, adopta una nueva forma sociológica, y
acompaña a Jesús de modo permanente o casi permanente, apropiándose incluso su
estilo de vida y, en alguna medida, sus actitudes e ideales (cf Mc 3,14; Lc 22,28-30)" 63.
"La adhesión a Jesús implica para los seguidores adoptar el estilo de vida del
maestro, con todo lo que pueda tener de sociológicamente excéntrica. En efecto, Jesús
'no tiene donde reclinar la cabeza' (Lc 9,58); sus parientes piensan 'que está fuera de
sí' (Mc 3,21); él mismo es consciente de que no trae al mundo paz, sino disensión (cf
Lc 12,51).
Igualmente sus seguidores rompen con la propia familia y con la profesión (cf Mc
1,16ss; 2,14); no es extraño que, si vuelven por casa, no sean bien recibidos y tengan
la amarga experiencia de que 'un profeta sólo en su tierra, entre sus parientes y en su
casa carece de prestigio' (Mc 6,4); quedan, pues, expuestos al menosprecio de
compaisanos y parientes a quienes dejaron quizá en situación de menesterosidad.
Abandonan también las posesiones y la estabilidad, emprendiendo una vida de
itinerancia y desarraigo ('dejar la casa', Mc 10,29) confiados en el Padre que se
preocupa de los pájaros y de los lirios (cf Mt 6,25ss). La adopción de las actitudes de
61"De hecho, el seguimiento prepascual de Jesús por parte de los discípulos sabemos que
terminó en el abandono y la negación. Sólo después de la experiencia de la Pascua-Pentecostés los
discípulos se convirtieron en auténticos testigos y seguidores. El verdadero seguimiento de Jesús
se hace posible cuando ya es históricamente imposible. Ello significa que se hace viable y se
convalida desde la resurrección de Jesús y la experiencia del Espíritu. El seguimiento de Jesús sólo
es posible como encuentro con Cristo resucitado. La Iglesia es seguidora de Jesús porque es
sacramento de Cristo; y, a la inversa, es sacramento de Cristo porque es seguidora de Jesús"
(B.FERNANDEZ, op.cit., 1628-1629).
62 S.BLANCO, Seguimiento. Fundamentación bíblica, en DTVC, 1618. Poco antes dice este
escriturista: "La expresión 'seguimiento' o 'ir detrás de' tiene en el NT al menos tres acepciones
o usos distintos:
-A veces se trata del puro seguir físico, a Jesús (cf Mt 8,10; 9,19; 21,9; etc.). La itinerancia de Jesús
queda en estos casos fielmente retratada.
-Pero la mayor parte de las veces (50 de las 90) el verbo seguir tiene sentido pregnante: es una
especie de término técnico que aúna el seguimiento físico y la vinculación espiritual y personal:
el seguidor acompaña permanentemente a Jesús, se adhiere a su causa y participa de su
destino; esto se nota especialmente en los dichos que juntan la expresión 'seguir' o 'ir detrás de'
con el tema de la cruz (cf Mt 10,38; 16,24; Mc 8,34; Lc 14,27; Jn 12,26). En el estadio más
primitivo de la tradición, que revela seguramente la realidad histórica, estos dichos van dirigidos
a particulares, no a la multitud; la tradición posterior y la redacción de los evangelios los
generalizan.
-Finalmente, un pequeño grupo de textos usa el verbo seguir en sentido predominantemente
simbólico: perdida ya la perspectiva originaria de Jesús y los suyos en itinerancia, el término se
convierte en expresión de la conducta de todo cristiano. Este desplazamiento semántico se nota en
el nivel redaccional de los evangelios, p.ej. Mc 3,7 como símbolo del comportamiento de la iglesia,
o Mc 10,52 como catequesis acerca de la recta comprensión del mesianismo de Jesús y la
necesidad de que el creyente acepte el camino de la cruz. El cuarto evangelio identificará seguir
con creer (cf Jn 1,31-51), y en un sentido parecido se usará en Hechos la palabra 'camino' (gr.
hódos; cf 9,2; 18,25; 19,9; 22,24)." (p.1617)
63S.BLANCO, op.cit., 1618.
 mansedumbre inculcadas por el maestro los deja indefensos ante molestias, rechazos
y agresiones (cf Mt 5,39). Y, lo que es más grave, la libertad de Jesús frente a una
serie de prescripciones legales los hace incurrir en impureza legal, 'infidelidad
religiosa' y condena por parte de las autoridades, de modo que quedan como unos
malditos que no entienden nada de la ley (cf Jn 7,49); es decir, el seguimiento los lleva
a perder incluso la seguridad religiosa, pues Jesús los enseña a transgredir normas
elementales de piedad (cf Lc 9,59s), a saltarse el precepto sabático (cf Mc 2,24) y a
convivir con pecadores (cf Mc 2,15).
Pérdida de seguridades materiales, de integración familiar y social, de
'sensatez', de prestigio y derechos, y aun de la supuesta 'fidelidad religiosa' anterior,
deben ser vividas por ellos como un verdadero 'extrañamiento', tan radical que, aun
prescindiendo de la perspectiva de posible persecución y martirio, puede ser
designado adecuadamente con las expresiones 'perder la vida' o 'aborrecer la propia
vida' (cf Mc 8,35; Lc 14,26). La llamada de Jesús y la fascinación por su persona los ha
situado en un universo nuevo, los ha sometido a un proceso de muerte-resurrección,
en el cual, sin embargo, el dolor de las rupturas queda ampliamente contrabalanceado
por el gozo de lo descubierto (cf Mt 13,44)"64.

¿Por qué afrontan la "anormalidad" sociológica estos seguidores, mientras otros, a quienes
también se les propone, la rehuyen? Pues creo que la razón es bastante clara: porque hay una
preferencia, además de una renuncia. Prefieren el valor que es Jesús y la causa del Reino. Están
fascinados por Él. Valoran a Jesús más que a su "normalidad" de vida. Por eso asumen la
"anormalidad" del desarraigo. Su renuncia y su desnudez son para ellos el precio de la gracia del
seguimiento. Y, puesto que esa "anormalidad" es vital, es en ese lugar de ausencias en que viven
donde manifiestan y testimonian que Jesús y el Reino llenan su vida. Ellos son su herencia
perpetua. Ellos son el culmen de su esperanza.

Su vida no radica en otra cosa que no sea la fe en Jesús, puesto que han abandonado todo,
es decir, todo lo que, siendo "normal", serviría de apoyo y de sentido a una vida en la que la fe en
Jesús y en su causa hiciera aguas. ¡Bien lo preveía Pedro, cuando le pide a Jesús seguridades y
recompensas por lo que han dejado él y sus compañeros (Mt 19,27-30)! ¡Y bien lo experimentaron
los discípulos ante la precipitada muerte de Jesús! Su vida se sostiene en la fe y nada más que en
la fe. En la fe jugada a una sola carta y en la desnudez de toda "normalidad". Sociológicamente su
vida está estructurada en la "anormalidad" de la renuncia a todo lo que no sea el seguimiento de
Jesús y su causa.

Pues bien, los primeros tiempos del cristianismo testimonian la presencia de profetas
ambulantes, que pretendían, a veces con formas excéntricas, vivir sociológicamente esa misma
forma de vida "anormal"65. Y, aunque "hay una solución de continuidad entre la itinerancia de
cristianos de las primeras generaciones y los ideales monásticos" 66, también anacoretas, cenobitas
y monjes, en general, piensan que con su estilo de vida están dando continuidad a la
"anormalidad" estructural sociológica de la "comunidad apostólica". A imitación de Cristo y de los
apóstoles quieren vivir únicamente para el Reino de Dios y para el Dios del Reino. Es ese
"únicamente" lo que les lleva a apartarse de la "normalidad". Y su retirada tiene una honda
relevancia para una iglesia que puede haberse "mundanizado", ya que manifiesta que aún hay
personas que están dispuestas a jugárselo todo por Jesús y por su causa.

Sea lo que sea de la cuestión histórica, lo cierto es que la vida religiosa ha tratado de vivir en
esta forma el seguimiento de Jesús. Ha tratado de imitar a Jesús y a los apóstoles en su desarraigo.
No ha entendido el seguimiento más que como lo hacía el "círculo apostólico" 67, al que se le
llamaba en la renuncia de todo lo demás. En este sentido, podemos decir que en la vida religiosa el
seguimiento se identifica como seguimiento histórico de Jesús. Por eso, precisamente, se ha de
vivir a través de unas renuncias sociológicas estructurales, que la sitúan en la "anormalidad". Así
es como manifiesta la fe, el amor y la esperanza de quienes la abrazan.

64Ibid., 1620.
65Cf. G.THEISSEN, Estudios de sociología del cristianismo primitivo, Sígueme, Salamanca
1984.
66R.TREVIJANO, Profetas ambulantes, en DTVC, 1441.
67Cf. J.M.R.TILLARD, op.cit., 190-206; en especial 198ss.
 Para K. Rahner68 "únicamente en la renuncia se manifiesta lo específico de la fe como
aceptación de la gracia de Dios supramundana" 69. Otras formas "normales" de vivir la fe son
también objetivaciones y manifestaciones de esa misma fe. Pero "pueden tener pleno sentido aun
sin la fe"70. Por ejemplo, el cristiano, que vive su matrimonio desde la fe, tratará de encarnar la fe
en su vida conyugal. Su vida conyugal será la encarnación concreta en el amor humano de su fe y
un reflejo sacramental del amor que Dios ha manifestado por su Pueblo y Cristo por su Iglesia.
Pero, si este cristiano decae o pierde su fe, su vida conyugal seguirá teniendo sentido dentro de la
"normalidad" de los valores humanos. En cambio, uno que ha dejado todo al asumir el evangelio
como causa y pierde su fe (Judas, por ejemplo), ya su modo de vivir, con las renuncias que implica,
carece de sentido. Antes tenía una razón para vivir en la "anormalidad": la fe. Pero perdida la fe, ya
no le encontrará sentido a esa estructura vital de renuncia. La pérdida experimentada de la fe le
hará injustificable su "anormalidad" de vida tanto a sus propios ojos como a los de los demás. Y
buscará la "normalidad" o caerá en el absurdo y en el sinsentido. Ahí encuentran explicación
muchos abandonos de la vida religiosa. Y muchos aburguesamientos también.

Si se quiere mantener el dinamismo de la vocación en la vida religiosa no se puede perder

de vista este modo peculiar de ser cristiano que la identifica: intenta ser seguimiento histórico de
Jesús, al estilo del "círculo apostólico", en la renuncia de una vida sociológicamente "normal", para
manifestar la preferencia por el Dios del Reino y por el Reino de Dios. Pero esta identidad nos
conduce a otro punto.

5. La relevancia de la vida religiosa

Hemos dicho que lo que identifica la vida religiosa es el seguimiento histórico de Jesús en
una estructura vital sociológicamente "anormal". Pero esta afirmación está preñada de
consecuencias para la vida religiosa.

Que la vida religiosa sea "seguimiento histórico" quiere decir, en primer lugar, que ha de ser
un seguimiento que se manifieste en la historia y que tenga repercusiones históricas. En este
sentido, "histórico" se opone a lo puramente "intencional". El seguimiento de Jesús no se hace sólo
en el corazón. No se hace únicamente en las actitudes. Se hace presente también en las manos y
en la historia. Se hace presente encarnadamente en la situación. Lo contrario es espiritualismo. Un
espiritualismo que puede proceder de una equivocada antropología de corte neoplatónico. O bien

68Quizá en su obra quede insuficientemente subrayado el hecho de que la vida religiosa es,
ante todo, una imitación y seguimiento de Cristo (cf. A.RESTREPO, De la "vida religiosa" a la "vida
consagrada". Una evolución teológica, PUG, pro manuscripto, Roma 1977, 419). Pero su reflexión
me parece certera por lo que se refiere a la comprensión teológica del papel de las renuncias que
implica.
69Op.cit., 458.
70Ibid., 463.
de una reductiva comprensión bíblica o teológica 71. La verificación del seguimiento se hace en la
historia, no al margen de ella.

Pero, además, por ser "seguimiento histórico", nunca está hecho definitivamente. Se va
haciendo al ritmo de la historia. Y esto exige del seguidor una mirada atenta y perspicaz para otear
los horizontes de la historia. Supone análisis de la realidad. Y compromiso con ella. Pide agilidad
mental y humana para asimilar la cambiante realidad, sin apegos nostálgicos al pasado, y con
arriesgada confianza en el futuro. En una palabra: el seguimiento ha de situar al religioso
"históricamente" allí donde Jesús esté presente; allí donde estén los intereses del Dios del Reino; y
allí donde se jueguen las bazas del Reino de Dios. Y, esto, en una disponibilidad absoluta como se
lo pide -y se lo facilita también- su estructura vital sociológicamente "anormal".

Si quiere ser fiel a su identidad, cada época ha de "recrear" su propia forma de vida religiosa
en respuesta a estos retos. No sólo, en cada época, sino en cada situación también. E, incluso,
puede que conduzca a los religiosos a un cambio de situación, porque ya no manifiesta -o no
manifiesta suficientemente- su propia identidad. Cada forma de vida religiosa ha de "refundar"
-como dicen algunos- su propia presencia en la historia, respondiendo a cuestiones como: ¿Dónde
está presente Jesús hoy? ¿Dónde están los intereses del Dios del Reino hoy? ¿Dónde y cómo se han
de jugar hoy las bazas para hacer presente el Reino de Dios? ¿Dónde se exige hoy ir desde una
estructura vital sociológicamente "anormal", porque allí no pueden ir quienes viven en una
estructura vital sociológicamente "normal"?

71 Esta espiritualización me parece que está presente, por ejemplo, en S.Blanco, cuando
escribe:"Después de la muerte de Jesús, el seguimiento en sentido material y estricto ya no es
posible; ya no se percibe al maestro desplazándose por los caminos de Palestina, repartiendo
salud y palabras de esperanza, y con la posibilidad de ser acompañado o seguido por un grupo
de hombres fascinados por su persona y su actuación... En consecuencia,... se da un proceso de
espiritualización creciente de lo que en otro tiempo era físicamente constatable; antiguas
acciones se convierten ahora en actitudes; v.gr. el declararse por Jesús ante los hombres (cf Mt
10,32) se transforma y profundiza ahora en la confesión de fe. En este contexto adquirirá un
relieve especial el concepto de imitación y otros semejantes. El creyente no puede seguir
físicamente a Jesús, pero puede y debe apropiarse sus sentimientos y actitudes... La tendencia
generalizada a reinterpretar el concepto de seguimiento no excluye que, en determinados
casos, algunos cristianos intenten prolongar lo más literalmente posible el modo de vida de
Jesús histórico con sus seguidores... Estos datos nos llevan a la clara conclusión de que, así
como ante el Jesús histórico hubo dos modos de responder a su mensaje y al atractivo de su
persona (el de los carismáticos ambulantes y el de los simpatizantes en las comunidades
locales, según la terminología de G.Theissen), así también la iglesia primitiva tuvo dos formas
de reconocer y vivir el señorío del Resucitado, una, más generalizada, de apropiación e
imitación de las actitudes y sentimientos que de él se predicaban, y otra, menos común, de
prolongación literal de su estilo de vida terrena; a esta última modalidad, aun faltándole el
elemento de la presencia física de un Jesús tras el cual se pudiera caminar, dado que intenta
representar 'los comportamientos del Señor', se le puede llamar con bastante propiedad vida de
seguimiento" (pp.1622-1624).
Ya hemos aludido a que el verdadero seguimiento se da no antes, sino después de la Pascua
(cf. nota 30). Por otra parte, ¿es tan claro que ya no se puede seguir a Jesús históricamente y sea
necesario "espiritulizarlo" o "deshistorizarlo"? Jesús, aun después de la Pascua sigue presente en la
historia e incita a tomar actitudes históricas de cara a esa presencia suya (cf. Mt 25, 31-46). Pero,
además, creo que no se puede compartir esa distinción entre "imitación" y "seguimiento". Nos
cuestionamos seriamente: ¿La imitación se reduce a una "espiritualización" en la imposibilidad de
"historizar" y "materializar" el seguimiento?. Así lo entiende nuestro autor. Y no es el único: "Imitar
es copiar un modelo, mientras que seguir es asumir un destino" (J.M.CASTILLO, El seguimiento de
Jesús, Sígueme, Salamanca 1986, 50). En contraposición, certeramente escribe B. Fernández:
"entiendo que no existen razones bíblicas para oponer seguimiento e imitación. Tampoco hay
razones de contenido. No se ve justificada la tendencia a devaluar la imitación para destacar la
originalidad y la fuerza del seguimiento de Jesús. Si aparece como negativa y empobrecedora una
comprensión mimética de la imitación, lo que procede es corregir esa falsa comprensión. Cristo no
es un modelo fijo e inmóvil. Es una persona con su historia y su destino. Imitar no es reproducir
detalles, ni sacar conclusiones de un principio [ni espiritualizar deshistorizando, añadiría yo por mi
parte]; es entrar en el proceso existencial de Jesús, de sus experiencias, sus actitudes y sus
valores. La imitación termina en seguimiento porque 'el modelo' es el Hijo de Dios y el hijo de
María, una persona escatológica e histórica" (B.FERNANDEZ, Seguimiento. Reflexión teológica en
DTVC, p.1625). Y añade: "la categoría de seguimiento-imitación pone de manifiesto el aspecto
dinámico de la existencia cristiana. Cristiano no se es, se llega a ser. Se basa en la experiencia de
la existencia humana como historia y camino y proyecto" (Ibid., not.5).
 Cada forma de vida religiosa y cada religioso personalmente han de responder a estas
preguntas. Pero hay una manera de vivir la vida religiosa que quisiera considerar, a modo de
conclusión.

6.La "inserción": una manera de vivir hoy la vida religiosa.

Sería un error considerar la inserción como la única forma relevante de la vida religiosa hoy.
Lo mismo que lo sería hacerla camino exclusivo y excluyente por el que han de transitar esos
seguidores históricos, que son los religiosos de hoy 72. Pero, sin embargo, también sería un error
minimizarla o hacerla ideológicamente "inofensiva", para evitar sus efectos 73, ya que la inserción
es una forma connatural a la vida religiosa. En efecto,

"La vida religiosa, por su naturaleza y por fidelidad a su carisma, se inclina hacia
los pobres. Y, cuando en su interior, se crean estructuras o ella misma crea una
institución que olvida esta orientación carismática hacia los pobres, surgen crisis y
continuos intentos de modificación.
En los comienzos, la vida religiosa buscó el desierto, símbolo del lugar donde
nadie vive. Después buscó las zonas periféricas, lejos de los centros de poder civiles y
eclesiásticos. Ahí están los pobres y marginados. En general, la vida religiosa busca las
fronteras, donde la realidad todavía no ha sido creada y el espacio para la creatividad,
para la fantasía, para la experiencia está abierto"74.

De todas formas, a la inserción no se llega a partir de una doctrina previa acerca de la vida
religiosa, que después se le intente dar cuerpo, haciéndola realidad. Ciertamente, no surge por
generación espontánea. En ella confluyen de manera significativa ciertas comprensiones
teológicas. Sin embargo, como forma de vida, el primado lo tiene la praxis (acto primero), que
72 En este sentido, decía C.Maccise: "La opción preferencial por los pobres ha de ser realizada por
todo religioso, sea cual fuere el trabajo que desempeñamos; por eso hay que distinguir entre
'opción preferencial' e 'inserción'. Ciertamente, no todo el mundo va a la inserción. ¿Qué
significa inserción entre los pobres? Significa ir a solidarizarse con la pobreza de los pobres. La
inserción es como una escalera que tiene cinco peldaños: se va bajando poco a poco.
El primer escalón es asomarse al mundo de los pobres... El segundo peldaño es ir a trabajar allí,
pero viviendo fuera de ese ámbito de trabajo... El tercero consiste en ir geográficamente a vivir
allí, lo cual ya tiene un sentido de solidaridad... Cuarto escalón: una solidaridad creciente, con
las luchas del pueblo, etc. Quinto escalón, la inculturación profunda.
Entonces, una cosa es opción preferencial por los pobres, y otra cosa es inserción. Un hecho nos
clarifica ambas cosas, y qué camino debemos seguir. Los seis jesuitas que fueron asesinados (en
El Salvador) no estaban en inserción, pero habían hecho la opción por los pobres. Desde la
Universidad proclamaban y veían la sociedad desde los pobres; defendieron los derechos de los
pobres e insistieron en ello. No estaban en la inserción. Y los mataron.
¿Qué es lo que hay que hacer? Hubo un primer período en que la inserción se infló tanto que
se decía que era la única forma, que todos los demás apostolados no tenían ya razón de ser.
Entonces vinieron las grandes tensiones dentro de la Vida Religiosa, las comunidades y las
provincias. Después vino un momento en que, después de los fracasos primeros, se llegó a ver con
más moderación. Comenzaron a tolerarse los grupos, después comenzaron a ayudarse y a
colaborar. Y hoy en día la estrategia es: desde cualquier lugar donde uno esté desempeñando el
apostolado, lo que nos debe unificar a todos, desde el que está en una inserción profunda hasta el
que trabaja en un ambiente de universidad o un ambiente elitista, es la opción por los pobres. Si se
hace la opción por los pobres el lenguaje evangelizador tiene que ser idéntico, las opciones tienen
que ser las mismas, el anuncio y la denuncia tienen que coincidir, y entonces hay una comunión de
fuerzas desde una opción a pesar de que se realiza desde diferentes frentes" (C.MACCISE, Profecía
de los religiosos. En la segunda y nueva evangelización de América, en AA.VV., Gracia y desgracia
de la evangelización de América. El Quinto Centenario de los Religiosos, PCl, Madrid 1992, 424-
426).
73Certeramente dice, en este sentido, C.Palacio:"No se puede vivir hoy la vida religiosa en
formas que contradigan frontalmente lo que hay de nuevo histórica y teológicamente en la
inserción. No es la única forma; pero constituye la norma negativa de todas las formas. Es la única
manera de llevar en serio su pretensión de ser una alternativa... Son muchas las maneras de
hacerla inofensiva: continuar considerándola como marginal, periférica, una excepción en fin a lo
que seguiría siendo lo 'normal' de la vida religiosa; aislarla para defenderse de sus efectos,
manteniéndola en un paralelismo suficientemente distante para evitar interferencias; apropiarse
indebidamente de sus intenciones, mutándolas en prácticas que sólo tienen en común con la
inserción un lenguaje desgastado; o retener de la inserción sólo su aspecto de compromiso político
por la liberación. La inserción tiene que abrirse camino a través de todas esas amenazas,
intrínsecas muchas veces al proceso mismo" (op.cit., 535).
74J.B.LIBÂNIO, Liberación, en DTVC, 945.
invita a una reflexión (acto segundo). La inserción no es un camino desbrozado. Es un camino a
desbrozar como camino de conversión75. Y para realizar esta tarea hay que estar inserto. La
"sabiduría" de la inserción no puede adquirirse de otra forma que estando inserto 76. En
consecuencia, no es posible definirla, sino sólo describirla, teniendo en cuenta unas determinadas
constantes77.

Previamente a la inserción, quizá el religioso ha sentido en su carne y en su sensibilidad una

profunda insatisfacción, que le lleva a reconocer que

"mientras nuestras casas, parroquias, conventos y monasterios no pasen de ser 'lugares

normales y apropiados', lo único que harán será provocar reacciones 'normales y apropiadas', y no
sucederá nada. Mientras las personas religiosas sean personas bien vestidas, bien alimentadas y
bien cuidadas, cualesquiera palabras acerca de la solidaridad con los pobres se quedarán en
piadosas palabras que, probablemente, servirán más para suscitar buenos sentimientos que
acciones creativas. Mientras nos limitemos a hacer bien lo que otros hacen mejor y con mayor
eficacia, difícilmente podremos esperar que se nos considere como la sal de la tierra o la luz del
mundo. En suma, mientras eludamos el desarraigo, no conseguiremos dar con esa vida compasiva
a la que el Señor nos llama"78.

Pero la insatisfacción no basta. Ni la inserción surge de ella. Prueba de ello es que otros
encuentran en esa insatisfacción la motivación de su abandono.

Un segundo momento preparatorio puede ser la indignación ética ante el sufrimiento de los
hombres, producido por cualquier causa, pero, sobre todo, el producido por otros hombres. El dolor,
la marginación, la injusticia y la pobreza a la que unos hombres someten a otros, que es objeto del
análisis social, le produce indignación. Pero de ahí tampoco surge propiamente el deseo de
inserción, aunque no se dé sin eso.

