Bionecropoder; la impronta de nuestro tiempo

Carlos Castañeda Desales

Facultad de Humanidades, UAEM

Una sociedad sin relaciones de poder no puede ser más que una abstracción.
Michel Foucault

La palabra bionecropoder la proponemos como estrategia discursiva para pensar el

dispositivo de poder que teje una red de relaciones en la sociedad mexicana y produce la
vida como mercancía y vida desnuda (biológica). Por supuesto, esta figura tiene
tradiciones de las aquí esbozamos algunos aspectos para tener claro el dispositivo al que
nos referimos. De alguna forma nos inscribimos en un debate del presente que piensa
las políticas y sus cruces con la vida desde ciertas perspectivas. Nos interesa proponer
un discurso con poder explicativo de una cuestión presente.

Pensar los ejercicios de poder que recorren la geografía de nuestro país requiere
apropiarse del vocabulario de nuestra tradición Occidental pero también de una
tradición que ha desplegado en Sudamérica y que configura problemáticas que
responden a lugares y contextos muy específicos. Por mencionar dos casos de esta
tradición; Capitalismo Gore de Sayak Valencia (México) y Formas comunes:
animalidad, cultura, biopoder de Gabriel Giorgi (Brasil) quienes a través de sus
respectivas obras muestran la especificidad de las relaciones de poder en sus sistemas
sociales. En el caso de Sayak Valencia éstas se piensan a través del narcotráfico y la
economía política que traspasa la realidad mexicana. En el de Gabriel Giorgi, con la
experiencia histórica de movimientos sociales como el golpe de Estado (31 de marzo de
1964) y ciertas obras literarias, La pasión según G.H. de Clarisse Lispector entre otras,
que le permiten sacar la noción de vida del biopoder (Zoé) y explorarla desde los textos
de algunos escritores brasileños. Estas obras forman parte de una tradición de
pensamiento Latinoamericano, que si bien recurre a las categorías conceptuales de
Occidente para pensar dispositivos de poder, tienen la necesidad de hacerlo desde
lugares muy específicos con historias y procesos culturales diferentes. Desde estas
tradiciones nosotros nos apropiarnos de un vocabulario y hacemos un análisis del
dispositivo de poder que recorre la geografía de México. Claro, no dejamos de hacer uso
de ciertas categorías de Occidente pues sin ellas difícilmente hubiéramos reconocido la
problemática de las relaciones de poder y la vida, pero lo hacemos en la medida en que
nos permiten analizar los ejercicios que traspasan las relaciones en un lugar tan
contradictorio y llenos de sueños como México. J.M.G. Le Clézio escribe de México:

México es un país de sueños: quiero decir, un país hecho de una verdad

diferente, de una realidad diferente. Es un país de luz exagerada, un país de
violencia en el que las pasiones básicas son más visibles y en el que la marca de
la historia antigua del hombre es más evidente, exactamente como en algunos
países fabulosos: Persia, Egipto y China. ¿Y este sueño, por qué? ¿Qué hace que
México sea uno de los lugares privilegiados por el misterio y la leyenda, un
lugar en el que el momento mismo de la creación todavía parece cercano,
mientras que inexplicablemente se anuncia ya el otro momento supremo: el de la
destrucción del mundo?
¿Será la naturaleza misma del país, tierra de volcanes, de desiertos, de
altiplanicies tan próximas al cielo y al sol; tierra de selvas exuberantes, de
planicies áridas, precipicios, cañones y valles profundos? (Le Cléizo 215).

Esta realidad y su diferencia es la que nos interesa y para ello proponemos

pensar las relaciones que la recorren como relaciones de un dispositivo de poder que
nombramos bionecropoder. Con esta palabra hacemos referencia a cierto tipo de
relaciones que se circunscriben a un territorio, el mexicano, y a una estrategia discursiva
que da cuenta de nuestro mestizaje en el ámbito de la teoría. Dicho mestizaje es
producto de una fusión de categorías Occidentales con las experiencias y la reflexión
que desde Latinoamérica se lleva a cabo. Con ella, nombramos un dispositivo que si
bien funciona como una gestión de la vida y la población; el biopoder, que desde la
tradición de Occidente se organiza a través del principio “hacer vivir y dejar morir”
también funciona con el principio “hacer morir y dejar vivir” propio de otro dispositivo
de poder que siguiendo el análisis de Achille Mbembe y de Zayak Valencia nombramos
necropolítica.1

