Joan

Martínez Porcell

METAFÍSICA
Joan Martínez Porcell

METAFÍSICA

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 INTRODUCCIÓN
INTRODUCCIÓN

Hay muchas anécdotas biográficas que ilustran las
diferentes actitudes que puede suscitar un libro de
metafísica. Hume deseaba entrar en la biblioteca de
Londres y seleccionar libros. Si tratasen de metafísica, los
iría tirando al río porque ocupaban un lugar inútil en las
estanterías. Kant, un día de otoño expresó el fin de la
metafísica con una fórmula que recuerda cuando el senado
romano afirmó “delenda est Cartago”. Heidegger ironizaba
diciendo que la filosofía cristiana era “holzenes Eisen” un
hierro de madera, y más recientemente, la voz enloquecida
que grita la muerte de Dios, todavía resuena por nuestras
calles...

Estas anécdotas ilustran la dificultad de hablar hoy

día de metafísica. Y es que Occidente lleva por lo menos
dos siglos de abandono de la razón. La época de los grandes
olvidos, de la dictadura del relativismo y la caída de los
dioses, está reclamando superar una postmodernidad que
cada vez vive la realidad más confundida, fragmentada y
parcial. La metafísica cristiana significa el intento de dar
respuesta a las tres grandes tentaciones del momento
presente: el absurdo, lo irracional y la desesperación.

Se impone el retorno al fundamento, el rescate de

ser y la búsqueda de la verdad. Santo Tomás dio a conocer
una afirmación de Maimónides: las verdades más profundas
sólo son conocidas por la razón por unos pocos, después de
mucho tiempo y con algunos errores.

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 Esta afirmación nos advierte de la dificultad del reto
asumido. Efectivamente, cuando se olvida el ser, no hay
acceso al ente. Aristóteles lo afirmó de una forma muy
elocuente “lo que antes, ahora y siempre los mortales han
buscado y han comprobado que es muy difícil, es esto: qué
es el ente”

Este es un libro de metafísica cristiana, inspirada en
la armonía que la tradición filosófica cristiana ha
encontrado entre la razón y la fe. Esta armonía nos lleva a
las primeras pinturas de las catacumbas romanas que
presentaban a Jesucristo no sólo como un buen pastor o un
maestro. En las catacumbas de la Vía Latina se descubrió un
mural de Jesús y sus discípulos, alrededor de una mesa y
todos vestidos de filósofos. Cristo, igual que si fuese
Sócrates, con la toga sobre la espalda y los discípulos
pendientes de su palabra. La novedad es descubrir a Cristo
cómo filósofo.

El equilibrio entre la fe y la razón que pasa por el
ágora griega y desafía fue el primer reto de San
Justiniano, el primer filósofo cristiano y, después de él, dos
mil años de metafísica cristiana a lo largo del tiempo.
Incluso Nietzsche afirma que la filosofía alemana está
escrita con la sangre de los teólogos. Santo Tomás, Doctor
humanitatis, es un buen maestro y amigo. Él siempre
consideró su ingente obra como respuesta a la pregunta que
ya de niño formulaba a los monjes de Monte Casino: “¿Dic
mihi: quid est Deus?”. Por este motivo vale la pena
presentar un libro de metafísica cristiana.

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 Sin orgullos ni complejos. El hombre, como un árbol
que tiene las raíces hacia arriba, busca el fundamento
donde apoyar su vida. San Agustín nos recuerda que el
hombre busca la verdad y que no descansa hasta
encontrarla. La fe y la razón se encuentran y se ayudan
mutuamente. Nunca la fe ha descendido tanto ni la razón se
ha elevado tan alta. La imagen del niño sobre la espalda del
gigante es también un bello ejemplo que ilustra que poco
podemos cuando trabajamos aislados, pero que es mucho lo
que se logra cuando formamos parte de un círculo de
grandes pensadores y maestros que nos han abierto camino.

He querido redactar un manual docente y práctico.
Quisiera expresar mi deuda respecto al Tratado de
Metafísica. Teología natural. Gredos. Madrid (1961), que ha
sido, incluso agotado, el libro de texto en clase durante
estos últimos años. El análisis minucioso y el rigor han
inspirado buena parte de la redacción de mi manual, y de
forma particular la primera sección dedicada a la existencia
de Dios. En la parte dedicada a la esencia divina, me he
inspirado en Michael Grison que en su libro Teología natural
o Teodicea. Curso de filosofía tomista. Herder. Barcelona
(1972), presenta de una forma más breve los capítulos
dedicados a los atributos divinos. He incorporado algunos
análisis más detallados que hacen referencia al proceso de
abstracción y de las aproximaciones noéticas en los que me
ha resultado de gran ayuda las obras de Johannes B. Lotz y
Leonardo Polo (Lotz, J.B., La experiencia trascendental.
BAC. Madrid 1982; Polo, L., Curso de Teoría del
conocimiento. 4 vols. EUNSA. Pamplona 1984).

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 Otros autores relevantes en el campo de la
metafísica están reseñados en la Bibliografía. He ampliado
un poco más el apartado dedicado a otras aportaciones en
el acceso a Dios para abrir un poco más la ventana de
posibilidades más allá de las estrictamente tomistas e
incluso he añadido un capítulo nuevo sobre filosofía
cristiana basándome especialmente en libros y artículos
publicados recientemente, como Dios, persona y
conocimiento. Editorial Balmes. Barcelona (2008).

Como novedad metodológica he añadido textos

originales situándolos en su contexto. Creo que es
absolutamente necesario recurrir con frecuencia a ellos
para fundamentar con rigor las propias afirmaciones. En la
guía del estudiante de la Facultad de Filosofía de
Catalunya, en el apartado dedicado a la metafísica, se
puede leer: “La metafísica se puede considerar como la
fundamentación última de nuestro conocimiento de ser,
constatando el acceso al Absoluto. Esta tarea radical obliga
a la filosofía a repensar su propia identidad. Desde un
marco de referencia que quiere sintetizar las
irrenunciables aportaciones de la ontología y del método
trascendental, las vías para aproximarnos a la existencia de
Dios adquieren nueva significación, tanto el argumento
ontológico como las pruebas cosmológicas y antropológicas.
Esto nos permitirá posicionarnos en los debates
contemporáneos sobre Dios." Este es nuestro sincero
deseo.

El Autor

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 I. LA POSIBILIDAD Y MÉTODO DE LA
TEODICEA

1 La teodicea y la metafísica


El primer autor que utiliza la palabra “teodicea” fue
Leibniz cuando en 1710 al dar título a su tratado sobre Dios:
“Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de
l’homme et l’origine du mal” utilizó el nombre "teodicea" (θεός
= Dios) i (δίκη = justicia) que significa, literalmente,
justificación de Dios.

En una primera aproximación puede parecer que la
expresión “teología natural” es más adecuada para designar el
objeto de nuestra disciplina. Pero si nos fijamos con atención,
no es así. En efecto, la palabra “teología” no conduce
directamente a pensar en Dios, a poner a Dios como objeto de
estudio, ya que éste es el objeto de la teología, y el adjetivo
“natural” haría referencia a una parte específica de esta
teología genérica de la cual formaría parte. Así pues, la
teología, según esto, tendría dos partes: una natural y otra
sobrenatural. Pero entonces, nuestra disciplina no sería
filosófica sino teológica. Precisamente, para evitar este
equívoco, santo Tomás aclara que hay una diferencia
genérica, y no meramente específica, entre la teología natural
y la sobrenatural.

La definición de la teodicea, casi unánimemente
admitida, es esta: “ciencia de Dios obtenida por la luz natural
de la razón”. Y suele justificarse esta razón diciendo:

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a) Que se trata de una ciencia, es decir, de un complejo
orgánico de verdades que llegan a conclusiones de premisas
ciertas

b) Que es una ciencia que trata de Dios, es decir, de la

Causa primera. Dios queda determinado como objeto material
de la teodicea.

c) Que es una ciencia obtenida por la única luz natural de

la razón, con la cual expresamos el objeto formal de la
teodicea, que es el que establece la distinción con la teología
sobrenatural.

Ahora bien, esta primera definición posee dos defectos
fundamentales. En primer lugar, las ciencias no se especifican
por su objeto material sino por su objeto formal. La persona
humana, por ejemplo, es estudiada por la biología, la
fisiología, la medicina, la sociología, etc. y no podemos afirmar
que todas estas disciplinas sean la misma ciencia. Ahora bien
no parece suficiente afirmar “únicamente la luz natural de la
razón”, como objeto formal de la teodicea, ya que pueden
haber muchas disciplinas que también sean elaboradas desde
la razón natural.

En segundo lugar, ¿por qué queda sin ser formulado el
objeto formal quod de la teodicea?, es decir, ¿desde qué
punto de vista accedemos a Dios? ¿En tanto que causa de los
entes o en tanto que deidad? Este Dios, objeto material de la
teodicea ¿bajo qué aspecto o formalidad quod es
considerado?

En efecto, podemos distinguir tres maneras muy

diferentes de tratar el conocimiento de Dios.

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a) Conocimiento de Dios sicuti est.

b) Conocimiento de Dios secundum quod in se est.

c) Conocimiento de Dios secundum quod est Ens, causa

propia del ser de todas las cosas.

Es indudable que el primer conocimiento sicuti est no
sería propio de la ciencia sino de la experiencia. Se trataría del
conocimiento por experiencia propio de la mística, y, en
consecuencia, ha de quedar descartado de nuestra
consideración. El conocimiento de Dios secundum quod in se
est exige la luz sobrenatural de la revelación y constituye el
objeto propio de la teología.

El conocimiento de Dios como primera causa del ser de
las cosas no es un conocimiento concreto de Dios, sicuti est,
ni únicamente un conocimiento abstractivo de Dios secundum
quod in se est, sino un conocimiento de Dios, primera causa,
en la medida en que se encuentra representado en las
perfecciones de las criaturas. Se trata aquí de un conocimiento
de Dios sub ratione entis primi. Esta formalidad quod es
plenamente metafísica

Dios -el objeto material de la teodicea- no es alcanzado
por la luz natural de la razón desde la formalidad quod de la
deidad (formalidad teológica), sino desde la formalidad quod
del ente como ente (formalidad metafísica). Podemos afirmar
que la teodicea está inscrita en la metafísica y forma parte de
ella, en tanto que se ocupa de encontrar la causa de la
existencia de los entes. La teodicea se debe definir como la
parte de la metafísica que estudia la primera causa del ente
particular.

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 1.1 El objeto de la teodicea

Una cosa no queda suficientemente estudiada si no nos
preguntamos por su causa. La metafísica tiene por objeto el
ente en tanto que ente; estudia todos los entes singulares de
nuestro mundo bajo la consideración de la razón común de su
existéncia. Ahora bien, lo que nosotros encontramos
primeramente en el área de todos los existentes es el ente
común o genérico, es decir, la existencia abstraída de las
cosas sensibles en las que se da. Cuando la metafísica se
ocupa de este ente común, le damos el nombre de ontología,
o ciencia del ente. Pero sería del todo insuficiente reducir la
metafísica a ontología.

Una vez estudiadas las estructuras fundamentales del
ente trascendental y sus formas particulares (las diversas
composiciones del ente en materia y forma, sustancia y
accidentes, causa y efecto etc.), que es lo que hace la
ontología, todavía nos queda una cosa: encontrar la causa del
ser. Y no se trata de cualquier causa, sino de la causa primera
y universal de todo ser. Hasta ahora, llegábamos a la
consideración del ente en general, pero ahora nos
preguntamos por su causa extrínseca. Si bien, en metafísica
empezamos por el ente inmaterial por abstracción de las cosas
sensibles, ahora tenemos que seguir con el estudio del ente
inmaterial por naturaleza.

La pregunta que nos lleva más allá de la ontología es
absolutamente necesaria e imprescindible para el metafísico.
Si toda ciencia debe encontrar la causa de su objeto, la
metafísica debe preguntarse necesariamente por la causa de
la estructura del ente. Y ésta es justamente la pregunta
científica que nos lleva a la perspectiva de lo divino.

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1.2. El carácter noético de la teodicea

El proceso cognitivo mediante el cual llegamos a la
primera causa del ente común es formalmente metafísico. Si
nos quedáramos en una consideración meramente física,
cosmológica, de las cosas del mundo, la indagación de la
causa nos conduciría únicamente a las causas segundas. La
última pregunta quedaría siempre esperando respuesta. Aquí
no se trata de buscar un motor último del universo, sino de
indagar la causa primera del ente común. El ente teológico
únicamente se ofrece al metafísico como causa del ente
ontológico, es decir, como autor de la naturaleza

1.3 La teodicea parte de la metafísica

La teodicea es una parte de la metafísica. Como
veremos, el ser común o genérico de todos los entes se nos
manifiesta en cuanto que efectuado por el Ente divino. Por
otra parte, no podemos llegar a Dios sino es desde el ente
común de nuestro mundo. La teodicea forma parte de la
metafísica. Su objeto formal quo es metafísico: el tercer grado
de abstracción e inmaterialidad conseguido a la luz natural de
la razón. Su objeto formal quod también es metafísico: el Ente
secundum quod est ente, causa propia del ser de todas las
cosas.

1.4 Teodicea y teología sobrenatural

El objeto material de la teodicea es Dios, en cuanto que
causa de la existencia de las cosas, pero su objeto formal es la
razón de ente. Si estudia a Dios, no lo hace en cuanto que
Dios, sino únicamente en cuanto que Causa primera de la
existencia, como fuente del ser. Lo que la teodicea pueda

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 decir de Dios como causa viene rigurosamente determinado
por lo que haya dicho la ontología sobre el ente como efecto.
En cambio, el objeto formal de la teología sobrenatural es
Dios, en su razón de la Deidad. Como expresa santo Tomás, el
sujeto de la Sagrada Teología es Dios, sub ratione Deitatis.
Por otra parte, también es diferente el medio por el que estas
dos ciencias conocen a Dios: la teodicea lo hace con la razón,
mientras que la teología lo hace a la luz sobrenatural de la
Revelación

El objeto de la teología sobrenatural o revelada
sobrepasa con mucho lo que puede ser accesible a la razón.
Nos lleva a conocer a Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo,
nos enseña que en Cristo podemos ser hijos de Dios etc. Sin
embargo, hay verdades comunes a la teología sobrenatural y
a la teodicea. La Revelación nos descubre los misterios
escondidos en Dios como afirma el Concilio Vaticano I, sobre
el hecho de la revelación sobrenatural positiva: “La misma
santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin
de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz
natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas;
porque lo invisible de Él, se ve, partiendo de la creación del
mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho [Rom.
1, 20]; sin embargo, plugo a su sabiduría y bondad revelar al
género humano por otro camino, y éste sobrenatural, a sí
mismo y los decretos eternos de su voluntad, como quiera que
dice el Apóstol: Habiendo Dios hablado antaño en muchas
ocasiones y de muchos modos a nuestros Padres por los
profetas, últimamente, en estos mismos días, nos ha hablado
a nosotros por su Hijo” [Hebr. 1, 1 s; Can. 1]. (D.1785)

“A esta divina revelación, hay ciertamente que atribuir
que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible

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a la razón humana, pueda ser conocido por todos, aun en la
condición presente del género humano, de modo fácil, con
firme certeza y sin mezcla de error alguno. Sin embargo, no
por ello ha de decirse que la revelación sea absolutamente
necesaria, sino porque Dios, por su infinita bondad, ordenó, al
hombre a un fin sobrenatural, es decir, a participar bienes
divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente
humana; pues a la verdad ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni ha
probado el corazón del hombre lo que Dios ha preparado para
los que le aman [1 Cor. 2, 9; Can. 2 y 3]” (D.1786)

Estas verdades hacen referencia a los actos libres del
amor de Dios: la Trinidad, la Encarnación, la Redención, la
gracia etc., de los que nuestra razón no puede obtener
ninguna certeza por ella misma. Pero la Revelación también
contiene unas verdades que la razón puede descubrir; que
Dios es único y verdadero creador del universo, es objeto de
fe y también verdad accesible a la razón natural. La encíclica
Humani generis afirma que la noción de un Dios personal que
protege y gobierna el mundo con su providencia es una
verdad accesible a ambos conocimientos.

Ahora bien, ¿por qué razón Dios ha revelado lo que
éramos capaces de conocer? Si Dios no nos hubiera ordenado
a un fin sobrenatural, la revelación no sería absolutamente
necesaria pero, si tenemos en cuenta la condición real de la
humanidad, la revelación es moralmente necesaria para que
todo el mundo pueda conocer "sin dificultad, con certeza y sin
errores" las verdades que en sí mismas no son inaccesibles a
la razón.

Esta es la doctrina del Vaticano que incluye la expresión

“revelatio moraliter necessaria”.