Un tercer momento, puede estar representado por la compasión79, pues

75"Para la vida religiosa la inserción debe vivirse como un continuo proceso de conversión,
de discernimiento, de despojo, de aprendizaje, de nuevo nacimiento" (J.B.LIBÂNIO, op.cit., 951).
76Puede resultar interesante observar ese itinerario vivencial que narra de su propio proceso
de inserción J.L.SABORIDO CURSACH, La vida religiosa en inserción: "nuevas sabidurías", en SalTer
79(1991)737-754.
77Para un tratamiento más amplio, puede verse el magnífico estudio de C.Palacio, sobre el
que apoyamos nuestra reflexión.
78AA.VV, Compasión. Reflexión sobre la vida cristiana, Sal Terrae, Santander 1985, 106.
79 Por "compasión" se entiende aquí lo que J.Sobrino llama "principio-misericordia", cuyo contenido
clarifica de la siguiente manera: "El término 'misericordia' hay que entenderlo bien, porque
puede connotar cosas verdaderas y buenas, pero también cosas insuficientes y hasta
peligrosas: sentimiento de compasión (con el peligro de que no vaya acompañado de una
praxis), 'obras de misericordia' (con el peligro de que no se analicen las causas del sufrimiento),
alivio de necesidades individuales (con el peligro de abandonar la transformación de las
estructuras), actitudes paternales (con el peligro del paternalismo)... Para evitar las limitaciones
del concepto 'misericordia' y los malentendidos a que se presta, no hablamos simplemente de
'misericordia', sino de 'principio-misericordia', del mismo modo que Ernst Bloch no hablaba
simplemente de 'esperanza', como una de entre muchas realidades categoriales, sino del
'principio-esperanza'. Digamos que por 'principio-misericordia' entendemos aquí un específico
amor que está en el origen de un proceso, pero que además permanece presente y activo a lo
largo de él, le otorga una determinada dirección y configura los diversos elementos dentro del
proceso. Ese 'principio-misericordia' -creemos- es el principio fundamental de la actuación de
Dios y de Jesús, y debe serlo de la Iglesia" (J.SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz
a los pueblos crucificados, Sal Terrae, Santander 1992, 32). "Lo que hay que recalcar es que no
se trata aquí de 'obras de misericordia', sino de la estructura fundamental de la reacción ante
las víctimas del mundo. Esta estructura consiste en que el sufrimiento ajeno se interioriza en
uno, y ese sufrimiento interiorizado mueve a una re-acción (acción, por tanto) y sin más motivos
para ello que el mero hecho del herido en el camino... Y hay que recalcar también que la
misericordia no es sólo una actitud fundamental que está (o no está) en el inicio de todo proceso
humano, sino que es un principio que configura todo el proceso posterior" (Ibid., 25-26). "Si se
toma en serio la misericordia como lo primero y lo último, entonces se torna conflictiva. A nadie
lo meten en la cárcel ni lo persiguen simplemente por realizar 'obras de misericordia', y
tampoco lo habrían hecho con Jesús si su misericordia no hubiera sido, además, lo primero y lo
último. Pero, cuando lo es, entonces subvierte los valores últimos de la sociedad, y ésta
reacciona en su contra" (Ibid., 43). "En este mundo se aplauden o se toleran 'obras de
misericordia', pero no se tolera a una Iglesia configurada por el 'principio-misericordia', el cual la
lleve a denunciar a los salteadores que producen víctimas, a desenmascarar la mentira con que
 "La compasión nos demanda ir allá donde se sufre, entrar en los lugares de
dolor, participar del quebranto, del miedo, de la confusión y de la angustia. La
compasión nos desafía a gritar con los que se encuentran en la miseria, a afligirnos
con los que están solos, a llorar con los que se deshacen en lágrimas. La compasión
nos exige ser débiles con el débil, vulnerables con el vulnerable e impotentes con el
impotente. La compasión significa sumergirse totalmente en lo que supone el hecho
de ser humano"80.
"Aquí es donde vemos lo que significa la compasión. No se trata de inclinarse
hacia los desamparados desde una posición privilegiada; ni se trata de tender la mano
desde arriba a los infortunados de abajo; tampoco se trata de un gesto de simpatía o
de piedad para con quienes no son capaces de efectuar el 'movimiento ascendente'.
La compasión, por el contrario, consiste en ir directamente hacia aquellas personas y
lugares donde el sufrimiento es más agudo, y en establecer allí la propia morada" 81.
"La compasión es trabajar duramente; es clamar con los que sufren; es curar las
heridas de los pobres y cuidar de sus vidas; es defender a los débiles y acusar con
indignación a quienes violan su humanidad; es unirse a los oprimidos en su lucha por
la justicia; es suplicar ayuda, por los medios que haga falta, a cualquier persona que
tenga oídos para oír y ojos para ver. En suma, es estar dispuestos a dar la vida por
nuestros amigos"82.

Estos momentos pueden preparar la inserción. Pero, en su raíz más honda, la inserción surge
en la vida religiosa del deseo ardiente de vivir el seguimiento de Jesús histórica y radicalmente. En
consecuencia, la pregunta que se formulan los religiosos es: ¿y dónde podemos encontrar hoy
históricamente a Jesús para seguirle radicalmente allá donde quiera que esté?

Sin excluir otras formas de presencia, la vida religiosa inserta responde a esta pregunta con
una sola contestación: Jesús está presente en los pobres (Mt 25,31-46) y ahí hay que seguirle 83.

cubren la opresión y a animar a las víctimas a liberarse de ellos. En otras palabras: los
salteadores del mundo anti-misericordioso toleran que se curen heridas, pero no que se sane de
verdad al herido ni que se luche para que éste no vuelva a caer en sus manos. Cuando esto
ocurre, la Iglesia -como cualquier otra institución- es amenazada, atacada y perseguida, lo cual,
a su vez, verifica que la Iglesia se ha dejado regir por el 'principio-misericordia'. Y la ausencia de
tales amenazas, ataques y persecuciones verifica, a su vez, que la iglesia habrá podido realizar
'obras de misericordia', pero que no se ha dejado regir por el 'principio-misericordia' (Ibid., 42).
Pues bien, es precisamente este "principio-misericordia" el que lleva a muchos en la Iglesia a
la inserción. "Han sido tocados por la miseria y la esperanza de vivir y han dado verdadera
primacía a esa miseria y a esa esperanza. Han cambiado sus ojos para ver este mundo con los ojos
de Dios; han cambiado su corazón para sentir el dolor de este mundo como lo siente Dios. Esto ha
hecho que sus pies -como los de quien anuncia la buena nueva- hayan recorrido caminos
diferentes, los caminos que llevan a los pobres, y sus manos se hayan puesto a trabajar en su
defensa. Esta gran misericordia es la que está detrás de los movimientos de inserción entre los
pobres, en el trabajo por defender los derechos humanos, en las luchas por propiciar la justicia, en
la entrega por crear comunidades vivas" (Ibid., 206). "La inserción entre los pobres, la solidaridad
con ellos, la opción por ellos, es la solidaridad sacerdotal de la Carta a los Hebreos, efecto y causa
a la vez de la misericordia sacerdotal" (Ibid., 208).22
80Ibid., 16.
81Ibid., 46-47.
82Ibid., 195.
83"En la figura del Jesús histórico y más en concreto en su práctica liberadora o forma de
hacer historia, somos invitados a encontrarle de forma preferente en el rostro de los pobres de la
tierra (cf Mt 25,31-46) y a seguirle dejándolo todo (cf. Mt 6,24; 10,37-38; 16,24; Lc 9,57-62; 18,22;
Jn 12,24), para anunciar y hacer presente el reinado de Dios como buena noticia de liberación para
esos mismos pobres (cf. Mt 5,3-12; 11,4-6; Lc 4,16-21; 6,20-23; 7,22-23). Es decir, somos invitados
a ubicarnos en un lugar social y eclesial donde están los pobres y se juega su liberación" (J.LOIS,
Cristología en la teología de la liberación, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 232).
Aquí es donde se inicia el deseo de la inserción y la opción por los pobres que conlleva 84, y que
supone la concretización renovadora para la vida de seguimiento del religioso 85.

"La opción por el pobre significa, en última instancia, una opción por el Dios del
reino que nos anuncia Jesús. Toda la Biblia, desde el relato de Caín y Abel, está
marcada por el amor de predilección de Dios por los débiles y maltratados de la
historia humana. Esa preferencia manifiesta precisamente el amor gratuito de Dios.
Eso es lo que nos revelan las bienaventuranzas evangélicas; ellas nos dicen con
estremecedora sencillez que la predilección por los pobres, hambrientos y sufrientes
tiene su fundamento en la bondad gratuita del Señor.
El motivo último del compromiso con los pobres y oprimidos no está en el
análisis social que empleamos, en nuestra compasión humana o en la experiencia
directa que podamos tener de la pobreza. Todas ellas son razones válidas que juegan
sin duda un papel importante en nuestro compromiso, pero, en tanto que cristianos,
éste se basa fundamentalmente en el Dios de nuestra fe. Es una opción teocéntrica y
profética que hunde sus raíces en la gratuidad del amor de Dios, y es exigida por ella...
En otras palabras, el pobre es preferido no porque sea necesariamente moral o
religiosamente mejor que otros, sino porque Dios es Dios; a quien nadie pone
condiciones (cf. Jdt 8,11-18) y para quien 'los últimos son los primeros'. Esta
aseveración choca con nuestra frecuente y estrecha manera de entender la justicia,
pero precisamente esa preferencia nos recuerda que los caminos de Dios no son
nuestros caminos (cf. Is 55,8)"86.

A la inserción se llega por la fe en el Dios del Reino, el Dios de Jesucristo, que está interesado
por la vida de los pobres. Y el deseo de inserción se hace fuerte en el religioso a medida que
percibe, de manera orante y vital, este interés del Dios del Reino por la vida del pobre y del
sufriente. Pero en el fondo, de lo que se trata es de buscar a Dios: al Dios del Reino. Y esta
búsqueda de Dios es también inherente a la vida religiosa.

"La vida religiosa se coloca bajo el signo de Dios, de la búsqueda del Absoluto.
Ese Absoluto, ese Dios se hace presente en los pobres de tal modo que el pobre se
convierte en criterio de verificación de la experiencia de Dios. Su ausencia levanta la
sospecha de que de esa experiencia está ausente el Dios de Jesucristo. Por esto, la
vida religiosa en nuestro continente se ha cuestionado sobre la autenticidad de las
formas de vida religiosa, en la medida en que no participan para nada de la vida y
sufrimientos de los pobres e, incluso, prescinden de ellos y los excluyen. Las
experiencias religiosas elitistas caen bajo la sospecha de ser ante todo formas de
autosatisfacción, de placer religioso, más que referencias al Dios de Jesús, pobre y
crucificado"87.

Pero, además, la inserción surge porque se quiere poner a la vida religiosa en la dinámica de
la construcción del Reino, aunque esto la lleve a la asunción de la cruz, cruz que, por otra parte,
tendrá las señas de la identidad cristiana 88. El Reino es la preocupación fundamental de Jesús en su

84"La palabra 'opción' [referida a los pobres] no siempre ha sido bien interpretada. Como
toda expresión, tiene sus límites, pero con ella se quiere acentuar el carácter libre y
comprometedor de una decisión. No es algo facultativo, si entendemos por ello que un cristiano
puede hacer o no dicha opción por los pobres, como tampoco es facultativo el amor que debemos
a toda persona humana, sin excepción. Se trata de una solidaridad profunda y permanente, de una
inserción cotidiana en el mundo del pobre. De otro lado, la palabra 'opción' tampoco supone
necesariamente que quienes la hacen no pertenecen al mundo de los pobres; así es en muchos
casos, pero conviene precisar que los mismos pobres deben también tomar esta decisión"
(G.GUTIERREZ, Pobres y opción fundamental, en AA.VV., Mysterium Liberationis, I, 309)
85"El 'seguimiento de Jesucristo' es, ya en los mismos evangelios, la expresión tradicional de
lo que significa 'ser cristiano'. Con la misma lógica -y no por motivos de superioridad- ésta ha sido
una de las categorías clásicas aplicadas a la vida religiosa... Porque el seguimiento es histórico...
temas como encarnación-inserción, opción por los pobres, compromiso con la construcción (parcial
y fragmentaria, pero real) del reino de Dios en la historia, lucha por la justicia, conflictividad,
martirio, persecuciones y muertes, pero también resurrección, son constelaciones que enriquecen
el tema del seguimiento, concretizándolo. Alrededor de esos temas se va configurando
cristianamente (¡cristológicamente!) el camino concreto de la vida religiosa... La proximidad de los
pobres retrotrae la vida religiosa al corazón del evangelio, despierta en ella una exigencia de
radicalidad y le da 'ojos' para descubrir valores que sólo se pueden mantener vivos desde la
perspectiva de los pequeños" (C.PALACIO, op.cit., 530-531).
86Ibid., 309-310.
87J.B.LIBANIO, op.cit., 950.
misión histórica, como la última voluntad de Dios para el mundo 89. Y los pobres son los
destinatarios de ese Reino 90. Este es el mensaje de las bienaventuranzas, que tensiona histórica y
utópicamente toda la vida cristiana y, en ella, a la vida religiosa. No se trata de espiritualizar este
mensaje de las bienaventuranzas91. Se trata, por el contrario, de vivir la utopía de las
bienaventuranzas, en medio de los conflictos y de las contrariedades, con espiritualidad 92. Se trata,
en último término, de convertir en misión concreta la gracia recibida.

"Estas promesas [las bienaventuranzas] son dones del Señor, fruto de su amor
gratuito, y por ello mismo exigen un comportamiento determinado. Las
bienaventuranzas del tercer evangelista subrayan la gratuidad del amor de Dios que
ama preferentemente al pobre real. Las de Mateo completan esta perspectiva
señalando el requerimiento ético para los seguidores de Jesús que se desprende de
esa iniciativa amorosa de Dios. Se trata de acentos -ambos aspectos están presentes
en cada uno de los dos textos- y de enfoques complementarios. Seguidor de Jesús es
88Se tiene la convicción de que "la cruz de Jesús la abrazamos hoy (cf. Mc 8,34-35) cuando,
siguiendo sus huellas, hacemos nuestra su solidaridad amorosa con los pobres. En la participación
en los procesos históricos de liberación de los pobres-crucificados de la tierra está presente la cruz
de Jesucristo. Sin esa participación la espiritualidad de la cruz puede convertirse 'en estoicismo,
masoquismo, o, lo que es peor, en el álibi para no recorrer el camino a la cruz, creyendo estar ya
en ella. La cruz es... el fin del proceso (el que supone seguir realmente y no de forma meramente
intencional a Jesús). Sin recorrer ese proceso la cruz que se acepta no es necesariamente
cristiana'" (J.LOIS, op.cit., 244).
89"En los sinópticos es central -histórica y sistemáticamente- la relación de Jesús con el
reino de Dios, que definimos aquí formalmente como la última voluntad de Dios para este mundo.
Ese reino y su cercanía es presentado por Jesús como lo realmente último; es lo que configura su
persona en la exterioridad de su misión (hacer historia) y en la interioridad de su subjetividad (su
propia historicidad), y es también lo que desencadena su destino histórico de cruz. Su propia
resurrección es la respuesta de Dios a quien, por servir al reino, ha sido dado muerte por el
antirreino. En otras palabras, para conocer lo específicamente cristiano del reino de Dios hay que
volver a Jesús; pero también, a la inversa, para conocer a Jesús hay que volver al reino de Dios"
(J.SOBRINO, Cristología sistemática. Jesucristo, el mediador absoluto del reino de Dios, en AA.VV.,
Mysterium Liberationis, I, 576).
90"J.Jeremias, por ejemplo, ya afirmaba claramente en 1971 y con cierto matiz polémico,
quienes eran los destinatarios del reino (Teología del NT I, Salamanca 1974). Después de analizar el
anuncio de Jesús y la cercanía del reino dice que con ello 'no hemos descrito aún completamente
su predicación de la basileia. Antes, al contrario, no hemos mencionado su rasgo esencial' (p.133).
Este consiste en el destinatario, que son los pobres. Con gran radicalidad, dice: 'El reino pertenece
únicamente a los pobres... La primera bienaventuranza: la salvación está destinada únicamente a
los mendigos y pecadores' (p.142; subrayados en el original). No se puede hablar con más
claridad. El mismo autor determina lo que son esos pobres citados como destinatarios del reino.
Son los mentados en la primera bienaventuranza de Lc 6,20 y aquellos a quienes se les predica la
buena noticia en Mt 11,5 y Lc 7,23. Jeremias trata de sistematizar el significado de pobres en una
doble línea: los agobiados por el peso de la vida (carácter absoluto de la pobreza material, socio-
económico diríamos) y los despreciados y marginados por la sociedad (carácter relacional de la
pobreza, marginación sociológica). Aunque no sea fácil subsumir en un concepto unívoco ambos
significados, es obvio que pobres significa aquí una realidad histórica, aquellos para quienes vivir
es una dura carga por razones históricas, económicas y sociales. En cualquier caso, los pobres, en
cuanto destinatarios primarios del reino, no lo son por lo que ocurra en su interioridad y
ciertamente no lo son porque simplemente son seres humanos, limitados por tanto" (J.SOBRINO,
Centralidad del reino de Dios, 488-489).
91"Tenemos dos versiones de las bienaventuranzas. El contraste entre ambas es atribuido
con frecuencia a un intento de Mateo por 'espiritualizarlas', en el sentido de convertir en
disposiciones puramente interiores y desencarnadas lo que en Lucas era una expresión concreta e
histórica de la venida del Mesías. No creemos que sea así. Entre otras cosas, porque es innegable
que el evangelio de Mateo es particularmente insistente en la necesidad de hacer gestos concretos
y materiales hacia los demás, en especial hacia los pobres (cf. Mt 25,31-46). Lo que hace Mateo es
considerar las bienaventuranzas en la óptica del tema central de su evangelio: el discipulado. El
pobre espiritual es el seguidor de Jesús, las bienaventuranzas señalan las actitudes fundamentales
del discípulo que acoge el reino y es solidario con los otros... Ser pobre de espíritu es ser discípulo
de Cristo" (G.GUTIERREZ, op.cit., 314).
92"La solución evangélica de las tensiones propias de la inserción -entre la encarnación que
comparte la condición humana y la identidad y santidad cristianas- requiere una espiritualidad.
Esta espiritualidad, en los casos más radicales de inserción (entre los más alejados, los más
pobres, los más 'diferentes) se suele llamar 'espiritualidad de la inserción'. Como en toda corriente
de espiritualidad, ésta se configura subrayando ciertos aspectos de la inserción de Jesús
particularmente significativos en la inserción... En ella, guiados por la fe de la Iglesia, encontramos
 aquel que traduce la gracia recibida -que lo inviste como testigo del reino de la vida-
en obras hacia el prójimo, en especial el pobre; discípulo es quien se hace solidario
-incluso 'materialmente'- de aquellos que el Señor ama preferentemente. Por todo ello
es declarado bienaventurado y apto para entrar al reino 'preparado desde la creación
del mundo' (Mt 25,35). Bienaventurados los discípulos, los que hacen la 'opción
preferencial por el pobre'. Entre la gratuidad y la exigencia, la investidura y la misión,
discurre la vida del discípulo. Sólo una Iglesia solidaria con los pobres reales y que
denuncia la pobreza como un mal, está en condiciones de anunciar el amor gratuito de
Dios. Don que debe ser acogido en pobreza espiritual"93.

Así, la vida religiosa inserta se "cristianiza" y se renueva 94. Y, a la vez, re-crea en relevancia
el proyecto de la vida religiosa, porque la hace en la historia testigo de la resurrección.

En apretada síntesis, podemos resumir la experiencia de la inserción, en estos términos:

"Re-crear el proyecto de vida evangélico desde la inserción significaba darse

cuenta de que la transformación de la comunidad (fase de las pequeñas comunidades)
sólo llegaría al fondo si la 'misión', es decir, el radical-ser-enviada-a-los-pobres, fuese
el elemento esencial y constitutivo de la vida religiosa (fase del entusiasmo pastoral) y
de su manera de estar presente en la Iglesia y en la sociedad (fase de las críticas)...
La inserción no es una idea, un estado de ánimo o una bandera ideológica. Es
una opción que desencadena un proceso. Opción de encarnar el proyecto evangélico
de otra forma, desde el lugar (geográfico y social) de los pobres. Se trata, pues, de
una doble 'aniquilación': vaciarse y despojarse de lo que era la manera 'normal' de
entender y vivir la vida religiosa, aprender a vivirla, adoptando el punto de vista, la
'óptica' (humana, social y espiritual) de los que están debajo.
Como verdadera encarnación no es un acto 'puntual' sino un proceso. Inserción
es lo que acontece en el espacio que se abre entre la toma de conciencia inicial (la
'vocación' con sus primeras intuiciones) y su explicación final. El resultado es una
nueva configuración del proyecto religioso, un nuevo estilo de vida que busca lenta
pero tenaz y apasionadamente mayor radicalidad evangélica...
Inserción es presencia permanente (que incluye solidaridad afectiva y
compromiso efectivo con la causa de los pobres y sus luchas). Al ser vivida como
experiencia de fe a la luz de una lectura crítica (no ingenua) de la realidad, produce
una verdadera con-versión en la manera de situarse en la sociedad y de vivir el
proyecto religioso...
Inserción en sentido estricto es la preocupación explícita por una nueva
configuración del proyecto religioso en su totalidad. Es la pregunta por la identidad de
la vida religiosa. Su originalidad consiste en aceptar que el encuentro con la existencia
del pueblo pobre (lugar social) desenmascara las incoherencias del proyecto religioso
y da lugar a una nueva lectura de su identidad (lugar teológico). De esa manera la
vida religiosa es 'cristianizada', es decir, conducida al evangelio como criterio absoluto
sobre todas las tradiciones derivadas"95.
"Lo mismo habría que decir de la relectura que se ha hecho del tema de la
perfección, de los votos y de la comunidad religiosa desde la inserción. Más allá de su
valor como 'medios de perfección' y la perspectiva que recupera la densidad
antropológica y social de estas dimensiones, desde la inserción la vida religiosa las va
configurando de una manera nueva. En una realidad cuyo tejido social está
profundamente despedazado, el carácter utópico de la vida religiosa adquiere una
fuerza explosiva. La pobreza es un acto de solidaridad; el celibato, expresión de la
predilección del amor de Dios por los más pequeños; la obediencia, una búsqueda
apasionada de la voluntad concreta, histórica, de Dios; la comunidad, una apuesta de
que es imposible estar presente en una sociedad lacerada por la injusticia estructural

los valores espirituales que Cristo vivió en su inserción: su intimidad con el Padre, su misericordia,
su solidaridad redentora. En nuestra propia inserción misionera participamos de estos mismos
valores" (S.GALILEA, La inserción en la vida de Jesús y en la misión, Paulinas, Santiago de Chile
1990, 30).
93G.GUTIERREZ, op.cit., 318.
94"La 'cristianización' de la vida religiosa es una consecuencia de la eclesialidad recuperada,
y constituye otro de los temas preferidos por la reflexión. Como vocación en y para la comunidad
eclesial, la especificidad de la vida religiosa no puede ser encontrada al margen de la estructura
común a toda existencia cristiana: conversión, encarnación, muerte y resurrección. 'Cristianizar' la
vida religiosa es volver a descubrir qué significan históricamente para ella estas cuatro
dimensiones" (C.PALACIO, op.cit., 530).
95Ibid., 515-517.
 sin luchar para que 'la figura de este mundo' sea 'transfigurada' por el espíritu de las
bienaventuranzas (LG 31)"96.

CUESTIONES PARA LA REFLEXION PERSONAL

1. ¿Tu vida religiosa tiene su motivación central en el encuentro con Cristo, por Quien te has
sentido seducido? ¿Te esfuerzas en llenar tu corazón de Cristo como de lo único necesario? ¿Cuál
es, en este momento, el estado de tus motivaciones?

2. ¿En qué se manifiestan éstas en tus opciones, tus actitudes y tus gestos? Después de
tomarte el pulso a todo esto, ¿puedes decir que vives tu vida religiosa en la iglesia y desde la
misión de la iglesia en cuanto denuncia, anuncio y realización del Reino de Dios?

3. ¿Qué tendrías que potenciar y a qué tendrías que renunciar para que tu vida religiosa
fuera más significativa a tus propios ojos y a los de los demás?

Si fueras delegado a un hipotético Capítulo General y te fuera posible, ¿qué pondrías y qué
quitarías en tu Instituto para hacerlo signo vivo del seguimiento radical de Jesús en la
"anormalidad" estructural sociológica?

CUESTIONES PARA LA REFLEXION COMUNITARIA

1. ¿Cómo se ve en vuestras Constitutciones y Documentos Congregacionales que el

seguimiento radical de Jesús, como único necesario y en el despojo de todo lo demás, sea también
para vosotros la identidad de la vocación a la que habéis sido llamados? Haced un recorrido por los
textos y recoged los retos de autenticidad que percibís para vuestra comunidad y para vuestro
Instituto.

2. ¿Vuestra forma de vivir en comunidad la vida religiosa resulta un jeroglífico para los
demás o, por el contrario, estáis inquietos y os esforzáis por hacer de ella un signo de los valores
radicales del Reino y una fuente de fe y esperanza para quien se acerque a ella? ¿Qué implica esta
inquietud en la vida de oración, en la disponibilidad, en el análisis de la realidad y en la inserción
en medio de los hombres?

CAPÍTULO III

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS EN FUNCIÓN DEL REINO

1. Consagración y misión

La vida religiosa es, ante todo, un modo de vida cristiana. Es una manera de ser cristiano en
la Iglesia. Pero, lo mismo que la Iglesia no es para sí misma, tampoco la vida religiosa es para sí
misma. Es por el Reino y para el Reino.

"La Iglesia, por medio de los religiosos, re-presenta y 'visibiliza' de nuevo a

Cristo en el misterio de su proexistencia, de su entera dedicación a los intereses del
Reino"97.

96Ibid, 531-532.
97S.M.ALONSO, op.cit., 1903.
 Y es desde esa "proexistencia", desde esa "entera dedicación a los intereses del Reino",
desde donde mejor se comprende su ser. Es desde la misión desde donde se entiende mejor la
identidad de la consagración y de los votos, ya que

"La consagración religiosa es una verdadera y real configuración con Jesucristo

en el misterio de su proexistencia, o sea, en la vivencia estable y comprometida de la
virginidad, de la pobreza y de la obediencia, que fueron la expresión histórica de su
total entrega a Dios y a los hombres, es decir, de su absoluta dedicación al Reino" 98.

Por eso, desvinculados del seguimiento de Jesús y de la búsqueda permanente y tenaz del
Dios del Reino y del Reino de Dios, que les confieren todo su sentido, tanto la consagración como
los votos se hacen realidades autónomas e independientes.