Hagamos un breve recorrido por la historia de estas palabras para tener el

contexto de las tradiciones desde las que formamos esta figura. Edgardo Castro nos dice
que la palabra biopoder aparece principalmente en dos obras de Michel Foucault;
Historia de la sexualidad- voluntad de saber 1 y la clase del 17 de marzo de 1976 del
curso Defender la sociedad (Castro 52). En la primera se muestra una vez que se ha
desarrollado la formación del dispositivo de la sexualidad y se ha planteado la cuestión
del racismo biológico, un racismo que se volvió de Estado (como fue el de la sociedad

1
Para Membe y Valencia este dispositivo produce muerte. En el caso de Mbembe responde a la lógica del
apartheid y la colonia y en el de Valencia al capitalismo gore.
nazi). A propósito de esta cuestión, Roberto Esposito aclara la relación entre el biopoder
y el racismo de Estado. Para Esposito esta relación tuvo su momento paradigmático en
los totalitarismos pues “en ellos las potencias de la vida se insertaron en la política de
manera plena” (Esposito 118). Si una sociedad se ha preocupado de las potencias de la
vida y su defensa ha sido la nazi. Ésta tuvo como eje de sus procedimientos políticos la
defensa de la salud y un tipo de vida que impuso como racialmente superior. Por ello
dio muerte a las vidas que la amenazaban y eran un riesgo para su salud. El racismo se
volvió el núcleo de la razón de Estado en la medida que permitió establecer una política
de la vida que por su salud pretendió exterminar las diferencias, otras maneras de
nombrar la vida.

Puede parecer exagerado pero si una sociedad ha triunfado en el diseño de las

políticas modernas y contemporáneas ha sido la nazi. Ésta fue una de las primeras en
diseñar el biopoder como un racismo de Estado y proponer una defensa de la vida en
términos médicos. Esta impronta, que nos parece la especificidad de la sociedad nazi, no
fue posible en otra experiencia histórica, la colonia en México por ejemplo, porque en
ella la defensa de la sociedad no atendía solamente a una cuestión de raza también se
articulaba en torno a la defensa de una religión que otorgó unidad: la católica. Lo que no
quiere decir que el racismo haya estado excluido de la sociedad colonial, sólo significa
que atendió a otros aspectos, más cercanos a la necropolítica. La colonia fue una fábrica
de muerte que se produjo principalmente porque los indígenas tenían otras concepciones
culturales y religiosas, es decir, no se adecuaban a los esquemas de valor del vencedor y
en esa medida se decidía sobre su muerte o su vida.

El biopoder en la genealogía de Foucault está datado en el siglo XVIII cuando

las sociedades europeas se reorganizaron y entraron a una momento distinto del proceso
civilizatorio donde el poder soberano dejó de incidir en las relaciones sociales de
manera contundente. El siglo XVIII fue un siglo bisagra debido a que por un lado puso
fin al suplicio y por otro significó el comienzo de la bioproducción de la subjetividad.
El biopoder tomó el espacio social y a través de la administración de la vida en sus
aspectos básicos logró disciplinar a los cuerpos e introducirlos en el proceso de
producción del capitalismo industrial. El biopoder como sistema de relaciones fue
producto de una sociedad que necesitaba integrar a los cuerpos en la producción
industrial. El cuerpo, para estas relaciones de fuerza, tenía el carácter de instancia
productiva; por ello, su principio era la vida, la conservación y defensa de ésta.
Foucault, al que le debemos la creación de la palabra,2 escribió (a través de ella) la
historia de las prácticas sociales3 del siglo XVIII Europeo, en específico de Francia e
Inglaterra. Con ella, nos mostró que el poder no es un objeto natural que mantiene su
sentido original sino que está sujeto a la discontinuidad de la historia. Dice; “Luego de
la anatomopolítica del cuerpo humano, introducida durante el siglo XVIII, vemos
aparecer, a finales de éste, algo que ya no es esa anatomopolítica sino lo que yo llamaría
una biopolítica de la especie humana” (Foucault 220). Con este argumento Foucault
dató nuevas prácticas sociales y dio cuenta del nacimiento de una palabra que se ha
vuelto el modelo de análisis de las relaciones de poder que tienen a la vida como
objetivo. Esta es la tradición de la que nos hemos apropiado para hacer el análisis del
dispositivo de poder que recorre México, mismo que toma a la vida en sus funciones
básicas. Así, en los últimos gobiernos, han entrado a escena social políticas que tienen
que ver con salud, educación, seguridad, trabajo, energéticos, etc., de las que vivimos
sus consecuencias y que son espectros del biopoder.