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 La adhesión a estas verdades comunes a la teología
sobrenatural y a la teodicea, los motivos son diferentes.
Mientras que en teodicea el espíritu humano se adhiere a los
objetos de conocimiento que es capaz de percibir a la luz
natural de la razón, en teología sobrenatural, el espíritu se
fundamenta en que la fe brinda su asentimiento movida por la
autoridad del mismo Dios que revela aquellas verdades.

“Si bien es cierto que la razón humana, sencillamente
hablando, puede realmente con solas sus fuerzas y luz natural
alcanzar conocimiento verdadero y cierto de un solo Dios
personal, que con su providencia conserva y gobierna al
mundo, así como de la ley natural impresa por el Creador en
nuestras almas; sin embargo, muchos son los obstáculos que
se oponen a que la razón use eficaz y fructuosamente de esta
su nativa facultad. En efecto, las verdades que a Dios se
refieren y atañen a las relaciones que median entre Dios y el
hombre, trascienden totalmente el orden de las cosas
sensibles y, cuando se llevan a la práctica de la vida e
informan a ésta, exigen la entrega y abnegación de sí mismo.
Ahora bien, el entendimiento humano halla dificultad en la
adquisición de tales verdades, ora por el impulso de los
sentidos y de la imaginación, ora por las desordenadas
concupiscencias nacidos del pecado original. De lo que resulta
que los hombres se persuaden con gusto ser falso o, por lo
menos, dudoso lo que no quisieran fuera verdadero. Por eso
hay que decir que la «revelación» divina es moralmente
necesaria para que, aun en el estado actual del género
humano, todos puedan conocer con facilidad, con firme
certeza y sin mezcla de error alguno, aquellas verdades
religiosas y morales que de suyo no son inaccesibles a la
razón.

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 Más aún, la mente humana puede a veces sufrir
dificultades hasta para formar un juicio cierto sobre la
«credibilidad» de la fe católica, no obstante ser tantos y tan
maravillosos los signos externos divinamente dispuestos, por
los que, aun con la sola luz natural de la razón, puede
probarse con certeza el origen divino de la religión cristiana. El
hombre, en efecto, ora llevado de sus prejuicios, ora instigado
de sus pasiones y mala voluntad, no sólo puede negar la
evidencia, que tiene delante, de los signos externos, sino
resistir y rechazar también las superiores inspiraciones que
Dios infunde en nuestras almas.” (D.2035)

En el conocimiento de la existencia de Dios asequible

por la razón, la evidencia intrínseca es más cierta y permite
captar por entero su objeto pero desde el punto de vista de la
causa de la adhesión (la luz de la razón o la verdad de Dios
que da testimonio de sí mismo) la certeza de fe es más firme.

“Hay que decir que la certeza es susceptible de una
doble consideración. La primera, por razón de su causa, en
cuyo caso se dice que es más cierto lo que tiene una causa
también más cierta. Bajo este aspecto, la fe es más cierta que
las tres virtudes referidas, puesto que se funda en la verdad
divina, mientras que esas otras tres virtudes se apoyan en la
razón humana.

La segunda, por parte del sujeto que la posee. En este

caso se dice que es más cierto lo que consigue el
entendimiento del hombre con mayor plenitud. En este
sentido, dado que las cosas de fe trascienden al
entendimiento del hombre, cosa que no sucede con las tres
virtudes susodichas, la fe es menos cierta que ellas.” (S. Th.
II-II, q.4, a.8)

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 Por otra parte, una misma inteligencia no puede hacer
a la vez un acto de ciencia y un acto de fe respecto del mismo
objeto como por ejemplo, la existencia de Dios. “La ciencia
tiene su origen en principios evidentes en sí mismos, y, por
consiguiente, son algo visto. Por eso es necesario que lo que
se conoce científicamente, sea también, de algún modo, visto.
Mas, como acabamos de decir (q.1 a.4), no es posible que un
mismo sujeto crea y vea la misma cosa. Luego es imposible
también que una misma realidad sea sabida y creída por el
mismo sujeto. Puede, no obstante, suceder que la realidad
vista o sabida por uno sea creída por otro. Así, cuanto
creemos ahora sobre la Trinidad, esperamos verlo en el
futuro, según las palabras del Apóstol: Ahora vemos en un
espejo, confusamente. Entonces veremos cara a cara (1 Cor
13,12). Esta visión es ya realidad para los ángeles; o sea, ellos
ven lo que nosotros creemos. Igualmente puede ocurrir que,
aun en el estado de viadores, lo que ve o sabe un hombre,
sea creído por otro que no haya tenido demostrativamente
evidencia de ello. En todo caso, lo que comúnmente se
propone a todos los hombres como cosa que deban creer, no
forma parte del objeto del saber. Estas son las verdades que
caen absolutamente bajo la fe. No se tiene, pues, fe y ciencia
de un mismo objeto.” (S. Th. II-II, q.1, a.5)

2 La posibilidad de la teodicea

Existen muchos tipos de conocimiento y de
acercamiento al orden noético. El conocimiento riguroso y
científico puede ser experimental, es decir, empírico, o
filosófico. Pero también el conocimiento filosófico, de carácter
especulativo, puede ser cosmológico y psicológico o de orden
metafísico. Estas subdivisiones del conocimiento filosófico

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dependerán del grado de abstracción que usamos, ya se trate
del primer o tercer grado de abstracción. La teodicea no
pretende un conocimiento de Dios dentro del orden físico.
Dios, si es, no es un ente cosmológico ni psicológico. La
primera causa extrínseca de todas las cosas del cosmos no es
un ser del cosmos. Debemos hacer posible un conocimiento
filosófico especulativo de orden metafísico que trate de la
Causa Primera de los entes de este mundo. Hay que advertir
aquí la importancia de la teodicea en cuanto presupuesto para
la teología, ya que es ella la que puede prestar los preambula
fidei y demostrar metafísicamente la existencia de Dios y sus
principales atributos. Precisamente el agnosticismo teológico,
estrechamente vinculado al nominalismo, es el sistema que a
lo largo de la historia ha negado esta posibilidad. Y esto
fundamentalmente lo ha hecho en tres supuestos.

2.1 La no existencia del objeto

Según el empirismo de Hume todo conocimiento se

reduce al conocimiento sensible. El intelecto es puramente
pasivo, y, en consecuencia, todo el potencial noético debe ser
puesto en el lado del objeto. De lo que, de algún modo, no
conste al sentido no puede haber conocimiento. Y entre lo que
no consta al sentido están las pretendidas ideas de causa y de
sustancia. Habrá que derribar, pues, las brillantes
construcciones metafísicas de la filosofía escolástica y de la
filosofía del racionalismo. Locke hará referencia a la sustancia
como algo desconocido (un quid ignotum) pero
necesariamente supuesto, ya que, de otro modo, no
podríamos explicar las percepciones recibidas por el sujeto.
Berkeley atacará la misma causa objetiva de los fenómenos,
concluyendo la negación de un cosmos material.

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 Según el positivismo de Comte, lo que trascienda el
orden de los fenómenos podrá convertirse en objeto de
ciencia positiva. El cuadro de las ciencias rigurosas ya se ha
repartido todo lo que es digno de ser estudiado
rigurosamente. Él mismo se encargó de elevar al estadio
positivo la última de las ciencias, la sociología, quedando el
cuadro completo. La teodicea, lejos de ser una ciencia, fue un
saber de un estadio previo al científico. Con el empirismo y el
positivismo no se niega aún el objeto de la teodicea, pero
nuestra disciplina pierde su sentido científico, debido a una
grave distorsión del mismo concepto de ciencia y la
destrucción de la noción metafísica de causa.

Según el materialismo, hay que dar un paso más y
negar la existencia de Dios, objeto de la teodicea. Hegel
postula como principio fundamental que la conciencia humana
es la realidad primera, generadora de toda otra realidad
efectiva. Feuerbach, en su obra "La esencia del cristianismo"
aplica este principio en la interpretación de la religión y de
Dios. No es Dios quien crea el hombre sino al contrario. Toda
realidad, en apariencia exterior, es, en rigor, interior al
hombre.

2.2 La negación de la actividad propia del intelecto humano

Para Hume, la única fuente de impresiones e ideas es
la sensación. Hay que reducir las ideas a impresiones
sensibles y reducir el intelecto al sentido. Con esta reducción
deberán desaparecer del ámbito cognoscitivo todos aquellos
objetos que no consten a los sentidos. Es evidente que si no
se da en el hombre una función cognoscitiva superior a la
pura sensación, no será posible una ciencia que vaya más allá
de las puras cosas sensibles, como es el caso de la teodicea.

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2.3 La imposibilidad de relación entre objeto y facultad

Kant niega también la posibilidad de la teodicea como

ciencia especulativa. El materialismo niega la teodicea porque
niega la existencia de su objeto. Y el sensismo concluye lo
mismo porque niega la existencia de la facultad cognoscente.
Kant llega a la misma conclusión pero por otro camino: la
imposibilidad de relación entre el objeto y la facultad. Dios,
como objeto de la teodicea, es absolutamente trascendente al
dominio de la experiencia real y de la experiencia posible.

Kant, en la Dialéctica trascendental, otorga a la razón
dos usos: el lógico, que hace abstracción de todo contenido
de conocimiento, y el real, que contiene el origen de ciertos
conceptos y principios que no provienen ni de los sentidos ni
el entendimiento. Pero tanto en el uso lógico como en el uso
real, el entendimiento no puede referirse a ningún objeto que
trascienda el campo de la experiencia posible. Así pues, en la
base de la teodicea hay un sofisma, no de los hombres, sino
de la misma razón pura -insiste Kant-.

En rigor, siempre se tratará del mismo: no es posible el
conocimiento de Dios, porqué de Dios no tenemos ninguna
intuición empírica, porque no hay objetos que trascienden el
dominio de la experiencia; ni intelectual, porque no hay otra
intuición que la sensible. La relación noética entre la razón y
Dios no se produce, ni se puede producir y por lo tanto la
teodicea no es posible como ciencia.

Las tres posiciones examinadas tienen en su base el
mismo postulado noético, que no es otro que el del
nominalismo.

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 Desde que Guillermo de Ockham postuló que sólo
existe lo individual, que sólo el singular concreto es objeto de
ciencia, y que la intuición concreta es la única manera de
conocimiento natural, quedó muerta la vía para el
conocimiento de Dios, vía que el mismo Ockham recorrió
hasta casi sus últimas consecuencias, negando el rigor a todos
los argumentos demostrativos de la existencia de Dios. La
suerte de la teodicea quedaba supeditada a la existencia de
una intuición concreta de Dios. Y si la intuición debía ser
sensible, como ocurre en el empirismo, positivismo,
materialismo, sensismo y kantismo, la teodicea quedaba
absolutamente anulada como ciencia.

Precisamente la abstracción formal era una pieza clave
para poder traspasar el ámbito de lo fenoménico y penetrar en
el dominio del ser mostrando así el valor metafísico del
principio de causalidad. Esta es la única posibilidad de la razón
humana para ir desde el ser finito hasta Dios. Resolver la
validez de la relación noética entre la facultad (intelecto) y el
objeto (Dios), que Kant señala es del todo necesario, si
queremos seguir el hilo de nuestra exposición. Lo dejamos
para más adelante.

2.4 La trascendencia de la acción

La reivindicación de la abstracción de la existencia nos
permite unir la trascendencia y la inmanencia que parece ser
el centro de la pretensión de toda teodicea. En general, se
llama inmanente lo que es en sí mismo y trascendente, lo que
está fuera o sobre otro, lo que lo sobrepasa. ¿Puede
encontrarse alguna cosa que, ontológicamente considerada,
sea trascendente al intelecto y, a la vez, noéticamente
inmanente?

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 La trascendencia ontológica únicamente implica la
alteridad, es decir, la distinción que hace que un ente no sea
otro, que también es en sí. Con que haya alteridad, es decir,
con que el ente ab alio sea otro, basta.

La trascendencia noética se refiere al conocimiento.
Para que haya conocimiento de cualquier realidad se necesita,
al mismo tiempo, una cierta trascendencia y una cierta
inmanencia del objeto. Ahora bien, en nuestro caso, el
conocimiento por el cual un trascendente ontológico se hace
inmanente noético no se produce sino mediante una acción.
Todo ente que obra en otro, aunque ontológicamente le sea
trascendente, le es en cierto modo inmanente. Por eso se
puede hablar de la compatibilidad de una trascendencia
entitativa de un ser respecto a otro, con su inmanencia
operativa en él. Precisamente en toda causalidad, un ente
trascendente es a la vez inmanente a aquellos efectos a los
que comunica su perfección. El fuego es trascendente
ontológicamente al humo pero le es inmanente noéticamente.
Conociendo el humo, sabemos que hay fuego. Sólo resta por
saber, en qué medida y bajo qué modalidades, el
conocimiento del efecto nos lleva al conocimiento de la causa.

Así pues, las condiciones generales de la intelección

humana, pueden ser reducidas a dos: la exigencia de una
cierta trascendencia ontológica del objeto, y la no menor
exigencia de una inmanencia noética.

Desde el intuicionismo de Ockham se abrieron dos
posibilidades: la intuición sensible que propone el empirismo,
y la intuición racional, que propone el racionalismo. La primera
vía anula toda teodicea.

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 La segunda, seguida por Descartes, y más tarde por
Malebranche, nos llevan finalmente al ontologismo y al
panteísmo. Es cierto que después de Kant ha habido otros
filósofos que han postulado la existencia de Dios como fruto
de una intuición no racional por la vía del empirismo. Es el
caso del vitalismo, el existencialismo y las teorías de la
experiencia religiosa. Pero la verdadera vía de la teodicea se
debe buscar en la del conocimiento intelectual abstractivo del
ser común desde el que poderse elevar a la primera causa
extrínseca.

3 El método de la teodicea

Por todo lo que llevamos dicho, el método de nuestra
disciplina no podrá ser esencialmente diferente del método de
la metafísica. Si fuera la teodicea una ciencia independiente,
experimental o matemática, se podría buscar un método
propio, experimental o matemático, pero siendo parte de la
metafísica, su método será formalmente metafísico.

Y el método de la metafísica no es puramente inductivo

ni enteramente deductivo, ni sólo a priori, ni sólo a posteriori,
ni se origina por la sola razón, ni por la mera experiencia, sino
que es, a la vez, inductivo-deductivo, empírico-racional,
analítico-sintético.

En el método hay que distinguir dos momentos: el
punto de partida y el camino a recorrer. El punto de partida
no puede ser ni la duda universal, ni la afirmación dogmática,
sino la abstracción de certeza. El punto de partida del método
de la teodicea debe situarse en el ente ontológico, en el ente
finito, y más concretamente, en el ser de las cosas sensibles.

20
22
 El proceso metódico para la determinación de la
existencia de Dios consiste en una búsqueda inductiva. El
proceso a seguir es inductivo: arrancando de las cosas finitas,
dirigidas, procedemos a la demostración de que tienen causa.
El proceso metódico para la determinación de que Dios existe
es inductivo, pero no experimental ni físico, sino a posteriori
metafísico.

Una vez conseguida la existencia de Dios, podremos

emprender el conocimiento de la esencia de esta Causa.
Justamente el punto de partida de esta inquisición será el
punto de llegada de la cuestión existencial.

21
23
22
24
 II. NECESIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN
II. NECESIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN

1 Introducción

En teodicea nos encontramos ante una ciencia que no

tiene evidencia inmediata de su objeto. Esta situación es
bastante diferente del común de las ciencias humanas, que
saben con certeza que su objeto existe, y todo lo que tienen
que hacer es determinarlo con exactitud. En teodicea, Dios no
es captado directamente desde ninguna de nuestras potencias
cognoscitivas. Terminado el trabajo estrictamente ontológico
que determina que los entes de nuestro mundo son
estructurados o compuestos, y, por estructurados, son
efectuados o causados, el metafísico se pregunta entonces por
la existencia de su primera causa extrínseca.

Hay, sin embargo, un numeroso grupo de filósofos que

no consideran necesaria la demostración de Dios. Lo que
hacen es invertir ese orden natural de las cuestiones
metafísicas y formulan todo su sistema dando por supuesta la
evidencia inmediata de la existencia de Dios. En este
momento nos puede ser de gran utilidad la distinción entre la
evidencia quoad se y la evidencia quoad nos. La proposición
"Dios existe" es evidentemente quoad se, ya que la existencia
le pertenece a Dios por esencia. Podemos afirmar con rigor
que Dios es su existencia. Pero esta evidencia sólo podemos
captarla después de demostrar que Dios existe, no antes.

Es decir, la proposición "Dios existe" no es evidente

quoad nos, ya que la inteligencia humana no puede concebir
inmediatamente y sin raciocinio lo que Dios es con
anterioridad a su demostración.

23
 2 El Ontologismo

Gioberti fue el primero en llamar "ontologistas" todos
aquellos filósofos que afirman el conocimiento inmediato de
Dios como algo natural y esencial al intelecto humano. Más
aún, sin el conocimiento de Dios no podemos conocer ninguna
otra realidad, de modo que el conocimiento de Dios no sólo es
original, es decir, el primero de todos nuestros conocimientos,
sino también originario, es decir, fuente de todos los demás
conocimientos humanos.