Esto fue lo que sucedió en otros tiempos. Así se les privó de su mejor contenido. La
consagración se hizo motivo de distanciamiento elitista del resto de los cristianos, para convertirse
en un estado de búsqueda permanente de una santidad, obtenida a través del ejercicio de las
virtudes99. Y "los 'votos' dejaron de ser -al menos, en gran medida- dimensiones de evangelio, para
convertirse en normas de ejercicio ascético y de compromiso jurídico" 100. Se convertían en medios
"removedores de obstáculos" para el fin, que era la perfección. ¡Cuantas disputas se hubieran
evitado en el pasado, si la vida religiosa se hubiera comprendido y vivido desde el seguimiento de
Jesús y para la construcción en el mundo del Reino de Dios en comunión con todo el Pueblo de
Dios!101
98Ibid., 1908. En este sentido decía la Instrucción "Dimensión contemplativa de la vida
religiosa": "La misión de la Iglesia, a la cual los Consejos evangélicos unen de modo especial, no
puede consistir, en efecto, en una actividad únicamente exterior. 'Por su misma naturaleza, su
misión no es otra que la misión de Cristo mismo, continuada en la historia del mundo. Por tanto,
consiste principalmente en participar en la obediencia de Aquel que se ofreció a sí mismo al Padre
por la vida del mundo" (n.6).
99
Cf. nota 28 del capítulo I. Después del Concilio pudo verse que esta comprensión era
completamente inadecuada. "La famosa y desafortunada teoría de 'los dos caminos' para llevar a
la perfección ha perjudicado tanto a vida religiosa como a la vida cristiana, dando pie a una doble
moral: la de los preceptos y la de los consejos. Una moral en 'dos pisos'" (S.M.ALONSO, Vida
consagrada, 160). Claro que, en el piso de abajo estaban los llamados "simples fieles" y en el de
arriba "las almas consagradas". No se tenía en cuenta que "ni el derecho, ni la moral puede ser
categorías primeras para entender el hecho de la vida consagrada según los consejos
evangélicos... La ética del comportamiento religioso y la normativa institucional que adopte la vida
religiosa dependerá de manera decisiva de la forma cómo dicha vida sea entendida desde su
fundamento de totalidad. La normativa deberá ser rigurosamente religiosa ['evangélica', diría yo],
muy distinta de cualquier otra normativa [que no lo sea]. La ética del comportamiento religioso
vendrá regulada por unos principios que tendrán relativamente poco que ver con las normas
derivadas de simples virtudes morales [abstractas]" (L.GUTIERREZ VEGA, op.cit., 223). El Concilio
terminó con esos "dos caminos", reconociendo que "si bien en la Iglesia no todos van por el mismo
camino, sin embargo todos están llamados a la santidad" (LG.32), santidad que es de Dios, que se
lleva a cabo en el seguimiento de Jesús y que tiene su plenitud en el amor (cf. LG. 40).
100S.M.ALONSO, Votos religiosos, 1909.
101Centrada en sí misma, no era extraño que se viera en ella un camino de autosuficiencia.
Lutero, por ejemplo, en su tratado De votis monasticis iudicium de 1521, a pesar de la alta
estima en que tenía a la vida religiosa, criticaba esta determinada comprensión de los votos,
porque veía en ellos un camino de autojustificación legalista, que producía una honda división
entre la "tropa monástica" y el "común de los hombres" (cf. M.LUTHER, Le jugement sur les
voeux monastiques, en Ouvres, Labor et Fides, Genève 1963, III). No le faltaba razón a Lutero, si
se mira a la historia. Basta citar un sólo texto del Decreto de Graciano, entre otros muchos, que
cita un magnífico estudio histórico sobre esos otros "consagrados" que son los clérigos: "Hay
dos clases de cristianos. Una clase es la que está consagrada al servicio divino, a la meditación
y a la oración, y tiene que mantenerse alejada de todo alboroto: son los clérigos y los
consagrados a Dios, es decir, los monjes. La otra clase es la de los laicos" (cit. por I.OÑATIBIA, La
espiritualidad presbiteral en su evolución histórica, en AA.VV., Espiritualidad del presbítero
diocesano secular, CEE, Madrid 1987, 45). Esta división en clases, que se da a lo largo de toda la
historia hasta tiempos bien recientes, tiene múltiples repercusiones para la comprensión y la
vida de la iglesia. No sólo se da un proceso de aislamiento por segregación de los
"consagrados", clérigos y religiosos con relación al resto del pueblo, ya que la "consagración"
-como dice san Gregorio de Nisa- "opera una segregación de la comunidad del vulgo. Esto se
traduce en un estilo de vida para los "consagrados" en el que no vamos a entrar por no
alargarnos. Pero, además, "asistimos, por otro lado, a lo largo de la Edad Media a una progresiva
identificación entre Iglesia y Jerarquía" (Ibid., 44), lo cual "lleva lógicamente a la afirmación del
 Tratar de profundizar en las renuncias de los votos, desde esa "proexistencia", que está en la
misma identidad de la vida religiosa, exige que nos hagamos algunas preguntas: ¿Cómo han de ser
entendidos y vividos los "votos" desde la "entera dedicación a los intereses del Reino"? ¿Qué
expresa cada uno de ellos? Y, sobre todo, ¿cuál es su fuerza evangélica y evangelizadora?

2. Del "voto" a los "votos"

Los votos en la vida religiosa no deben ser considerados como realidades autónomas e
independientes. Todo lo contrario, ellos intentan ser una concretización histórica, que intenta
realizar la identidad de la vida religiosa como forma de vida cristiana.

"Los votos son también, en concreto, tres maneras de comprometerse a vivir

como Cristo vivió, en sectores que abrazan toda la existencia: posesiones, afectos,
autonomía. Cada uno pone de relieve una relación con Jesús, consagrado y enviado. Él
fue rico, pero se hizo pobre por nuestra salvación, despojándose de todo y no teniendo
donde reclinar su cabeza. Amó con un corazón indiviso, universalmente y hasta el fin.
Vino a hacer la voluntad del Padre que le envió, y lo hizo permanentemente,
'aprendiendo la obediencia por el sufrimiento y convirtiéndose en causa de salvación
para todos los que le obedecen"102.

En consecuencia, son expresiones concretas -"categoriales" las llamarían algunos- del

"voto", es decir, del proyecto de seguimiento de Jesús en la estructura sociológicamente anormal,
que expresa la adhesión al Dios del Reino y la permanente búsqueda y compromiso por el Reino de
Dios.

"Hay un único voto fundamental que se concreta de modos diversos. El más

común y tradicional es el del triple voto de pobreza, castidad y obediencia. Los votos
pronunciados por el religioso son la manifestación externa de una actitud interior de
entrega radical, fundamental, a Dios. Revelan un doble movimiento inseparable,
aunque inconfundible y distinto. Por una parte, traducen la reserva para Dios, la
consagración a Él, el primado absoluto de la relación con Él. Por otra, el que es
separado, reservado, lo es sólo para ser enviado a una misión, para ponerse al servicio
de la causa de Dios... en el mundo.
Los votos ponen de manifiesto ese doble aspecto de la vida religiosa: Entrega a
Dios y a los hombres, consagración al Señor del mundo y de la historia y solidaridad-
servicio a los hombres, especialmente a los pobres. Testimonian que el religioso es de
Dios y de los hombres"103.

Por ser los votos de virginidad, pobreza y obediencia concretizaciones históricas, no siempre
se han dado juntos los tres, ni sólo los tres, ni siempre de la misma forma 104. Pero, siempre han
tratado de ser expresiones hondas y significativas de ese proyecto histórico de seguimiento de
Jesús, al que, de manera estable, se compromete el religioso 105. Han tratado de ser la forma

clero frente al laicado, con acentos propios en cada siglo... La jerarquía termina por reservarse
todos los poderes en los asuntos eclesiásticos" (Idem), con exclusión de los laicos.
Los tiempos de Lutero ya quedan lejos. Sin embargo, puede que sus críticas sigan
necesitadas de atenta escucha. En lenguaje de análisis social, no hace mucho L.Boff formulaba
estas mismas críticas: "En un largo proceso histórico que puede seguirse, se fue operando un
modo disimétrico de producción religiosa: también se verificó, por decirlo en un lenguaje analítico
(sin pretender connotaciones morales), un proceso de expropiación de los medios de producción
religiosa por parte del clero en contra del pueblo cristiano" (L.BOFF, Eclesiogénesis. Las
comunidades de base reinventan la iglesia, Sal Terrae, Santander 1986 5, 57) y pone, para verificar
su aserto, el ejemplo de la capacidad que tenía el pueblo en la designación de sus ministros.
102EE. 15.
103J.B.LIBANIO, op.cit., 953.
104"Cuando se estudia el sentido teológico de los votos y se quiere tocar fondo sin
detenerse en el aspecto jurídico, se llega a esta disposición interior que suponen de entrega
incondicional por amor. Y a esta actitud general se puede penetrar a través de cualquiera de los
votos cuando se busca su raíz última. Por esto se puede demostrar que cada uno de ellos es el más
importante y que incluye a los demás... Creemos que ninguno de los votos en sí mismo, ni siquiera
los tres considerados como un todo, son suficientes para explicar el sentido de la V.R. Los votos son
sólo indicadores de que existe una corriente profunda que da fecundidad y exuberancia a toda la
vida del Religioso. Es el amor apasionado e incondicional a Cristo que lleva a la identificación con
su persona y su misión y se expresa por medio de los tres votos y de otras mil maneras" (CLAR,
Hacia una vida religiosa latinoamericana. Selección de textos teológicos, Bogotá 1984, 326-327)
concreta en que se plasmaba y tomaba cuerpo histórico esa anormalidad vital sociológicamente
estructural, que caracteriza el proyecto de la vida religiosa.

A través de los votos se concreta, de alguna manera, la estructura sociológicamente anormal

de vivir la vida cristiana. La profesión de los votos supone embarcarse en un estilo de vida
diferente del normal. Religioso y seglar son dos maneras de seguir a Jesús 106. Dos maneras de
adherirse al Dios del Reino. Dos maneras de vivir para el anuncio y la realización del Reino. Pero
dos maneras en una sola iglesia y que, por tanto, representan dos maneras complementarias y
recíprocas. No extrañadas. Ni aisladas. Ni proclamando una la superioridad sobre la otra. Ni, lo que
es peor, considerando que una, la vida religiosa, debe ocuparse de las "cosas espirituales",
mientras la otra, la vida seglar, se ocupa de las "cosas materiales". Mientras una "huye del
mundo", la otra se "ocupa del mundo". Mientras una se dedica a la "contemplación", la otra se
ocupa de la "acción".Este dualismo platonizante, sencillamente, no es cristiano.

T. Matura, hace ya algunos años, explicaba estas dos maneras de vivir el seguimiento de
Jesús en la iglesia, de este modo:

"Los términos 'religioso-seglar' se refieren ambos a las relaciones del cristiano

con el mundo y sus estructuras. El seglar vive en ellas y las asume. El seglar
testimonia que el Reino opera en el mundo para transformarlo. Es testigo de la
encarnación, es decir, del sentido y del valor que todas las cosas del mundo poseen en
el designio de Dios, por el hecho de que Cristo ha venido precisamente para liberarlas
del pecado, salvarlas y glorificarlas...
[En cambio, los elementos] que caracterizan la vida religiosa introducen en el
mundo de los hombres, que nosotros conocemos, una novedad, que es figura del
mundo por venir"107.

Esta forma de entender las relaciones con el mundo y sus estructuras del seglar y del
religioso nos parece certera, con tal de que se evite el espiritualismo y el "angelismo" en la forma
de comprender y de vivir la relación con el mundo de la vida religiosa.

Ciertamente, lo propio y específico del cristiano seglar, sea presbítero o laico, con relación a
las estructuras del mundo es la "secularidad" 108, que nosotros llamamos un proyecto de vida
105"La virginidad, la pobreza y la obediencia son, históricamente, las tres dimensiones más
hondas y significativas del vivir humano de Cristo, expresión y manifestación de su vivirse a sí
mismo en sacrificio, de su desvivirse en amor a Dios y a los hombres todos. A esta donación
perenne y total de Cristo a su Iglesia -sin posible arrepentimiento por su parte- corresponde la
donación total de la Iglesia a Cristo, suscitada en ella misma por el Espíritu Santo. Y esta doble
donación, calificada por Pablo VI como 'absolutísima e irrevocable' (ET 7), se realiza y se explicita
en la vivencia estable y comprometida de la virginidad-pobreza-obediencia. Por esta razón, los
llamados 'consejos evangélicos' no son algo transitorio o circunstancial en la iglesia de Cristo, sino
un verdadero estado, es decir, una condición existencial permanente" (S.M.ALONSO, op.cit., 1903).
106La vida religiosa no es un estado intermedio entre clérigos y laicos, sino que de unos y
de otros son tomados algunos para vivir la vida religiosa (LG. 43, 44). Y lo mismo se puede decir de
la vida secular o seglar. La distinción entre clérigo y laico se hace desde el punto de vista
institucional, que hace que los miembros del Pueblo de Dios ejerzan un sacerdocio ministerial,
propiamente jerárquico, o bien, un sacerdocio común, que funda la vida laical. La distinción entre
religioso y seglar, en cambio, se hace desde el punto de vista del proyecto carismático de vida, que
se configura con relación a las estructuras del mundo.
107Célibat et communauté, Paris 1967, 67-75. Con esta visión coinciden otros teólogos: "Por
laical [-yo preferiría utilizar el término "seglar"-] entendemos el proyecto de vida cristiana que se
afirma sobre el polo incarnatorio intramundano, para desde él vivir nuestra condición de
bautizados en Cristo y confirmados en Cristo, para que la Iglesia cumpla su misión de ser Pueblo de
Dios que crece en el tiempo hasta su consumación. Por religioso entendemos el proyecto de vida
cristiana afirmado sobre la dimensión pascual escatológico del Reino, para expresar, encarnándola,
la dimensión escatológica de la Iglesia entera, con el objeto de que toda la Iglesia camine, camine,
o acierte a caminar, hacia su consumación en el Cristo de la segunda venida" (L.GUTIERREZ VEGA,
op.cit., 105).
108Este carácter secular tiene hondas repercusiones para la espiritualidad del seglar.
También de ese seglar que puede ser el presbítero diocesano secular, como ha puesto de relieve
S.Dianich: "Quizá se debería pensar en una valoración de aquel adjetivo 'secular' con el que
nosotros designamos al sacerdote que no está en un convento, sino que vive sumergido junto a su
comunidad de laicos en medio del mundo. La secularidad de su mismo ministerio, de un Evangelio
a proclamar y narrar con las cosas hechas y por hacer en el mundo, para que se manifieste la
fuerza y la esperanza, determina necesariamente su espiritualidad, de por sí más cercana a la de
los laicos ["seglares", diríamos nosotros] que a la de los religiosos. El comparte con la comunidad
estructurado sobre la normalidad sociológica. A través de él, el cristiano vive apasionadamente su
identidad, recalcando el plano de la encarnación en los valores humanos, para que la comunidad
eclesial cumpla su misión de cara al mundo, en cuanto signo e instrumento de la encarnación en el
mundo del Reino de Dios.

De la vida religiosa se ha dicho que es en el mundo testigo de la resurrección. El religioso

intenta apasionadamente ser testigo, a través de su vida sociológicamente anormal, del carácter
último y definitivo de los valores del Reino, por los que vale la pena renunciar a todo lo demás 109. Y
que "la vida religiosa vuelve a florecer cualitativamente... cuando participa de la 'pasión de Dios
por el mundo'"110.

Pero esto no quiere decir que el religioso pueda vivir al margen del mundo y de la historia.
Una comprensión y una vivencia espiritualista y "angélica" de la vida religiosa y de su relación con
el mundo olvida lo que significa ser testigo de la resurrección "precisamente en esta fase terrena
del Reino" con "su presencia en este mundo". Es decir, se olvida el carácter "histórico" de lo que
significa ser testigo de la resurrección. Y este es un olvido imperdonable, porque

"la resurrección de Jesús es también liberadora en cuanto apunta al presente

señorío de Cristo sobre la historia, generando seres humanos que no son esclavos de
la historia sino que se enseñorean de ella. Pero no consiste esto en vivir como inmunes
y desentendidos de la historia, ni mucho menos en tratar de 'imitar' -intencional e
idealistamente- las condiciones inmateriales del estado de resurrección (como lo
proponían algunas teologías de la vida religiosa), sino en triunfar sobre las
esclavitudes a las que está sometido todo ser humano por el hecho de vivir en la
historia.
Lo que de plenificante hay en la resurrección de Jesús se muestra ya
históricamente en la libertad con que se vive el seguimiento de Jesús; libertad nada
liberal, ni libertad puramente estética o existencialista, sino, al contrario, libertad para
encarnarse más en la realidad histórica, para entregarse más a la liberación de los
otros, para ejercitar el amor que puede llegar a ser el amor mayor; libertad, pues, que
se realiza no huyendo de lo histórico y material, sino encarnándose más en ello por
amor. Es, en definitiva, la libertad del mismo Jesús para dar su vida sin que nadie se la
quite; es la libertad de Pablo que voluntariamente se esclaviza a todos para salvarlos a
todos.
La dimensión plenificante de la resurrección se muestra también en poder vivir
con gozo en medio de la historia, en encontrar en el seguimiento de Jesús la perla
preciosa y el tesoro escondido por lo cual se vende todo por el gozo que produce. Es
vivir para otros y recibir -gracia- de otros. Es poder contar con otros, poder celebrar ya
la vida, poder llamar a Dios 'Padre' y poderle llamar, en fraternidad, Padre 'nuestro'.
Y esta dimensión plenificante de la resurrección es también liberadora porque es
una victoria. La libertad que se encarna en la historia y no la rehuye tiene que superar
las esclavitudes que esta genera: miedos, fracasos, persecución, cruz. El gozo ocurre
en medio del sufrimiento y, sobre todo, ante la comprensible tentación de la tristeza y

de la que es pastor el dinamismo de la misión, y debe ayudar a vivir su sacerdocio por las calles
del mundo sin recluirse por segunda vez en el templo. Una espiritualidad abierta a la secularidad
tiene necesidad de respirar con los pulmones del mundo y no sólo con los de la Iglesia. Para poder
hacerlo es necesario alimentar el sentido de Dios buscando el sentido profundo de la existencia
desde dentro de las cosas, desde los grupos humanos, desde las alegrías y los dramas de las
familias, desde las grandes problemáticas sociales y políticas. Un presbítero que sintiese extrañas
a sí todas estas cosas y no alcanzase a integrarlas en su espiritualidad, no estaría en su puesto
como pastor en una Iglesia que, movida por la dinámica de la misión, es semejante a una casa sin
puertas y sin ventanas, que a través de ella y en ella pasan y se entrecruzan todos los problemas
del mundo" (La espiritualidad del presbítero desde la misión de la Iglesia y su relación con el
mundo, en AA.VV., Espiritualidad del presbítero diocesano secular, 359-360).
109En una terminología bastante clásica todavía decía, hace ya algún tiempo, S.M.Alonso:
"La misión específica del religioso, precisamente en esta fase terrena del Reino, es anunciar y
hacer presentes, de alguna manera, los bienes definitivos del Reino consumado y mantener vivo
en la conciencia de sus hermanos el sentido de la transcendencia del Reino de Dios sobre todo lo
humano y temporal. El religioso vive ya desde la ultimidad del Reino escatológico. Es testigo de su
presencia en este mundo y de su infinita transcendencia, así como de sus exigencias absolutas,
frente a las que hay que estar siempre dispuesto a sacrificarlo todo. El religioso adelanta aquí y
ahora la manera de vivir -en virginidad y en comunidad de amor- que tendremos todos cuando
llegue la consumación final" (Vida consagrada, 116).
110P.G.CABRA, La vida religiosa en misión, Sal Terrae, Santander 1991, 130.
 del sinsentido. De este modo la resurrección de Jesús se muestra como algo liberador
ya en la historia"111.

3. Testigo histórico de los valores del Reino

Si el religioso es testigo de la resurrección y de los valores definitivos, lo es en el mundo y en

la historia. Y lo es para la vida del mundo y de la historia.

Precisamente en esto consiste la misión evangelizadora del religioso. Una misión que el
religioso hace realidad a través de su proyecto de vida, es decir, de su ser religioso, y no sólo
desde su quehacer.

"Cuanto más transparente y radical llegare a ser este vivir religioso, mayor será
su fuerza evangelizadora. No porque haga más o menos cosas o promueva distintas
obras. Él mismo es su obra principal. Su conversión y autenticidad de religiosos
hablarán por sí solas, atestiguando la verdad del Evangelio. La vida entera tórnase
lengua anunciadora y denunciadora, en la medida de su verdad y transparencia. Para
evangelizar, por consiguiente, no necesita el religioso [en cuanto tal] utilizar un
método catequético, iniciarse en la teología y en la explicación de los misterios
cristianos, ni desempeñar un trabajo misional específico. Fundamentalmente, su
misma vida es evangelizadora por su modo peculiar de ser al poner a Dios y a
Jesucristo como centro de su existencia [en la renuncia a todo lo demás].
Evangelizando así el religioso se hace signo y sacramento de la presencia de Dios y de
Cristo en el mundo que le rodea"112.

La vida religiosa es evangelizadora en su ser 113. Es evangelizadora en su proyecto de vida. Y

lo es por la anormalidad sociológica en que sitúan a la vida del religioso las renuncias y las
preferencias, que implica su proyecto.

"Una vida religiosa personal es un modo mundano anormal de vivir la vida

humana. El modo de asumir a lo largo de toda la vida como proyecto de vida y como
realización axiológicos un vivir evangélico, una virginidad, una pobreza, una
obediencia, etc., producen choques en el mundo y provocan juicios de valor positivos y
negativos, pero, sobre todo, originan una pregunta: el por qué de los motivos
profundos de ese vivir así. Cuando este modo de vivir no es individual, sino que abarca
a un grupo de personas, ciertamente, si la proximidad al mundo y la autenticidad son
suficientes [y las dos condiciones son importantes, a nuestro juicio], evangelizan en el
sentido más radical de la palabra. Es decir, anuncian en un mundo en donde puede se
puede estar enrareciendo el Evangelio, que hay quienes lo creen y viven radical,
definitiva e irreversiblemente. Este testimonio podría ser aceptado o no, pero, en sus
efectos mismos, es apostolado puro y apostolado proyectado; es decir, más que
nacido de un hacer es nacido de un modo de ser y de vivir" 114.
111J.SOBRINO, Cristología sistemática, 594.
112L.BOFF, Testigos de Dios en el corazón del mundo, PCl, Madrid 1977, 226. Por eso, la vida
religiosa contemplativa tiene un hondo carácter misionero y evangelizador, aunque no sea desde
un punto de vista pragmático y utilitarista. De hecho, el Vaticano II insiste en que es necesario
implantar la vida contemplativa, incluso, en los países de misión (cf. AG. 18).
113En este sentido decía Pablo VI en la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi: "Los
religiosos, también ellos, tienen en su vida consagrada un medio privilegiado de evangelización
eficaz. A través de su ser más íntimo, se sitúan dentro del dinamismo de la Iglesia, sedienta de lo
Absoluto de Dios, llamada a la santidad. Es de esta santidad de la que ellos dan testimonio. Ellos
encarnan la Iglesia deseosa de entregarse al radicalismo de las bienaventuranzas. Ellos son por su
vida signo de total disponibilidad para con Dios, la Iglesia, los hermanos. Por esto, asumen una
importancia especial en el marco del testimonio que, como hemos dicho anteriormente, es
primordial en la evangelización. Este testimonio silencioso de pobreza y de desprendimiento, de
pureza y de transparencia, de abandono en la obediencia puede ser a la vez que una interpelación
al mundo y a la Iglesia misma, una predicación elocuente, capaz de tocar incluso a los no cristianos
de buena voluntad, sensibles a ciertos valores" (n.69).
114B.RUEDA, Proyección y compromiso apostólico en la comunidad, en AA.VV., La
comunidad religiosa, Pcl, Madid 19722, 279-280. En este mismo sentido dice la Instrucción
"Elementos Esenciales": "La consagración, por medio de la profesión de los consejos evangélicos
en la vida religiosa, inspira una forma de vida que tiene necesariamente una repercusión social. No
es que los votos pretendan convertirse en una protesta social; pero, sin duda, la vida según los
votos siempre da testimonio de unos valores que desafían a la sociedad, como desafían a los
mismos religiosos. La pobreza, castidad y obediencia religiosas pueden hablar con fuerza y claridad
al mundo de hoy, que sufre tanto consumismo y discriminación, erotismo y odio, violencia y
 En este sentido, la pregunta que nos podemos hacer es la siguiente: ¿qué exigencias tiene
vivir hoy en cercanía con el mundo desde la autenticidad los votos que expresan y concretan el
proyecto de la vida religiosa? ¿Cómo hacerlos significativos y evangelizadores para que
manifiesten mejor su propia identidad? ¿Cómo hacerlos chocantes sin que se hagan
incomprensibles?

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL

1. ¿Buscas tu perfección y santidad únicamente desde un ejercicio ascético o haces de tu

vida un continuo seguimiento de Jesús, apasionado por el Dios del Reino y por el Reino de Dios?
Vives tu vida religiosa apasionadamente o de manera rutinaria y mortecina?

2. ¿Las renuncias asumidas han sido preferencias por el Reino de Dios? ¿Te juegas todo a una
sola carta por ese Reino o te reservas algo?

3. ¿Tu vida es auténtica y estás cercano al mundo? ¿Te proteges de la gente para evitar la
exigencia de una mayor autenticidad en tu estilo de vida? ¿Te sientes vocacionalmente vinculado a
los seglares en la realización de vuestra vocación cristiana?

CUESTIONARIO PARA LA RELFEXION COMUNITARIA

1. ¿Vuestra comunidad participa de la pasión de Dios por el mundo? ¿Qué mecanismos de

formación habría que arbitrar para que así fuera?

2. ¿Vuestro estilo de vida manifiesta la "anormalidad sociológica" por la pasión del Reino?
¿Estáis en el desierto, la periferia y la frontera? ¿Se puede decir que vuestra comunidad es una
comunidad evangelizada y evangelizadora?

3. ¿Cuál es vuestra relación con los seglares? ¿Os dejáis evangelizar por su testimonio de
vida o los consideráis "cristianos imperfectos" a quienes tenéis que evangelizar, pero de quienes
nada podéis aprender?