Cuando el ex presidente Felipe Calderón Hinojosa declaró, el 8 de diciembre de

2006, la guerra contra el narcotráfico junto con su entonces gabinete, anunció una
política que ha valorado a la población mexicana como vida a la que tenían que
defender y administrar en sus múltiples peligros; inestabilidad económica, bajos
resultados en los indicadores internacionales educativos4, sindicatos como obstáculos
para el desarrollo, fugas de dinero en los sectores energéticos y de salud propiciadas por
funcionarios corruptos del mismo régimen, aunados al narcotráfico que se volvió su
principal enemigo, aunque únicamente como estrategia de campaña electoral pues la
mayoría tenemos presente que en las élites del Estado mexicano se encuentran los
narcotraficantes de alto rango. En una entrevista que le hizo el periodista Julio Scherer a
uno de los narcotraficantes del cártel de Sinaloa, Mario Zambada, le preguntó su
opinión sobre la guerra que el gobierno mexicano había declarado contra ellos. Éste le
contestó que en una guerra hay bandos opuestos y que él no veía al enemigo pues en el
“corazón del sistema ahí están ellos” (Scherer 20).

2
“La poética del pensamiento” dice Giorgio Agamben (Agamben 249).
3
Este es un argumento que se lo debemos al historiador Roger Chartier quien en Escribir las prácticas.
Foucault, de Certeau, Marín; sostiene que “al contrario del “giro lingüístico” que pensaba que no existen
más que juegos del lenguaje; la obra de Foucault y los historiadores mencionados articulaban las
construcciones discursivas del mundo social con la construcción social de los discursos” (Chartier 49).
4
Recordemos que la reforma educativa fue impulsada justo por la petición del organismo internacional
encargado de hacer entrar en la lógica de la globalización (económica) a los países que se encuentran en
la periferia del desarrollo; la OCDE (Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos).
El narcotráfico ha servido para justificar un Estado autoritario que a través del miedo
impuso un esquema de exterminio que funciona a través del miedo. El miedo, en el caso
de la sociedad mexicana, es un factor político que instrumenta el espacio social y desvía
nuestra atención de los problemas políticos que han surgido por el proceso de
globalización que ha provocado desocupación, vulnerabilidad, marginación, injusticia,
despojo de los recursos naturales y explotación. Proceso que tiene que ver con una
bioproducción económica donde se deciden las vidas que importan de las que no y es
invisibilizado por el miedo que reproducen y confirman las instituciones del Estado con
sus signos y sintaxis. Surge de esta manera una demanda de seguridad en la que la
militarización y vigilancia del país se vuelven de primer orden para las lógicas del
dominio del mercado mundial. Esta demanda de seguridad atiende al miedo que el
dispositivo de poder genera. Norbert Lechner, quien analizó el miedo como factor
político nos dice:

El miedo por la integridad física y por la seguridad económica destaca como la

punta de un iceberg por lo demás invisible. Una angustia, ese miedo difuso sin
objeto determinado, corroe todo; se desmoronan las esperanzas, se desvanecen
las emociones, se apaga la vitalidad. Nos invade el frío; nos paralizamos. Se dice
que la vida no vivida es una enfermedad de la cual se puede morir. Pues bien,
corremos peligro de muerte. Un modo de morir antes de la muerte es el miedo.
La gente muere de miedo.
El autoritarismo genera una “cultura del miedo”. El término, acuñado por
Guillermo O Donnell para Argentina, da cuenta de las violaciones de los
derechos humanos como experiencia masiva y diaria. Vivimos la impronta del
autoritarismo bajo la forma de una cultura del miedo. Y esta herencia persistirá,
aunque desaparezca el régimen autoritario (Lechner 23).