Las doctrinas filosóficas, como los hechos históricos,

suelen surgir como resultado de una elaboración más o menos
consciente en épocas precedentes de la historia. El
ontologismo tiene también un condicionamiento histórico bien
definido en el platonismo y sus derivaciones históricas.

Platón niega el conocimiento abstractivo, ya que, según

él, la ciencia trata de la verdadera realidad, que son las ideas.
El conocimiento de las ideas se obtiene de una manera
perfecta por intuición (νόησις). Sólo descendiendo de esta
suprema Idea podemos conocer con verdadera ciencia las
cosas sensibles y particulares, que llegan a su explicación
perfecta en la idea y por la idea.

Así como para Platón la idea es conocida en sí misma,

para Plotino, la idea se conoce en sí misma aunque esté
radicada en último término en Dios. Las ideas están alojadas
en el “nous”, el Espíritu, una especie de duplicación del Uno o
plenitud de ser, la divinidad y el bien. San Agustín, une dos
tradiciones: la neoplatónica, afirmando que las ideas están en
Dios, y la cristiana, afirmando que el Verbo ilumina todo
hombre que llega a este mundo.

24
 Así, la teoría metafísica de la iluminación agustiniana
explica el conocimiento de todas las verdades en la verdad
divina.

San Buenaventura, coloca entre el conocimiento

abstractivo y la intuición de Dios otra manera de
conocimiento, que designa con la palabra cointuición
(cointuitus). Esta cointuición es una especie de aprehensión
de la Causa en el efecto percibido. Hay que advertir que san
Buenaventura no es formalmente ontologista ya que niega
que tengamos intuición de la Causa.

En efecto, afirma la necesidad de las pruebas a

posteriori de la existencia de Dios. La cointuición no nos
ahorra la tarea demostrativa de la existencia de Dios, aunque
es cierto que esta prueba no hace más que proporcionarnos
un conocimiento que en realidad ya se nos había dado.

Guillermo de Ockham es el primero en efectuar una

dura crítica a la doctrina de los universales y afirmar que sólo
el individuo singular puede ser objeto de conocimiento. "Dico
quod intuitiva este propria cognitio sinqularis". Esta afirmación
inaugura el nominalismo que sólo acepta la intuición como
única forma de conocimiento natural. Las consecuencias de
esta afirmación son verdaderamente incalculables en toda la
metafísica posterior. Vale la pena, pues, que dediquemos un
espacio suficiente.

3 El nominalismo

La definición clásica del concepto como "l’unum in
multis et de multis" contemplaba el universal distribuido
realmente en las cosas singulares.

25
 El universal es real en los muchos precisamente en
tanto que universal y este es su estricto valor real. Cuando
Ockham, en la disputa sobre los universales, afirma que lo real
es lo singular y que sólo existe el individuo, pone en
entredicho esta definición, y al proponer una nueva
interpretación de la suppositio medieval, el universal pasa a
ser sólo algo lógico. La idea general nominalista pierde
tensión, porque hace homogéneos los abstractos, y no puede
referirse a sus diferencias reales, porque las pierde,
igualándolas como casos.

Pero esta pérdida de solidez ontológica afectó también
al campo noético ya que en toda intuición de lo real se da
indebidamente por supuesta la existencia. Ahora bien, la
interpretación productiva del pensamiento del racionalismo
moderno comienza precisamente cuando el pensamiento
supone la existencia real de lo pensado.

El error es pensar que el objeto mental necesita de la
existencia, cuando tiene suficiente con ser pensado por un
pensamiento que piensa; a quien le falta la existencia es al
ente para poder ser. Y al contrario, el acto de pensar es capaz
de conferir la suposición al objeto mental, pero no de conferir
la existencia al ente.

En el nominalismo, el ser singular es un puro positum, un

punto no contradictorio sin ninguna conexión lógica dentro de una
realidad aislada sin relaciones reales. Al pasar la actualidad al
orden de la idea, la contingencia se vuelve arbitraria y se abre un
abismo entre lo de facto real y la idea actual en la que se ha
perdido el racionalismo. Veámoslo con unas ilustraciones.

26
 El gráfico intenta mostrar la posición del Realismo. Las
cosas guardan dentro de sí un núcleo esencial, representado en
los distintos círculos concéntricos. La unidad de esta esencia se
encuentra realmente repartida en la diversidad de la realidad. Es
una unidad “de” y “en” la multitud de las cosas (de multis et in
multis).

La universalidad de la esencia es un carácter real. La

abstracción es una característica de esta unidad en cuanto
pensada (unum). Así pues, en el realismo, la unidad de la
esencia, que en su situación real, se encuentra repartida, llega a
la unidad abstracta del pensamiento.

27
 El gráfico intenta mostrar la posición del nominalismo.
Ahora en la realidad únicamente hay puntos negros, sin
esencia en su interior, es decir, sin relaciones lógicas internas.
De ahí el signo de substracción que domina el plano
ontológico del nominalismo, ya que se “sustrae” a la realidad
el carácter real de la esencia. Por el contrario, esta sustracción
se ve compensada en la otra parte del gráfico, -la del
pensamiento lógico-, con el signo de “adición”. Efectivamente
en el campo del pensamiento lógico no existe conexión con la
realidad, sino un exceso de pensamiento. La nube muestra la
creciente multiplicación de pensamientos lógicos, que ahora
son puros abstractos.

28
 El nominalismo inicia el camino del conceptualismo
constructivo que proporciona los fundamentos de la metafísica
moderna desde Descartes, Spinoza y Leibniz hasta Kant y
Hegel y más allá de él. El aumento de nuestro conocimiento
de la realidad a partir de los abstractos es sistemáticamente
olvidado por los idealistas modernos, que dejan de conocer
mejor la realidad porque aceptan del nominalismo que insistir
en el conocimiento de la realidad no tiene sentido o bien que
la realidad no permite un mejor conocimiento. Este divorcio
entre ideas y realidad hace que la idealismo siga lo pensado,
el ser objetivo, y deje lo real fuera de la investigación.

El nominalismo sólo deja abiertas dos posibilidades: o

la formalización del ser en un concepto racional universal, o el
camino hermenéutico de Eckhart de la efectuación del acto y
la recuperación de la tensión perdida propia de la distintio. En
el factum nominalista, dado que el espacio intracreacional no
es ocupado por la analogía sino por la identidad, se hace
imposible dar una explicación de la relación entre Dios y lo
creado. El problema sigue siendo esta homologación del
pensamiento que presenta el nominalismo. La manera como lo
general trata las determinaciones es igualándolas. La razón
proporcionada de ser, que es el término final de la inducción
metafísica, no es, pues, unidad absoluta y expresa la unidad
óntica no de la forma sino del acto. Y es que en la efectuación
de lo creado, cuando Tomás explica el origen del ser por
creatio ex nihilo, la actualidad no sólo supera la dialéctica
platónica de la participación y la relación auto-potencial de
Aristóteles, sino que hace de la distinción esencia-acto de ser
una composición dinámica y desigual. Dinámica porque es en
el obrar que el ser esencializa al sujeto, y desigual porque la
composición es polar, está inclinada hacia ese lado único que
es el verdadero Origen de lo real.

29
 Quizá por ello, la analogía con la que intentamos
explicar esta desigual proporción se nos inclina un poco hacia
la diversidad y la trascendencia. Comprender esta actualidad
no formal del ser significa no sólo aclarar el ser desde el acto,
sino también aclarar el acto de entender como acto, es decir,
fundamentar la inteligencia como hábito activo de
operaciones. De hecho, el análisis de la intencionalidad nos ha
revelado el acto de ser como aquel residuo que no puede
abstraerse del todo y hacia el cual el entendimiento retorna
constantemente explicitando noéticamente en nuevas
operaciones lo que ónticamente ha estado siempre al
comienzo.

La abstracción es anterior a la generalización, pero ésta
no ha agotado la fecundidad de aquella, y eso quiere decir
que el acto intelectual todavía puede ser más fecundo, ya que
puede revelarnos más intensamente la realidad, aunque no de
forma extensiva.

La tesis de la abstracción formal y total, o la
iluminación de operaciones intelectuales era parte del esfuerzo
que Tomás hacía para considerar un marco eidético nuevo
capaz de concebir el ser como acto, y que tendremos ocasión
de aclarar más adelante. Sabía que la metafísica quedaría
incompleta si pasaba por alto la actividad cognitiva con la que
conocemos el ser de las cosas.

La abstracción es sólo el comienzo del pensar, pero

quedarse en ella es sustantivizar la primordialidad del
fundamento y, por otro lado, caminar hacia el fracaso, pues el
abstracto no expresa todo lo que se puede conocer de lo real
ni tampoco agota la capacidad intelectual de seguir pensando.

30
Pensar la actualidad no es solamente dinamizar la composición
esencia-acto de ser sino concebirla como unidad tensionada
que está implícita en el primer abstracto y, por tanto, permitir
al pensamiento seguir pensando en lugar de igualar las
diferencias que va encontrando. Esta tensión está ónticamente
en el interior de la distinción real pero también en el interior
de entender en acto, que son las dos vertientes olvidadas por
nominalismo. Después del nominalismo sólo quedan tres
posibilidades para el conocimiento de Dios:

a) o poseemos un conocimiento de Dios por la fe, tal como

afirma el fideísmo,
b) o no tenemos ninguna, tal como afirma el empirismo,
c) o tenemos un conocimiento intuitivo de Dios, que será la
tesis del nominalismo racionalista.

Siguiendo las enseñanzas de Ockham, Descartes afirma

que la intuición es la única fuente del conocimiento. La
intuición cartesiana, salvo cuando trata del yo, no versa sobre
ninguna realidad existencial, sino únicamente sobre la esencia
representada en la idea y poseída virtualmente en la razón.
Por lo tanto, la existencia de Dios debe ser inferida, deducida
ontológicamente de la idea, de la esencia, es decir, de la
definición de Dios. Toda la noética de Malebranche está a
caballo entre la teoría cartesiana de las ideas claras y
distintas, y la doctrina agustiniana de las verdades eternas.
Las ideas son representaciones claras y distintas
(cartesianismo), eternas e inmutables (augustinismo). Así
pues, las ideas no proceden de los objetos, pero tampoco del
sujeto cognoscente, ya que es contradictorio que el alma, que
es un espíritu finito, sea la causa productora de las ideas
universales y necesarias.

31
 Malebranche no tiene más recurso que colocar las ideas
en Dios. En su obra Entretien d’un Philosohe chrètien et d’un
philosohe chinos, sur l’existence et la nature de Dieu afirma:
“Todas nuestras ideas claras están en Dios en cuanto a su
realidad inteligible. No es sino en Él donde nosotros las
vemos... Si nuestras ideas son eternas, inmutables,
necesarias, se comprenderá que no pueden encontrarse más
que en una naturaleza inmutable”

“La extensión inteligible” de Malebranche viene a ser
como la idea unitaria de la realidad, como la medida o ley
lógica de los seres existentes. En este sentido la extensión
inteligible es infinita, ya que sobrepasa principalmente todos
los modos que existencializan la realidad, siendo fuente
inagotable de nuevas participaciones, y propiamente existe
objetivamente en Dios. Si todas las cosas se ven en la
extensión inteligible y la extensión inteligible se ve en Dios,
parece que todo conocimiento supone la visión de Dios. Así
pues, el finito se conoce en el infinito.

Gioberti, apoyándose en Platón, Malebranche y

Espinoza, establece la plena coincidencia del orden psicológico
o noético y el orden ontológico o del ser. Yendo mucho más
allá de la cointuición de san Buenaventura, Gioberti establece
que no podemos tener percepción de la existencia de algo sin
tener a la vez la idea de Dios como su causa creadora.
Rosmini sigue la tradición ontologista cuando afirma que la
primera verdad es la intuición del ser como tal, eterno,
inmutable, increado y simplicísimo. Este ser indeterminado
que se manifiesta inmediatamente al intelecto humano es el
ser ideal que prescinde de las criaturas y de Dios, una especie
de ser ideal, necesario y eterno, causa eficiente y final de los
seres contingentes, que coincide totalmente con Dios.

32
4 Valoración crítica

Nuestra réplica al ontologismo es clara: en el orden
natural -único en que se plantean los problemas de la
teodicea- no poseemos de hecho ni de derecho la intuición de
Dios. El orden noético es justamente inverso al orden
ontológico. Aunque Dios sea fuente ontológica de las cosas
sensibles, son éstas la fuente noética de nuestro conocimiento
de Dios. ¿Qué queda entonces de la inmediatez, de la
intuición del conocimiento humano de Dios? Sólo negando la
abstracción y afirmando exclusivamente el conocimiento por
intuición defendido por los presupuestos nominalistas,
podemos apelar a la intuición como único recurso para salvar
la existencia de nuestro conocimiento de Dios.

La única formalidad propia lograda directa, inmediata y

positivamente por el intelecto del hombre es la quididad
(esencia del ser) abstracta de las cosas sensibles. Y aunque
ontológicamente exija la existencia de Dios como primera
causa, noéticamente no la implica ni la exige de forma
inmediata.

La intuición de Dios, tal como la entienden los

ontologistas, sería un conocimiento inmediato y concreto
basado en la presencia íntima de Dios en el intelecto. Pero hay
que distinguir entre presencia ontológica y presencia noética.
Noéticamente Dios no tiene presencia inmediata en el
intelecto humano, dada la desproporción que hay entre
nuestra facultad finita y la trascendencia de Dios como objeto
de conocimiento. Para que el intelecto tuviera a Dios en su
intuición sería necesario que la esencia divina se uniera a la
inteligencia humana de forma comprensible.

33
 5 La experiencia religiosa

Agrupamos aquí una pluralidad de teorías, en

apariencia poco conexas, pero que coinciden en la afirmación
fundamental de que, propiamente, no es necesario demostrar
que Dios existe puesto que, con anterioridad a la
demostración, tenemos ya, en toda experiencia religiosa, la
evidencia de su existencia.

5.1 La filosofía religiosa protestante

Schleiermacher establece que la religión consiste
únicamente en el sentimiento de absoluta dependencia, que
surge por la confrontación entre la finitud del hombre y la
infinitud de Dios.

Ritschl o Sabatier han sistematizado magníficamente la

filosofía de la teología protestante con esta frase: "Dios no es
demostrable lógicamente. Quien no lo siente en su corazón no
lo encontrará fuera."

5.2 La inmanencia vital del modernismo

Bajo la influencia de la teología protestante, se
desarrolló a finales del siglo XIX y principios del XX, un amplio
movimiento cultural, que es conocido, tras su condena por el
Papa Pío X, con el nombre genérico de "modernismo".

Entre los autores más representativos podemos citar

Alfredo Loisy, Jorge Tyrrell, Federico von Hügel, Romolo Murri,
Antonio Fogazzaro y otros menos importantes como J. Piaget,
MacMurray, E. Schnitzer, E. Jung, K. Gebert.

34
 Los modernistas defienden el inmanentismo según el
cual la vida religiosa proviene únicamente del interior del
corazón y del sentimiento pero de nada exterior al hombre, ni
de argumentos ni, tampoco, de una revelación. Así lo expone
la encíclica Pascendi dominici gregis, de 8 de septiembre de
1907, sobre las falsas doctrinas de los modernistas:

“D-2072 Pues ya, empezando por el filósofo, el
fundamento de la filosofía religiosa lo ponen los modernistas
en la doctrina que vulgarmente llaman agnosticismo. Según
éste, la razón humana está absolutamente encerrada en los
fenómenos, es decir, en las cosas que aparecen y en la
apariencia en que aparecen, sin que tenga derecho ni poder
para traspasar sus términos. Por tanto, ni es capaz de
levantarse hasta Dios ni puede conocer su existencia ni aun
por las cosas que se ven. De aquí se infiere que Dios no
puede en modo alguno ser directamente objeto de la ciencia;
y por lo que a la historia se refiere, Dios no puede en modo
alguno ser considerado como sujeto histórico. Sentados estos
principios, cualquiera puede ver fácilmente qué queda de la
teología natural, qué de los motivos de credibilidad, qué de la
revelación externa. Y es que todo eso lo suprimen los
modernistas y lo relegan al intelectualismo: sistema dicen
ridículo y de mucho tiempo muerto (…)

D-2074 Sin embargo, este agnosticismo, en la

enseñanza de los modernistas, ha de tenerse sólo como parte
negativa; la positiva, según dicen, la constituye la inmanencia
vital. El paso de una a otra se realiza así: La religión, sea
natural, sea sobrenatural, como otro hecho cualquiera, tiene
que tener una explicación.