CAPÍTULO IV

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA OBEDIENCIA POR EL REINO

1. Un mundo secular que ha de ser evangelizado

En el Primer Mundo sobre todo, aunque no exclusivamente, se vive en un mundo secular 115.
Y, si puede haber una comprensión y una vivencia positiva para el creyente de la secularización 116,
opresión" (EE.17).
115La secularización es un fenómeno pluriforme desde el punto de vista sociológico. Por ella
puede entenderse: la desacralización del cosmos, que con la secularización pierde su carácter
sacral y se convierte en mundo autónomo; el declive de la religión, que implica una pérdida de su
identidad y relevancia; la desconexión de la sociedad con relación a la religión, que implica la
aparición de una sociedad laica; la conformidad con el ámbito intramundano, que implica una
instalación en la finitud; o la transposición de las creencias e instituciones sacrales al ámbito
intramundano (cf. J.MARTINEZ CORTES, Secularización, en AA.VV., Conceptos fundamentales de
pastoral, Cristiandad, Madrid 1983, 925-936).
116Esta comprensión y vivencia se apoya sobre la autonomía de las realidades terrenas,
proclamada por el Concilio: "Todo lo que constituye el orden temporal, a saber, los bienes de la
vida y de la familia, la economía, las artes y las profesiones, las instituciones de la comunidad
política, las relaciones internacionales y otras realidades semejantes así como su evolución y
progreso, no sólo son subsidios para el fin último del hombre, sino que tienen consistencia y valor
propio, que Dios les ha dado por sí mismos o como partes del orden temporal" (AA. 7). La base de
estas afirmaciones está en que "por el hecho mismo de la creación todas las cosas están dotadas
que no ha sido suficientemente explorada, en su versión "secularista", la secularización es un
fenómeno que no deja de ser preocupante hoy para el hombre de fe. Porque, en este sentido, la
secularización es la pretensión de una total autonomía del mundo y del hombre con relación a
Dios117. Y lo más preocupante de este fenómeno es que no se trata de algo individual, sino masivo.
Ya decía el Concilio Vaticano II:

"Muchedumbres cada vez más numerosas se alejan prácticamente de la

religión. La negación de Dios o de la religión no constituye, como en épocas pasadas,
un hecho insólito e individual; hoy día, en efecto se presenta no raramente como
exigencia del progreso científico y de un cierto humanismo nuevo" 118.

Este secularismo puede tener diversos rostros. Puede que a quien se declare "ateo
practicante", se le "considere -como decía no hace mucho F.Savater- representante de una especie
en vías de extinción. En estos días tibios y posmodernos en que vivimos, ni el creyente practicante
ni el ateo practicante son fáciles de encontrar. Se tiende a la timidez del 'sí, pero no' o del 'no sabe,
no contesta'"119. Fácilmente la indiferencia es la nota dominante para unos hombres, para quienes
Dios no es ningún problema preocupante como solución al sentido de la existencia, y para quienes
"ni el creer ni el no creer produce noches de insomnio ni ningún interés serio" 120. De Dios no
sabemos nada, es la conclusión a la que se llega desde diversas posiciones agnósticas 121. Y la
consecuencia es una vida "instalada en la inefable finitud", que diría el viejo profesor, desde su
visión comprometida122. O, lo que sería peor, un "inmediatismo de miras inducido por esa
preponderancia de las metas del bienestar" 123. Dios es sustituido por el ídolo de la racionalidad
tecnológica, en la que lo importante es la maximalización del beneficio, bajo los criterios de lo
rentable y lo productivamente útil.

A Dios se le expulsa de la historia. Se le expulsa porque ya no se le ve como necesario. El

hombre es autosuficiente. Y quiere ser el señor de su historia y de su vida. Quiere ser autónomo y
mayor de edad, hasta el punto de que su vida no sea dependiente.

"Un ser sólo se considera independiente en cuanto es dueño de sí, y sólo es

dueño de sí en cuanto se debe a sí mismo su existencia. Un hombre que vive por
gracia de otro se considera a sí mismo un ser dependiente. Vivo, sin embargo,
totalmente por gracia de otro cuando le debo no sólo el mantenimiento de mi vida,

de una firmeza propia, verdad, bondad, de leyes y orden específicos" (GS. 36). En este sentido,
después del Concilio, certeramente escribía H. de Lubac: "El mito de Prometeo... no es ninguna
historia bíblica. Nuestro Dios es un Dios celoso, pero su celo se diferencia absolutamente del celo
de los dioses de la mitología. Dios no envidia a sus criaturas, ni el fuego, ni cualquier invento
posterior. Al contrario, el señorío y la obra constructiva que comienza con estos inventos
corresponde completamente a su voluntad. El tiempo ha sido dado al hombre para que éste lleve
el orden temporal a su plenitud; y el hombre actúa correctamente cuando pretende salir de
cualquier clase de servidumbre cósmica o comunitaria para adquirirse una existencia más libre y
más humana" (La idea cristiana del hombre y la lucha por un hombre nuevo, en AA.VV., Fe y
entendimiento del mundo, Madrid 1970, 127-128).
117Cf. GS. 36.
118GS. 7.
119Lo que no creo, en AA.VV., Dios como problema en la cultura contemporánea, Ega, Bilbao
1989, 91.
120E.FROMM, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, 150. Y un poco más adelante
advierte proféticamente a los vigías de lo religioso: "La mayor parte de ellos parecen no darse
cuenta de que ese tipo de religión degenera al fin en idolatría, a menos que ellos mismos
empiecen a definir la idolatría moderna y por abrir la lucha contra ella, en vez de emitir juicios
sobre Dios, empleando así su santo nombre en vano, en más de un sentido" (p. 151). Atendiendo
esta advertencia, J.Sobrino considera que "el idólatra no es aquel que comete un lamentable error
noético al categorializar su experiencia transcendental de Dios, sino aquel que invocando a una
divinidad da muerte al hombre. Y el verdadero creyente no es aquel que tiene la dicha de haber
acertado a categorializar correctamente su experiencia transcendental, sino aquel que invocándole
da vida a los hombres" (Resurrección de la verdadera iglesia, 164).
121Este agnosticismo hunde sus raíces en el empirismo, que considera como afirmaciones
con sentido real únicamente las que son verificables o, por lo menos, las no falsables. Para un
conocimiento mayor de esta postura, hoy tan en boga, recomendamos la lectura de N.R.HANSON,
Lo que no creo, en AA.VV., Filosofía de la ciencia y Religión, Sígueme, Salamanca 1976, 27-32. Cf. la
crítica de este planteamiento por ese ateo practicante que es F.SADAVA, Hanson y el agnóstico, en
Filosofía, lógica, religión, Sígueme, Salamanca 1978.
122E.TIERNO GALVAN, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid 1975.
123J.GOMEZ CAFFARENA, Raíces culturales de la increencia, FyS, Madrid 1988, 37.
 sino que él además ha creado mi vida, es la fuente de mi vida; y mi vida tiene
necesariamente fuera de ella el fundamento cuando no es mi propia creación" 124.

El hombre quiere ser creación de sí mismo. Y quiere serlo en autonomía. Por eso, ve en la
aceptación de Dios y en la vida religada a su voluntad el principio de la heteronomía infantilizante.
Desde ahí, se hace necesaria la muerte de Dios como condición indispensable para la aparición del
señorío del hombre. El humanismo surge de las cenizas de la religión: un humanismo que había
que fundar en la razón crítica y autónoma.

Sin embargo, el humanismo surgido de la razón crítica y autónoma ha podido ser

considerado, por algunos críticos de la racionalidad crítica, como profundamente inhumano. En su
análisis aparecía claro que la razón se ponía al servicio del poder, haciéndose razón
"instrumental"125. Y así, la razón al servicio del poder, no crea un humanismo para todos, sino la
injusticia generalizada para la mayoría. Ahí está para comprobarlo tanto dolor humano
desatendido. No se puede perder la memoria de Auztwich. O la presencia hiriente del Tercer
Mundo.

Esta crítica de la racionalidad instrumental o tecnológica, supone para el secularismo un

cambio en el planteamiento. El problema fundamental ya no es un problema teórico y
especulativo. Es un problema de praxis y vital. Incluso, ya no es el problema central la existencia o
no existencia de Dios. El problema central, que se plantea también en el mundo secular, es el
problema de la justicia.

Y resulta chocante que M. Horkheimer, desde posiciones no creyentes, eche de menos la

presencia de Dios y de la teología en un mundo trabajado por la injusticia, en cuanto fundamento
de la esperanza.

"La teología es la esperanza de que la injusticia que caracteriza al mundo no

puede permanecer así, que lo injusto no puede considerarse como la última palabra.
Soy cada vez más de la opinión de que no se debería hablar del anhelo, sino del miedo
de que Dios no exista"126.

De todas formas, aquí el problema no es creer o no creer en Dios, sino saber en qué Dios se
cree. Y también para qué Dios se vive y cuáles son las repercusiones en la historia de esta fe y de
esta vida.

Lógicamente, no todos plantearían las cosas así. Por ejemplo, desde posturas posmodernas
este reclamo a Dios sería impensable. Los posmodernos son escépticos tanto con relación a la
razón crítica cuanto a la fe teológica para fundar la esperanza. Pero también ellos son sensibles a
la "práctica de la justicia que no esté ligada a la del consenso" 127. Por eso, podemos decir que tanto
la modernidad como la posmodernidad no plantean ya un problema especulativo y teórico, sino un
problema vital: ¿cómo llegar a un mundo más justo y más humano; y cómo erradicar la injusticia?
Y este planteamiento une al Primer Mundo y al Tercer Mundo. Y también une las inquietudes de la
secularización con algunas formas de hacer teología, porque también desde ella la cuestión es
esta: "toda interpretación y exposición de la historia mundial se halla en el horizonte de la
pregunta por la justicia: ¿o es que van a acabar los verdugos triunfando sobre sus víctimas
inocentes?"128.

2. El religioso "especialista" del Dios del Reino

124K.MARX, Manuscritos, Alianza, Madrid 1970, 154. Comentando con cierta ironía y sentido
del humor este texto, escribe J.I.González Faus: "En él está el germen no sólo del drama del
marxismo posterior, sino más bien el drama de todo el humanismo moderno, brotado de la
Ilustración, y que, queriendo, con razón, evitar toda dependencia, ha venido a concebir la libertad
como soledad, cuando la libertad es pura comunión. Ese hombre que es fuente de sí y que todo se
lo debe a sí mismo es el hombre solo e inhumano de las sociedades capitalistas, que no conoce ni
la alegría de poder agradecer lo que no se ha pedido ni la de poder compartir lo que no se va a
cobrar. ¿Acaso no deberíamos decir que, si Marx se hubiera tomado en serio sus propias palabras,
no se habría atrevido nunca a regalar un vestido a su mujer, para no hacerla un ser dependiente, ni
a pedirle un beso, para no tener su fundamento fuera de sí mismo...?" (Proyecto de hermano.
Visión creyente del hombre, Sal Terrae, Santander 1987, 67).
125M.HORKHEIMER, Crítica de la razón instrumental, Sur, Buenos Aires 1971.
126M.HORKHEIMER, La añoranza de lo completamente otro, en AA.VV., A la búsqueda del
sentido, Sígueme, Salamanca 1976, 106.
127J.F.LYOTARD, La condición postmoderna, Cátedra, Madrid 1984, 118.
128J.MOLTMANN, El Dios crucificado, Sígueme, Salamanca 1975, 243.
 Tenía razón L. Boff cuando afirmaba:

"Tal vez nos hemos perdido en ocasiones en demasiadas accidentalidades. El mundo secular
obliga al religioso a centrarse en lo esencial, superando incesantemente formas o estructuras,
válidas en el pasado, pero no hoy. Y ya hemos dicho cuál sea lo esencial de la vida religiosa: la
vivencia, cultivo y profundización cada vez mayores de la experiencia religiosa como proyecto
fundamental de vida. El religioso deberá ser un especialista de Dios y de la dimensión religiosa-
transcendente del ser humano"129.

El religioso ha de ser un especialista de Dios en el mundo secular 130, pero ¿de qué Dios? Ha
de ser un especialista de la dimensión religiosa-transcendente del hombre, pero ¿cuáles son las
repercusiones históricas de esta dimensión? Y, sobre todo, ¿cómo llegar a ser "especialista" en esa
doble dimensión?

Como todo cristiano, el religioso cree en Dios e intenta organizar su vida de cara a Él. Pero
no cree en un Dios cualquiera. Cree en el Dios de Jesús, que es el Dios del Reino. Su apertura al
Dios, sorprendente y siempre mayor, pasa por el seguimiento de Jesús. Y es en el seguimiento
donde progresivamente va conociendo al Dios del Reino. Ese Dios que es el Dios de Vida. Ese Dios
que es el garante de la vida humana y el que la protege. Aprende que apegarse a Él es apegarse a
la vida y, a la inversa, apegarse a la vida es apegarse a Él, aunque no se sea consciente de ello.
Aprende que, cuanto atenta contra la vida del hombre (personal, estructural o ideológicamente) y
le da muerte, atenta contra Él. Se hace consciente de que dar muerte al hombre, hacerlo sufrir,
marginarlo o reducirlo a condiciones de no-hombre, es atentar contra Él. Es pecado. O idolatría, si
es que se hace en nombre de Dios. Que no se puede dar culto al Dios y Padre de Jesús, levantando
cruces para la humanidad. Que Dios es solidario con quienes son tratados como no-hombres y que
le da el culto debido quien se acerca a ellos en solidaridad, para crear ámbitos de justicia y de
fraternidad. Que Dios es el Antimal, el Antidestino y el Desfatalizador de la historia humana. Que
sufre con la cruz en la que se crucifica a su Hijo y a los hombres todos, que también lo son en Él.
Que es débil, porque asume la debilidad y no interviene desde su poder para cambiar
arrogantemente la historia. Pero que también es fuerte para resucitar a Jesús, ratificando su
itinerario de vida, y fundamentando en él la esperanza contra esperanza de todos los crucificados
de la historia.

Como todo cristiano, el religioso ha de creer en el Dios del Reino. Pero su creer no es un
creer pasivo y quietista, sino una forma de ponerse en el seguimiento, que dinamiza todas sus
energías. El seguimiento de Jesús le adhiere a Él y al Reino, querido por Él, en un proyecto de lucha
contra el Antirreino, convencido de que el Reino aún no ha llegado 131. Es decir, le adhiere a su
voluntad de hacer presente el Reino. Está disponible para secundar esa voluntad de Dios de
instaurar ya aquí y ahora ese Reino, que tendrá su plenitud más allá de la historia. Este es su
alimento, como lo fue para Jesús. Y es que está convencido desde el seguimiento de que ese Dios
ha querido tener necesidad de los creyentes para llevar a cabo la construcción del Reino.

"Hay que llegar incluso a hablar... de la humildad de Dios ante su creación,

como si Dios fuera impotente ante el desencadenamiento de las fuerzas del mal. Dios
no niega el mal, sino que lo asume libremente, se hace solidario de él en Cristo para
abolirlo. Dios es el antimal que no deja al mal la última palabra. Pero quiere tener
necesidad de los hombres. Como dice Nabert, 'se nos confía la vida de Dios'...Se nos
invita a participar, siguiendo a Cristo y con Él, en el combate de Dios contra el poder
del mal. Los dioses paganos son 'potencias'; el Dios de Jesucristo es débil y sufre. En
129op.cit., 219.
130"En la situación actual... si la tarea urgente del teólogo es la de hablar de Dios como del
fundamento y fin de toda la realidad, y ello precisamente para salvar al hombre (Walter Kasper), la
tarea de la vida religiosa consiste en testimoniar a Dios como fundamento supremo del hombre, y
ello para salvarlo... ¿Cómo hacerlo? Sirviendo a Dios desinteresadamente, considerándolo por
completo como la única realidad que merece dedicación absoluta, como el único nombre que ha de
ser incondicionalmente alabado, adorado, amado y servido. Se trata de desenterrar de entre las
cenizas, en nosotros y en los demás, la nostalgia de Dios, conscientes de que 'el problema de Dios
nació con el hombre mismo'" (P.G.CABRA, op.cit., 133).
131"Mientras existan mayoritariamente las víctimas de la opresión del hombre por el
hombre, mientras los hombres sean piltrafas humanas y desechos de los apetitos de los poderosos,
el Reino de Dios ciertamente no ha llegado todavía. Pero a la inversa, si a esos hombres se les
anuncia una Buena Noticia, si se les predica eficazmente su dignidad última de hijos de Dios, si
esos hombres logran el milagro de la solidaridad y fraternidad humanas, si recuperan su dignidad y
defienden lo que fríamente se suele llamar 'sus derechos' pero que en verdad no son otra cosa que
recrear la misma creación, entonces el reino ha llegado ya [aunque, no haya llegado en toda su
plenitud]" (J.SOBRINO, op.cit., 160).
 ese nombre blasfemo 'Dios crucificado', lo que se nos manifiesta, antes de toda
teología de la redención, es la solidaridad de Dios con lo injustificable por excelencia:
el sufrimiento del inocente"132.

Pues bien, esta disponibilidad efectiva e histórica para ponerse en la dinámica del Reino, en
el seguimiento de Jesús, que intenta secundar la voluntad de vida de Dios sobre los hombres, es la
raíz de la obediencia de todo cristiano. Si en su raíz obediencia viene de ob-audire, que significa
prestar atenta escucha, todo cristiano ha de ser un "oyente de la Palabra", como decía K.Rahner. Y
ser oyente de la Palabra, implica seguir a Jesús en la historia con discernimiento, con análisis de la
realidad y con disponibilidad.

La Iglesia, toda la Iglesia, en cuanto comunidad de seguidores de Jesús ha de vivir por el

Reino y para el Reino. Esta es su misión desde la voluntad del Dios del Reino. Y también su
permanente instancia crítica, ya que, si la Iglesia está necesitada de una permanente reforma, la
medida no es otra que la voluntad de Dios en el seguimiento de Jesús para la construcción del
Reino. La Iglesia ha de ser obediente en cada uno de sus miembros. Pero lo es de manera diferente
en la diversidad de los proyectos carismáticos de vida, con los que el único Espíritu de Jesús
enriquece su vitalidad133.

El cristiano seglar ha de ser obediente al Dios de Jesús. Tratará de escuchar la Palabra y de

hacerla vida en la situación que le ha tocado vivir, configurando su mundo para que cada vez se
parezca más al Reino de Dios. Desde su situación y encarnadamente no vivirá más que para que
Dios reine en el mundo y en sus estructuras, en los hombres y en sus vidas. Su tarea será la
"consagración del mundo", encarnando los valores del Reino en su situación personal y social,
individual y estructural. Ha de estar disponible para eso. Y su disponibilidad le exigirá perspicacia,
esfuerzo, análisis de la realidad, etc. Es decir, le exigirá "resistencia y sumisión", que diría D.
Bonhöffer: resistencia al antirreino y sumisión al Dios del Reino.

3. Disponibles para ser enviados a las "periferias"

El religioso es también un oyente atento del que es la Palabra: de Jesús. También lo es para
secundar la voluntad de Dios de hacer presente su Reino en el mundo y en la historia, consciente
de que la desobediencia de los hombres engendra el Antirreino, mientras el seguimiento de Jesús
en obediencia crea un mundo de justicia (Rm 5,19) 134.

Y lo es de tal manera, que el religioso se pone en absoluta disponibilidad a la comunidad

eclesial, que es comunidad de seguidores de Jesús, que buscan la historización del Reino -y en la
medida en que lo buscan-, para ser enviado allí donde se necesita ir ligero de equipaje: al desierto,
a la periferia y a la frontera. La manera específica de vivir la obediencia en la vida religiosa es esa
disponibilidad absoluta y radical para ser enviado por la iglesia para la edificación del Reino, allí
donde está el desierto, donde otro no está dispuesto a ir, la periferia, donde otro no puede ir, o la
frontera, que exige una creatividad y un riesgo absolutos. A la vida religiosa le compete una
obediencia de luchador de vanguardia, no de retaguardia. El religioso ya no dispone de sí. Se juega
la vida en la disponibilidad a favor del Reino y para que Dios reine en el mundo. También en el
mundo secular, aquejado del silencio de Dios. Él quiere ser con su vida testigo de la Palabra de
Dios. Del Dios de Jesús en el despojo de sí mismo y en disponibilidad para la edificación de ese
Reino de amor, justicia y paz, en el que la humanización de unos es condición de posibilidad de la
humanización de todos. Y donde las lágrimas y el dolor no tengan ya lugar de asiento. Sólo así la
vida religiosa será signo de la dimensión religioso-transcendente en un mundo secular. Sólo así
podrá acompañar a los "nómadas religiosos" del mundo secular, con ojos para ver la injusticia y
con ojos para ver al Dios de toda justicia y manos para realizarla135.
132C.GEFFRE, Del Dios del teísmo al Dios crucificado, en El cristianismo ante el riesgo de la
interpretación. Ensayos de hermeneútica teológica, Cristiandad, Madrid 1984, 168-169.
133Como decía Juan Pablo II en la Redemptionis Donum: "Aunque, en efecto, la sumisión a la
voluntad de Dios y la obediencia a su ley sean para todo estado condición de vida cristiana; sin
embargo, en el 'estado religioso', en el 'estado de perfección', el voto de obediencia establece en
el corazón de cada uno de vosotros, queridos Hermanos y Hermanas, el deber de una particular
referencia a Cristo 'obediente hasta la muerte'" (n.13)
134Precisamente comentando este texto Juan Pablo II, decía: "El consejo evangélico de la
obediencia es la llamada que brota de esta obediencia de Cristo 'hasta la muerte'. Los que acogen
esta llamada, expresamente mediante la palabra 'sígueme', deciden -como afirma el Concilio-
seguir a Cristo 'que... redimió y santificó a los hombres por la obediencia hasta la muerte de
Cruz'... Al llevar a cabo este consejo desean conseguir una participación especial en la obediencia
de aquel 'uno', a través de cuya obediencia todos 'se constituirán en justos'" (Idem).
135W.BÜHLMANN, Ojos para ver. Los cristianos ante el tercer milenio, Herder, Barcelona
1991, 160-179.
 Sólo así no llegará a ser un jeroglífico incomprensible. Podrá o no ser aceptado su testimonio.
Pero cuestionará... Y evangelizará en la medida de la cercanía con el mundo y la autenticidad de
las realizaciones. El signo de la obediencia religiosa se hará verificable a través de sus
realizaciones de humanización. El significante del signo es la renuncia a disponer de sí. El
significado la motivación: estar disponible para ser enviado a la construcción del Reino al desierto,
la periferia o la frontera.

La obediencia religiosa no es sólo, ni primariamente obediencia a los superiores. Es

obediencia a la voluntad de Dios de construir el Reino en favor de los hombres 136, y disponibilidad
absoluta e incondicional para ser enviado a ello por la comunidad eclesial, cuyos representantes
son los superiores. Y esto es importante. Porque no se puede reducir la obediencia del religioso a
una obediencia puramente humana, que haría de ella únicamente un camino ascético de
humildad137, o una pura exigencia jurídica, que impondría a los religiosos actuar siempre en
dependencia de sus superiores138. La obediencia del religioso es "religiosa". Es pasión por Dios y
por su Reino. Surge del seguimiento de Jesús. Surge de la fe en el Dios del Reino. Y es para la
construcción del Reino de Dios, que supone discernimiento del Espíritu y análisis de los signos de
los tiempos. No se realiza en una simple docilidad humana 139.
136"Como quiera que la norma última de la vida religiosa es el seguimiento de Cristo tal
como se propone en el Evangelio, ésa ha de tenerse por todos los institutos como regla suprema"
(PC. 2).
137Aunque la obediencia incluya también la ascesis, esta ascesis es profundamente
cristiana: es la ascesis que exige la identificación con Cristo y la disponibilidad para la misión. Y la
exige porque el pecado no está sólo fuera del religioso, sino dentro de él. Como dice Juan Palo II:
"Los que deciden vivir según el consejo de la obediencia se ponen de modo particular entre el
misterio del pecado y el misterio de la justificación y de la gracia salvífica. Se encuentran en este
'lugar' con todo el fondo pecaminoso de la propia naturaleza humana, con toda la herencia del
'orgullo de la vida', con toda la tendencia egoísta a dominar y a no servir, y se deciden
precisamente a través del voto de obediencia a transformarse a semejanza de Cristo, que 'redimió
y santificó a los hombres por la obediencia'. En el consejo de la obediencia desean encontrar su
parte en la Redención de Cristo y su camino de santificación... Esta obediencia del Hijo -llena de
gozo- alcanza su cenit en la Pasión y en la Cruz: 'Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz; pero no
se haga mi voluntad, sino la tuya'. Desde el momento de la oración en Getsemaní la disponibilidad
de Cristo a hacer la voluntad del Padre se llena hasta el límite del sufrimiento, se convierte en
aquella obediencia 'hasta la muerte y muerte de Cruz', de la que habla San Pablo" (RD. 13).
138Ciertamente, "los superiores y los capítulos de los institutos tienen sobre los hermanos la
potestad que determinan el derecho universal y las constituciones" (c.596 & 1), ya que "el consejo
evangélico de obediencia, abrazado con espíritu de fe y de amor en seguimiento de Cristo,
obediente hasta la muerte, obliga a someter la voluntad a los legítimos superiores, que hacen las
veces de Dios, cuando mandan según las propias constituciones" (c.601 el subrayado es nuestro) y
con tal de que lo hagan así y no según su propia arbitrariedad. En el fondo, las constituciones no
son otra cosa que el mismo evangelio carismáticamente leído y plasmado por un instituto en la
Iglesia y aprobado por ella como tal. Las constituciones, en cuyo marco se ejercita la obediencia,
no ha de considerarse como un texto puramente jurídico de observancias (cf. ES. 13). Es un texto
que concreta carismáticamente el evangelio, que es la norma suprema del religioso, como se
expresa en el mismo Código: "Los religiosos tengan como suprema regla de vida el seguimiento de
Cristo tal como se propone en el evangelio y como se expresa en las constituciones del propio
instituto" (c.662). Por eso, los superiores son voz de Dios cuando siguen el evangelio concretado en
las constituciones. No de otra manera. Y, cuando no lo hacen así, no lo son y pueden hasta contar
con la resistencia y la objeción de conciencia de los religiosos.
139Una recta comprensión y vivencia de "la obediencia religiosa, lejos de menoscabar la
dignidad de la persona humana, la lleva, por la más amplia libertad de los hijos de Dios, a la
madurez" (PC. 14). Sin embargo, una equivocada comprensión y una errada vivencia de la
obediencia da lugar, como lo manifiesta la historia, a la pérdida de la libertad de los hijos de Dios, a
la carencia de un trato digno del hombre y, en último término, a la inmadurez y al infantilismo. "La
estructuración de la vida hasta los más mínimos detalles, unida a la mitificación de las Reglas y
Constituciones, ofrecía una falsa seguridad al precio de la aceptación de un enanismo humano y
cristiano. La iniciativa, la industriosidad, la creatividad, la capacidad de intimar eran frenadas y
dejaban a la persona en estadios infantiles de evolución sicológica. Sólo temperamentos muy
dotados lograban salir adelante. Una autoridad y obediencia conservadas en depósitos culturales
de tipo piramidal contribuyeron a esa despersonalización. La obediencia 'ciega', 'como cadáver',
'de juicio', son signos palmarios del grado a que llevaron los mecanismos defensivos inconscientes
del poder en la Iglesia: a una sacralización de la autoridad. Todo lo que decía el superior era
voluntad de Dios. El era el representante de Dios. A él se le debía reverencia, obediencia, gratitud,
honor. Todo había que colocarlo bajo el 'mérito' de la obediencia. ¡Qué alejamiento tan grande de la
autoridad-servicio que Cristo exigió en el Reino!... Junto con la minoría de edad humana que
 Pero además, es importante para no hacer de los superiores unos ventrilocuos de Dios. A los
superiores les compete la tarea de manifestar y concretar la voluntad de Dios en el envío para el
que el religioso ha de estar disponible en la comunidad eclesial. Los superiores lo son en la iglesia
por el Reino y para el Reino. No lo son para su capricho, sino según las urgencias del Reino. Por
eso, no pueden considerarse poseedores de la voluntad de Dios, sino servidores y mediadores de
ella en el envío. Su responsabilidad es grande. Porque de ellos se espera acierto en las posiciones a
las que envían y en las que mantienen a los religiosos. Y no podemos dejarlos solos en esta tarea.
Hay que ayudarles con la solidaridad y el diálogo fraterno en comunidad 140. Hay que elegirlos en el
corazón cada día. Pero también, hay que ayudarles con la crítica, cuando no toman las decisiones
correctas ante la urgencia del Reino, lo mismo que ellos tendrán que criticar a los hermanos
cuando les falte la disponibilidad absoluta y radical.