En México este miedo no es sólo producto del dispositivo del biopoder que se
ejerce por medio de políticas de lo que podemos llamar, tomando el mote de Félix
Guattari; “Capitalismo Mundial Integrado” (Guattari 60). Este tipo de capitalismo tiene
como características su descentramiento de los núcleos de poder de las estructuras
económicas y su ejercicio en estructuras productoras de signos, sintaxis y subjetividad.
El miedo ha tomado dimensiones que producen relaciones en las que lo importante no
es únicamente mantener con vida los cuerpos para disciplinarlos y administrarlos,
haciéndolos de esta manera entrar a la lógica del dominio, sino darles muerte porque
ésta se ha vuelto rentable. Parafraseando a Achille Mbembe podemos decir que el
biopoder es el antecedente de un tipo de dispositivo de poder que estructura una
economía de la muerte (Mbembe 28). Aunque aquí marcamos una singularidad pues en
México no se presenta como antecedente sino como un dispositivo en el que se
ensamblan. Para nosotros el dispositivo de poder funciona como control de la vida pero
al mismo tiempo como administración de muerte y esto es lo que entendemos por
bionecropoder. Por lo que se refiere al que administra la muerte, Mbembe en su obra
aparecida en el 2006 lo ha nombrado; necropolítica.

Con esta palabra Mbembe hace referencia a una lógica de relaciones de poder
que describen el horror de estrategias de dominio en donde matar al enemigo del
soberano (que no es sólo el Estado) es el principal objetivo. Para Mbembe, como para
nosotros, desde esta lógica de dominio, es preciso replantear el análisis. Él lo hace
pensando en las experiencias de colonización y apartheid que han marcado a la historia
de África; nosotros desde la colonia pero también desde las prácticas que traspasan el
presente del país, mismas que están marcadas por un proceso histórico en donde el
colonizado fue visto como vida salvaje, que era una variante de la vida animal, y que
hoy se ejercen a través de torturas y suplicios contra los cuerpos que se niegan entrar a
las lógicas de dominio endriago5 y económico.

El salvaje (por usar el término eurocentrista) se presentó al colonizador de forma

radicalmente diferente, era vida horripilante, una especie de alíen (extraño). Por ello el
colonizador consideró su deber, divino no sólo político, civilizarlo. Es decir, valorar su
vida en términos de su pensamiento y cultura. Las prácticas para lograr dicho cometido
fueron una mezcla de crueldad, tortura y violencia extrema; como la matanza del templo
mayor en la fiesta de Tóxcalt. La fiesta del Tóxcalt era una fiesta que los mexicas
hacían en honor a su dios Huitzilopochtli y que caía cerca de la pascua de la
resurrección. Los conquistadores se horrorizaron de lo que atestiguaban como una
cultura extraña, por lo que decidieron matar a todos los que participaban de la
festividad. Su deber era civilizarlos, enseñarles la religión verdadera. Así se narra este
pasaje de conquista:

Inmediatamente cercan a los que bailan, se lanzan al lugar de los

atabales: dieron un tajo al que estaba tañendo: le cortaron ambos brazos. Luego
lo decapitaron: lejos fue a caer su cabeza cercenada.

5
La palabra endriago hace referencia a una figura de la literatura medieval cuya fiereza provocaba temor
en cualquier adversario, figura que Valencia recrea para darle forma a una serie de prácticas que en
nuestro país llevan a cabo “sujetos ultraviolentos y consumistas” (Valencia 89).
 Al momento todos acuchillan, alancean a la gente y le dan tajos, con las
espadas los hieren. A algunos les acometieron por detrás; inmediatamente
cayeron por tierras dispersas sus entrañas. A otros les desgarraron la cabeza: les
rebanaron la cabeza, enteramente hecha trizas quedó su cabeza.
Pero a otros les dieron tajos en los hombros: hechos grietas, desgarrados
quedaron sus cuerpos. A aquellos hieren en los muslos, a éstos en las
pantorrillas, a los de más allá en pleno abdomen. Todas las entrañas cayeron por
tierra. Y había algunos que aún en vano corrían: iban arrastrando los intestinos y
parecían enredarse los pies en ellos (Portilla 98).

En esta escena de la conquista tenemos un fragmento de la historia del

dispositivo, en México, que Mbembe nombró necropolítica y que hoy se presenta (con
sus diferencias, debido a que las técnicas de tortura hacen uso de otras formas e
instrumentos), con prácticas de violencia radical relacionadas con el narcotráfico y los
sujetos endriagos. Violencia que produce no sólo el narcotráfico sino el Estado.
Pensemos en los 43 estudiantes y en los miles de desaparecidos que en los últimos
gobiernos se han producido desde las instituciones del Estado aunado a las campañas
militares y policiacas en contra de los que han sido considerados enemigos de éste.
Indígenas, activistas sociales, mujeres, desempleados, prostitutas, homosexuales,
marginados por la pobreza que han sido criminalizados. En general, todos nos hemos
vuelto vida desnuda “(…) es decir la vida a quien cualquiera puede dar muerte pero que
es a la vez insacrificable” (Homo Sacer 18).