35
 Pero borrada la teología natural, cerrado el paso a la
revelación por haber rechazado los argumentos de
credibilidad, más aún, suprimida de todo punto cualquier
revelación externa, en vano se busca fuera del hombre la
explicación. Hay que buscarla, pues, dentro del hombre
mismo, y como la religión es cierta forma de vida, se ha de
encontrar necesariamente en la vida del hombre. De ahí la
afirmación del principio de la inmanencia religiosa. Ahora
pues, el primer, como si dijéramos, movimiento de cualquier
fenómeno vital, cual ya hemos dicho que es la religión, hay
que derivarlo de alguna indigencia o impulso; y los orígenes,
si hemos de hablar más ceñidamente de la vida, hay que
ponerlos en cierto movimiento del corazón que se llama
sentimiento. Por lo cual, como quiera que el objeto de la
religión es Dios, hay que concluir absolutamente que la fe,
principio y fundamento de toda religión, debe colocarse en
cierto sentimiento íntimo que nace de la indigencia de lo
divino. (…)

D-2078 “En aquel sentimiento dicen tantas veces

nombrado, puesto que es sentimiento y no conocimiento, Dios
se presenta ciertamente al hombre, pero de modo tan confuso
y revuelto que apenas o en absoluto se distingue del sujeto
creyente.

Es, por consiguiente, necesario ilustrar el mismo

sentimiento con alguna luz para que Dios surja de ahí
totalmente y sea discernido. Tal función corresponde al
entendimiento a quien toca pensar y analizar y por quien el
hombre reduce primero a ideas los fenómenos vitales que en
él surgen y los expresa luego por palabras. De ahí la expresión
corriente entre los modernistas de que el hombre religioso
tiene que pensar su fe.

36
 La inteligencia, pues, sobreviniendo a aquel
sentimiento, se inclina sobre él y en él trabaja a la manera de
un pintor que restaura el dibujo ya desfigurado, de viejo, de
un cuadro, para que resalte nítido: así en efecto, sobre poco
más o menos, explica el caso uno de los maestros del
modernismo”

Así pues, el pensamiento no encuentra a Dios al

volcarse sobre las cosas, sino replegándose sobre sí mismo y
analizando las condiciones de su propia actividad. El
conocimiento religioso es la experiencia que tenemos de Dios
en nuestra propia intimidad, una experiencia individual que
nos produce una emoción especial, un sentimiento de
indigencia, que implica la realidad misma de Dios. Así es como
la experiencia religiosa queda reducida a antropología, ya que
sólo es la excitación de un sentimiento religioso, por el que el
hombre habla consigo mismo. Por otra parte, los modernistas
defendían que las fórmulas que expresan la fe son sólo
símbolos y no conceptos firmes por los que podamos
realmente conocer a Dios. El 8 de septiembre de 1907, san
Pío X condenó este error en la encíclica Pascendi y promulgó
el texto del juramento antimodernista que desde entonces
deben hacerse suyo los sacerdotes en varias ocasiones. Esta
doctrina fue recogida en la Humani generis, de 12 de agosto
de 1950, en la que se exponen “algunas falsas opiniones que
amenazan destruir los fundamentos de la fe católica”:

D-2305 “Porque si bien es cierto que la razón humana,
sencillamente hablando, puede realmente con solas sus
fuerzas y luz natural alcanzar conocimiento verdadero y cierto
de un solo Dios personal, que con su providencia conserva y
gobierna al mundo, así como de la ley natural impresa por el
Creador en nuestras almas.

37
 Sin embargo, muchos son los obstáculos que se oponen
a que la razón use eficaz. Y fructuosamente de esta su nativa
facultad. En efecto, las verdades que a Dios se refieren y
atañen a las relaciones que median entre Dios y el hombre,
trascienden totalmente el orden de las cosas sensibles y,
cuando se llevan a la práctica de la vida e informan a ésta,
exigen la entrega y abnegación de sí mismo. Ahora bien, el
entendimiento humano halla dificultad en la adquisición de
tales verdades, ora por el impulso de los sentidos y de la
imaginación, ora por las desordenadas concupiscencias nacida
del pecado original. De lo que resulta que los hombres se
persuaden con gusto ser falso o, por lo menos, dudoso lo que
no quisieran fuera verdadero. Por eso hay que decir que la
«revelación» divina es moralmente necesaria para que, aun en
el estado actual del género humano, todos puedan conocer
con facilidad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno,
aquellas verdades religiosas y morales que de suyo no son
inaccesibles a la razón. Más aún, la mente humana puede a
veces sufrir dificultades hasta para formar un juicio cierto
sobre la «credibilidad» de la fe católica, no obstante ser tantos
y tan maravillosos los signos externos divinamente dispuestos,
por los que, aun con la sola luz natural de la razón, puede
probarse con certeza el origen divino de la religión cristiana.”

5.3 La fenomenología de la religión

A principios del siglo XX, Edmund Husserl inicia un
vigoroso movimiento filosófico, llamado fenomenología, que
literalmente significa "ciencia de los fenómenos". Fenómeno
es todo hecho presente inmediatamente a la conciencia con
anterioridad al acto por el que sería elaborado, interpretado o
deformado.

38
 Una vez hecha la reducción fenomenológica,
desaparecen los intermediarios sensibles y queda únicamente
la descripción de las esencias, es decir, lo puramente
inteligible, comprensible, lo universal. Una aplicación
fenomenológica a la teodicea la llevó a cabo Max Scheler, el
cual aplicó el método fenomenológico al estudio de la vida
moral y religiosa. El valor posee una objetividad por la que se
imponen a la conciencia estimativa, y es en función de los
valores religiosos que se puede plantear la cuestión de Dios.
Desde este punto de vista, el conocimiento de Dios ya no es
un producto del razonamiento formal, sino fruto de la
estimación de los valores religiosos.

También Martín Heidegger pone la fenomenología al

servicio de la construcción de una ontología fundamental. La
fenomenología deja de ser expresión del logos fenoménico del
espíritu (Husserl) y los valores objetivos (Scheler), para
convertirse, en un sentido más profundamente metafísico, en
la expresión del mismo fenómeno del ser. En la misma
dirección parece andar Gabriel Marcel cuando afirma que sólo
podemos pensar en Dios con el recurso de la oración. Para
Marcel, la fe es una intuición reflexiva, y nuestra certeza de la
existencia de Dios es necesariamente anterior a su
demostración metafísica.

Todos estos filósofos, de un modo u otro, coinciden en
plantear el problema intelectual de la existencia de Dios en
función de la religión del hombre. Así habría un movimiento
dialéctico desde el hombre, pasando por la religión y
terminando en Dios, de forma que el hombre sería el punto de
partida, y la religión el medio para llegar a Dios. Desde este
punto de vista, la religión, lejos de derivar de nuestro
conocimiento de Dios, le precede y determina.

39
 Siguiendo la doctrina de santo Tomás, deberíamos
distinguir una doble intuición: aquella del conocimiento
habitual, a la que les es suficiente con la presencia ontológica
del ser inteligible en el intelecto; y aquella otra, propia del
conocimiento actual, que exige la presencia in ratione obiecti o
la presencia noética del objeto al intelecto. Aunque es cierto
que Dios está en el alma por esencia, presencia y potencia, no
tiene presencia noética, es decir, no está como objeto de
intelección, tal como requeriría su conocimiento actual. Esta
fue la argumentación de santo Tomás a la cuestión de la
evidencia de Dios:

“La existencia de Dios es ciertamente evidente en
absoluto, porque El es su mismo ser. Pero con respecto a
nosotros, que no podemos concebir lo que es, no es evidente.
Por ejemplo, que el todo sea mayor que su parte es en
absoluto evidente. Pero para el que no concibe qué es el todo,
no es evidente. Y así sucede que nuestro entendimiento se
halla, respecto a lo más evidente, como el ojo de la lechuza
respecto del sol, como se dice en el II de los “Metafísicos”. No
es necesario que, conocido el significado del término “Dios”,
sea evidente inmediatamente su existencia, como afirmaba la
“primera” razón. En primer lugar, porque no es para todos
evidente, ni aun para los que conceden la existencia de Dios,
que sea la cosa más alta que se puede pensar, pues muchos
de los antiguos hasta afirmaron que este mundo es Dios. Ni
siquiera las diversas interpretaciones que San Juan
Damasceno da al término “Dios” nos autorizan para afirmar
esto. Además, supuesto que todos entiendan que es un ser
superior a cuanto se puede pensar, no se sigue
necesariamente que exista en la realidad. Debe haber
conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nombrada.

40
 (...) Así como para nosotros es evidente en sí que el
todo es mayor que cualquiera de sus partes, así la existencia
de Dios es evidentísima en sí para los que ven la esencia
divina, por ser ésta idéntica a su existencia. Mas, como no
podemos ver su esencia, llegamos a conocer su existencia no
en si misma, sino por sus efectos.” (C. G. L.1. c. 11)

6 Crítica general

6.1. El ateísmo como problema

La afirmación fundamental en la que coinciden todas
las soluciones estudiadas es que la existencia de Dios no
necesita ser demostrada, porque es evidente. La evidencia
inmediata de la existencia de Dios hace innecesaria, e incluso
imposible, su demostración. Pero a continuación aparece una
importante dificultad que nos pone en guardia ante esta
conclusión: el hecho de la ignorancia y de la negación de Dios,
es decir, la misma posibilidad del ateísmo. Es evidente que
hay personas que, respecto de la existencia de Dios, se
encuentran en estado de ignorancia (ateísmo negativo) o de
negación (ateísmo positivo). Las teorías examinadas cierran
toda posibilidad a la ignorancia o la negación de Dios, pero,
entonces: ¿cómo es posible el ateísmo? ¿Cómo ignorar lo que
se puede descubrir tan fácilmente? Dicho de otro modo: la
inevidencia inmediata para nosotros de la existencia de Dios
explica, al mismo tiempo, la necesidad de la demostración y la
posibilidad de su ignorancia.

6.2 La inevidencia de la existencia de Dios

Pueden reducirse a cuatro las posiciones posibles en
esta cuestión:

41
 a) La proposición "Dios existe" es absolutamente per se nota
(evidente por sí misma).

b) La proposición "Dios existe" es absolutamente non per se

nota (no evidente por sí misma).

c) La proposición "Dios existe", es per se nota quoad se, y per

se nota quoad nos (evidente por sí misma, en sí misma y
evidente por sí misma para nosotros). Es decir, por el mismo
motivo por el que la proposición "Dios existe" es considerada
evidente en sí misma, lo es también en la consideración de
nuestro conocimiento. Esta fue la posición de la escuela de
Duns Escoto quien efectivamente defendió con argumentos
apriorísticos que la proposición "Dios existe" era al mismo
tiempo evidente quoad se y quoad nos.

d) La proposición "Dios existe" es per se nota quoad se sed

non quoad nos (evidente en sí misma por sí misma pero no
para nosotros) Esta fue la posición de santo Tomás quien
distingue dos clases de evidencia: una absoluta y ontológica,
la evidencia de la cosa misma; y otra relativa o noética, la
evidencia del conocimiento de la cosa. En este sentido, una
proposición es evidente ontológicamente cuando su predicado
pertenece a la esencia del sujeto; y una proposición es
evidente noéticamente, cuando conocemos los términos de la
proposición. Pero puede ocurrir que algo tenga evidencia
ontológica y no tenga evidencia noética. De ahí también que
haya muchas proposiciones que tengan evidencia noética para
unas personas y para otras no. La proposición "Dios existe" es
per se nota quoad se sed non quoad nos, porque en la
proposición "Dios existe" el predicado "existe" está incluido
necesariamente en la noción del sujeto -Dios- ya que expresa
formalmente su esencia.

42
 La proposición "Dios existe" tiene evidencia ontológica,
es decir, ciertamente la existencia corresponde
necesariamente a Dios. Pero no tiene evidencia noética
inmediata, porque no conocemos los términos de la
proposición, es decir, no sabemos lo que Dios es.

Para que una proposición per se nota quoad se fuese

también per se nota quoad nos, haría falta que conociéramos
intuitivamente la esencia del sujeto en su misma realidad
concreta o que tuviéramos de ella inmediatamente una idea
propia. Pero estas dos condiciones están ausentes de nuestro
conocimiento de Dios, ya que todas nuestras ideas, por muy
elevadas que sean, se resuelven en su causa material, en las
cosas sensibles de este mundo. En consecuencia, la verdad de
la proposición "Dios existe" no es inmediatamente evidente
para nosotros.

6.3 Necesidad de la demostración

La existencia del mundo exterior, y la existencia del yo
no exigen ser demostradas porque son conocidas por
connotación en cualquier acto de conocimiento. Esto no quiere
decir que las otras realidades estén fuera de nuestro alcance.
Pueden sernos conocidas o por simple inferencia o por
auténtica demostración. Si estas realidades ejercen alguna
acción u operación, conociendo esta acción podremos inferir
su existencia, ya que lo que la operación manifiesta en primer
lugar es el existir del que obra.

Precisamente porque ontológicamente el obrar sigue al

ser (operari sequitur esse), noéticamente podemos pasar de la
operación a la existencia.

43
 Dios no es el objeto formal propio de nuestro intelecto,
ni Dios se nos manifiesta inmediatamente en el objeto formal
propio de nuestro intelecto.

Pero podemos percibir la contingencia de las cosas,

podemos descubrir la realidad como causada y con ello abrir
un camino que concluya en la necesidad de la existencia de
una Causa primera, es decir, de Dios. Pero esto es raciocinio y
una complicada demostración.

44
 III. LA POSIBILIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN

1 El agnosticismo teológico de Kant

La idea de la existencia como posición absoluta fue
elaborada por Kant en su obra El único fundamento posible de
una demostración de la existencia de Dios (PPU, Madrid
1989). Esta obra fue publicada en 1763 pero se acostumbra a
establecer hacia el año 1772 el periodo más crítico con el
problema de la existencia. Por tanto, esta obra se incluye en
el denominado periodo precrítico, en el cual busca los
principios fundamentales que lo llevan a redactar Crítica de la
razón pura (1781) (Manuel García Morente. Tecnos. Madrid.
1981).

La afirmación fundamental de Kant cuando intenta

precisar el concepto de existencia es que ésta no es un
atributo o determinación de nada, ya que las determinaciones
de una cosa existente son las mismas que las de esta misma
cosa considerada únicamente como posible. Como él mismo
afirma: “Ser no es evidentemente un predicado real, es decir,
un concepto de alguna cosa que pueda añadirse al concepto
de otra”. La existencia es, como máximo, un predicado lógico.

En Crítica de la razón pura, Kant elabora el concepto de
existencia sin referencia aparente a la anterior investigación
precrítica, pero se mueve dentro de una enorme conformidad
con ella. Y así sitúa la existencia como una categoría del grupo
de la modalidad. Conociendo el sentido de las categorías
kantianas, se puede decir que la existencia es un concepto
puro del entendimiento, derivado lógicamente de la segunda
clase de juicios modales.

45
 “La modalidad de los juicios es una función muy
especial de los mismos que se caracteriza por no contribuir en
nada al contenido del juicio (pues fuera de la cantidad,
cualidad y relación, nada queda ya que constituya el contenido
del juicio), y referirse tan sólo al valor de la cópula, en
relación con el pensar en general.” (Kant, E., Crítica de la
razón pura. Manuel García Morente. Madrid, Tecnos, 2002. p.
204)

De la misma manera que la modalidad no es un
predicado especial de los juicios, tampoco los conceptos
modales, entre ellos el de la existencia, no añaden ninguna
determinación especial a la cosa. Kant divide el análisis del
conocimiento en dos grandes mundos: el de la intuición y el
del concepto. Para que se produzca el conocimiento es
necesario que las categorías del concepto se apliquen a las
intuiciones de las impresiones sensibles. Los conceptos sin
intuiciones son vacíos, y las intuiciones sin conceptos son
ciegas. Por la intuición se nos da la materia del objeto y la
categoría proporciona la forma. De su unión resulta el objeto
conocido. Este maridaje fecundo entre la intuición y el
concepto, en qué consiste el conocimiento, significó una
verdadera revolución copernicana en la filosofía posterior.

De la aplicación de las categorías a las intuiciones se
derivan una serie de principios puros del entendimiento, que
establecen para los objetos de conocimiento unas cuantas
verdades a priori. Según se trate de las categorías de
cantidad, de calidad, de relación o de modalidad, estos
principios recibirán el nombre de axiomas de la intuición,
anticipaciones de la percepción, analogías de la experiencia y
postulados del pensamiento empírico.

46
 Aquí únicamente nos interesa decir algo de los
postulados del pensar empírico en general, y más
concretamente del que resulta de la aplicación de la categoría
de existencia. Pues bien, los postulados aplicables a la
categoría de la existencia son tres:

“1º. Lo que conviene con las condiciones formales de la
experiencia (según la intuición y los conceptos), es posible.

2º. Lo que está en conexión con las condiciones materiales de

la experiencia (de la sensación) es real.