"El único objetivo tanto del superior como del súbdito ha de ser conocer y secundar la
voluntad salvífica de Dios (P.C.., 14). Y lo mismo se ha de decir de la comunidad de la que todos
son miembros activos y responsables"141.

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL

1. Tu vida religiosa, ¿te estimula a ser testigo de Dios en un mundo secularista, centrando tu
vida en Dios y en su proyecto de salvación para los hombres? ¿Cuántos proyectos haces en tu vida
diaria sin contar con Dios?

2. ¿Vives tu vida como obediencia al Padre en la escucha y configuración con Jesús, su

Palabra, o luchas con Dios como si Él no quisiera tu bien y tu plenitud? ¿Has acogido el querer de
Dios y su proyecto de felicidad como base de tu propia libertad y realización, así como la del
mundo y de los hombres?

3. ¿Tratas de vivir los acontecimientos de la vida como signos de los tiempos y llamadas de
Dios que, confrontados con su Palabra, te piden una respuesta evangélica? Tu adhesión a la
voluntad del Padre, tal como la has percibido, ¿te ha llevado a algún conflicto con tus superiores o
con tu comunidad? ¿Cómo lo has vivido? ¿Qué consecuencias has sacado?

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION COMUNITARIA

1. ¿Cómo ven vuestras Constituciones y Documentos el voto de obediencia? Haced una

síntesis de las ideas centrales. En vuestra experiencia, ¿notáis cambios en la comprensión y la
vivencia de la obediencia? ¿Cuáles? ¿Cómo habéis asimilado los cambios? Poned en común
vuestras aportaciones.

2. La obediencia tal y como la experimentáis cada día, ¿es la concreción de la obediencia

descrita en vuestras Constituciones y Documentos? ¿Cómo tendríais que vivir para hacer más
transparente y significativo el proyecto del Dios del Reino para la vida de los hombres? ¿Qué
cambios se tendrían que producir en vuestro estilo comunitario a este respecto?

3. ¿Buscáis en comunidad la voluntad del Padre o vuestra obediencia es puramente humana

y organizativa? ¿Cómo tendríais que vivir para que vuestra obediencia os hiciera verdaderamente
disponibles para la misión?

propiciaban el culto de la Regla y una autoridad sacralizada y absoluta, impedían enfoques

cristianos maduros del mundo, de la sociedad, de la Iglesia. Todo llegaba ya interpretado, cernido,
refinado. Sólo tenía que aceptarse con la actitud de un niño que recibe todo de sus padres. Poco o
nada se favorecía el desarrollo y el crecimiento en la libertad cristiana que es necesariamente
conflictual y doloroso... Las injusticias sociales se contemplaban como 'voluntad de Dios' o como
resultado inevitable de las fuerzas y leyes de la naturaleza y eso mantenía firme el concepto de
apostolado como trabajo para la salvación de las almas exclusivamente" (CLAR, op.cit., 346-347).
140Cf. PC.14.
141CLAR, op.cit., 340.
 CAPÍTULOV

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA CASTIDAD POR EL REINO

1. Un mundo que busca la "liberación sexual" y que ha de ser evangelizado

Frente al tabú acerca de la sexualidad, que caracterizaba lo que se ha dado en

llamar "época victoriana", y que ha tenido influencia decisiva en la formación de los
criterios de muchas generaciones, hoy se vive en nuestro mundo, de manera
generalizada, una etapa de "liberación sexual". Pero esta liberación de la sexualidad
ha expresado los criterios y las vivencias que acerca de la libertad puede tener el tipo
de sociedad en el que vivimos, entre otras cosas, porque la sexualidad es un lenguaje
y el lenguaje expresa en la exterioridad la interioridad que se tiene 142. No sólo a nivel
personal, sino también a nivel social.

La libertad es una realidad profundamente humana, precisamente porque el

hombre, frente al resto de los seres que pueblan la tierra, es providencia para sí
mismo143. No está perfectamente acoplado con la naturaleza. De ahí que, como dijera
E. Mounier, "la naturaleza del hombre es lo artificial" 144. Se destaca así su carácter de
sujeto, que le hace tener la primacía en el ser y en su valor sobre las cosas 145. Él no ve
simplemente venir su futuro, sino que lo proyecta. Y, en ese proyecto decide lo que
hay que hacer y como hay que hacerlo 146. En consecuencia, la libertad humana no se
comprende si la trata como una realidad puntual. Más bien, es un proyecto de
humanización individual y social, en el que el hombre se juega a sí mismo en su
destino, es decir, se va ganando o perdiendo a sí mismo: va ganando en humanidad,
frente a todo aquello que le deshumaniza o, por el contrario, va sucumbiendo a la
deshumanización. En este sentido, asumir la libertad es asumir con riesgo y con
responsabilidad un proyecto de liberación frente a cualquier forma de
deshumanización, puesto que la permanente llamada de la libertad es la posibilidad, el
deseo, el anhelo y el proyecto de ser más humano en todas sus dimensiones. El
hombre no sólo tiene libertad, sino que es libertad y tiene que ser libre. Aquí el
indicativo, se convierte en imperativo. El ser se convierte en posibilidad de realizar la
utopía (deber ser) y en reclamo para la responsabilidad (ética). Y esto en todas las
dimensiones del hombre. También en la sexualidad. En consecuencia, la aspiración a la
"liberación sexual" es una aspiración profundamente humana, que se inscribe en el
proyecto de humanización del hombre.

Pero con esto no está dicho todo. Antes de asumirla, hemos de cuestionar cómo
se ha entendido y vivido esta libertad y esta liberación en nuestra sociedad, tal y
como queda expresada en el comportamiento sexual de nuestros contemporáneos.
Tenemos que preguntarnos si el proyecto de liberación, que se encarna en esa
pretendida "liberación sexual", es o no humanizante.

142Cf.E.LEVINAS, Totalitè et infini. Essais sur le exterioritè, Paris 1961 (existe traducción
castellana en Ed.Sígueme).
143Y lo es porque como ya dijera Sto Tomás: "Las criaturas racionales se gobiernan por sí
mismas, las otras, en cambio, en orden a ellas" (Contra Gentes, III, c.112); o, como decía M.Kant:
"un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro de él" (Crítica de la razón práctica,
Madrid 19632, 91).
144Pour un temp d'Apocalypse, en "Esprit" 15(194715.
145Con optimismo indiscutible decía el Concilio: "Creyentes y no creyentes están
generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en función
del hombre, centro y cima de todos ellos" (GS. 12). Si se hace un repaso a las nuevas
antropologías, puede observarse que este acuerdo entre creyentes y no creyentes no es tan
generalizado (cf. J.L.RUIZ DE LA PEÑA, Las nuevas antropologías. Un reto a la teología, Sal Terrae,
Santander 1983).
146"De ahí [de la libertad] la singular condición en que se encuentra el hombre para realizar
su vida. No responde directamente a las cosas sino salvando la distancia que le separa de ellas,
yendo del 'ser' a las 'cosas' que son. Esta respuesta no es ya una reacción: es una marcha, la
realización de un proyecto. En él decide el hombre lo que hay que hacer y cómo hay que hacerlo.
Las potencias producen sus actos siempre de la misma manera; pero entre aquéllas y éstos media
'lo que se quiere hacer'. Mientras que en el caso del animal se trataba simplemente de las
condiciones de su ejercicio, aquí se trata de algo previo y más radical: el sentido de lo que se va a
hacer. Con ello, los actos humanos son, rigurosamente hablando, 'sucesos': realización o malogro
de proyectos" (X.ZUBIRI, Naturaleza, historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 19553, 292).
 Si estamos atentos a las manifestaciones sociológicas con las que aparece
muchas veces la sexualidad, desde los primeros momentos de esta pretendida
"liberación sexual", podremos percatarnos del proyecto de hombre que hay detrás.

El erotismo se ha convertido en un mito para muchos en la sociedad actual 147.

La vulgarización del psicoanálisis, la liberalización literaria del erotismo, la explosión
erótica provocada por los medios de comunicación social y los medios con que se
cuenta para evitar los efectos no queridos del ejercicio de la sexualidad han hecho
crecer en la sociedad contemporánea una "ola de sexualidad", que ha terminado con
cualquier forma de tabú, si es que no ha terminado también con el pudor 148 y el buen
gusto. En ella se gana en extensión lo que se pierde en profundidad: la sexualidad se
"genitaliza", quizá porque algunas formas alicortas de "revolución sexual", aparejada a
una revolución cultural y social, la han identificado con la pretensión única de
"recuperar la función del orgasmo"149. Ligada a la fuerza pulsional, la sexualidad se
convierte en una dimensión puramente lúdica, de la que lo único que se puede decir
es que "hacer el amor es bueno por sí mismo, y tanto mejor cuantas más veces se
haga, de cualquier manera posible o imaginable, entre el mayor número posible de
personas y durante la mayor cantidad de tiempo posible" 150. Desde esos ligámenes,
las pintadas proclaman: "la virginidad es un cáncer: ¡vacúnate!".

Desligada del proyecto de amar, la sexualidad se reduce a "hacer el amor" y se

convierte con facilidad en objeto de consumo 151, en el que están interesados tanto
consumidores como propagandistas de todo tipo de mercancías, previamente
erotizadas. El sexo se vuelve un negocio. Un negocio que es, directa e indirectamente,
bien rentable. Pero además, la sexualidad, así entendida y vivida, se convierte en un
asunto puramente individual. Lo único que cuenta es la búsqueda del placer sin
compromisos y sin responsabilidades. Es algo a lo que se tiene derecho. Aunque a los
demás se les trate como un objeto más. Se da así una disociación de los valores
personales y un individualismo feroz. Sin embargo, disociada de los valores humanos,
la sexualidad se superficializa, se exacerba y se lleva al absurdo 152. Se hace vehículo
de deshumanización y de alienación: "El hombre contemporáneo se 'aliena' de
múltiples modos: la sexualidad es una de las formas más generalizadas de esta
alienación"153.
147Cf. MORIN-MAJAULT, Un mythe moderne: l'erotisme, Tournai 1964.
148"El concepto actual de pudor... insiste principalmente en el derecho a la intimidad
personal frente a un exhibicionismo exagerado. Pudor sexual es el equilibrio perfecto entre la
intimidad personal y la apertura social en el comportamiento sexual. El amor y la sexualidad, en
cuanto comportamientos humanos, participan de la intimidad personal. Pero hay que tener en
cuenta que la intimidad personal también se da dentro de un clima de intersubjetividad: es la
intimidad relacional. Cuando el hombre es vulnerado en su intimidad, cuando es 'descubierto',
hace aparición en él el sentido o sentimiento de confusión. La confusión nace del pudor herido.
Ésta es una reacción o clima afectivo, en el que vivimos lo que nos es propio. El pudor nos impide
profanar nuestro secreto personal [o relacional, añadiría yo también]" (M.VIDAL, Ética de la
sexualidad, Tecnos, Madrid 1991).
149Cf. W.REICH, La función del orgasmo, Buenos Aires 19622; ID., La irrupción de la moral
sexual, Homo Sapiens, Buenos Aires 1973.
150D.COOPER, La muerte de la familia, Ariel, Barcelona-Caracas-México, 19804, 55.
151"La sexualidad contemporánea es una 'sexualidad de consumo', va dirigida al hombre-
masa y, por lo mismo, pierde calidad" (M.VIDAL, op.cit., 86).
152Recogiendo el planteamiento de P.Ricoeur, afirma M.Vidal que "la sexualidad se manifiesta con
tres características:
-Caída en la insignificancia: el laxismo consecuente a la retirada de los tabúes sexuales, la
mezcolanza de los sexos, la igualdad entre hombre y mujer, la entrada en la literatura
sexológica en el dominio público, todo ello tiende a reducir el sexo a una función biológica sin
misterio alguno. Desde este punto de vista, la sexualidad se despersonaliza hasta reducirse al
anonimato.
-Exacerbación: la sexualidad en nuestra época tiende a adoptar el sentido de una compensación de
decepciones causadas por el desquiciamiento y las mutaciones de la sociedad, volviéndose cada
vez más exigente. Para mantener el interés de la sexualidad se hace preciso intensificarla hasta
convertirse en su esclavo.
-Absurdo: el erotismo produce, al fin, una decepción más radical, la decepción del 'sentido'.
Cuando ya nada tiene sentido sólo queda el placer instantáneo y sus artificios. En el término de la
incoherencia la sexualidad pierde toda significación humana y se convierte en una bagatela. Hasta
da lugar a una comercialización desvergonzada del sexo. Paradójicamente, la trivialización conduce
al paroxismo" (op.cit., 90).
153Ibid., 87.
 Cuando la sexualidad no se hace expresiva del amor interpersonal, lejos de
producir liberación humanizante, se convierte en camino de alienación y de
superficializadora esclavitud. Ya no expresa, en la carne, la libertad y el amor de la
persona. Sólo es expresión del individualismo hedonista, que privatiza la sexualidad,
reduciéndola a asunto biológico de consumo. La "liberación sexual" se vive aquí desde
una libertad bastante liberal y anárquica: todo se reduce a "dejar hacer, dejar pasar",
aunque se haga en nombre de posiciones de izquierda política, como ocurre en el caso
de W. Reich. Y, además, esta permisividad sexual fácilmente se convierte en
instrumento de evasión y distracción de otros problemas individuales o sociales 154.

Afortunadamente, esta forma de entender la "liberación sexual" no es la más

representativa en el plano de las ideas, aunque sea la más generalizada en el de la
vivencia. Desde posiciones de personalismo humanista, se aborda la sexualidad no ya
sólo como pulsión, sino como expresión y lenguaje del amor 155. Si "el sexo -la condición
viril o femenina de la persona- impregna y califica todas las actividades del ser
humano"156, impregnará y calificará también la respuesta al problema de la existencia
humana. Es decir, su tensión hacia su plenitud, perfección y realización. Y, si la
perfección del hombre se hace en el encuentro, la comunicación, el diálogo y la
relación con el otro y con los otros 157, la sexualidad ha de ser vehículo y expresión de
la relación. Y no de una relación cualquiera, sino de una relación de amor oblativo y
gratuito, que es la única relación verdaderamente humana y humanizante.

"Por él se entiende el sentido de responsabilidad, cuidado, respeto y

conocimiento con respecto a cualquier otro ser humano, el deseo de promover la
vida,... [teniendo en cuenta que] el amor al desvalido, al pobre y al desconocido, son
el comienzo del amor fraternal..., [ya que] el amor sólo comienza a desarrollarse
cuando amamos a quienes no necesitamos para nuestros fines personales" 158.

El arte de la humanización de la sexualidad está en ser expresión del arte de amar. Amor
que no se confunde con el enamoramiento, ya que, mientras éste es un sentimiento, aquél es una
decisión de fidelidad y entrega de toda la persona a otra persona.

Más aun, se reconoce que el amor erótico, el amor que se expresa a través del ejercicio de la
sexualidad, no es la única forma del amor: el amor es plurifacético y multiforme. De manera que, si
la persona no puede dejar de ser sexuada, como tampoco puede impedir que en su sexualidad,
como forma corporal, aparezca su identidad personal, sí puede renunciar al amor erótico y
expresar su capacidad de amar en otra forma de amor. La renuncia al amor erótico no tiene por
qué ser renuncia al amor. Ni la renuncia al ejercicio de la sexualidad tiene por qué ser represión. La
sexualidad es irrenunciable, porque es parte de esa realidad constitutiva que es el cuerpo -realidad
que no se tiene, sino que se es. Pero sí es renunciable el ejercicio de la sexualidad. De hecho, en
Freud, el "principio de realidad" impone límites al "principio de placer". Y esta "imposición", fruto
de la racionalidad, es la que lleva a la persona no a reprimir, sino a sublimar la energía sexual, en
orden a la construcción de la convivencia, la cultura, el trabajo, etc. La construcción de la sociedad
humana depende para él de esta capacidad de sublimación.

Sin embargo, tratando de concretar este planteamiento, mediante el recurso a las ciencias
sociales, la pregunta que se hacen algunos es la siguiente: ¿está justificada la renuncia, sea cual
154"La permisividad sexual... es un viejo truco que se utiliza frecuentemente para distraer la
atención de grandes sectores de la población y apartarla de problemas sociales, económicos y
políticos de mayor entidad. Desde luego, la focalización del interés público en torno al erotismo
puede servir... para que la opinión no se polarice sobre otros aspectos de la vida, cuya
consideración crítica no conviene al establishment. Esto es quizá obvio, pero no trivial"
(J.L.PINILLOS cit. por M.VIDAL, op. cit., 92)
155Cf. M.NEDONÇELLE, Vers une philospophie de l'amour et de la persone, Paris 1957.
156P.LAIN ENTRALGO, Teoría y realidad del Otro, Revista de Occidente, Madrid 1961, II, 179.
157Cf. M.BUBER, Yo y Tú, Buenos Aires, 1956; M.THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur
Sozialontologie der Gegenwart, Berlin 1965; J.B.LOTZ, Ich-Du-Wir. Fragen um den Menschen,
Frankfurt 1968
158E.FROMM, El arte de amar, Paidós, Buenos Aires 1970, 61. En su encuentro con el pobre,
el extranjero, el niño y el hambriento, quien ama fraternalmente recibe -como afirma Levinas
(op.cit., 49)- una llamada a su reconocimiento como "alguien". Una llamada que pide solidaridad
para reconocer su dignidad y promover el desarrollo de sus posibilidades vitales. Y una solidaridad
que exige la superación del plano individualista y asistencial, y la asunción de las exigencias de un
verdadero compromiso político en orden a desarrollar la vida y la calidad de vida (cf. M.VIDAL, La
dignidad del hombre en cuanto 'lugar' de apelación ética, en "Moralia" 8(1980)364-365).
sea el tipo de sociedad que se construya mediante esa sublimación? Y, si la respuesta ha de ser
negativa, entonces nos tendremos que seguir preguntando: ¿está justificada la renuncia en orden a
construir este tipo de sociedad en el que estamos viviendo? Y, si también esta respuesta ha de ser
negativa, entonces la pregunta que se impone es: ¿cuál ha de ser el tipo de construcción social
que justifica las renuncias?159.

Aquí la renuncia y la sublimación no se justifican por sí mismas. Ni menos como caminos

ascéticos de una pretendida continencia. Lo único que las justifica es la esperanza y el compromiso
por un mundo más humano. La "liberación sexual" es aquí expresión de un deseo de humanización
tanto individual cuanto social. Es búsqueda de la utopía de un hombre, individual y socialmente,
humanizado.

En consecuencia, podríamos concluir estas breves pinceladas sobre el momento actual,

afirmando que, si hoy los hombres buscan la "liberación sexual", no todos la entienden y la viven
de la misma manera: para unos la liberación sexual será una forma de vivir deshumanizante y
deshumanizada, por la superficialidad con que la entienden; para otros, será un compromiso con el
hombre y con los hombres, que, en último término, se cuestiona acerca de la esperanza del
futuro160. La sexualidad refleja y expresa, en la carne, el tipo de hombre que se es. Lo mismo que
refleja y expresa sus inquietudes, sus esperanzas y sus compromisos.

2. Para vivir en libertad os ha liberado Cristo

También la sexualidad del cristiano refleja y expresa el tipo de hombre que es, sus
inquietudes, sus esperanzas y sus compromisos. También él se sabe llamado a la "liberación
sexual". Y lo sabe porque es seguidor de Jesús, el Liberador:

"Jesús fue existencialmente un hombre libre y liberador. Seguir a Jesús es entrar

en el dinamismo de su libertad... Pero la libertad contagiosa de Jesús no termina en sí
misma: es para algo, es libertad-para. Está en función del reino. Se trata de una
liberación que no termina en la independencia y en la autosuficiencia; es libertad para
la auto-transcendencia del amor. Jesús es libre para liberar, se introduce entre las
barricadas levantadas por nuestros miedos, para recrear a los hermanos en la libertad.
La libertad es liberadora: rompe las cadenas de la autojustificación, de las imágenes
opresoras de Dios; lucha contra la utilización del nombre de Dios para la opresión de
los pobres. El manifestar en su propia vida la realidad del Dios-Amor introduce el
dinamismo de la liberación en el corazón mismo de la opresión humana. Los círculos
diabólicos de la opresión comienzan en la dimensión religiosa. Al cerrarse al Dios-
Amor, el hombre se hace esclavo de sí mismo. Con ello se introduce en nuestra
historia la fuerza del pecado: cerrados al amor del Padre, surge la enemistad entre los
hermanos, la lucha de todos contra todos. La enemistad engendra ambición, división y
termina en la muerte. No sólo en la muerte individual, sino creando un mundo que
condena a muerte a los pobres, hace 'inevitables' las guerras y las injusticias.
Jesús inicia la liberación en la misma raíz de la opresión: el pecado. Pero no se
queda en la dimensión vertical. Desde esa hondura introduce una dinámica de
liberación de todos los eslabones de la opresión: economía, cultura, política, raza,

159Ya K.Marx afirmaba que el amor es "materialista", es decir, "histórico", porque el amor
tiende a materializarse en lo real y, en este sentido, pone en juego toda la "materia humana": los
sentidos, la sensibilidad, el cuerpo, etc. Pero, además, el amor es "materialista", es decir:
"histórico", porque no se puede hablar de él a partir de una definición preestablecida, de una
esencia ideal, sino a partir del entorno social que modela a los hombres concretos que se aman y
que están marcados por sus condiciones de vida, por su historia, por su trabajo, etc. (cf. Ideología
alemana, Grijalbo, Barcelona 1974). Apoyado en este planteamiento de Marx, H.Marcuse, ante la
propuesta de Freud de que la sublimación es el origen de la civilización, se pregunta a qué tipo de
civilización está contribuyendo nuestra sublimación. Y la respuesta, después de un análisis social,
es que nuestra sublimación está contribuyendo a la creación de esta "civilización opulenta" (Eros y
civilización, Barcelona 1968). Y que este tipo de sociedad se manifiesta en la sexualidad de los
hombres, que viven en ella. Sin entrar en las soluciones que él proponía tanto en "Eros y
Civilización" como en "El final de una utopía", sí nos parece certero su planteamiento.
Planteamiento que incluye el que "liberación sexual" se lleve al terreno político y social,
concretando así históricamente el planteamiento del personalismo humanista.
160"Nos encontramos en una época en que la sexualidad está en trance de tomar otro
rumbo; de ahí la lucha, las exageraciones y las situaciones-límite. Es un momento de riesgo donde
los contravalores se hacen más patentes y los valores más auténticos. Así creemos que se ha de
calificar esta hora de la sexualidad en el mundo actual" (M.VIDAL, Ética de la sexualidad, 88).
 sexo. La praxis de la filiación y de la fraternidad tienen que conducir al hombre nuevo
para la nueva creación. Seguir a Jesús es proseguir su liberación, cuyo núcleo y
energía es la praxis del amor"161.

El seguidor de Jesús trata de ser ese hombre nuevo, que vive su vida en libertad para el Dios
del Reino y para el Reino de Dios. Sabe que la liberación, en todos los sentidos, se hace en la lucha
contra el Antirreino. Y esto, lo sabe también con relación a la sexualidad, como expresión en la
carne de la utopía del Reino, porque es consciente de que "ningún aspecto de la vida humana
hierve en tantos demonios sin exorcizar como en sexo" 162. Pero sabe también que Jesús ha vencido
al Maligno y él es miembro de una iglesia que tiene la misión, en el seguimiento de Jesús, de
expulsar los demonios con la fuerza y el poder de Dios. Del Dios del Reino. Del Dios Antimal y del
Dios de la Vida. De ese Dios que es Amor y que creó al hombre a su imagen y semejanza, como
varón y mujer. De ese Dios-Amor, que dijo de la sexualidad, tal y como salió en la creación de sus
manos y de su corazón, que era buena 163. De ese Dios que llama al hombre a vivir en la
expresividad de su sexualidad el amor. Ese amor plurifacético y multiforme, que se concreta en el
amor a sí mismo, el amor fraternal, el amor erótico, el amor maternal y el amor a Él.