La violencia la ejerce el Estado aunque ya no es su monopolio, lo que hace que,

como sugiere Griselda Gutiérrez Castañeda ampliemos la mira más allá de la violencia
del poder y la analicemos en términos del poder de la violencia cuyos efectos no
podemos calcular puesto que “enfrentamos niveles de desarreglo social e institucional,
porque muchas de las expresiones de violencia que hoy nos agobian desbordan los
cauces políticos y tiene un estatus diferente que el de la mera ilegalidad, ya que remiten
a un orden paralelo que por encima de los principios de un pacto social y las reglas
institucionales abren un espacio y unas prácticas de paralegalidad” (Castañeda 2).

Dicha paralegalidad significa que el Estado de excepción, es decir, la suspensión

de la ley en el espacio social no es una facultad exclusiva del Estado sino también de
grupos que están fuera y dentro de las instituciones de éste; el narcotráfico y los grupos
paramilitares, por ejemplo. Lo legal y lo ilegal se confunden. Las fuerzas se reorganizan
en torno a esto. Es el Estado de excepción del que nos ha informado Agamben y que
circula en nuestra realidad. Este estado de relaciones articula la realidad a través del
bionecropoder en los que la violencia adquiere dimensiones extraordinarias.

En México el bionecropoder es el dispositivo con el que funciona la excepción.

A través de él se producen una política de exterminio con la que, por una parte se
clasifica la vida como mercancía y por otra la vida que debe eliminarse porque no tiene
ninguna utilidad en la economía. De esta manera se instrumentan prácticas de violencia
radical y de gestión que producen desaparecidos, torturas, enfrentamientos en avenidas
públicas entre grupos de narcotraficantes y fuerzas militares. Una situación de guerra de
todos contra todos. Biopoder y necropoder se han ensamblado de forma que la sociedad
mexicana vive en Estado de excepción. Carlos Fazio sostiene que vivimos en un
“Estado de excepción no declarado”. Declarado o no, los ejercicios de poder dan
elementos para pensar que así se han reorganizado las relaciones en nuestro país. Estas
relaciones son la cuota que pagamos para entrar al concierto económico internacional
pues como dice Fazio: “Los grupos de la economía criminal no son fenómenos aislados
de la sociedad –una conspiración de maleantes contra el Estado limpio-, sino más bien
una especie de empresa, de carácter ilegal y a la vez informal y legal, con un pie bien
implantado en los sectores cruciales de la sociedad y el Estado: el mundo financiero y el
de los negocios, el aparato de seguridad y judicial, y la política” (Fazio 21).

Bionecropoder como la impronta de nuestro tiempo, el mexicano en específico,

significa que el dispositivo está traspasado por la producción de cuerpos disciplinados y
normalizados (que se producen como mercancías) pero también por la producción de
muerte y administración de suplicios y torturas en donde el umbral entre zoé y bios se
ha difuminado. Necropoder y biopoder están superpuestos, ensamblados. Esta
perspectiva muestra su diferencia con los planteamientos de Agamben quien considera
que la teoría política de Occidente se construyó como una cuestión biopolítica desde la
cultura clásica y que no es un fenómeno de la modernidad, como Foucault y Hanna
Arendt lo dataron, pues para Agamben desde la antigüedad el hombre fue valuado como
un animal en la política y no como un animal político. Por ello el hombre desnudo es un
viejo arcano del derecho romano.6 Lo anterior es problemático porque no permite
pensar los dispositivos en su singularidad.

6
Enzo trasverso nos dio herramientas para señalar nuestras diferencias tanto de Giorgio Agamben como
de Michel Foucault, pues mientras el primero señala que hay una ontología biopolítica, el segundo la
También reconocemos las limitaciones que para nuestro tiempo tiene el modelo de
análisis de Foucault cuando se trata de pensar las violencias que traspasan a nuestros
espacios sociales. Estas limitaciones se presentan porque como señaló Foucault; el
biopoder fue el dispositivo que surgió con la sociedad industrial de finales del siglo
XVIII y él localizó en Francia e Inglaterra. Para analizar el dispositivo que recorre la
realidad mexicana ya no da las herramientas suficientes porque la reorganización de las
relaciones de fuerza no está solamente en las lógicas que consideran la vida como
ámbito de normalización y control. La lógica del Estado mexicano sin duda tiene como
objetivo el control y gestión de la población como recurso, incluyendo los recursos y los
bienes en los que ésta se encuentra. No es de extrañar que en los últimos sexenios las
políticas que se han implementado a lo largo de la geografía de nuestro país giren en
torno al despojo del territorio y los recursos naturales. Políticas que se adecua a la lógica
del biopoder que tiene como principal objetivo la vida; vida considerada como un
continuo biológico, como recurso que tiene por marco poblaciones desde las que se
controla y gestiona.