3º. Aquello cuya conexión con lo real está determinada según

condiciones universales de la experiencia, es (existe)
necesariamente.” (Kant, E., Crítica de la razón pura. Manuel
García Morente. Madrid, Tecnos, 2002. p.98)

El postulado de la realidad dice que son objetos reales,
existentes, aquellos que coinciden con las condiciones
materiales de toda objetividad, es decir, aquellos que puedan
ser percibidos por la intuición empírica y enlazados en la
unidad del conocimiento. Por la existencia debe responder
siempre la perceptibilidad. Todo lo que nos sea dado en la
experiencia real o nos pueda ser dado, por estar en conexión
con los objetos de la sensación, en el área de la experiencia
posible, existe.

En cambio, de aquello que no se relacione con la

percepción, de ninguna manera podemos decir que tiene
existencia real. Lo primero que se desprende del postulado de
la realidad es la necesidad de una percepción para conocer la
existencia de las cosas.

47
 Hay que advertir que la intuición de la que nos habla
Kant es la intuición sensible, "estética" (de αϊσθησις =
sensación). De lo que se ha dicho, claramente se infiere que la
existencia nunca podrá ser conocida enteramente a priori.
Para conocer a priori la existencia se necesitaría que el
concepto de la cosa precediera a su percepción y que por el
mero análisis del concepto obtuviéramos la existencia real del
objeto. Es verdad que el postulado de la realidad demandando
percepción no exige una percepción inmediata del objeto para
conocer su existencia, pero sí su conexión con alguna
percepción real según los principios del enlace empírico
(analogías de la experiencia). Por tanto, aunque enteramente
a priori no podemos conocer ninguna existencia, podemos
hacerlo comparative a priori, es decir, relativamente a otra
existencia ya dada, siempre en el ámbito de una experiencia
posible.

Pero cualquier pretensión de sobrepasar los límites de
la experiencia posible debe ser declarada ilusoria. El
entendimiento no puede conocer la existencia de Dios porque
Dios no es un objeto experimentable, porque no es intuido
sensiblemente ni está en relación con lo empíricamente
intuido. Kant niega la manera de conocer intuitiva de la razón
humana. No hay ninguna otra intuición en el hombre que la
sensible. Kant inicia un amplio análisis para concluir que en la
base de este uso ilegítimo del intelecto se encuentra una
ilusión trascendental inevitable. Para Kant la idea de Dios es
una mera idea.

Como valoración crítica de la posición kantiana,
podemos decir que el conocimiento en Kant se define
exclusivamente en función de la intuición sensible (pura y
empírica). Pero esto implica:

48
a) La negación de la abstracción formal de la inteligencia
humana, que es capaz de llegar al ser de las cosas sensibles,
punto de partida de la demostración de Dios.

b) La negación del valor metafísico de nuestros conceptos

primarios, reducidos al orden de lo observable por el sentido y

c) La negación del valor metafísico del principio de

causalidad, fundamento inmediato de las pruebas de la
existencia de Dios.

El ser no es un concepto y todo predicado debe ser un

concepto, por ello, el ser no puede ser predicado. La
existencia en este sentido no se predica, sino que "se pone" o
"afirma". Pero el verbo es un concepto, de hecho, es el primer
analogado de todos los verbos y expresa un acto, un acto
actual. Parece, pues, que el verbo es el predicado más
excelente. El verbo "ser" se predica "per se" de todas las
proposiciones existenciales. Diríamos que el conocimiento de
la existencia se obtiene por y en un concepto. En todo caso,
no en un concepto-nombre pero si en un concepto-verbo. De
acuerdo en que ni el concepto de ser como nombre (habens
ese; quod est) ni como verbo pueden ser resultado de una
abstracción. Esta noción de concepto sería absurda en Kant,
porque el concepto se hace sobre todo por las condiciones a
priori del entendimiento y la existencia no es condición a
priori, sino un hecho, un acto que se observa pero no se
piensa. Pero hay conceptos que no son quiditativos
(esenciales), ya que la realidad que significan no es la esencia,
sino el ente. Todos los conceptos análogos son así y el ente es
el primero de ellos. La afirmación del ente no es el sujeto ni la
quididad, ni el verbo o el acto de existir, sino la síntesis de los
dos: substancia y existencia.

49
 Todo conocimiento es una concepción que se expresa
en un concepto, incluso el verbo. Si el ser es conocido, lo es
por el concepto. Pero no es menos cierto que la palabra
"concepto" puede tener un sentido más restringido, más
esencialista y más extenso. Es históricamente cierto que los
tomistas no aceptaron fácilmente la afirmación de la no
predicabilidad o conceptualización de la existencia. Entre otras
consecuencias, esto implicaría la imposibilidad de la metafísica
como ciencia del ente en cuanto ente. Pero, si queremos
insistir en la plenitud de la noción de ente, tenemos que
insistir en la composición de esencia y de otra cosa que no es
la esencia. Esta otra cosa que no es esencia, no se puede
concebir y parece que toda la estructura metafísica cae. El
problema es mantener que el ente actual es compuesto de
esencia y ser (ut actus). Cuando afirmamos que el ser no
puede ser conceptualizable queremos decir que, no siendo
una esencia, no puede ser captado por un "concepto" (como
si se tratara de la aprehensión de una esencia).
Evidentemente esto no quiere decir que no sea objeto de
concepción, sino ¿cómo se le podría conocer? Pero no de una
simple aprehensión, como si se tratara de una esencia, que no
es.

Está claro que la existencia se puede predicar, pero no
en el sentido "moderno" porque, entonces, la gente entenderá
que la existencia se puede predicar de la esencia como una
determinación esencial más. Y eso no puede ser así. Hay tres
significados de ser:

a) La definición (ipsa quidditas vel natura rei);

b) El acto de ser (ipse actus essentiae);
c) La cópula de composición y división de juicios (sentido
lógico).

50
 El primer y segundo significado son reales; el tercero
no existe realmente, sino sólo en el entendimiento, pero el
significado de "es" no es el mismo en los tres casos.

En "Sócrates es blanco", "es blanco" es un solo
predicado y "es" tiene la función de cópula lógica. "Es blanco"
es un predicado conocido a través de un concepto. En cambio,
"Sócrates es" puede significar que "Sócrates" es algo en la
naturaleza de lo real. Sócrates sería entonces el sujeto del
cual se predica que "es". También aquí tenemos una
proposición de dos términos, al igual que en el caso anterior,
pero ahora el predicado es un verbo. Sócrates sigue siendo
una esencia, un nombre, pero ¿su predicado se refiere
también a una esencia como en el caso de "blanco"? Es decir,
"Sócrates es blanco" ¿es una proposición idéntica a "Sócrates
es"? No hay problema en cuanto a la "concepción".

Tenemos el concepto de "Sócrates existente" que es el

significado de este juicio, pero, si "es" es un predicado, ¿de
qué tipo es? Cuando predicamos él "es”, no lo hacemos como
si fuera una esencia o naturaleza, como si se tratara de la
esencia de Sócrates, o de un accidente -el ser blanco por
ejemplo. Podemos decir que el ser -lógicamente hablando-
está en el sujeto "Sócrates", pero metafísicamente no es así,
porque donde no hay ser no hay "Sócrates". Precisamente
cuando la metafísica funciona como lógica, "es" se convierte
en un predicado como los demás.

Pero en el juicio "X es" "es" señala la existencia actual
de X. La quidditas es el objeto propio de nuestro
entendimiento. Ya que no tiene esencia, el ser no tiene
quididad y no puede haber conocimiento discursivo de él.

51
 La existencia es “extra genus notitiae”, es decir, “está
fuera” del orden no del conocimiento, pero sí del conocimiento
discursivo. Puede haber discurso para afirmar el ser, pero no
de él. El ser es el elemento del ente que, porque no es
esencia, no se puede tener en la definición quiditativa de él.

2 El agnosticismo positivista

El positivismo afirma la imposibilidad de salir del orden
de los fenómenos para establecer la existencia de una Causa
primera. El fundamento noético del agnosticismo positivista es
el nominalismo, que había relegado los conceptos abstractos a
ser meras entidades verbales, y que sólo reconocía la intuición
sensible como única fuente de conocimiento. Con esta
reducción de las fuentes del conocimiento al mero sentido, el
nominalismo empirista niega toda facultad al ser.

El precedente más inmediato del agnosticismo
positivista es David Hume que, fiel al principio nominalista,
declara que todos los conceptos abstractos son entidades
verbales y reduce todo el mundo de las ideas a meras
imágenes sensibles. La idea es una imagen acompañada de
un nombre común, pero estas imágenes no trascienden nunca
el orden de los fenómenos. Hume rechaza por igual la
categoría de sustancia, que sólo es un puro nombre, y la
noción de causalidad.

La afirmación fundamental en la que Hume sustenta su

crítica de la causalidad es muy sencilla: no podemos afirmar
que algo existe si no es inmediatamente percibido por el
sentido. Ahora bien: ¿corresponde a algo objetivo esta idea de
causa? ¿Hay alguna realidad percibida sensiblemente que sea
causa?

52
 De hecho, para explicar la causalidad es suficiente
tener en cuenta dos cosas: 1) dos fenómenos, uno de los
cuales se denomina antecedente y el otro, consiguiente, y 2)
la relación o conexión de estos dos fenómenos. Pero que
tengamos conocimiento del influjo causal que existe entre los
dos fenómenos es más que cuestionable. En este sentido es
muy conocido el ejemplo de las bolas de billar.

“He aquí una bola de billar quieta sobre la mesa, y otra
bola que se mueve hacia ella con rapidez. Las dos chocan; y la
bola que anteriormente estaba en reposo adquiere ahora un
movimiento. Esta es una tan perfecta instancia de la relación
de causa y efecto como cualquier otra que conozcamos, sea
por sensación o por reflexión. Examinémosla por tanto. Es
evidente que las dos bolas entraron en contacto antes de que
fuese comunicado el movimiento, y que no hubo intervalo
alguno entre el choque y el movimiento. La contigüidad en
tiempo y lugar es, por lo tanto, una circunstancia requerida
para la operación de todas las causas. Es evidente
similarmente, que el movimiento que fue la causa es anterior
al movimiento que fue el efecto. La prioridad en tiempo es,
por lo tanto, otra circunstancia requerida en toda causa. Pero
esto no es todo. Probemos con otras bolas del mismo género
en una situación similar, y siempre hallaremos que el impulso
de la una produce movimiento en la otra. Hay aquí, por lo
tanto, una tercera circunstancia, a saber, la de una conjunción
constante entre la causa y el efecto. Todo objeto similar a la
causa, produce siempre algún objeto similar al efecto. Más allá
de estas tres circunstancias de contigüidad, prioridad, y
conjunción constante, nada puedo descubrir en esta causa La
primera bola está en movimiento; toca a la segunda;
inmediatamente la segunda se pone en movimiento; y cuando
pruebo el experimento con las mismas o semejantes bolas, en

53
 las mismas o semejantes circunstancias, encuentro que al
movimiento y contacto de una de las bolas, sigue siempre el
movimiento de la otra. Por más giros que le dé a este asunto,
y por más que lo examine, no puedo hallar nada más en él.”
(Hume, D., Compendio de un Tratado de la naturaleza
humana. Félix Duque. Clásicos del pensamiento. Tecnos.
Madrid)

Una bola de billar choca con otra poniéndola en
movimiento. Lo único que se puede establecer y comprobar es
que la primera bola en movimiento choca con la segunda, y
que la segunda bola empieza a moverse al recibir el choque
de aquella, pero el influjo causal o causalidad de una bola en
la otra no es percibida nunca por sentido.

En realidad, el razonamiento que se habían hecho los
lógicos anteriores a Hume era de tipo psicológico. Cuando es
el sujeto el que hace un esfuerzo (para detener una bola, por
ejemplo) entonces tiene conciencia inmediata de este
esfuerzo; por tanto, la idea de causa tendría validez al menos
cuando se trate del mismo sujeto cognoscente. Y podría
hacerse extensiva a las cosas del mundo exterior, ya que el
esfuerzo que uno puede hacer, y del que tiene conciencia, no
es mayor ni menor del que hace la primera bola para poner en
movimiento la segunda bola. Pero Hume rechaza totalmente
este argumento, afirmando que nuestra conciencia inmediata
de la causalidad interna es más que cuestionable. Lo único
que podemos asegurar es que al fenómeno "bola de billar" le
corresponde otro fenómeno: "la detención de su movimiento".

Pero la idea de causa no aparece tampoco en la

experiencia interna. La idea de causa no tiene ninguna
realidad ya que no se conoce por intuición sensible.

54
 Es conocida la famosa ley de los tres estados de
Augusto Comte. El problema de la demostración de la
existencia de Dios adquiere un carácter religioso. El Dios que
es imposible demostrar no es el Dios, primera causa de los
fenómenos, sino el Dios de la religión. De forma que debe
demostrar que la creencia en Dios está desprovista de
fundamento. Y en realidad no podía llegar a otra conclusión,
teniendo en cuenta que el principio fundamental de Comte,
siguiendo el nominalismo empirista, es que todo conocimiento
debe ser intuitivo y sensible. Como la fe no es producto de la
intuición sensible, sino que versa sobre una realidad
presuntamente inventada en estadios anteriores, se trata de
una vana creencia.

3 El agnosticismo fideista

Luis de Bonald fue el principal representante del
fideísmo que propone la fe como primera y, en definitiva,
única fuente válida de conocimiento cierto. Este exclusivismo
noético pone el ejercicio total de la causalidad cognoscitiva en
Dios, mientras que la razón, los sentidos y los objetos mismos
no son causas de conocimiento humano. De esta doctrina
noética se deriva inmediatamente una importante
consecuencia en consideración al tema que nos ocupa: la
imposibilidad de la demostración racional de la existencia de
Dios con anterioridad o con independencia de la Revelación.
La existencia de Dios es primariamente objeto de fe. Por
tanto, si Dios no se hubiera revelado al hombre, hubiera sido
siempre desconocido para nosotros. Ya desde un punto
meramente lógico, el fideísmo es insostenible, pues comienza
por negar la validez de una razón que no esté apoyada en la
fe, y acaba por defender la fe sustentada en la razón.

55
 El fideísmo es un racionalismo de la fe. Los fideístas
defienden con la razón la verdad, por definición no-racional,
del fideísmo.

Por otra parte, el modernismo no es más que el
positivismo aplicado al hecho religioso. No nos ha de extrañar
encontrar sus precedentes en Kant y Lutero, por un lado, y en
Comte y los positivistas por otro, ya que los dos principios del
modernismo son el agnosticismo y la inmanencia vital.
Necesitamos abandonar la dimensión teórica de la
demostración de Dios y atenernos a los hechos positivos. La
experiencia religiosa decidirá, pues, en último término la
solución positiva del problema filosófico de Dios. Dios no será
nunca el fruto de una investigación teórica. No hay, pues,
ninguna posibilidad de hacer una demostración científico
especulativa de la existencia de Dios. La teodicea con sus
argumentos, aplicaciones de la causalidad o motivos de
credibilidad no nos aportarán nunca un conocimiento de Dios
que pueda ser experimentado. Y es que el principio de
causalidad eficiente nos remonta siempre de unos hechos
empíricos a otros hechos también empíricos, sin llevarnos
nunca a una realidad por principio inexperimentada.

Los principales representantes del agnosticismo

modernista son: Loisy, Tyrrell y Fogazzaro, entre otros. El
modernismo, surgido inicialmente en el clima de las escuelas
católicas, fue primero condenado por el Santo Oficio, y
después por Pío X en la encíclica Pascendi de 1907

4 Valoración general

Todas las formas de agnosticismo teórico se mueven en
torno a la negación de la validez del principio de causalidad.

56
La vía científica experimental es radicalmente incapaz de
conducirnos a una demostración de la existencia de Dios.
Ahora bien, la existencia de Dios sólo puede ser determinada
si en lo que conocemos encontramos algo efectuado que sólo
pueda ser atribuido a Dios como causa propia. Una vez Kant
ha negado la realidad y posibilidad de esta metafísica, debe
negar también la posibilidad de demostrar la existencia de
Dios.

El problema de la demostración de la existencia de Dios
se plantea en el estricto ámbito de la metafísica. Y esto en los
dos momentos de esta demostración: el punto de partida y el
proceso de la demostración. Por un lado, el punto de partida
de la demostración no puede ser ninguna afirmación de la
ciencia, sino un punto inicial metafísico, que pertenece a la
ontología. Por otro lado, también el proceso demostrativo, que
pertenece a la teodicea, debe ser formalmente metafísico. Así
pues, la vía de acceso a la demostración exige el valor
metafísico de la noción de ser (posibilidad de la ontología); y
el proceso de demostración exige la validez metafísica del
principio de causalidad (posibilidad de la teodicea). El
agnosticismo existencial se nutre de la negación de este doble
supuesto: la negación del valor metafísico de la noción de ser
y la del principio de causalidad.