Todo cristiano, en cuanto imagen de Dios y en cuanto seguidor de Jesús, que es la Imagen de
Dios, se sabe llamado a vivir la libertad liberadora de Jesús. También en la sexualidad. Y
responderá a este llamamiento en la medida en que viva esta libertad liberadora desde el Amor del
Dios del Reino y en la perspectiva utópica de la construcción del Reino de Dios. El seguimiento
convoca a todo cristiano a la utopía del Reino, no al mantenimiento de lo que E. Mounier llamaba
"el desorden establecido". Le llama a una "civilización del amor", como ha reiterado en varias
ocasiones Juan Pablo II. Y esta llamada ha de vivirla también en la expresividad de la carne: en la
sexualidad, de forma que ésta se convierta en expresión del Amor del Dios del Reino y en tensión
hacia la construcción del Reino de Dios. Todo cristiano está llamado a vivir así en el seno de la
comunidad creyente que es la Iglesia. Lo que ocurre es que cada forma de vida lo vivirá a su
manera.

El seglar casado tratará de vivir su matrimonio,"en el Señor", es decir, desde la fe y la

esperanza que suscita en él el seguimiento de Jesús. Tratará de que su matrimonio sea sacramento
del Dios del Reino y sacramento en la tensión por el Reino de Dios no sólo en el inicio de su
constitución como pareja y familia cristiana, sino a lo largo de todo el proceso de la vida conyugal,
161B.FERNANDEZ, op.cit., 1636.
162La ciudad secular, Barcelona 19682, 213.
163El hecho de que la sexualidad sea una realidad creada la desdiviniza y la desmitifica (cf.
P.GRELOT, La pareja humana en la Sagrada Escritura, Euramérica, Madrid 1968, 47), pero mantiene
la bondad del único Dios que le dio origen. Este punto es irrenunciable para el creyente, aunque no
siempre la ética sexual lo haya retenido así, pues, como afirmaba A.Auer, "algunas concepciones
dualistas llegaron a penetrar en la vida cristiana. Agustín, que ejerció extraordinaria influencia en
el desarrollo de la ética sexual cristiana, consideraba el placer sexual como una consecuencia del
pecado original y, por tanto, como una imperfección de la naturaleza humana buena en sí
(concupiscencia). Pronto se pensó que la excitación sexual constituía un verdadero pecado. Así se
llegó posteriormente a la concepción, contradictoria en sí misma de la unión sexual matrimonial,
aunque buena en sí, no puede de hecho realizarse sin pecado. Por ello, se requiere para su
legitimación 'razones disculpantes' (generación, evitación de la impureza, cumplimiento de una
obligación)" (Sexualidad, en Conceptos Fundamentales de Teología, Cristiandad, Madrid 1967, IV,
266). La sexualidad, creada por Dios es buena. Más aún, entra dentro del plan salvador de Dios y
es fuente de santificación, ya que la Creación es el primer momento de la Alianza (KERN-MUSSNER,
La creación como origen permanente de la salvación, en AA.VV., Mysterium Salutis, Cristiandad,
Madrid 1969, II/I, 489-513). Como decía certeramente E.Schillebeeckx: "Es evidente que el creador
del hombre y la mujer es el Dios de Israel, es decir, el Dios de la alianza. En la alianza y en el amor
que la inspira, es donde hay que buscar el motivo de toda acción salvífica de Dios y el sentido más
profundo de la creación. Es comprensible que los profetas, para traducir a un lenguaje humano la
idea de alianza, escogiesen justamente el símbolo de la comunidad conyugal. El Dios de la
revelación no escoge, por tanto, para manifestarse al hombre la mediación de un contenido de
pensamiento o de experiencia puramente natural: escoge una realidad que en su estructura íntima
está ya en contacto con el Dios de salvación que creó a la humanidad como pareja. La comunidad
conyugal, don de la creación, recibido del Dios de la alianza, es el anteproyecto de lo que será la
gracia, la alianza de Dios con los hombres... El matrimonio no es solamente un elemento particular
de la creación buena, sino que constituye un don personal, portador de salvación divina. Fuera de
la revelación y de la palabra de Dios, este don permanece anónimo y su significación religiosa
corre el peligro de ser malinterpretada" (El matrimonio realidad terrena y misterio de salvación,
Sígueme, Salamanca 1968, I, 86). Dentro de la revelación y vivido en el seguimiento de Jesús se
hará un sacramento, un signo eficaz de la gracia de Dios. Y un signo que le manifiesta a Él, a
través del vehículo de la sexualidad.
con sus idas y venidas, con sus preocupaciones e inquietudes, con sus diferencias y acoplamientos,
etc., etc. Tratará de vivir en su matrimonio la radicalidad del seguimiento de Jesús. Pero tratará de
hacerlo, siguiendo el camino de la encarnación de este valor del seguimiento en la realidad
humana del matrimonio164. Matrimonio que no es otra cosa que una forma de socialización del
amor erótico, que surge entre dos personas a partir del enamoramiento, y que se expresa en el
ejercicio de la vida sexual165. Ahí se siente especialmente llamado el seglar casado a expresar su
radical seguimiento de Jesús. Ahí se cree particularmente llamado a expresar el Amor del Dios del
Reino, de tal manera que el "eros" sea expresión del "agape". Ahí trata de encarnar las exigencias
del Reino de Dios y de hacer presente la identidad y la misión de la Iglesia.

3. El religioso no se casa con nadie, ni con nada por el Reino

En cambio, el religioso es un cristiano a quien, con la llamada al seguimiento de Jesús, se le

invita a vivir una forma de vida célibe -como la vivieron el mismo Jesús, María y los llamados a
formar parte el "círculo apostólico"- para ocuparse como único asunto del Reino de Dios,
secundando los intereses del Dios del Reino, y para que el Reino sea llevado hasta aquellos lugares
de desierto, periferia y frontera, que requieren de la presencia de hombres libres y liberados 166.

No asume el celibato por desprecio de la sexualidad. Ni por incapacidad para el matrimonio.

Ni por simple austeridad o como ejercicio ascético 167. El celibato del religioso es expresión de su
pasión por el Reino. Esto es lo que le lleva a abrazar esta forma de vida como vocación absoluta y
lo que hace mantenerse en ella168. Es la convicción de la urgencia absoluta e incondicional del
Reino, lo que le lleva a ese desarraigo y a ese lugar de ausencias que es su celibato.

"Precisamente en esta situación en la que el hombre se está destruyendo a sí

mismo, la castidad, evangélicamente vivida, debe anunciar las nuevas relaciones que
constituyen el Reino de Dios. En el proyecto del hombre, según el designio de Dios, la
castidad es reserva de sí para Dios y para el servicio de los hermanos, como signo de
amor gratuito de Dios. Vivida la castidad, de esta manera, es denuncia de la idolatría
164Cf. el magnífico estudio, ya citado de E.SCHILLEBEECKX, El matrimonio realidad terrena y
misterio de salvación, Sígueme, Salamanca 1968.
165Vida sexual que, por otra parte, es verdaderamente casta, cuando expresa el amor al
"hacer el amor". En este sentido, afirmaba el Concilio que "este amor [personal de los esposos] se
expresa y se perfecciona de un modo singular por el acto específico del matrimonio. Por ello, los
actos por los que los esposos se unen íntima y castamente entre sí son honestos y dignos y,
ejecutados de manera verdaderamente humana, significan y favorecen el don recíproco, con el que
se enriquecen mutuamente en un clima de gozosa gratitud" (GS.49).
166Para asumir el celibato se requiere no sólo madurez psicológica -en la que, con razón,
tanto se insiste-, sino también madurez cristiana y talante de célibe. "Quien mantiene limpia la
mirada ante las cosas, sin mirar su propio interés, quien no retiene lo antiguo para buscar en ello
seguridad, quien no tiene miedo a lo nuevo ni al riesgo, quien está dispuesto a oír la palabra de
Dios en la historia, éste tiene el talante del célibe porque efectivamente está dejando a Dios ser
Dios, a través del dejar intencional y realmente las cosas en las que la psicología humana busca
apoyo" (J.SOBRINO, El celibato cristiano en el tercer mundo, 90).
167"Durante muchos siglos el celibato cristiano encontró en estas motivaciones paganas sobre la
continencia, una fundamentación efectiva. El retoque que hizo el cristianismo a esta concepción
consistió en considerar la continencia más como gracia y don de Dios, que como fruto de una
vida ascética, aun cuando, la ascesis fue también vista en sí misma como un ideal de vida
cristiana. El retoque también se hizo notar en la traducción escatológica del motivo de la
cercanía de Dios, como lo lleva a cabo Pablo, por ejemplo.
Sorprende comprobar que sólo en el siglo IV se comienza a reflexionar sobre el celibato a partir del
ejemplo concreto de Jesús y María. Esto coincide con las discusiones dogmáticas de la virginidad
de María. A partir de la virginidad concreta de Jesús y María se comienza a relacionar el celibato
y el reino de Dios. El celibato es una posibilidad cristiana excelente, pues la han vivido Jesús,
que es la figura salvífica por excelencia, y María, quien representa además lo que debe ser la
Iglesia... Sólo en el siglo XII desaparece en principio el motivo de pureza cultual para ser
sustituido por el motivo de vida evangélica. Como símbolos podemos citar a san Francisco de
Asís y a santo Domingo... [que] presentan el celibato como una dimensión de entrega plena al
evangelio" (J.SOBRINO, op. cit., 19-20).
"El que hasta el s.IV no aparezca como motivación para el celibato la misma vida de Jesús, y
el que hasta el s.XII no aparezca el celibato como modo de vida evangélica debe ponernos en
guardia sobre cómo se ha usado el NT para la fundamentación del celibato cristiano" (Ibid., 46).
168"Lo absoluto se basa en el elemento subjetivo de saberse llamado y en el elemento
objetivo de que esta llamada es por el Reino de Dios, como algo totalizante. Lo que propiamente
constituye la vocación al celibato concreto es la convergencia de ambas dimensiones en una
persona concreta" (Ibid., 45).
 del sexo y del consumismo y, al mismo tiempo, anuncio de nuevas relaciones entre los
hombres como exigencia básica del proyecto del Reino. Las relaciones humanas, no
deben, pues, fundarse en la ley del lucro, ni en la ley del más fuerte, ni en la ley del
egoísmo consumista, sino que deben establecerse según la ley y el Espíritu de
Jesucristo. Por eso su base es la gratuidad; su norma el acogimiento del otro como
persona; su práctica, la fraternidad y una comunicación límpida y transparente,
verdadera y auténticamente humana y por ello realizadora del proyecto de Dios sobre
el hombre. Como religiosos, somos invitados a realizar una comunión fraterna con la
misma gratuidad con la cual Dios nos acogió y nos amó como hijos en su Hijo" 169.

En la ausencia del ejercicio de la sexualidad, el religioso trata de vivir, de manera sexuada,

la libertad del amor del Dios del Reino y de ese amor al que se convoca con la llamada a la
construcción del Reino. Renuncia al ejercicio de la sexualidad, no a su ser sexuado. Renuncia al
amor erótico, pero no al amor. Todo lo contrario, en su sexualidad cargada de ausencias, en su
sexualidad libre y liberada, se manifiesta su amor y su pasión: el Dios del Reino y el Reino de Dios.

Lo significativo de la vida célibe, que asume el religioso, no es simplemente la continencia.

Otros pueden vivirla también por diferentes motivos. Lo significativo es que es cristiana: es por el
Reino170. Que nace y se vive únicamente desde la pasión en el seguimiento de Jesús y el
proseguimiento de su causa, que le llenan completamente el corazón 171. La continencia -que
requiere madurez y ascesis172- es sólo el significante del signo. En el significante de su sexualidad
de eunuco se manifiesta su libertad y su liberación para el seguimiento y el proseguimiento. Él es
libre. Está liberado. Pero para amar a Dios y a los hombres hasta el extremo.

"El celibato entonces, en lo que tiene de negación, de renuncia y de crucifixión,

no es sólo ni principalmente un ejercicio en la ascesis como virtud cristiana (o ideal
pagano), implicada en la continencia, sino que se coloca en la línea connatural del
Dios crucificado; es un modo estructural de introducirse en la kénosis de Dios. No se
trata de que un Dios ya presuntamente conocido, exija arbitrariamente alguna
negación del hombre, en base a su poder omnímodo de exigir algo a la creatura; se
trata más bien de la invitación de Dios a participar en su propia historia de kénosis,
como necesaria para la liberación. El celibato es entonces un modo de introducirse en
la historia de Dios a la manera de Dios, aceptando que sólo desde la kénosis y el
despojo se llega a la sintonía con el Dios Salvador" 173.

Por eso, precisamente, le es connatural el desierto, la periferia y la frontera. Y el estar ahí se

convierte en criterio de verificación de que su celibato no es un celibato cualquiera, sino un
celibato cristiano.
169CLAR, op.cit., 332.
170Cf. PC. 12. En este sentido, decía "Evangelica Testificatio": "Por lo que a nosotros se
refiere, nuestra convicción debe permanecer firme y segura: el valor y la fecundidad de la castidad,
observada por amor de Dios en el celibato religioso, no encuentran su fundamento último sino en
la palabra de Dios, en las enseñanzas de Cristo, en la vida de su Madre virgen, como también en la
tradición apostólica, tal como ha sido afirmada incesantemente por la Iglesia" (ET. 15).
171En este sentido es importante la observación de J.Sobrino: "Por lo que toca a la
cristología, no creemos por tanto que su papel al fundamentar el celibato sea fundamentalmente
ofrecer una persona con quien identificarse afectivamente y así llenar el vacío afectivo normal,
sino proponer una misión que pueda exigir el celibato. De esta forma indirectamente se promueve
también un amor real a Jesús que llama a la misión. La cristología no fundamenta en primer lugar
la mística de la unión sino la pasión por la misión. Cristo no es en primer lugar 'consuelo' de
célibes, sino impulsador de una misión que lo puede exigir todo, incluso el celibato. Y en esa misión
se puede encontrar realmente 'consolación', pero no ya en la línea puramente afectiva, sino en el
sentido ignaciano de encontrarse siguiendo a Cristo. Todo esto no niega en absoluto que el amor a
Cristo no sea una dimensión fundamental de la existencia cristiana, como aparece
apasionadamente en Pablo; sólo afirma que... desde la misión..., es desde donde va a crecer
cristianamente el amor a Jesús" (J.SOBRINO, op.cit., 60).
172También esto se requiere, pero con un marcado tono cristiano. Ya el Concilio decía: "Es,
pues, menester que los religiosos, empeñados en guardar fielmente su vocación, crean en las
palabras del Señor y, confiados en el auxilio de Dios, no presuman de sus propias fuerzas, y
practiquen la mortificación y la guarda de los sentidos. No omitan tampoco los medios naturales
que favorecen la salud de alma y cuerpo. Así no se dejarán conmover por las falsas doctrinas que
presentan la castidad perfecta como imposible o dañosa para la plenitud humana, y rechacen,
como por instinto espiritual, todo lo que pone en peligro la castidad. Recuerden, además, todos,
señaladamente los superiores, que la castidad se guarda más seguramente cuando entre los
hermanos reina verdadera caridad fraterna en la vida común" (PC. 12).
173J.SOBRINO, op.cit., 56-57.
 "Celibato no es lo mismo que continencia, y por lo tanto la verificación del
celibato cristiano no consiste en la guarda de la continencia, aunque esto es un
presupuesto. Según lo dicho, una primera verificación del celibato debiera ser si
engendra pasión por el seguimiento de Jesús, si desinstala de la estructura social y si
hace que la mirada se dirija no a la propia realización, sino a la liberación de los
oprimidos... Si fallasen estos criterios, aun cuando se guardase la continencia, no
habría propiamente celibato cristiano, sino a lo sumo una continencia religiosa como
ha existido en otras religiones y ha sido promovida por otros ideales filosóficos" 174.

Su desarraigo propio se convierte en una oportunidad para arraigarse entre "las causas
perdidas" donde hay que hacer presente el amor y la esperanza contra esperanza que procede del
Dios del Reino, que ama gratuitamente y sin límites a todos y se ocupa de los pobres, de los
marginados y de todos los que sienten la vida como un peso insoportable. En su sexualidad de
eunuco quiere manifestar el amor de Dios. Su celibato representa el don de dejar una silla vacía
para sentar en ella a quienes no tienen lugar en el mundo. Para ellos guarda el religioso un
rescoldo y un lugar al abrigo de la frialdad en las relaciones interhumanas, de una sociedad
deshumanizada. Su corazón es un volcán que le hace comprometerse en la utopía del Reino y en la
denuncia del Antirreino. Para él lo importante no es no casarse con nadie, sino no casarse con
nada. No puede perderse en bobadas, ni en pequeñeces. Su tarea es engrandecer lo pequeño. Y
ser libre para amar radicalmente.

Si este proyecto se lleva a cabo en comunidad, ésta será no sólo lugar para facilitar la
continencia, sino lugar donde se experimenta el gozo de saberse convocado para vivir la misión.

"Esto significa que la relación celibato comunidad no debe ser vista en primer
lugar ascéticamente, según lo cual la comunidad es la salvaguarda de la castidad, es
lo que facilita la continencia. Esto no se niega, pero supone mantener la relación al
nivel ascético. El presupuesto de este enfoque es que el celibato es lo absoluto y la
comunidad medio para cumplirlo. Pero, expresado con claridad y radicalidad cristiana,
el enfoque debiera ser el contrario: el celibato es para la comunidad, para la
edificación de un amor real entre personas, para poner ya también un signo no sólo de
ser para los hombres, sino también de estar con ellos"175.

En consecuencia, la comunidad ha de estar formada por personas capacitadas para amar 176.
No puede ser simple pensión de solteros o solteras. Ni puede ser un ghetto de protección. Ha de
ser lugar de apertura a la misión. Por eso, será lugar de discernimiento y de análisis de los signos
de los tiempos y de compromiso de vida, para detectar esos desiertos, periferias y fronteras, en los
que se están jugando "los asuntos del Señor", que son la humanización de los hombres -y,
preferentemente, la de aquellos cuya humanidad es negada o está desprotegida. No pueden ser
lugares de acomodo e instalación donde se vive una vida mediocre. Han de ser lugares donde se
expresa y se promueve amor, no saco de cuernos en donde la malquerencia, el individualismo y la
crítica ácida conduzcan a la amargura en la opción que se tomó. La comunidad ha de ser lugar
donde se vive y se irradia el evangelio. Y esta comunidad se hace en el corazón antes que en la
construcción espacial, donde se establece la residencia. Para hacerla se requiere ser libres y gozar
en el seguimiento de Jesús. ¡Y decidir ser testigos de un amor universal y sin fronteras, desde las
fronteras, las periferias y los desiertos!

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL

1. ¿En estos momentos te sientes lleno o vacío afectivamente? Haz un recorrido por tu vida,
tratando de recoger los momentos más significativos de ella y las opciones de sentido que te han
motivado.

2. ¿Llenas tu afectividad del amor de Dios, de seguimiento de Jesús, de tensión por el Reino,
y de hermanos y hermanas a quienes entregarte? ¿Vives una vida encerrada en pequeñeces y
curvado sobre ti mismo?

174J.SOBRINO, op.cit., 69-70.

175J.SOBRINO, op.cit., 83.
176"El celibato debe engendrar amistad y amor profundos. Obviamente estas
consideraciones hay que acompañarlas de lo que se suele considerar bajo la casuística de la
'prudencia', como virtud, según Tomás, del riesgo factible, de la viabilidad histórica. Pero en
principio el célibe debe también estar con los hombres y mujeres, saber convivir con ellos, sentir
comunión con ellos y amor hacia ellos" (J.SOBRINO, op.cit., 83-84).
 3. ¿Tu virginidad es pasión por el Reino o fuente de preocupaciones escrupulosas y de
miedos? Ese lugar de ausencias, que es tu virginidad, ¿hace que tu vida se dedique a los "asuntos
del Señor", siendo amor y ternura para los marginados de la historia? ¿Tu virginidad es fecunda por
la relación que tienes con quienes te rodean y con aquellas personas en cuyo camino te pones?
¿Cuáles son tus "caminos" afectivos?

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION COMUNITARIA

1.Haced un recorrido por vuestras Constituciones y Documentos y recoged la doctrina

congregacional sobre la identidad y la misión de vuestra virginidad vivida en comunidad.

2.¿Cómo se hace presente esta identidad y esta misión en vuestra comunidad concreta?
¿Vuestra comunidad es "hotel de solteros" o vida de fraternidad, donde se entrega y se recibe el
amor que viene de Dios?

3.¿Vivir en comunidad os hace más libres para la misión? Redactad juntos un escrito en el
que expreséis vuestros ideales de virginidad fraterna de cara a la misión.

CAPÍTULO VI

PREFERENCIAS Y RENUNCIAS DE LA POBREZA POR EL REINO

Si evangelizar es proclamar la "Buena Noticia de Jesús" y hacerlo como Él lo hizo, se hace

necesario estar atento a los lugares en que se gestan las "malas noticias", que se proclaman en el
mundo para los hombres de nuestro tiempo.

1. Las malas noticias del mundo opulento

Se ha dicho que el gran problema con el que se enfrenta la evangelización en el Primer

Mundo es el problema de la secularización y del ateísmo. En cambio, el gran problema del Tercer
Mundo es la pobreza. Estamos fundamentalmente de acuerdo, con tal de que no se haga de la
"secularización" sólo un problema estrictamente "religioso", ni de la "pobreza" del Tercer Mundo
sólo un problema "regional".

Aparte de que hoy el mundo entero es un nudo de relaciones y no hay posibles

"regionalizaciones" de los problemas sin influencias -y hasta dependencias- de unas regiones del
mundo sobre otras, la secularización tiene unos efectos históricos, que son objeto de análisis
sociales y de proyectos mucho más amplios que los específicamente "religiosos", aunque muchas
veces los incluyan.

La caída del muro de Berlín se ha convertido en un signo de la inviabilidad del "socialismo

real"177. Casi todos los antiguos países del Este intentan recuperar la libertad junto con "el
mercado", ante el desastre al que han sido conducidos por la "economía planificada". Mientras el
"socialismo real" se bate en retirada, crece la aquiescencia del "capitalismo real", observando la
victoria sobre su contrincante178. Se terminan, por fin, los conflictos Este-Oeste. A la vez, se
177El "socialismo real" fracasó, según la "Centesimus Annus" de Juan Pablo II, porque se
mostró incapaz de superar el capitalismo (23a), convirtiéndose en un "capitalismo de Estado"
(35b). Por otra parte, su sistema económico se torno ineficaz (24a) y así "la experiencia histórica
de los países socialistas ha demostrado tristemente que el colectivismo no acaba con la alienación,
sino que más bien la incrementa al añadirle la penuria de las cosas necesarias y la ineficacia
económica" (41a). De todas formas, el fallo más importante lo ve Juan Pablo II en la antropología
que está a la base: considera al hombre como una pieza del engranaje social (13a), violando "los
derechos a la iniciativa, a la propiedad y a la libertad en el sector de la economía" (24a). Sin
embargo, lo que en definitiva ha jugado la baza decisiva en este derrumbe ha sido "el vacío
espiritual provocado por el ateísmo" (24b).
178Juan Pablo II, en la "Centesimus Annus", denuncia "el riesgo de que se difunda una
ideología radical de tipo capitalista" (42c). Para él, el fracaso del colectivismo lo único que ha
advierte desde los países del Norte a los del Sur, que ya no pueden seguir coqueteando con
utopías. Que "esto son lentejas..." Que hay que arar con los bueyes que se tienen. Y los únicos
bueyes con los que anda el carro del mundo son en la actualidad los del capitalismo. Un
capitalismo remodelado, que ya no es el de los primeros tiempos. Pero capitalismo, al fin y al cabo.
Un capitalismo que vendrá descrito en su vertiente económica, por los mismos que lo consideran el
mejor y único sistema de un futuro realista, como "la producción para un mercado, por individuos o
grupos de individuos emprendedores, a fin de obtener un beneficio" 179. En su nombre, con
marcados acentos religiosos, se nos exhorta a irnos acostumbrando a una "libertad [que] es la
desigualdad en la justicia"180.