Este poder traspasa la sociedad mexicana, sin duda, pero se ha ensamblado con
un poder que produce muerte y tortura. Nosotros creemos que el bionecropoder en
México responde a una economía criminal; la del narcotráfico, las instituciones de
gobierno y el mercado. Estos están sometidos al imperio de la economía del
Capitalismo Mundial Integrado y para ser parte de ella, como sostiene Sayak Valencia,
necesitan primero eliminar del espacio social los cuerpos que impiden el desarrollo de
políticas o sistemas de relaciones mercantiles. Segundo, a través de la violencia
garantizan que la sociedad civil viva en una guerra de todos contra todos que permite
imponer cualquier tipo de política autoritaria hacía el interior, porque produce un miedo
generalizado que mantiene a la sociedad en expectativa de su propia muerte. La
sociedad desde esta lógica exige la militarización y la presencia policiaca con el fin de
que garanticen su seguridad, aunque lo que esto ha garantizado es la producción de
muerte desde las mismas fuerzas del Estado que generalmente están coludidas con las
fuerzas criminales. Tercero, nuestra historia tiene una fuerte carga de colonialismo a
través del que se nos enseñó que la muerte del otro, su cadáver, nos hacía
sobrevivientes. Esto se confirma con la subjetividad endriaga, misma que produce un
sistema de relaciones donde participan sobrevivientes que todos los días deben

asume, desde su genealogía, como un dispositivo de poder que surgió en el siglo XVII, en el que la
disciplina y normalización se volvieron mecanismos del capitalismo industrial.
demostrar su lugar de sobrevivientes pues en una sociedad de guerra sólo quedan los
que pueden dar la muerte. Por último, y también parte de nuestra herencia colonial, se
nos educó en un sistema de valores católicos donde la vida está en relación a la renuncia
porque una y otra vez se nos recuerda que ésta es transitoria y que la verdadera está en
otra parte. Esta forma de valorar la vida ha hecho que en cada uno de nuestros actos
aparezca una indiferencia hacia ella. Si la vida para el mexicano no vale nada, la muerte
tampoco. Doble herencia que resuena en nuestras prácticas y que tanto el orden del
Estado como el del narcotráfico han capitalizado para imponer una política de
exterminio que recorre nuestros espacios sociales. La tesis de Roger Bartra que afirma:
“Toda cultura, ante la inevitabilidad de la muerte individual, necesita crear rituales y
símbolos que permitan que los muertos comiencen a morir en nosotros (…), para no
correr el riesgo de morir con ellos” (Bartra 78), es difícil de sostener en una cultura en la
que justamente ocurre lo contrario; vivimos una pobreza de rituales y símbolos que nos
permitan comprender la muerte de los nuestros pues estos son producidos en serie y
como vida desnuda a los que se les arrebata todo rasgo de singularidad y biografía. De
muchos incluso se desconoce el paradero de sus cuerpos por lo que es imposible
despedirlos a través de rituales o símbolos tanto públicos como privados.

La lucha por los rituales y símbolos la vemos en las madres, padres y activistas
sociales que se niegan a reducir a sus hijos o familiares a vísceras y masas corporales
que es a donde les confina la violencia del Estado y los grupos de narcotráfico. Por ello,
para el movimiento por la paz con justicia y dignidad,7 una de las propuestas políticas
consiste en crear rituales y símbolos para hacer visibles la violencia que pretende
eliminar el nombre y la singularidad de cada vida. Violencia que es la impronta de
nuestro tiempo porque se produce desde el tejido de relaciones que articula el
bionecropoder.

7
Uno de estos símbolos fue la marcha que este movimiento realizó en el 2011 desde el centro de
Morelos y que prácticamente atravesó el país recogiendo y haciendo memoria del dolor que embarga a
nuestro país. Pero no sólo elaborando la memoria sino haciendo del dolor un símbolo político de lucha y
justicia.
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