En este proceso demostrativo hay que excluir la fe y la
Revelación, ya que la fe es posterior y debida a la Revelación
y ambas presuponen un ejercicio racional. Todas las formas
de agnosticismo, haciéndose eco del nominalismo, coinciden
en la negación de la abstracción como vía cognitiva. Todas
parten, implícita o explícitamente, del hecho de que no existe
un intelecto capaz de intervenir en la elaboración del
conocimiento humano.

57
 Tanto Kant, como el positivismo posterior, después de
haber afirmado que únicamente la intuición es fuente de
conocimiento, coinciden en la negación de la tarea abstractiva
de la inteligencia. La primera consecuencia de la negación de
la abstracción es precisamente la negación del valor metafísico
de la noción de ser y la segunda, la reducción del principio de
causalidad al orden de los fenómenos físicos.

Hay que plasmar la crítica a este doble supuesto. ¿Es
válida la negación de la abstracción? Y si no lo fuera, ¿podrían
seguir siendo válidas las negaciones del valor metafísico de la
noción de ser y el principio de causalidad? ¿Es válido afirmar
que sólo podemos conocer intuitivamente? Para responder a
estas cuestiones necesitamos superar el principio de
inmanencia que postula Kant y proponer una noética
apropiada en la distintio que configura la contingencia de los
entes. Si una facultad es absolutamente independiente de
todo órgano corporal tendrá por objeto propio el ser espiritual
puramente inteligible. Pero si un ser espiritual no subsiste en
sí mismo, sino que es una sustancia incompleta que toma
cuerpo en una materia, entonces el objeto propio de su
conocimiento será el ser inteligible realizado en el sensible. El
objeto propio de nuestra facultad de conocer son las formas
inteligibles inmersas en los seres sensibles. Por este motivo
nuestro acto noético sólo es posible gracias a los sentidos, que
nos proporcionan la materia en su individualidad de la cual
podemos extraer la forma en su universalidad. Esta extracción
es obra de la abstracción, condición imprescindible del
conocimiento propio del hombre. Rehabilitada la abstracción
como condición imprescindible del conocimiento humano, no
constituye ningún problema ni la afirmación del valor
metafísico de nuestra noción de ser, ni la validez del principio
de causalidad.

58
 IV. BASES NOÉTICAS DE LA DEMOSTRACIÓN
DE DIOS
DE DIOS

1 Vía de acceso a la demostración de Dios

Abstraer es considerar en un objeto un elemento, un
aspecto, una parte del todo. Se refiere normalmente a sacar
del objeto material concreto un tipo de ser que se encuentra
realizado en él y pasar del orden sensible al orden intelectual
de las esencias universales. Aristóteles distingue tres grados
de abstracción. El entendimiento puede abstraer en un objeto
material las cualidades sensibles independientemente de los
caracteres individuales (ciencias naturales), la quididad de la
cantidad independientemente de las cualidades sensibles
(matemáticas) y el mismo ser (metafísica).

Por este motivo se pueden distinguir hasta tres clases
de demostración: física, matemática y metafísica. La
demostración física comienza y concluye en lo observable por
los sentidos. El científico comprueba, con certeza física, que
este fenómeno (la dilatación del hierro, por ejemplo) es
producido por esta causa (el calor). La demostración
matemática actúa sólo por el camino de la causalidad formal e
ideal. Y la demostración metafísica, aunque comience en
hechos sensibles, que también forman parte de la metafísica,
no concluye nunca en los hechos experimentables sino que
llega a los conceptos y razonamientos inteligibles.

La composición de los seres da fundamento a la
abstracción. La abstracción puede ser total cuando se
fundamenta en la composición del todo y las partes.

59
 Consiste en separar el todo universal de sus partes
subjetivas, como se hace al abstraer "animal" "de hombre". Y
puede ser formal cuando se fundamenta en la composición de
la forma y la materia o del acto y la potencia y consiste en
separar lo que es formal y actual de lo que es material o
potencial.

En el interior de las demostraciones metafísicas
conviene efectuar otra distinción muy importante entre el
conocimiento de existentes o de esencias y propiedades. Toda
demostración que concluya en una existencia debe iniciarse
necesariamente en algún hecho existencial que sea evidente a
la observación sensible, pero hay que tener en cuenta que,
incluso en este caso, lo sensible no será nunca un medio de
demostración metafísica. Únicamente la demostración
metafísica puede alcanzar la existencia de una realidad que no
se encuentra en el orden de la experiencia sensible. La
demostración metafísica es de tipo causal, pero en la
causalidad hay que distinguir dos tipos de demostración: la
que va de la causa al efecto y la que va del efecto a la causa.
La demostración por la causa se llama a priori, porque la
causa tiene prioridad ontológica sobre el efecto.

A veces se le llama también demostración propter quid,

porque busca el porqué de la cosa demostrada. La
demostración por el efecto se llama a posteriori, porque el
efecto es ontológicamente posterior a la causa, aunque
noéticamente tenga prioridad y sea más evidente y más
conocida para nosotros. En ocasiones se la denomina
demostración quia, porque manifiesta que la causa existe
(quia est). La demostración a posteriori es susceptible de
adoptar cuatro modalidades según que desde el efecto se
proceda a la causa material, formal, eficiente o final.

60
 Remontando la vía de la causalidad eficiente
procederemos desde los efectos a demostrar la existencia de
la causa, es decir a conocer que la causa existe. Si se da el
efecto, es que la causa preexiste. En cuanto a la existencia de
Dios, debemos decir que es demostrable siempre que nos
encontremos con efectos que sólo puedan ser atribuidos a
Dios, como su causa propia. Ahora bien, la demostración a
posteriori de la existencia de Dios es específicamente
metafísica, y, por este motivo, lo sensible, lo experimentable
entrará sólo desde un punto de vista material en el contenido
de la metafísica, ya que formalmente la metafísica se ocupa
únicamente de lo suprasensible. Por tanto, el punto de partida
de la demostración de la existencia de Dios, aunque se
encuentra en el mundo de las realidades físicas, sensibles a la
observación y a la experiencia, será siempre entendido desde
su formalidad metafísica. El dato a partir del cual se inicie la
prueba de Dios será el ser de los entes que constan al sentido.

A partir de la grieta noética que el nominalismo de
Ockham abrió al problema metafísico de Dios, los filósofos que
pretenden una solución positiva de esta cuestión se dividieron
en dos grandes grupos: los intuitivistas y los abstractivistas.
Descartes y Cayetano son los genuinos representantes de
cada uno de estos sistemas respectivamente. El punto de
partida de la demostración de Dios será o bien el
conocimiento intuitivo de la idea clara y distinta de infinitud y
perfección de la esencia divina (Descartes) o bien el
conocimiento abstractivo del ser de las cosas sensibles tal
como se nos da en el tercer grado de formalidad (Cayetano).

Descartes piensa que el conocimiento de esencias es
anterior por necesidad al conocimiento de existencias, de tal
forma que el conocimiento de lo que Dios es, nos vendrá dado

61
 por intuición en la misma idea de Dios, es decir, en la idea de
perfección y infinitud que el yo encuentra en su propio ámbito
noemático (intuición intelectual). Esta prioridad de la idea o
esencia de Dios por encima del conocimiento de su existencia
le parece más que cuestionable a Cayetano que abandona la
intuición, y busca en la abstracción la condición imprescindible
de nuestro acceso a Dios.

La ciencia se da cuando los entes concretos se
encuentran despojados de toda realidad sensible, gracias a la
abstracción. Ahora bien, Cayetano nos propone dos tipos de
abstracción: la total y la formal. La abstracción total consiste
en separar el todo universal de sus partes subjetivas, de la
misma forma en que separamos "animal" o "racional" de
hombre. Cuando decimos "'el hombre es animal racional", es
evidente que es todo el hombre el que es animal, y todo el
hombre el que es racional. La abstracción total se efectúa
sobre la totalidad del objeto mental. La abstracción formal, en
cambio, se fundamenta en la composición de materia y forma
o de potencia y acto y consiste en separar lo que es formal y
actual de lo que es material o potencial. En este sentido,
cuando decimos que "Pedro tiene raciocinio" o “Pedro tiene
cuerpo” sólo abstraemos una parte del todo: la racionalidad o
la corporeidad.

La abstracción total puede ser específica (si separamos
la especie de los individuos, como en el caso de hombre en
referencia a Pedro o Juan) o genérica (si separamos el género
de las especies, como en el caso de animal en referencia a
hombre o caballo). La abstracción formal se da siempre que
separamos lo que es actual o determinante de lo que es
potencial o indeterminado. Por otra parte, hay diferentes
"grados" de abstracción formal: la abstracción física se obtiene

62
gracias a una relativa depuración, cuando sólo se separa la
singularidad de la materia sensible pero no se prescide de sus
propiedades. En la abstracción matemática se separan las
cualidades sensibles y se "mantiene" la cantidad o materia
inteligible. Por último, con una depuración completa, se
encuentra la abstracción metafísica que consigue depurar
tanto la materia sensible como la inteligible.

En la abstracción total se incluye el todo, pero de una
forma genérica y confusa. El cuerpo mental, que existe en el
abstracto "hombre", es muy diferente del cuerpo real. En
cambio, la abstracción formal, es mucho más precisa, pero
parcial. La animalidad o la racionalidad son características del
hombre pero no son todo el hombre. El uso de estos dos tipos
de abstracción condiciona el acceso racional al ser, pero en
cualquier caso, tanto si entendemos la esencia como una
parte o como el todo, la abstracción siempre pone aparte un
elemento del todo.

Al pensamiento lógico no le preocupa en qué consiste

la participación de los particulares en la razón universal, sino
que los trata como una colección de individuos dentro de una
especie. La formalidad universal de la abstracción total se nos
presenta como un todo que está presente en una multitud de
singulares, pero esta totalidad lógica no nos dice realmente
nada de ellos. El problema de la participación no puede nacer
en el campo del pensamiento formal unívoco. Sócrates o
Pedro y todos los hombres son igualmente hombres y donde
hay igualdad no hay participació. En cambio, en la abstracción
formal, la inteligencia encuentra una semejanza entre los
particulares, y su conocimiento es conocimiento de la esencia;
pero el entendimiento nos muestra la desigualdad y la
diferencia en su fundamento metafísico.

63
 Y precisamente cuando intentamos encontrar el orden
en la diversidad y mostrar que no se trata de una anarquía de
elementos, es cuando nace la analogía y la participación.

El ser como ser no es un producto genérico de la

abstracción total, comprensivo de los diversos seres, ya sean
cuerpos, almas o Dios, que sólo serían como especies dentro
del género, sino que es el último término de la abstracción
formal.

En la abstracción formal distinguimos tres grados, cada

uno de los cuales nos proporciona un ente abstracto diferente
de los demás. Los dos primeros grados se mueven en el
dominio del ente particular. El tercer grado trasciende todo
ente particular y nos proporciona el ente común, que es el
objeto propio de la metafísica.

Hemos insinuado el desastre que significó el
nominalismo cuando implantó la ciencia en el área del singular
y bajo el imperativo de la intuición concreta. Debemos superar
la esfera del ente abstracto propio de la abstracción total para
poder aprehender el genuino ente común como término de la
abstracción formal en el último grado de inteligibilidad. Sólo
de esta manera nos veremos libres del esencialismo metafísico
y teológico. La abstracción formal no desexistencializa lo que
abstrae, ya que la existencia y la abstracción formal no se
oponen ni se contradicen.

Para afirmar el valor metafísico de la inteligencia
humana son imprescindibles tres cosas: la aceptación de la
existencia del mundo externo; la conciencia del propio yo
como realidad compuesta de alma y cuerpo; y la convicción de
la validez y objetividad del conocimiento.

64
 Pero ya que las dos primeras condiciones se
encuentran unidas a la tercera en tanto que implicaciones
suyas (en el conocimiento objetivo se encuentra connotada la
existencia del objeto conocido y la existencia del sujeto
cognoscente), la validez u objetividad del conocer puede
expresarse como el valor metafísico de la inteligencia humana.

2 Noética de la distintio

Habíamos advertido en párrafos anteriores la necesidad
de elaborar un marco eidético capaz de explicar
convenientemente la intelección del ser como acto. La
metafísica quedaría incompleta si pasaba por alto la actividad
cognitiva con la que conocemos el ser de las cosas. El
diferente uso de la abstracción formal y total era sólo un
aspecto de este nuevo marco noético que incluye, entre otros,
el concepto objetivo de las cosas, la relación del ente concreto
respecto lo abstracto o la iluminación de las operaciones
intelectuales.

Para las metafísicas esencialistas el hecho de que no

haya un concepto claro de la existencia como tal es una señal
de que la existencia no es nada, o tan sólo una "forma lógica
vacía"; pero la afirmación fundamental de la metafísica
existencial es que el acto no es una forma, y que la existencia
no es una esencia.

Ciertamente la existencia es sólo un concepto vacío, si

ser acto es ser una forma; pero es mucho más, si hay un acto
de la forma tal que no es una forma, y, si no es una forma, tal
acto no tiene esencia y así no puede ser concebido por
separado por medio de un concepto.

65
 El primer gráfico manifiesta la posición
epistemológica del realismo. Las esencias reales (el círculo
concéntrico) llegan al entendimiento directa e
inmediatamente. Esto se produce debido a que las ideas
únicamente son el camino “a través del cual” (quo) se
produce esta unión intencional. Son bien distintas las cosas
en el segundo gráfico que pone de manifiesto la posición
idealista. El grabado está dividido en dos grandes campos
por una línea vertical (el principio de inmanencia). Esta vez
las esencias de las cosas no llegan hasta el entendimiento.
Ahora no es la realidad sino las mismas ideas las que son
conocidas (quod).

66
 Lo que aquí está en juego es la opción de dos
metafísicas radicalmente diferentes, que divergen en la
comprensión del carácter autónomo del orden de la
existencia. Esta comprensión le es imposible a quien se
acerque al ser por el camino de la representación conceptual.

Lo primero que se puede decir de un ente es que es, y

precisamente porque el ser es este acto supremo y absoluto,
no puede ser un universal; y eso no quiere decir que sea un
concepto "vacío", a menos que queramos afirmar que el
existir es un hecho vacío.

Intentaremos ahora, antes que nada, estar en posesión

de una información precisa sobre el llamado proceso de
abstracción y, en segundo lugar, de los elementos
fundamentales que permiten un conocimiento de la distintio.


2.1 El proceso de abstracción

2.1.1 Sentidos individuales y sentido común

El primer movimiento de la experiencia se da en la
receptividad de las impresiones. En un primer plano
encontramos los sentidos externos, que están ordenados a la
recepción del lo externo, de lo que proviene de fuera.

Kant no los menciona, quizá porque para él no tienen

ninguna relevancia en orden a la constitución de los juicios
sintéticos a priori de las matemáticas o de la experiencia
sensible. Los sentidos están ordenados los unos a los otros y
cada uno de ellos se restringe a su propio campo.
67
 El ojo sólo ve lo que está iluminado; el oído
únicamente percibe lo que es sonoro etc. Los sentidos
individuales realizan una abstracción que se califica de
precisiva, ya que cada uno de ellos prescinde de lo que es
propio de los demás. Este tipo de abstracción es precisamente
consecuencia de la imperfección o limitación de los sentidos
individuales. Por eso se da la descomposición del objeto en
tantos objetos parciales como sentidos hay.

En los sentidos externos, la receptividad se ve
acompañada de la espontaneidad, ya que este primer grado
de experiencia supone la elaboración del material recibido. El
sentido de la vista elabora lo que es de color precisamente a
través de las ondas y vibraciones que le llegan; el oído elabora
el sonido a través de las oscilaciones del aire etc.

El modo de elaboración viene determinado por cada

objeto formal, que al ser propio de la constitución del sentido
le es inherente de forma apriorística en toda su recepción de
impresiones. Esta es la condición de posibilidad sin la cual
nunca podría darse la experiencia propia de los sentidos
individuales.

Más allá de este primer grado de experiencia, y ya en la

dirección del segundo, apunta la multiplicidad de los objetos
parciales que debe integrarse hasta constituir un único objeto
total. La posibilidad de la experiencia presupone una facultad
que tenga cuidado de todos los sentidos individuales y
represente la totalidad de lo sensible.

La fuerza de la percepción sensible es totalmente

propia del sentido común que se desborda parcialmente sobre
los sentidos externos, es decir, cada uno de los sentidos

68
individuales participa de la fuerza del sentido común. A él le
son ordenados los datos sensibles comunes, llamados así
porque informan los contenidos propios de los sentidos
individuales como fundamento común de todos ellos. No hay
color ni dureza sin extensión ni sonido sin una dirección de la
cual provenga.

Se trata, en último término, de la espacialidad que
santo Tomás llama quantitas y, Kant, "espacio". Mientras que
los sentidos externos sólo perciben el espacio dentro de los
límites que les es propio, es decir, dentro de los límites
impuestos por cada sentido, el sentido común capta el espacio
en sí mismo, y éste es percibido en toda su plenitud. El
espacio es el objeto formal del sentido común presente a
priori en él.