Las crisis autodevoradoras del capitalismo, anunciadas desde posiciones marxistas, no se

han cumplido sobre él. Su capacidad de supervivencia es mucho mayor que lo que vaticinaban sus
difuntos adversarios. Hoy subsiste. Y seguirá subsistiendo, a pesar de la crisis que lo aquejan en
este momento, según los trovadores de sus excelencias. Seguirá subsistiendo porque es la mejor
solución a las exigencias de la libertad y del espíritu de iniciativa. Es la mejor solución para la
creación productiva de un buen nivel de vida. Incluso, es la mejor solución en orden a la
distribución de esos bienes, para evitar la pobreza. Lo único que se le pide al capitalismo es que
sea un "capitalismo democrático". Es decir, que siga siendo capitalismo, pero un capitalismo
mejorado. Para lo cual es necesario reconocer que también el "capitalismo real" está en crisis,
aunque no sea más que una crisis de crecimiento.
demostrado es que "el remedio es peor que la enfermedad" (12c), pero no por eso la enfermedad
deja de ser enfermedad. "A pesar de los grandes cambios acaecidos en las sociedades más
avanzadas, las carencias humanas del capitalismo, con el consiguiente dominio de las cosas sobre
los hombres, están lejos de haber desaparecido" (33b; cf. 26d, 42c). La iglesia defiende el derecho
a la propiedad, pero recordando el destino universal de los bienes de la tierra (6b, 30, 31b) y la
necesidad de que a ella accedan todos aquellos a los que de hecho en los países capitalistas se les
niega (6c). De forma que no se puede defender este derecho, sin afirmar la necesidad de
compartir. La propiedad "no tiene ninguna justificación y constituye un abuso ante Dios y ante los
hombres" (43c), cuando es un impedimento para compartir. Por otra parte, la Iglesia admite que
"los mecanismo del mercado ofrecen ventajas seguras" (40b), pero reconoce también sus límites:
"Hay numerosas necesidades humanas que no tienen salida en el mercado" (34a), ya que el
mercado satisface sólo las demandas solventes y cualquier demanda solvente, favoreciendo así el
consumismo, la drogadicción, etc., (36). Tampoco "la defensa y tutela de los bienes colectivos,
como el ambiente natural y el ambiente humano [queda] asegurada por los simples mecanismos
de mercado" (40a). Por eso, el Papa considera que es necesario "controlar el mercado" (19b, 35b) y
"orientarlo hacia el bien común" (43a). Esto exige la intervención del Estado sobre él, ya que existe
un "principio elemental de sana organización política, a saber, que los individuos, cuanto más
indefensos están en una sociedad, tanto más necesitan el apoyo y el cuidado de los demás, en
particular la intervención de la autoridad pública" (10b) en un sistema democrático: "La Iglesia
aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los
ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y
controlar a sus propios gobernantes, o bien de sustituirlos oportunamente de manera política"
(46a). Ya se ve que el Papa defiende una democracia real y no sólo formal.
179P.L.BERGER, La revolución capitalista, Edicions 62, Barcelona 1989, 25. Los ingredientes
de este sistema serían, según los neoconservadores capitalistas americanos, a quienes cita
J.M.Mardones: "El capitalismo, en cuanto sistema de producción, basado en el mercado, la
propiedad privada de los medios de producción y la libre empresa individual, con el propósito de
obtener beneficio. La autonomía individual y su potenciación mediante la creatividad competitiva,
que hace sospechosa toda ingerencia estatal o énfasis en las actividades e instituciones públicas.
Una política cultura que propicie los valores y motivaciones de una sociedad que favorezca el
desarrollo capitalista (ética puritana, innovación racional, teología de la creación...)"
(J.M.MARDONES, Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora, Sal Terrae, Santander
1991, 82-83. Trato de recoger aquí sus magníficas aportaciones al tema).
180"La antítesis del comunismo marxista... no es el capitalismo, sino el respeto a la
propiedad privada, sea individual o colectiva, a la iniciativa de los particulares y al reconocimiento
de esa forma de propiedad individual y asociada, organizada en un régimen de mercado libre y de
democracia política. En ese sistema se pueden dar formas de capitalismo, en el sentido de
concentración de los bienes de este mundo -que son para toda la comunidad- en pocas manos,
injusta o torcidamente... Es evidente que los hombres son iguales ante Dios y ante la ley... Ahora
bien, en la actividad económica, como en cualquier otra actividad, los dones y las cualidades de los
hombres son distintos... La expresión evangélica de que 'los pobres los tendréis siempre entre
vosotros', que a algunos escandaliza, es el reconocimiento de esta desigualdad entre las
cualidades humanas, de la misma manera que la pobreza tiene un sentido espiritual; el pobre que
envidia la riqueza y la desea en su corazón, no es verdaderamente un pobre. La libertad es la
desigualdad en la justicia" (A.GARRIGUES DIAZ-CAÑABATE, "Centesimus Annus", el "El País" 24-V-
91, 18).
 Este reconocimiento es el resultado de un análisis social de los hechos. Las soluciones serán
diferentes para los partidarios del "capitalismo democrático" y para sus críticos. Pero, sin embargo,
con relación a los síntomas que presenta el "capitalismo real", ambas posturas son bastante
coincidentes181.

Desde ambas posiciones, se reconoce "la innegable eficacia productiva del sistema
económico capitalista; la mayor elevación del nivel de vida material, en comparación con el
llamado 'socialismo real'; la eficacia del mercado corregido a través del intervencionismo estatal,
frente a la 'economía planificada'; el estancamiento e ineficacia de esta economía planificada, una
vez alcanzado cierto nivel..."182 Se reconoce "lo que hay de verdad en el 'sueño americano', en
cuanto sueño humano de la libertad, la igualdad y la felicidad de todos los hombres" 183. No habría
dificultad en admitir que el capitalismo de hoy cuenta con un medio realista para distribuir los
bienes y servicios: el mercado mixto. Se reconoce que se ha perdido mucho tiempo en el
"asistencialismo social y la retórica piadosa de 'los pobres'" 184, sin buscar las mediaciones
correspondientes. Que el capitalismo ofrece en el "mercado mixto" una mediación, tratando de ser
realista.

Pero también desde ambas posturas se podrían recoger datos para el análisis de los hechos
históricos. El hombre que se mueve en la esfera capitalista del Primer Mundo es un hombre
secular. Es un hombre posreligioso, que quiere ser "señor y sujeto de su propia vida". En el
frontispicio de la edificación, que la secularidad quiere construir, está la utopía de un hombre
realizador de sí mismo con su propio esfuerzo. Un hombre autosuficiente, que se forja a sí mismo.

De ahí a la lógica del máximo de beneficios con el mínimo de costes hay sólo un paso,
puesto que es un ganador, al menos en sus pretensiones. No quiere perder, sino triunfar. Quiere
realizarse. Por eso, su mentalidad y su lógica es la del máximo beneficio. Ahora bien, esta lógica
del triunfo y del beneficio se hace estructura económica, política y cultural 185.

181"Los teóricos críticos no ven la raíz del problema en la cultura moderna, el modernismo,
sino en la racionalidad económica y administrativa que ha fraguado la modernización capitalista"
(J.M.MARDONES, op.cit., 191).
182J.M.MARDONES, op.cit., 115.
183Ibid., 161, aunque para él "queda destruido al particularizarlo acríticamente". Como dice
J.Moltmann, "fue y es el sueño de la libertad para cada persona, de la tierra de posibilidades
ilimitadas para cada persona, y de la justicia sin privilegios" (Teología política ética política,
Sígueme, Salamanca 1987, 66). "Como sueño humano, el sueño americano es verdadero y
necesario. Pero el sueño humano es imposible como sueño [sólo] americano" (Ibid., 67). Es
imposible, porque "en su historia relativamente breve, el pueblo americano ha tenido la
oportunidad de vivir la dicha y la miseria del mesianismo político. Pero su 'sueño' fue también
fuente de sufrimiento" (Idem) por su visión parcial y regionalista a la que redujeron el "sueño". En
cambio, si se recupera la universalidad, entonces "la humanización del sueño americano
convertiría a Norteamérica en bendición para los pueblos restantes. La americanización del sueño
humano hace que Estados Unidos se convierta en una carga para los pueblos restantes" (Ibid., 68).
En este sentido, "los europeos disponen de un punto de apoyo sencillo para entender el sueño
americano: antes de que naciera un sueño americano existía América como sueño. Pero América
como sueño vio la luz en Europa" (Ibid., 66).
184J.M.MARDONES, op.cit., 253.
185"Conviene, para comprender mejor el diagnóstico neoconservador de la crisis moderna [del
capitalismo], detenerse brevemente en la descripción de estos tres ámbitos o sistemas.
El tecnoeconómico se refiere al modo como se organiza en la sociedad moderna la producción y la
distribución de bienes y servicios. Forma un sistema de trabajo y ocupación, al mismo tiempo
que de estratificación social por medio del reparto de bienes. Posee una lógica interna funcional
que impulsa un estilo de producción donde lo que interesa es economizar, es decir, ser
eficientes, reducir costos y maximizar beneficios. Supone una especialización y división del
trabajo, una fragmentación de funciones y una coordinación de actividades. El principio
dominante es la productividad o rendimiento, y el gran valor es la utilidad. Presupone unas
relaciones predominantes jerárquicas y de roles, no de personas, donde el individuo es
intercambiable y subordinado a los fines de la organización.
El sistema político es el ámbito de la justicia y el poder sociales. Su cometido consiste en regular
los conflictos y obtener la legitimación necesaria para ordenar estatutariamente la sociedad.
Presupone la existencia de ciudadanos iguales (igualdad) y responsables, es decir, participativos
en las tareas de la cosa pública. El principio axial del orden político es, según Bell, la legitimidad.
En los estados modernos, los aspectos administrativos del orden político han dado origen a una
burocracia que funciona según la lógica del procedimiento legal y la utopía del trato anónimo e
igual para todos.
 Vistas las cosas desde la estructura económica, para obtener beneficio es necesario producir.
No sólo producir, sino vender lo producido. Para lo cual tiene que haber necesidad de lo producido
y el precio que cuesta cubrir las necesidades, que se obtiene del mismo beneficio o del salario, en
cuanto precio del trabajo. Si, además, se tiene en cuenta que para producir se requieren materias
primas, capital y fuerza de trabajo, y que estos son precisamente los costes de la producción -y, en
consecuencia, la antítesis del beneficio- se puede uno hacer idea de las consecuencias que esta
lógica puede tener para la vida de muchos hombres.

Se ha dicho que el hombre del Primer Mundo está obsesionado por su nivel de vida.
Mantenerlo y acrecentarlo es fuente de seguridad vital. La seguridad del mañana está en el
beneficio de hoy. Trabajador y empresario tienen la misma lógica: obtener el máximo beneficio.
Pero tienen intereses contrapuestos. Lo que implica la lucha competitiva, que, cuando se lleva a los
extremos, termina con la solidaridad y la paz económica, social y hasta política. Hay que abrirse
paso a codazos. Sólo los fuertes obtienen la victoria. Sean los fuertes individuales o los fuertes
sociales. El pez grande se come al chico.

Si para obtener beneficio es necesario producir con eficacia, ya puede verse quién sobra en
nuestra sociedad. Una sociedad de la eficacia productiva es una sociedad de fuertes, que genera
marginación permanente y estructural para los débiles. Una sociedad que inmola a sus víctimas en
el altar del éxito y de la eficacia productiva 186. Para ella, el hombre es un productor. Así la persona
se diluye en su función. Se crean hombres unidimensionales y descentrados, que se viven a sí
mismos por las parcelas de las funciones que les toca realizar 187.

Ya no importa tanto lo que se produce cuanto el hecho de producir lo que pide el mercado. Y,
si no pide lo que se produce, ya se encargará la propaganda de crear la necesidad para que lo
pida. La producción sigue una lógica instrumental al servicio del beneficio, apoyada en el consumo.
Así se hace sociedad de consumo. Una sociedad que valora al hombre por lo que tiene y que crea
la mentalidad de "usar y tirar". ¡Y gastar! Una eficaz política del Estado Benefactor asegura contra
las eventualidades de los riesgos imprevistos, aunque para ello haya de asumir funciones de
asistencia, que abultan la burocracia y crean relaciones cada vez más anónimas, en una sociedad
regida por crecientes necesidades de bienes y servicios. El mundo se queda sin hogar, privado o
público, que fomente las relaciones personalizadas 188. El precio del consumismo se hace "pirámide
de sacrificio"189 para el hombre.

Por otra parte, puesto que en el mercado las necesidades no se cubren sin la
contraprestación de un precio, para mantener el nivel de vida se hace necesario trabajar sin
demora u obtener pingües beneficios por lo producido. Trabajar mucho es tanto como tener mucho
negocio ("no-ocio"), es decir, muy poco tiempo y mucha prisa. Los hombres del Primer Mundo
tienen mucha prisa. Carecen de tiempo. Por eso, no maduran. Precisamente porque la prisa es
-como certeramente diagnosticaba López Ibor hace tiempo- nihilista 190. Por ella se da el

La cultura es el tercer ámbito o sistema que dice relación al sentido de la existencia humana
personal y comunitaria. Adopta una forma simbólica (E.Cassirer) y recorre todos los campos del
simbolismo expresivo: arte, religión, teoría, rituales... Se confronta con las situaciones existenciales
de todos los seres humanos en todos los tiempos: la muerte, la tragedia, el amor, el sacrificio...
Históricamente la religión ha sido, dentro de la cultura, el donador de sentido por antonomasia. La
cultura moderna se caracteriza por su pluralismo cosmovisional y su gran libertad, dado que su
principio axial es la expresión y remodelación del 'yo' para lograr la autorrealización. En esta
búsqueda no conoce límites: 'nada está prohibido y todo debe ser explorado'. Se alcanza sí,
frecuentemente, la pluralidad de visiones fragmentarias" (J.M.MARDONES, op.cit., 55-56). Los
neoconservadores americanos, que proponen el "capitalismo democrático", centrarán su crítica del
capitalismo en los dos últimos ámbitos, dejando intacto el primero. Sus críticas se dirigirán sobre
todo al Estado del Bienestar, que está inflacionado en sus funciones por su pretensión de atender
públicamente a las necesidades ilimitadas de una sociedad consumista; y a la "nueva cultura", que
abandona la religión, perdiendo así su posible carácter legitimador del sistema y conduciendo al
vacío existencial. El retorno a la religión es visto como apoyo del sistema y como límite del
pluralismo anárquico.
186Desde el ámbito del Primer Mundo cf. G.BAUM, Víctimas de la sociedad del bienestar, en
"Concilium" 218(1988)31-40. Desde el ámbito del Tercer Mundo cf. L.BOFF, La voz de las víctimas
¿quién la escuchará? en "Concilium" 232(1990)369-372 (Todo ese número está dedicado a "La voz
de las víctimas").
187Cf. E.FROMM, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, 14.
188Cf. P.L.BERGER, Un mundo sin hogar. Modernización y conciencia, Sal Terrae, Santander
1979.
189Cf. P.L.BERGER, Pirámides de sacrificio. Ética, política y cambio social, Sal Terrae,
Santander 1979.
empobrecimiento del espíritu humano y la pérdida de las relaciones humanas 191, que favorecen el
anonimato, el stress, la crisis de valores y la pérdida del sentido de la existencia. Nuestros
contemporáneos son fácil presa del vacío existencial y la neurosis noogena de sentido 192. No sólo
han perdido el sentido religioso. Han perdido el sentido de la vida 193. Y, con él, han perdido su
compromiso ético194.

Aparte de esto, la producción exige el consumo de materias primas. Lo que ocurre es que
para mantener y acrecentar el nivel de vida, siguiendo la lógica del máximo de beneficio, cada vez
se necesitan más materias primas y a precio más barato. Así la tecnología que goza el Primer
Mundo supone un tal consumo de materias primas, que pone en crisis el sistema ecológico y
supone la hipoteca irresponsable de la calidad de vida para los hombres de nuestro tiempo y, sobre
todo, para las generaciones futuras.

Por otra parte, además, este consumo de materias primas a bajo coste y obtenido con mano
de obra barata significa condenar a la pobreza al setenta por ciento de la población mundial,
estableciendo divisiones entre el hemisferio Norte y el Sur, como consecuencia de la división del
mercado de mercancías, de capitales y de trabajo. El Sur, sin medios de financiación para pagar los
productos manufacturados, que necesita importar, y el pago de su propio desarrollo hacen
indispensable el endeudamiento. Las venas abiertas de los continentes del Sur han sido las que
han mantenido hasta el momento presente el nivel de vida del Primer Mundo con su aportación de

190Cf. J.J.LOPEZ IBOR, Rebeldes, Madrid 19663, 27-28. La crisis del capitalismo tiene que ver
con el nihilismo, que termina en pérdida de los valores y en el imperio del cómodo hedonismo. Esto
lo han visto claramente quienes pretenden apuntalar la casa agrietada del capitalismo. Sólo que
creen que este fallo, que afecta a los mismos cimientos del sistema, es exterior al mismo y no
provocado por él: ha sido provocado por la modernidad incontrolada, por eso pedirá a la religión
que termine con este descontrol y preste su apoyo axiológico en beneficio del sistema. "El
problema real de la modernidad es el de la creencia. Para usar una expresión anticuada, es una
crisis espiritual, pues los nuevos asideros han demostrado ser ilusorios, y los viejos han quedado
sumergidos. Es una situación que nos lleva de vuelta al nihilismo" (D.BELL cit. por J.M.MARDONES,
op.cit., 63). Contra el nihilismo hedonista a que ha conducido la modernidad, se echa mano de la
religión premoderna, utilizándola para domar el potro de la cultura crítica, que ha terminado
avocando a la posmodernidad (cf. J.M.MARDONES, op.cit., 164-204). Aquí se utiliza a la religión
como apoyo al sistema. Y como un apoyo que se intenta que sea premoderno y precrítico, puesto
que de lo contrario no serviría para nada al sistema.
191Cf. a este respecto las atinadas observaciones que hacía, hace ya bastantes años,
A.LOPEZ QUINTAS, Diagnosis del hombre actual, Madrid 1966.
192Cf. V.E.FRANKL, Ante el vacío existencial. Hacia una humanización de la psicoterapia,
Herder, Barcelona 19875.
193Los analistas neoconservadores quieren resolver esta "crisis espiritual", haciendo que la
religión asuma su papel de despertador del "sentido de la transcendencia". Pero como considera
que el "vacío" no proviene del sistema, el papel de la religión es "trascendente", no histórico. Por
eso, plantean su servicio a los hombres en los límites de la historia (nacimiento, matrimonio,
muerte, dolor, fracaso, etc) y no en el centro de la historia. Así la religión se convierte en un
subsistema de carácter hobbesiano, que sirve de "hogar" al "orden establecido". Con rasgos
certeros describe N.Lohfink el papel que le viene asignado a la religión en nuestra sociedad: "Al
fundamentar teológicamente su teoría del estado, Thomas Hobbes afirmaba que el reino de Dios
existió en el AT y existirá cuando Jesús vuelva al final de los tiempos, pero entre tanto vivimos en la
era del estado, tiempo en el cual el papel de la iglesia es sólo de apoyo al estado y de preparación
de las almas para entrar en el reino celestial; la promesa de felicidad eterna conforta el sufrimiento
de los hombres. Si bien la sociedad ha cambiado mucho desde Hobbes, el papel de la religión y su
exclusión de todo lo relativo al mundo sigue igual. La religión, en el sistema social actual, es un
subsistema funcional más entre otros muchos (estado, economía, arte, educación...) administrado
básicamente por las iglesias cristianas tradicionales, al que la gente acude los domingos a repostar
felicidad para superar las banalidades de la semana, para ritualizar los momentos (nacimiento,
matrimonio y sobre todo muerte) y para contrarrestar el extendido lamento por la finitud de la
existencia alimentando la esperanza en la transcendencia eterna. Nuestra sociedad moderna
necesita de la religión, pero la limita, como subregión de la vida, al individuo (su vida interior),
apartándola de las cuestiones estrictamente sociales y terrenales" (N.LOHFINK, Ordenes religiosas:
terapia de Dios para la Iglesia, en "Selecciones de Teología" 27(1988)189).
194Ya hace muchos años J.Ortega y Gasset constataba que el hombre del Primer Mundo se
había quedado "sin tarea, sin programa de vida" y que las naciones y los individuos se habían
desmoralizado: "Esta es la cuestión: Europa se ha quedado sin moral... No creáis una palabra
cuando oigáis a los jóvenes hablar de la 'nueva moral'. Niego rotundamente que exista hoy en
ningún rincón del continente grupo alguno informado por un nuevo ethos que tenga visos de una
moral" (J.ORTEGA Y GASSET, La rebelión de las masas, Madrid 195933, 261).
materias primas y mano de obra a bajo costo y con los intereses de la deuda externa 195. Su riqueza
es consecuencia de la pobreza a que se condena al Tercer Mundo. Es decir, el derroche de medios y
el nivel de vida de los países del Primer Mundo está siendo costeado por las viviendas
infrahumanas, la falta de salubridad e higiene, la precaria escolarización y el hambre con que
muchedumbres inmensas viven en el Tercer Mundo (y en el Cuarto). El medio para mantener este
estado de cosas ha sido, en otras épocas, el colonialismo. Hoy es el neocolonialismo, que se gesta
en la dependencia económicas y en la democracia vigilada o en la abierta dictadura, impuesto por
instancias políticas que, bajo el interés del beneficio y la libertad del mercado, dan cancha libre a
las empresas multinacionales, sistemas financieros, fabricantes de armamentos y agentes de
inteligencia.

De todas formas, hay quien sigue diciendo desde el Norte que el capitalismo es el futuro.
Fuera de él no hay salvación196. Hay que darle la bienvenida y las felicitaciones por seguir vivo,
mientras enterramos a sus adversarios.

"De todos los sistemas de economía política que han plasmado nuestra historia, ninguno
revolucionó tanto las expectativas ordinarias sobre la vida humana -en cuanto a prolongar la
duración de la misma, hacer concebible la eliminación de la pobreza y del hambre y ampliar la
gama de alternativas humanas- como el capitalismo democrático"197.
"El capitalismo industrial avanzado ha generado, y continúa generando, el más alto nivel de
vida material para grandes masas de gente de la historia de la humanidad" 198.

Desde los Estados Unidos, pueden decirlo con autoridad. Así ha sido. Para ellos,
naturalmente, como parcialización del "sueño americano"199. Porque desde la periferia se ven las
cosas de distinta manera200.

"Desde la periferia... desde los márgenes del Primer Mundo se advierte mejor,
sin duda, lo que en la oferta del capitalismo democrático no puede ser historia de
salvación. La experiencia del Tercer Mundo tiene el mérito de afrontar el problema
desde las víctimas. Apresurémonos a repetir que esta perspectiva no asegura la visión
objetiva de la historia, pero sí puede desvelar los intereses que hacen presentar como
un bien para las mayorías pobres de este mundo lo que sólo lo es para una minoría" 201.

2. El cristiano constructor de la utopía del Reino

Todo cristiano ha de ser un iconoclasta de los ídolos. Ha de serlo porque es -en el

seguimiento de Jesús y en el espíritu de las Bienaventuranzas- un buscador apasionado y
empedernido de la utopía del Reino de Dios y del Dios del Reino, que, aunque necesite de
195Cf. el sustancioso libro de E.GALEANO, Las venas abiertas de América Latina, Siglo XXI,
México, España, Argentina y Colombia 198647.
196"No hay alternativa; luego estamos al final del camino. No un camino cerrado, sino abierto, que
ofrece una ilimitada progresión y desarrollo. Sin duda, no habrá un entusiasmo desbordante,
supuesto el carácter anti-utópico, anti-heroico, anti-romántico, meliorista, pragmático, realista
del capitalismo, que tanto gustan subrayar los neoconservadores y Fukuyama. Pero hay que
advertir que tras este anti-gnosticismo se esconde la utopía de la sociedad perfecta. Es la utopía
de la anti-utopía socialista. Se nos ofrece sutilmente 'el cielo' en la realización capitalista
democrática. Hombres y mujeres satisfechos de vivir en el mejor de los mundos posibles,
aunque sin la alegría ni la euforia de los embriagados por el idealismo. Una bienaventuranza
gris y harta como es dado vivir a los hombres realistas, que todavía mantiene una 'reserva
escatológica' para la consumación, pero seguros de poseer la mejor estructuración social. Es
decir, viviendo una realidad petrificada históricamente, ya que lo que hay es lo menos malo de
la única, objetiva e irrenunciable facticidad...
Esta absolutización del sistema que conlleva, en mayor o menor grado, el talante
neoconservador es peligroso, porque se aproxima a la idolatría" (J.M.MARDONES, op.cit., 274-275).
197M.NOVAK, El espíritu del capitalismo democrático, Tres Tiempos, Buenos Aires 1983, 11.
198P.L.BERGER, La revolución capitalista, 59.
199"El estilo de vida capitalista desarrollado vale para los noratlánticos y unos pocos
privilegiados más. No es extensible [por ejemplo] el consumo energético de las cuotas
norteamericanas o europeas a todo el planeta sin que éste quede exhausto. El culto de la vida
consumista/posesiva del capitalismo no es para todos... Se dice 'para todos', pero en realidad es
para los menos" (J.M.MARDONES, op.cit., 278).
200"Novak dirá, con el convencimiento de los que exportan el mejor producto, que 'la
teología de la liberación dice que América Latina es capitalista y necesita una revolución. Su
sistema actual es mercantilista y cuasi-feudal, no capitalista, y la revolución que necesita es liberal
y católica" (J.M.MARDONES, op.cit., 87). No se pregunta por qué es así el sistema latinoamericano.
201Ibid., 284-285.
mediaciones, "sitúa a los cristianos en una distancia crítica tanto de las concepciones de paz
tecnocráticas, como de las revolucionarias" 202. Está convertido a Dios, en quien encuentra la fuente
de su seguridad frente al riesgo de la inseguridad. Pero está convertido no a un dios cualquiera,
sino al Dios y Padre de Jesús que quiere hacer de la historia del hombre una historia de salvación:
una historia digna del hombre, en la que el hombre pueda vivir con la dignidad que Él le otorgó en
sus orígenes.

La conversión al Dios del Reino pasa por la conversión a un hombre verdaderamente

humano, que haga presente el "sueño de Dios" sobre la historia. Ese "sueño de Dios" que el
evangelio llama "Reino". La conversión al Dios del Reino se hace así espiritualidad 203, es decir,
preocupación y compromiso en la construcción progresiva y dinámica del Reino de Dios, mediante
el seguimiento de Jesús.

Seguir a Jesús, sin embargo, no se hace en la pura interioridad, sino en la historia. En esa
historia conflictiva y competitiva, que crea sus propias víctimas. En esa historia en que la
seguridad de unos es condena para los demás. En esa historia que sacrifica a los débiles en el altar
del éxito y de la productividad. En esa historia que margina a unos (pueblos enteros) en aras del
beneficio económico para mantener el nivel de vida y la seguridad del mañana. En esa historia que
divide la tierra en hemisferios por imperativos del mercado. Es en esa historia, en la que hay que
seguir a Jesús para construir "el sueño de Dios", que es el Reino. "Este mundo no es una sala de
espera al reino de Dios. Tampoco es el reino de Dios mismo. Es el lugar donde se lucha por el reino
de Dios, es el solar donde se construirá el Reino que Dios trae a la tierra" 204.

Y se lucha para construirlo no de cualquier manera, sino a la manera de Jesús 205. El cristiano
no puede olvidar que es seguidor de un Crucificado, que con su manera de vivir podía prever cuál
iba a ser su final en la historia. Su cruz es consecuencia de haberse puesto en solidaridad -y en
nombre del Dios del Reino- con los de abajo 206, es decir, con quienes están en el reverso de la
historia.