El sentido común se encarga de elaborar, a partir de los

objetos particulares, el objeto total como una unidad espacial,
distinguiendo los diversos objetos, poniéndolos en relación y
constituyendo así el llamado mundo espacial.

Esta espontaneidad, tanto del sentido común como los
sentidos individuales está muy lejos de la planteada por Kant
ya que no actúa sobre un caos informe de sensaciones, sino
que copia unas estructuras presentes en las impresiones.

Así pues, no nos quedamos en la cosa en tanto que

fenómeno, sino que llegamos al objeto tal como es en sí
mismo. A la cosa, en tanto que fenómeno contraponemos la
cosa en sí misma. El sentido común coincide con los sentidos
individuales en que todos dependen de las impresiones
presentes. Cuando Kant afirma que la sensación presupone la
presencia real del objeto, ésta se convierte en la condición

69
 fundamental de la intuición, como percepción del ente real y
presente.

Es el modo perfecto de la percepción en la que se

basan todos los demás. En este nivel coinciden la experiencia
y la intuición. Pero esto no significa que la experiencia haya ya
alcanzado su perfección, ya que la intuición, como intuición
sensible es todavía muy imperfecta. Su inmediatez no es su
única característica. A la intuición, además de la recepción de
las impresiones, también le es propia la elaboración y, por lo
tanto, le es propia su mediación aunque ella no esté mediada
ni por el concepto ni por el razonamiento.

El ente no es accesible a la intuición sensible en su ser,
sino únicamente en sus apariencias (fenómenos)
sensiblemente percibidos, en las que, no obstante, se muestra
el ente en lugar de permanecer oculto, como afirma Kant.
Aunque la intuición sensible percibe la realidad no lo hace de
una manera refleja. Por eso a veces, está expuesta a ilusiones
y puede ver realidad allí donde no hay. La intuición sensible la
llamamos percepción. El modo de experiencia que nos aporta
es tan imperfecto como la intuición misma que requiere de
una profundización complementaria. La experiencia no se
agota en sí misma y por lo tanto nos podemos preguntar si la
experiencia significa lo mismo que intuición y si puede haber
una experiencia no intuitiva.


2.1.2 La memoria sensible y la fantasía

Hasta ahora el contenido de la experiencia era aquello
unido en el espacio conocido por una abstracción precisiva
que prescinde de lo que va más allá del presente extenso.

70
 Pero en el espacio se anuncia ya el tiempo, ya que el
tiempo deja entrever una extensión, por pequeña que sea, en
el hecho de que las impresiones se suceden las unas a las
otras. Las ondas del aire no nos llegan simultáneamente sino
sucesivamente, ni los objetos se presentan al sentido común
en un "ahora mismo" indivisible. Porque los sentidos
individuales y el sentido común puedan transformar todo este
material deben realizar una unificación en el tiempo o unir lo
que acaba de pasar en el presente.

Sin este presente psíquico no podría constituirse el
color o el sonido. Pero el presente psíquico es muy corto y
realiza el tiempo sólo en los contenidos individuales y del
sentido común. Aquí lo indirectamente percibido apunta a una
facultad superior -la memoria sensible-, a la que se ordena el
tiempo en él mismo, y con él, el pasado en toda su extensión,
de manera que el tiempo se presenta como el objeto formal
constitutivo de la memoria inserido a priori en ella.

Este objeto formal es lo que hace posible no sólo
aquello que está unificado en el espacio sino también en el
tiempo, si el pasado se nos da como ampliación y
complemento del presente. Como condición de posibilidad, el
tiempo configura los objetos formales del sentido común y de
los sentidos individuales que quedan co-constituidos por él. La
memoria penetra en las facultades de la percepción sensible
que le están subordinadas.

Desde la perspectiva kantiana la memoria se aproxima

mucho al sentido interno que tiene como forma a priori la
intuición pura del tiempo. Dado que a la memoria le pertenece
el pasado, ya no es mera percepción sino representación.

71
 Mientras que la percepción depende de lo
inmediatamente presente, la representación proviene de la
espontaneidad de la memoria, evocando a la conciencia lo que
se encuentra en ella conservado. Por esta razón no es
necesario que un ente actúe sobre los sentidos como algo real
y presente. La representación nos ofrece algo experimentado
anteriormente, pero no lo experimentado en el presente
inmediato. La representación está a un nivel inferior a la
intuición, pero también puede calificarse de intuición en tanto
que representa contenidos intuidos anteriormente. Aquello
experimentado en un momento determinado se encuentra
enriquecido y completado, pero también recubierto y
desenfocado. A veces no se puede discernir con certeza que
se ha percibido realmente. Una vez más esto pone de
manifiesto la limitación de la intuición sensible.

La fantasía o imaginación se encuentra intrínsecamente
relacionada con la memoria, ya que ambas pueden
considerarse actividades de la misma facultad. Mientras que la
memoria evoca contenidos relacionados con experiencias del
pasado, la fantasía no necesita de esta relación. Por otra
parte, la imaginación evoca el pasado sin transformarlo
mientras que en la fantasía hay una especie de transformación
del pasado. Debido también a la unión de estas dos
facultades, la fidelidad de la memoria se ve a menudo
afectada por la fantasía.

De ahí que algunas personas con mucha imaginación

construyen experiencias que nunca han tenido realmente sino
que sólo las han representado en su interior gracias a la
fantasía. Por otra parte, la fantasía es productiva y creadora y
es capaz de producir siempre algo nuevo y original que, en
muchos casos, puede abrir horizontes de nuevas expectativas.

72
2.1.3 La cogitativa

La experiencia no se acaba en la intuición sensible,
unida en el espacio y el tiempo. Según Kant, esto todavía es
un contenido "ciego", es decir, carece de toda interpretación.
Todas las facultades sensibles prescinden de la interpretación
o bien se limitan a unificar, en niveles más altos, las
impresiones que han recibido. Y por lo que respecta al tiempo,
sólo ponen en juego el presente y el pasado pero dejan de
lado el futuro. Un poco en esa dirección se orienta la fantasía
porque dibuja algo nuevo y da una interpretación que no se
encuentra prefigurada en lo meramente percibido. Esta
interpretación la realiza la facultad sensible más elevada que
en los animales se llama estimativa y en las personas
humanas cogitativa.

Efectivamente, los contenidos experimentados mueven
afectivamente tanto a los animales como a los hombres y
suscitan movimientos como el deseo o repugnancia, la tristeza
o la alegría. Estos movimientos son causados en parte por los
contenidos respectivos pero también por la misma
peculiaridad de cada especie. Estas reacciones son
movimientos respecto de lo que conviene o no a la propia
vida. El animal puede encontrar alimentos, huir de los
enemigos, captar el peligro etc.

Se trata de una estimación que da a aquello que ya
está espacial y temporalmente unido una interpretación y
orientación hacia determinados fines, como la construcción de
un nido o la defensa de los enemigos. Todo esto implica ya,
en buena medida, alguna previsión del futuro, aunque sólo
sea a nivel del impulso instintivo dado por la propia
naturaleza.

73
 Es verdad que el animal se encuentra limitado al
fenómeno en relación a la acción o la pasión, y todavía no
capta la cosa en sí misma. De hecho Kant hace extensiva esta
limitación al conocimiento del hombre que no supera la
interpretación subjetiva o no es capaz de objetivar su
conciencia. La propiedad específica de la cogitativa consiste en
estimar lo espacial y temporalmente unido no sólo por su
importancia en relación a la acción o pasión humanas sino
según su significado interno. Así interpreta algo de color como
"hombre", o algo resistente como "madera", formando figuras
o imágenes intuitivas de lo que son las cosas en sí mismas. En
la imagen domina la propia unidad interior y por este motivo,
la cogitativa puede llamarse "potencia unitiva". Aquí empieza
la percepción de la cosa en sí, ya que se da la interpretación
objetiva que introduce nuestra experiencia en el proceso de la
objetivación. La imagen-cosa que hace posible la unificación
de las impresiones y de la experiencia objetiva constituye el
objeto formal a priori de la facultad cogitativa.

Tanto la cogitativa como la estimativa informan todos
los grados de la sensibilidad y elaboran el material sensible.
Así llegamos a poseer los diversos mundos o entornos, dentro
de los cuales se desarrolla la experiencia. El hombre, en
cambio, llega al mundo en sí mismo. Al sobrepasar el límite de
su entorno se va aproximando al mundo en sí mismo. El
entorno del animal se constituye por la propia naturaleza, pero
en la naturaleza del hombre se encuentra ya prefigurado el
paso del entorno al mundo, del para-nosotros al en-sí. En la
naturaleza del hombre se encuentra la condición que hace
posible la manifestación de la cosa en sí misma. La imagen-
cosa de la cogitativa no puede entenderse en sí misma sino es
informada por esta condición.

74
 De ahí que la diferencia entre la estimativa y la
cogitativa sea un desbordamiento (refluentia) de la vida
espiritual sobre la sensible, y el grado más alto de la
sensibilidad humana coincide con el grado más ínfimo de la
percepción espiritual. En el animal la interpretación de lo
espacial y temporalmente unido permanece en la subjetividad,
y pertenece al campo de la representación. Por eso su
experiencia no llega hasta la realidad sino que se queda en los
fenómenos. El hombre, en cambio, entra en la interpretación
objetiva de lo real, realiza una percepción que penetra en la
misma realidad y que puede denominarse experiencia en
sentido propio. Está orientada al en-sí de la cosa y puede
decirse experiencia óntica.

El diverso contenido de la estimativa y la cogitativa es
resultado de una muy diversa elaboración que está
determinado por las formas a priori del animal y del hombre.
Esta elaboración activa es la aludida por santo Tomás cuando
afirma que la cogitativa añade (adinvent) las imágenes-cosas
al material. El modo de elaboración se encuentra
predeterminado en la estimativa y en la cogitativa en todos los
niveles de la sensibilidad.

Los grados más bajos de la sensibilidad reciben su

carácter respectivo de los grados más altos. La inmediatez de
la intuición sensible es posible gracias a esta mediación de la
elaboración y por este motivo podemos afirmar la
imperfección de esta intuición cuando llega a las formas
sensibles y no a las cosas mismas. La experiencia de la
cogitativa sólo llega a la cosa real en su apariencia sensible y
por lo tanto no es experiencia objetiva u óntica en sentido
pleno.

75
 2.1.4 El futuro y el sujeto

El futuro del animal está determinado por su propia

naturaleza, por lo que se trata de un futuro biológico que
consiste en la conservación de la vida del individuo.
Igualmente el futuro del hombre está determinado por su
naturaleza, y por tanto no se trata solamente de un futuro
meramente biológico sino que incluye el significado de la vida
humana.

El descubrimiento de las esencias y del ser es condición

sine qua non del desarrollo cultural. Su presente y pasado
están configurados por ese futuro donde radica lo
específicamente humano. La percepción sensible se desarrolla
en las tres dimensiones del tiempo y por tanto, su actividad es
esencialmente temporal y llega a su plenitud en la plena
expresión del tiempo.

Si comparamos la cogitativa con la imaginación de Kant
descubrimos que la imaginación kantiana es "empírica" pero
en tanto que "facultad imaginativa a priori" produce los
esquemas trascendentales de los conceptos puros del
entendimiento en los que las categorías se hacen sensibles
gracias al tiempo y por las cuales se hacen posibles las
imágenes.

En cambio, aquí hemos propuesto un esquema

trascendental universal. En la imagen-cosa intuitiva están
presentes y activos la esencia y el ser de forma sensible, y de
la cual provienen, de acuerdo a la esencia que las informa, las
imágenes concretas de las cosas.

76
 El gráfico muestra las distintas operaciones
efectuadas durante el proceso de abstracción (movimiento
de la cosa al entendimiento). Desde la esencia real (círculo
concéntrico) de la cosa misma, el movimiento de abstracción
significa una gradual desmaterialización de la cosa percibida
por el sentido hasta llegar a la idea concebida en el
entendimiento.

Estas diversas etapas son: los sentidos externos, el

sentido común, la memoria sensible y la fantasía y la
cogitativa (sentidos internos) para llegar a la doble función
intelectiva: entendimiento y razón.

77
 Kant da un paso adelante cuando afirma que el tiempo
no es sino la forma del sentido interno, es decir, de la
intuición de nuestro propio yo y de nuestro estado interior. A
la intuición de los objetos externos se añade ahora la intuición
de nuestros estados internos. Es más, esta última se
encuentra contenida siempre en la primera, por lo que no se
puede realizar sin ella. Mi percepción de las cosas presupone
de hecho que yo percibo mi propio percibir. La experiencia
directa del objeto incluye la experiencia refleja del sujeto.

Igualmente en santo Tomás encontramos que el
sentido no sólo es consciente de sus contenidos (sensibilia)
sino también de su propio acto (sentit se sentire). Cuando
está volcado sobre el otro también lo está en sí mismo, en una
"vuelta" sobre sí mismo que todavía es bastante rudimentaria
(redire incipit, non tamen completur eius reditio). No se trata
aún de la clara vuelta sobre uno mismo en que consiste la
auto-conciencia, sino tan sólo una noticia confusa de los
propios actos sensibles.

Esta noticia se encuentra en los mismos actos que

están presentes a sí mismos por sí mismos. Esta reflexión
incompleta es sólo concomitante, ya que dura lo que dura el
acto (reflexio concomitans) mientras que la reflexión expresa
o subsiguiente (reflexio subsequens) aún no es posible en esta
fase. Los actos sensibles se perciben también en su relación,
es decir, en su secuencia, de forma que junto con el presente
entra en juego el pasado inmediato. La memoria puede reunir
experiencias y aprender de la experiencia. Comienza aquí la
experiencia de la conciencia o la experiencia que la conciencia
hace de sí misma. Mientras que el animal se siente impulsado
ciegamente por la necesidad, el hombre se hace poco a poco
consciente de ella.

78
 El tiempo es la condición formal a priori de todos los
fenómenos en general, y no sólo del sentido interno. Kant sólo
asigna al tiempo una "realidad empírica" que ha de unirse a la
"idealidad trascendental". Esto quiere decir que el tiempo, sin
las condiciones subjetivas de nuestra intuición sensible, no es
absolutamente nada. También Aristóteles afirmó que si no
existiera el alma humana, no habría tiempo, ya que el tiempo
sólo es el "número del movimiento según un antes y un
después" y sólo el hombre, al contar el antes y el después,
puede llegar a la esencia del tiempo.

El tiempo sólo existe en la conciencia del hombre, y no

en el mundo espacial. Pero, no obstante, sí tiene su
fundamento en lo espacial: justamente su fundamento es el
transcurrir del movimiento. Por ello está relacionado con la
experiencia externa, mientras que para Kant sólo pertenece a
la experiencia interna. Kant separa excesivamente el sentido
externo del interno, y el espacio del tiempo. En realidad, el
espacio conlleva una prefiguración del tiempo y el tiempo
conlleva también, junto con la sucesión de la experiencia
interna, la sucesión de la experiencia externa.

En la experiencia externa está ya contenida la interna.
Lo que experimenta se vuelve hacia los objetos pero también
se vuelve sobre sí mismo. Así aparece la relación entre el
objeto experimentado y el sujeto experimentante y también la
posibilidad de que el objeto concuerde o contradiga al sujeto o
le sea indiferente. En este último caso, el sujeto permanece
no comprometido, mientras que en el primer caso, el sujeto
queda afectado o comprometido por el objeto. El sujeto no
comprometido no siente ningún afecto hacia el objeto, que lo
deja frío y aburrido. En el sujeto comprometido se dan
muchos afectos e inclinaciones.

79
 Santo Tomás estudió como los afectos o pasiones
pertenecen a la sensibilidad y distingue la apetencia
(concupiscible) de la ira (irascible). En estas pasiones hay
muchos grados de intensidad tanto en el animal como en el
hombre, aunque, mientras que en el animal están
fundamentalmente dirigidas al objeto y ligadas al instinto, en
el hombre están orientadas a la objetivación y por tanto, no
están condicionadas únicamente por el instinto sino que
empiezan a abrirse al bien y al mal en sí mismos. Sea como
sea, la experiencia en sentido pleno incluye el compromiso del
sujeto que experimenta, y por tanto, incluye las reacciones
afectivas.


2.1.5 Tiempo y eternidad

Kant ve en la experiencia, además de la intuición
sensible, el concepto del entendimiento. Ni los conceptos sin
la intuición ni la intuición sin los conceptos pueden originar el
conocimiento. Es tan necesario hacer sensibles los conceptos
como hacer concebibles las intuiciones. No es el único filósofo
que fue consciente de la importancia de la relación entre
tiempo y eternidad.