"El camino de Jesús muestra una clara inclinación hacia los de abajo. La
predilección y las acciones de Jesús iban dirigidas a todos los hombres precisamente
porque él tomó partido por los débiles, los enfermos, los pobres y los rechazados, por
aquellos en que la inhumanidad de los hombres y su 'buena' sociedad se hace patente
en toda su realidad...
Jesús ayuda a quienes han sido despojados de su humanidad no como un héroe
o un filántropo humanista, sino compartiendo su suerte, zambulléndose en su
sufrimiento, haciéndose solidario con ellos, para, en esa solidaridad, llevarles al Reino
de Dios...
El camino de Jesús no sigue una línea ascendente, ni va, mediante una
anticipación, de la historia a un futuro mejor. Por el contrario, describe un movimiento

202J.MOLTMANN, op.cit., 30. En cuanto utopía, el Reino es fuerza crítica tanto para la utopía
del socialismo como para la utopía del capitalismo, aun cuando "no es... lo mismo estar remitido a
una tradición y a una ideología sensibles a la justicia, la igualdad y la solidaridad, que a una
tradición y una ideología proclives al individualismo y a la competitividad" (J.M.MARDONES, op.cit.,
254).
203Una espiritualidad que algunos denominan "espiritualidad política". "Lo característico de
esta espiritualidad es precisamente la distancia crítica, el talante profético: todo ha de ser
transcendido hacia el futuro, en nombre del Dios vivo, cuyas promesas nunca pueden ser
alcanzadas plenamente... [El creyente] confiesa a Dios no como Ser, Idea, etc..., sino como Padre,
Señor, Rey, porque sabe que la paternidad, el señorío y la realeza no sólo existen en una pura
espiritualidad celestial, sino que se encarnan de un modo corporal y real en la tierra,
transformando el ámbito histórico. La 'revelación' se vuelve de este modo política" (A.ROTZETTER,
Por una espiritualidad profético-política, en "Selecciones de Teología" 27(1988)164).
204J.MOLTMANN, op.cit., 113.
205"El seguimiento, en efecto, significa hacer, actualizadamente, lo que hizo Jesús y como lo
hizo Jesús, la misión de construir el reino con el talante y el espíritu de Jesús. En esa praxis se
adquiere afinidad, mayor o menor por supuesto, con Jesús, y esa praxis -como toda praxis-
esclarece el concepto previo que se tiene de Jesús, su misión y su espíritu" (J.SOBRINO, Cristología
sistemática, 588)
206Es importante, en este sentido, la atinada observación de J.Sobrino, cuando decía: "La luz
del evangelio viene más desde abajo que desde arriba, desde la periferia que desde el centro,
desde la pobreza que desde la abundancia. Acostumbrarse a eso quizá sea el primer y más
importante paso que se debe dar en el primer mundo cuando se habla de evangelización"
(J.SOBRINO, Qué es evangelizar, en "Misión Abierta" 3(1985)315).
 descendente y desemboca en la historia doliente de la humanidad... Es amor creador
al no-hombre, marginado, anulado, carente de valor y odiado"207.

Jesús mira el futuro de la historia, su salvación, en solidaridad con quienes están en el

reverso de la historia. Él, siendo rico se hizo pobre (Flp.2,11ss). Se hizo un perdedor, que no
buscaba su propio beneficio. Podemos decir que para Él -y también para sus seguidores-, "no son
los ricos quienes salvan a los pobres, sino los pobres quienes pueden salvar a los ricos (Mt 25)" 208.
Su itinerario de solidaridad hasta el despojo, en nombre del Dios del Reino, que es el que le
conduce a la cruz, es precisamente el que viene ratificado por Dios en la resurrección, porque "si
quien ha sido 'devuelto a la vida' es aquel que anunció el inicio de la vida para los pobres y por ello
fue privado de la vida, si quien ha sido resucitado es quien acabó como víctima del antirreino,
entonces la resurrección puede muy bien ser comprendida sistemáticamente como la confirmación
del mediador, como la confirmación de su audacia teologal y de la plenitud de lo humano acaecido
en su persona"209.

Es el seguimiento de Jesús el que sitúa " a los cristianos como cristianos allí donde los espera
el Crucificado. Cristo espera que los suyos estén al lado de los dolientes y condenados de este
mundo"210. La conversión, que implica el seguimiento, sitúa a la iglesia y a todos los cristianos en la
solidaridad con quienes están en el reverso de la historia. "Al emprender con Jesús el camino de la
cruz, nos hacemos personas en cuyas vidas puede manifestarse la presencia compasiva de Dios en
este mundo"211, tratando de hacer realidad el "sueño de Dios", el proyecto de filiación y
fraternidad, que lleva la historia a la salvación del Reino. El cristiano es así testigo del Dios del
Reino en un mundo roto. Es portador de la Buena Noticia, frente a las malas noticias del mundo
opulento. Lo es, cuando reconoce a Jesús en el pobre, el oprimido y el pisoteado y marginado. Lo
es, cuando responde a las necesidades, individuales o estructurales, de ese mundo de sufrientes,
que Jesús ha querido que fuera su mundo 212. Lo es, cuando desenmascara la idolatría de las malas
noticias del sistema y entra en los conflictos que suponen combatir la batalla por hacer presente
en la historia, de alguna manera, el "sueño de Dios" sobre ella 213. Lo es, cuando busca hacer
nuevas todas las cosas en Cristo con realismo, haciéndose cargo de la realidad, encargándose de
la realidad y cargando con la realidad. Lo es, cuando busca las mediaciones históricas, necesarias
en la situación en que se encuentra, sean políticas, económicas o sociales, aun reconociendo su
carácter relativo y provisorio214.
207J.MOLTMANN, op.cit., 94-95.
208Ibid., 48.
209J.SOBRINO, op.cit., 578).
210J.MOLTMANN, op.cit., 51.
211AA.VV., Compasión, 49."Dios es un Dios compasivo. Esta es una buena noticia que se nos
ha dado en y a través de Jesucristo. Es el Dios-con-nosotros, para quien nada humano es ajeno y
que vive en solidaridad con nosotros. Es un Dios siervo que lava nuestros pies y sana nuestras
heridas. Y es un Dios obediente que escucha y responde a su divino Padre con un amor ilimitado.
En unión con Jesucristo, estamos llamados a ser tan compasivos como lo es nuestro Padre. En él y
a través de él nos resulta posible ser testigos reales de la compasión de Dios y signos de
esperanza en medio de un mundo que ha perdido precisamente la esperanza" (Ibid., 72-73)
212"Justamente cuando vivimos en constante conversación con Cristo y permitimos que su
Espíritu guíe nuestras vidas, entonces le reconoceremos en el pobre, en el oprimido y en el
pisoteado, y seremos capaces de oír su grito desgarrado y responder a él allí donde se manifieste.
Por eso, la acción y la oración son dos aspectos de la misma disciplina de la paciencia. Y ambos
nos exigen hallarnos presentes, aquí y ahora, en un mundo que sufre y responder a las
necesidades concretas de quienes forman nuestro mundo, un mundo que Jesucristo ha reivindicado
como suyo. De este modo, la adoración se hace misterio y el misterio se hace adoración; y todo
cuanto hagamos o digamos, todo cuanto pidamos o entreguemos, se constituye en camino hacia la
vida en que puede manifestarse la compasión de Dios" (Ibid., 176).
213"La compasión no sólo no excluye el enfrentamiento, sino que éste es parte integrante
de aquélla... Es preciso desenmascarar, desbaratar la idolatría, combatir la opresión y la
explotación y enfrentarse a cuantos tienen parte en estos males. Esto es compasión. No podemos
sufrir con los pobres si no estamos dispuestos a enfrentarnos a las personas y sistemas que
originan la pobreza. No podremos ver libres a los cautivos si no somos capaces de enfrentarnos a
quienes guardan las llaves. No podemos hacer profesión de nuestra solidaridad con los oprimidos si
no estamos dispuestos a enfrentarnos al opresor. La compasión sin enfrentamiento no tarda en
degenerar en estéril conmiseración sentimental" (Ibid., 180-181).
214"El tema de las mediaciones adquiere en este clima una importancia primordial. ¿Cómo
hacer avanzar esta sociedad hacia la justicia, la igualdad, la solidaridad y la libertad? Y el nuevo
descubrimiento es que no hay respuestas válidas 'a priori'. No hay mediaciones 'de una vez por
todas'. Hay que aplicar un discernimiento a cada situación y sopesar las posibles soluciones. Es
decir, el creyente... aprende en esta situación lo que significa el 'compromiso político' en la
democracia: un ejercicio, a menudo lento, de deliberación y cálculo, donde el recurso a la ideología
 Pero serlo exige un cambio de lógica y de mentalidad en todo cristiano y en su comunidad
eclesial. Exige una "metanoia". Ya no se irá a ganar la vida en una carrera desenfrenada, buscando
el máximo de beneficio con el mínimo de costes, para mantener y acrecentar el nivel de vida 215.
Más bien, se irá buscando el máximo de servicio a la persona, cueste lo que cueste, aunque sea la
cruz, que hay que soportar en la vida hasta "perderla". La lógica cristiana será la lógica de las
bienaventuranzas.

No sólo un cambio de mentalidad. Esta conversión exige a todo cristiano y a la comunidad

eclesial un cambio de actuación personal y un compromiso de cambio de las estructuras del
mundo, ya que esta lógica exige una profunda transformación de las personas y de las estructuras
en las que viven. Sin embargo, este cambio no se dará sin indignación ética ante el sufrimiento. No
se dará sin compasión hacia las víctimas. Pero tampoco se dará sin análisis de la realidad y sin
estrategias de acción.

3. Los religiosos empobrecidos por el Reino

En el seguimiento de Jesús y en la búsqueda del Reino de Dios y del Dios del Reino, todo
cristiano está llamado a vivir en la lógica de las bienaventuranzas. A todo cristiano se le pide que
viva esa pobreza que "es sinónimo de humildad, de desprendimiento, de vacío interior, de renuncia
a toda actitud de autosuficiencia" 216, para hacer del Dios del Reino la fuente absoluta de la
seguridad. Ha de vivir en solidaridad profunda y permanente con los crucificados de la historia.
Para todo cristiano, la opción por los pobres no es facultativa, sino obligatoria en cuanto expresión
en la historia del amor gratuito y el cuidado de Dios para con los crucificados de la historia. En ella
se hace manifiesto el seguimiento de Jesús, el Crucificado-Resucitado. Es la opción por los pobres
la que sitúa a todo cristiano en el lugar teológico en el que se da el acceso al Dios del Reino y en el
que se da el auténtico seguimiento de Jesús, ya que él ha querido hacerse presente precisamente
ahí (Mt 25).

Así, pues,

"todos los miembros de la Iglesia están llamados a vivir la pobreza evangélica.

Pero no todos de la misma manera, pues hay diversas vocaciones en ella, que
comportan diversos estilos de vida y diversas formas de actuar217.

El cristiano seglar no es simplemente un pobre afectivo, un pobre de espíritu, que si llega la

ocasión tendrá que renunciar a todos sus bienes efectivamente, aunque mientras no llega puede
disfrutar de ellos con cierta moderación 218. Aparte de que, en un mundo trabajado por el Antirreino,
no se puede pensar abstractamente una distinción tan neta entre la pobreza afectiva y la
efectiva219, una comprensión así de la vida seglar no daría razón de su identidad "secular" y,
no ahorra nada de la incertidumbre, del no ver claro. Un aprendizaje, en suma, de la lentitud y
complejidad de las mediaciones" (J.M.MARDONES, op.cit., 253).
215"Hay que corregir profundamente su lógica [la del sistema capitalista] predominante en
la sociedad moderna para evitar tales contradicciones. Si no la ponemos en cuestión -como hace el
neoconservadurismo-, aceptamos de hecho las consecuencias" (Ibid., 280).
216"La pobreza es sinónimo de humildad, de desprendimiento, de vacío interior, de renuncia
a toda actitud de autosuficiencia. Lo opuesto a pobreza, en este sentido, no es riqueza. Es el
orgullo, la autosuficiencia, la autoafirmación del yo, la clausura a Dios y a los demás.
Evidentemente, en este sentido, uno puede ser pobre materialmente y no ser pobre-humilde,
puesto que puede ser orgulloso, engreído y lleno de egoísmo. Por el contrario, puede uno ser rico
materialmente y ser pobre-humilde, como cuando se está abierto a Dios y a los demás, se vive en
solidaridad con los no favorecidos en bienes o se da un sentido social a las riquezas obtenidas en
herencia. La pobreza, bajo este aspecto, es presentada como un ideal por la Biblia y por todos los
maestros de espíritu" (L.BOFF, Testigos de Dios en el corazón del mundo, 147).
217CLAR, op.cit., 397.
218Así se ha considerado la pobreza de quien no es religioso: como "pobreza de espíritu",
que se identificaba con pobreza afectiva. Hay que reaccionar contra una interpretación así de las
bienaventuranzas según S.Mateo: "Lo que hace Mateo es considerar las bienaventuranzas en la
óptica del tema central de su evangelio: el discipulado. El pobre espiritual es el seguidor de Jesús,
las bienaventuranzas señalan las actitudes fundamentales del discípulo que acoge el reino y es
solidario con los otros... Ser pobre de espíritu es ser discípulo de Cristo" (G.GUTIERREZ, Pobres y
opción fundamental, 314-315).
219Agudamente lo decía F.Sebastián en una de la primeras Semanas de Vida Religiosa:
"Tratando de descubrir lo originario de la pobreza cristiana, yo diría que es como el reverso de la
realización de la fidelidad efectiva y práctica a la primacía del espíritu y del amor fraterno, en un
además, la haría una vida evangélica descafeinada. Ser cristiano seglar es una manera de vivir
"con espíritu" la identidad cristiana. Justamente esa manera que consiste en vivir encarnando en la
situación concreta en que se encuentra (en la vida normal) los valores del Reino. Los bienes
materiales son medios. No fines. Pero medios para la construcción del Reino. Por eso, lo que de
veras constituye la vocación del cristiano seglar es la construcción de un mundo (económico y
político) y de una historia que sean más acordes con el "sueño de Dios", es decir, con el Reino. Su
misión es transformar por dentro y en radicalidad las estructuras del mundo para hacer que en él
puedan vivir con dignidad los hombres. Todos los hombres. También los que hoy están marginados
y humillados.

El religioso, por su parte, no hace voto de clase media, ni de asegurársela mediante los
competentes permisos220. Tampoco hace voto de austeridad ascética 221, aunque ésta se suponga
dado el estilo de vida que emprende. En él no se busca la pobreza en sí misma, como si se tratara
de un bien222. Lo que pretende el religioso, cuando hace "voto de pobreza", es seguir a Jesús
buscando apasionadamente al Dios del Reino y al Reino de Dios, como su única riqueza, de una
manera sociológicamente anormal: dejándolo todo para seguir a Jesús allí donde está. Y ya hemos
dicho donde está: en el desierto, en la periferia y en la frontera. Está en los pobres, los
marginados, los enfermos y los hambrientos. Si lo deja todo es para estar ahí y entre ellos. Su
pobreza, asumida en el seguimiento de Jesús y en el espíritu de las bienaventuranzas, le sitúa
justamente ahí223.

Ese "estar situado ahí" se convierte en el significante del signo 224, que quiere ser la vida
religiosa y que consiste, como significado, en manifestar la primacía del Dios del Reino y del Reino
de Dios. De tal forma que, cuando a la vida religiosa le falta este significante, se transforma con
facilidad en un jeroglífico, que necesita mil y una explicaciones y distinciones de lo que se quiere
decir, cuando se habla de "pobreza religiosa" 225. No se trata de idealizar la pobreza. La pobreza es

mundo de necesidades y de ambición, en este mundo concreto donde somos de nacimiento pobres
y necesitamos muchas cosas para poder salir a la existencia y encontrar un sitio y hacer algo en el
conjunto de los hombres, en el mundo donde impera -mucho más de lo que parece- la ambición, la
concupiscencia, la rivalidad, el egoísmo. Querer vivir manteniéndose fiel a la primacía del espíritu
de caridad, del amor de Cristo, lleva necesariamente a la pobreza, el desprendimiento efectivo de
las cosas, el no aceptar la posesión de las cosas como un móvil efectivo ni principio en la vida, es
una disposición indispensable para vivir con profundidad los bienes del Reino, para ejercitar
realmente esta voluntad de ser totalmente de Dios, esta voluntad de poner en práctica
efectivamente la fraternidad cristiana hasta sus últimas consecuencias y de la manera más visible
que nos sea permitido en esta vida" (F.SEBASTIAN, Vivencia comunitaria de los consejos
evangélicos, en AA.VV., La comunidad religiosa, PCl, Madrid 19722, 235).
220"Por lo que atañe a la pobreza religiosa, no basta someterse a los superiores en el uso de
los bienes, sino que es menester que los religiosos sean pobres de hecho y de espíritu, teniendo
sus tesoros en el cielo" (PC.13). Con lo cual no se niega, en modo alguno, "la dependencia y
limitación en el uso y disposición de los bienes, a tenor del derecho propio de cada instituto"
(c.600).
221"El radicalismo de la comunicación misma se relaciona más con el mandamiento del
amor que con la exigencia de un desprendimiento ascético. Los verbos 'dar' o 'distribuir' son más
importantes que 'renunciar'. La perspectiva esencial es, en última instancia, la igualdad de todos y
la perfecta comunidad. La ambición de la riqueza y su uso egoísta aparecen, por el contrario, como
un mal y un peligro permanente, frente al cual debe estar muy alerta el discípulo de Jesús"
(T.MATURA, Radicalismo, en DTVC, 1515).
222"Dentro de la visión histórica de la pobreza, conviene recordar que desde el primer
momento de la Iglesia se entendió que la pobreza debía estar conectada con la caridad. Desde que
Jesús invitó al joven rico, se entendió que en el seguimiento de Cristo no estaba todo en
desprenderse personalmente de los bienes; sino en hacerlo en beneficio de los pobres. Así los
entendió la comunidad de Jerusalén. La comunicación de bienes de la comunidad primitiva es la
realización del desprendimiento predicado por Jesús. Pero este desprendimiento no estaba
motivado por la pobreza en sí, como valor absoluto, sino que estaba orientado a la caridad" (CLAR,
op.cit., 379).
223"Tanto lo que se hace como el modo de hacerlo debieran anunciar a Cristo desde la
pobreza de quien no busca su propia realización y satisfacción. En nuestros tiempos la carencia de
poder es una de las mayores pobrezas. El religioso acepta compartirlo íntimamente en la
generosidad de su obediencia, convirtiéndose con ello en uno de los pobres y volviéndose
particularmente insignificante, como Cristo lo fue en su Pasión. Una persona así sabe lo que es
permanecer ante Dios en estado de indigencia, lo que es amar como Jesús y lo que es trabajar en
la obra de Dios al modo de Dios" (EE. 35).
224"Cada fundador ha adaptado la pobreza a su tiempo; pero todos coinciden en la audacia
evangélica de imitar a Cristo pobre sin interpretaciones" (CLAR, op.cit., 378).
un mal. Y lo único que justifica asumirla y abrazarla es la solidaridad con los pobres y la lucha
contra la pobreza226.

Sin embargo, el religioso no es sólo un pobre. En realidad, es un empobrecido por el

seguimiento de Jesús. Es un empobrecido, que ha experimentado la gratuidad del amor del Dios
del Reino para con él y para con los pobres, prescindiendo incluso de su condición moral. Es un
empobrecido, que ha hecho de ese Dios la fuerte de su seguridad y de su cuidado. Un empobrecido
para el Reino: para manifestar la cercanía de Dios con los despojos de la sociedad opulenta. Un
empobrecido, que manifiesta con su solidaridad la compasión (padecer-con) de Dios con los
desposeídos y las víctimas de la historia. Un empobrecido, para valorar a los sin-valor a los ojos del
mundo. Pero, ¡un empobrecido, que está situado allí donde están los empobrecidos, es decir, en el
desierto, en la periferia y en la frontera!

"La solidaridad con el pobre a causa del Evangelio lleva al religioso a romper con
un tipo de vida y de relaciones propias de los sectores privilegiados de la sociedad. Su
presencia en el mundo se torna sino crítico y profético. El pobre con el cual se
solidariza no es simplemente pobre: es un empobrecido, aquel a quien le fueron
sustraídos los medios para ser un miembro de la sociedad, de la cual fue puesto al
margen. Un amor inteligente al pobre obliga a comprender a fondo la estructura social
que engendra la pobreza, como subproducto de la riqueza de las minorías opulentas.
De allí la necesidad del religioso de ser crítico y no ingenuo y de estar siempre atento
a las manipulaciones que el status puede continuamente hacer en la
instrumentalización de la vida religiosa para un asistencialismo que tranquiliza la
conciencia y crea la ilusión de estar sirviendo realmente al mundo de los pobres. La
presencia crítica del religioso implica por una parte la denuncia de una situación que
contradice el plan de Dios y del mensaje evangélico, y por otro, de anuncio de la real
fraternidad y de repartición de los bienes y de los cargos que deben ser compartidos
por todos"227.

Y esto no sólo como individuo, sino también como comunidad. Si el signo ha de ser
transparente, no basta con ser pobre como individuo, que vive en una comunidad segura y
asegurada. Más bien, una comunidad pobre, que reúne a los empobrecidos por el Reino, para
tomar sobre sí la causa de los pobres, será el ideal utópico al que debe tenderse en la vida
religiosa228.

225En esta trampa creo que cae F.Sebastián, cuando decía: "Cuando se habla de pobreza
hay una cosa muy concreta y muy clara que es la pobreza sociológica. Pobre es aquel que no tiene
lo necesario para atender a sus necesidades primarias; es también aquel que no tiene lo necesario
para vivir, para presentarse, para actuar dignamente en la sociedad humana. Ese, es,
sociológicamente, un pobre. Esta pobreza sociológica por sí misma, tampoco es la pobreza
cristiana, ni la pobreza evangélica. Esta pobreza sociológica suele ser, en gran parte, consecuencia
de los pecados de los hombres; más veces, de los mismos que la padecen y, otras muchas veces,
de las que no la padecen. Esta pobreza sociológica es exorcizada en la Biblia como un mal
contrario a la voluntad de Dios, contrario a los derechos de los hijos de Dios" (op.cit., 234-235).
Efectivamente, hay que estar de acuerdo en que la pobreza sociológica no es cristiana. No refleja
la voluntad del Dios del Reino. Ojalá hubiesen tenido la misma claridad teólogos y predicadores del
pasado. Pero sí es cristiana la solidaridad con los pobres sociológicos. Sí lo es despojarse de todo
para hacerse uno de ellos, manifestando así la cercanía a ellos del Dios del Reino. Si lo es luchar
con ellos y morir con ellos para manifestar la voluntad de ese Dios, que quiere Reinar en el mundo,
haciendo que el hombre recobre la dignidad que no tiene. Me parece que F.Sebastián confunde
aquí el significante con el significado, prestándose así a ser fácil presa de ideología, que aparte la
vida religiosa de los lugares donde es connatural que esté, según mi criterio.
226"No se trata de idealizar la pobreza, sino, por el contrario, de asumirla como es: como un
mal, para protestar contra ella y esforzarse en abolirla. Como dice Paul Ricoeur, no se está
realmente con los pobres sino luchando contra la pobreza. Gracias a esta solidaridad -hecha gesto
preciso, estilo de vida, ruptura con su clase social precisa- se podrá, además, contribuir a que los
pobres y despojados tomen conciencia de su situación de explotación y busquen librarse de ella. La
pobreza cristiana, expresión del amor, es solidaridad con los pobres y protesta contra la pobreza"
(G.GUTIERREZ, Teología de la liberación, 370).
227CLAR, op.cit., 402.
228Cf. PC.13, c.640.
 Si la vida religiosa vive la pobreza, es para manifestar la libertad que supone y exige el
seguimiento de Jesús229. Una libertad nada liberal, que hace ponerse en el reverso de la historia.
Donde están los crucificados. Y donde está Jesús, manifestando la cercanía de Dios.

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION PERSONAL

1. ¿Vives tu pobreza asumiendo como fuente de tu único tesoro el seguimiento de Jesús y la

causa del Reino? ¿Es tu pobreza un trampolín desde el que te lanzas a la confianza radical en el
Dios del Reino?

2. ¿Confías tu futuro en las manos de Dios? ¿Tienes apetencias de tener? Teniendo en cuenta
que no has hacho voto de "clase media" y de asegurártela "con permisos", ¿te gozas cuando
experimentas los efectos de la pobreza en tu cercanía con los pobres? ¿Cuáles son tus problemas y
tus inquietudes en la vivencia de la pobreza?

3. ¿Cómo tendrías que vivir para que tu pobreza fuera realmente significativa y
testimoniante? ¿Tu pobreza es compromiso y disponibilidad con los pobres y lucha contra la
pobreza? ¿Te pones cerca de quienes no cuentan en la sociedad y de quienes están crucificados?
¿Valoras a las personas por lo que tienen o por lo que son?

CUESTIONARIO PARA LA REFLEXION COMUNITARIA

1.Haced un recorrido por vuestras Constituciones y Documentos y recoged la doctrina

congregacional sobre la pobreza.

2.Comparad esta doctrina con la realidad de vuestra pobreza comunitaria y congregacional.

¿Podéis afirmar que vuestra comunidad e Instituto son realmente pobres? ¿Cómo podéis mejorar la
calidad de vuestra pobreza?

3.¿Cómo se hace realidad en vuestra comunidad y en vuestro Instituto la pobreza individual

y colectiva que el Concilio pedía a los religiosos? ¿Estáis realmente con los pobres y entre los
pobres, manifestando con vuestra cercanía el amor compasivo del Dios del Reino?

229"Para un hombre que busca desenfrenadamente el dinero y los bienes perecederos, este
grupo de hombres que afirman libertad ante tales bienes, son un cuestionamiento, una
interrogación, una señal escatológica" (CLAR, op.cit., 401).