También Heidegger, en su análisis de la crítica de la

razón pura, ve en la obra de Kant no únicamente una teoría
del conocimiento sino la fundamentación de la metafísica.
Todo gira en torno a la idea de tiempo. Sensibilidad y
entendimiento se encuentran y compenetran en el tiempo. El
conocimiento y la experiencia sólo son posibles en la
temporalidad. Para santo Tomás, en cambio, el hombre
sobrepasa siempre el horizonte temporal. Su verdadera patria
está más allá del tiempo y llega hasta lo universal.

80
 Él afirma que la sensibilidad está sometida al tiempo
(pars sensitiva subiacet temporari) pero que el alma se
encuentra por encima de él (pars intellectiva animae
secundum se est supra tempus). El hombre está en el
horizonte del tiempo y la eternidad (in confinio).

“En realidad, aunque el ser del alma no dependa en
absoluto del cuerpo, sin embargo, cuando ambos están
unidos, el cuerpo sírvele de envoltura y es su propio sujeto
recipiente. De ahí que su propia operación, que es el
entender, aunque no depende del cuerpo, pues prescinde de
órgano corpóreo, tiene, no obstante, su objeto en el cuerpo, o
sea, el fantasma. Por eso, mientras el alma está en el cuerpo,
no puede entender sin fantasma, como tampoco recordar si
no es por la potencia cogitativa y memorativa, en las cuales se
preparan los fantasmas, como consta por lo ya dicho. Y por
eso esta manera de en tender y la similar de recordar,
destruido el cuerpo, desaparecen.

Pero el ser del alma separada excluye el cuerpo. Luego

tampoco su operación, que es el entender, se ejercerá en
atención a los objetos existentes en los órganos corpóreos,
que son los fantasmas; por el contrario, entenderá por sí
misma, a la manera de las substancias que en su ser son
absolutamente separadas de los cuerpos, de las cuales
hablaremos luego. Y de éstas, pues son superiores, podrá
recibir con abundancia cierta influencia para conocer más
perfectamente. Un ejemplo de esto se ve en los jóvenes, pues
el alma, cuando deja de ocuparse del propio cuerpo, se
convierte en más hábil para entender lo más alto; por esto, la
virtud de la templanza, que distrae al alma de las
delectaciones corporales, convierte principalmente a los
hombres en más aptos para entender.—

81
 Otro ejemplo: También los hombres al dormir, no
usando de los sentidos, si no están impedidos por
perturbación alguna a causa de los humores o flatos,
perciben, bajo la influencia de agentes superiores, ciertas
cosas futuras que exceden el alcance de la razón humana. Y
este fenómeno se da sobre todo en los que sufren síncopes y
éxtasis, cuanto mayor es el alejamiento de los sentidos
corporales. Y esto no sucede sin razón. Porque, como el alma
humana está situada en el confín de los cuerpos y de las
substancias incorpóreas, “como existentes en el horizonte de
la eternidad y del tiempo”, apartándose de lo ínfimo se acerca
a lo supremo. Por esto, cuando está totalmente separada del
cuerpo, se asemejará perfectamente a las substancias
separadas en el modo de entender y con abundancia recibirá
su influencia.” (C.G II c. 81)

El planteamiento platónico siempre ha intentado
encontrar un acceso inmediato a lo eterno y a su
contemplación intuitiva mientras que el planteamiento
aristotélico busca el acceso mediado o indirecto de lo eterno,
rechazando la contemplación intuitiva. Lo eterno no se nos da
independientemente del tiempo sino dentro de él, en su
fundamento más profundo. Esta lealtad al tiempo no excluye
lo eterno, como ocurre en Kant y mucho más en Heidegger, al
contrario, el tiempo experimentado en su último fundamento
conduce al centro mismo de la eternidad. La eternidad sólo se
nos comunica en tanto que fundamento profundo de la
posibilidad del tiempo, conduciéndonos al entendimiento y la
razón. Conviene así pues la unificación en la simultaneidad.
Tanto tiempo como eternidad son modos de la duración pero
se distinguen en que, mientras el tiempo tiene su ser en la
sucesión (in quadam successione habet esse), la eternidad
está en la simultaneidad (aeternitatis esse est totum simul).

82
 La unificación característica de todos los grados de
conciencia deberá conseguir una especie de simultaneidad de
todos los estados unificados. Esta simultaneidad está por
encima de cualquier dispersión o separación, tanto en la
yuxtaposición del espacio como en la sucesión del tiempo,
conduciéndonos hacia lo plenamente simple.

Según santo Tomás una potencia activa es más alta en
la medida en que está más unida. Los grados de conciencia se
distinguen según este grado de unidad. En los sentidos
individuales es donde hemos encontrado un grado mayor de
dispersión, ya que producen la descomposición del objeto total
en los objetos parciales que lo componen.

Para que se produzca la visión o el sonido es necesario

que, de una sola vez, tengamos en unidad una multitud de
impresiones, de forma que pasamos de la dispersión a la
síntesis. Pero esta reunión de la multiplicidad sólo puede
realizarla una función que tenga la simultaneidad. El sentido
común nos lleva más allá de la dispersión al reunir los objetos
parciales en un único objeto total espacialmente unido.
También aquí nos hace falta una función sintética que
contenga simultáneamente todos los objetos parciales. Ahora
bien, una función que pueda abrazar simultáneamente la
multiplicidad no puede quedar prisionera de esta multiplicidad
sino que la debe trascender y la ha de rebasar yendo hacia la
simple simultaneidad.

La dispersión inicial queda sobrepasada en la memoria
sensible ya que lo espacialmente unido camina hacia aquello
que está unificado en el espacio y el tiempo. En lugar de la
yuxtaposición, la memoria reúne en el objeto total, todos los
objetos parciales sucesivos.

83
 La síntesis viene del tiempo, al menos en su dimensión
de pasado que se encuentra en el objeto formal de la
memoria, que puede efectuar esta simultaneidad y captar de
una sola vez la extensión del objeto en todas sus dimensiones
temporales. Y finalmente la dispersión inicial queda superada
por la cogitativa que transforma lo unido espacial y
temporalmente en la imagen-cosa. Lo que hasta ahora sólo se
había unido exteriormente, queda unificado para la
interpretación de la cosa en tanto que imagen sensible gracias
al objeto formal de la cogitativa, y su unidad interna. Todo el
proceso descansa en la simultaneidad de la que procede y a la
que vuelve una y otra vez.

Los diversos grados de la sensibilidad caminan hacia
una superación cada vez mayor de la dispersión. Lo simple se
destaca cada vez más de la dispersión en la que inicialmente
se encuentra. Los objetos formales de cada facultad son
capaces de realizar una mayor síntesis, porque lo simple se
encuentra ya en ellos. Para entender sus objetos formales
necesitamos una explicitación de lo simple que está latente en
ellos. Ni el espacio ni el tiempo constituyen su horizonte
último.

Aún no se ha manifestado que es lo realmente simple.
Primero hemos buscado en los sentidos externos lo simple en
el espacio, pero no nos detenemos aquí, ya que el espacio nos
lleva al tiempo. El espacio es el mismo que el tiempo reducido
al presente, es una separación que se restringe al puro "ahora
mismo" y nos presenta los momentos como yuxtaposiciones,
pero el ahora mismo sólo puede comprenderse como paso del
pasado al futuro y esto quiere decir que el espacio sólo puede
comprenderse a partir del tiempo.

84
 Así pasamos de lo simple en el espacio a lo simple en el
tiempo, llegando entonces a la memoria sensible. Pero
tampoco nos detenemos aquí. Lo espacial y temporalmente
unido de la imagen-que no es todavía su esencia total. No
basta con el presente y el pasado. Necesitamos el futuro que
forma parte del objeto formal de la cogitativa, y así pasamos
de lo simple en el tiempo a lo simple en la imagen-cosa.
Todos los objetos formales inferiores se entienden como
concreciones del objeto formal más alto: el de la imagen-cosa,
aunque todavía estamos en una cierta dispersión.

Pero lo simple se va destacando cada vez más de la
dispersión propia de la temporalidad y la espacialidad, y en
ello reside la condición de posibilidad de la función sintética.
Lo simple es lo que está por encima de la dispersión. Es
aquello supra-temporal y supra-espacial, aquello que es
simultáneo por excelencia (totum simul): lo eterno. Pero en la
medida en que lo simple va más allá de toda dispersión,
dejamos el terreno de lo sensible y empezamos el reino de lo
propiamente espiritual. Toda la vida intelectual está ordenada
a lo simple, está por encima del tiempo y participa de la
eternidad. De ahí que la inteligencia sea intus legere, es decir,
leer lo más íntimo de la realidad (excellentia cognitionis
penetrantis ad íntima). El conocimiento lee en la imagen
sensible aquello simple que está escondido y entonces lo
temporal se hace transparente a lo eterno.

2.1.6 Entendimiento y razón

En el campo espiritual distinguimos dos grados: el
entendimiento y la razón, que santo Tomás llama ratio e
intellectus. Entre la cogitativa y la razón, el entendimiento
sirve de intermediario.

85
 Del mismo modo que no puede haber cogitativa sin
entendimiento, tampoco puede haber entendimiento sin
razón. Gracias a la penetración activa del entendimiento en la
cogitativa, ésta puede hacer lo que hace, elevarse por encima
de la mera estimativa. Del entendimiento proviene aquella
refluentia, aquel desbordamiento de la vida espiritual en la
sensibilidad.

Entendimiento y razón son dos actividades de la misma

facultad, y aunque tengan diversos objetos formales, se
encuentran intrínsecamente unidas. El entendimiento acentúa
la unión de la facultad espiritual en el cuerpo y en el mundo y
por lo tanto, su vinculación a la imagen-cosa. Al
entendimiento le pertenece lo más simple de las cosas, su
quidditas o esencia. Su objeto formal es la esencia de las
cosas del mundo.

Para Kant no sería sino las categorías o conceptos

puros del entendimiento. La razón, en cambio, acentúa la
elevación por encima del cuerpo y del mundo, y la
desvinculación respecto de las imágenes-cosas, y se puede
decir que busca lo simple en toda su extensión, y por este
motivo, su objeto formal es el ser sin ninguna limitación. La
razón percibe el ser como aquello más conocido. Al igual que
la razón está presente en el entendimiento, el ser penetra la
esencia, lo que de ninguna manera sucede en Kant. Y al
revés, la razón se encuentra vinculada al entendimiento en
tanto que razón humana, de forma que el ser no sólo se deja
sentir en la esencia sino que nos abre el acceso a lo que está
por encima de ella, es decir, a todo.

La aportación del entendimiento es reducir a conceptos

lo sensiblemente intuido.

86
 Es una facultad hermenéutica que interpreta el sentido
de lo intuido. Esta unidad apunta al fundamento del que
proviene, ya que no se conforma con el significado que
puedan tener las cosas por el sujeto, como ocurre con los
animales, sino del sentido objetivo o interno de las cosas en sí
mismas. El entendimiento desde la apariencia de las cosas
llega a las cosas tal como son en sí mismas, poniendo de
manifiesto su esencia y expresándola en conceptos. Lo simple
es entendido en este nivel como la esencia permanente y así
participa de lo eterno. Pero el entendimiento apunta a la
razón.

Para Platón, la esencia es aquello máximamente simple,

pero por Aristóteles y santo Tomás, la esencia de las cosas
mundanas aun conlleva dispersión. La esencia no es lo simple
por excelencia, por que se nos da como concreto y
compuesto, es decir, en un conjunto de soporte y forma. La
esencia apunta más allá de sí misma, ya que describe el modo
como algo es y como el ser está en un ente. Toda esencia es
finita mientras que el ser mismo conlleva la plenitud de todos
los modos de ser. La esencia sólo puede entenderse a partir
del ser.

La cogitativa sólo llega al esquema sensible del ente en
sí, es decir llega al ente en sí a través de lo sensible. Se
necesita un último paso hasta el fundamento que nos
manifieste el ente en sí mismo, desde una perspectiva
absoluta o universal. La razón llega al ser mismo, que gracias
a su ilimitada plenitud sobrepasa todas las medidas limitadas.
La razón llega a lo simple por excelencia, aquello que
sobrepasa toda dispersión y supera el espacio y el tiempo, y
por tanto, nos muestra lo eterno.

87
 Gracias a su absoluta simplicidad, lo eterno excluye
también toda concreción y todo soporte distinto a sí mismo,
pasando de lo que tiene el ser (haben esse) al ser mismo (est
esse). Así pues, la reducción de lo intuido en la esencia se
completa con la reducción al ser como fundamento de la
esencia. Reducir lo intuido en los conceptos categoriales es
insuficiente si no reducimos éstos al ser en tanto que
superación simple de todos los conceptos. Tendremos ocasión
de profundizar más adelante esta reductio, o movimiento de
reducción de la esencia al ser.

El entendimiento y la razón no hacen posible la
experiencia de las cosas reduciéndolas al tiempo y
encerrándolas en él (como hace Heidegger) sino, al contrario,
remontando las cosas y el tiempo hasta lo eterno. Kant
concluye en el campo de la experiencia posible porque las
categorías del entendimiento sólo llegan a las esencias y con
las ideas de la razón no es capaz de manifestar el ser.

La esencia y el ser no se nos dan independientemente
de las imágenes sensibles, al contrario, los conseguimos a
partir de las imágenes por medio de una percepción mediada
y no intuitiva que toma la forma de un proceso de
interiorización que llamamos abstracción. El proceso de
abstracción necesita de muchos pasos que van avanzando
desde las propiedades más externas hasta las estructuras más
internas de lo real. Esto requiere, como veremos, volver, una
y otra vez, sobre las imágenes sensibles.

El resultado de este proceso constante será la

reducción al ser, que santo Tomás llama visión (videre). La
visión se distingue de la intuición en que ésta no depende de
la mediación, sino que es inmediata.

88
 El proceso descrito explica cómo avanzamos desde la
experiencia hasta la esencia y el ser, de forma que el
pensamiento se encuentra siempre y en cada momento
contenido en la experiencia. Se trata, pues, de pensamiento
implícito, concomitante, ya que permite resaltar la esencia y el
ser dentro de la esencia sin separarlo de ella. En cambio, el
pensamiento explícito o reflexión subsiguiente, que ya no es
experiencia sino reflexión sobre la experiencia, libera la
esencia y el ser del objeto experimentado, separándolos de él
y expresándolos en conceptos. Ahora bien, el pensamiento
explícito tiene sus raíces en la experiencia de la cual obtiene
continuamente nuevas consecuencias. La experiencia óntica
está constituida por esta "vuelta al ser" en tanto que es lo
máximamente simple y eterno, y solamente así es posible la
experiencia de la cosa en su calidad de objeto. Precisamente
porque Kant no realiza esta vuelta, la experiencia que él
propone no nos ofrece el ente en sí de la cosa sino tan sólo el
ente para nosotros.

2.2. La conversio ad phantasmata

La reflexión metafísica, llamada "intensiva", aunque no
tengamos un conocimiento intelectual del singular, defiende
una "cierta" aprehensión del entendimiento para con el ente
concreto, una manera de conocimiento indirecto, como una
"cierta reflexión”.

"Nuestro entendimiento no puede conocer primaria y
directamente lo singular de las cosas materiales. El porqué de
esto radica en que el principio de singularización en las cosas
materiales es la materia individual, y nuestro entendimiento,
tal como dijimos (q.85 a.1), conoce abstrayendo la especie
inteligible de la materia individual.

89
 Lo abstraído de la materia individual es universal. Por
eso, nuestro entendimiento directamente no conoce más que
lo universal. Indirectamente, y como por cierta reflexión,
puede conocer lo singular, porque, como se dijo (q.84 a.7),
incluso después de haber abstraído las especies inteligibles,
no puede entender en acto por ellas a no ser volviendo a las
representaciones imaginarias en las que entiende las especies
inteligibles, como se dice en III De Anima. Así, pues,
directamente conoce por las especies inteligibles lo universal.
Indirectamente, lo singular representado en las imágenes. Así
es como construye la proposición Sócrates es hombre.” (S. Th.
I, q. 86, a. 1)

El sentido no puede tener el conocimiento directo de lo
individual, pues se limita a las cualidades exteriores y no
puede llegar a la sustancia individual. Tampoco el
entendimiento puede explicar el conocimiento de los
singulares, ya que el entendimiento sólo tiene el universal
como objeto propio. Si ni el entendimiento ni el sentido son
capaces de conocer el singular, lo es la parte de la sensibilidad
que llamamos cogitativa, que por su unión y participación en
la razón puede conocer el singular tanto según la "intentio
singularitatis" como según la "intentio substantialitatis". La
capacidad de reflexión es propia de las sustancias espirituales
las cuales, ya que están libres de materia y extensión,
permiten a las potencias encontrarse reunidas en auto-
presencia y pueden replegarse sobre sí mismas o sobre sus
propios actos (redditio). La reflexión que lo permite es aquella
que une sensibilidad y reflexión al mismo tiempo. La
inteligencia puede volver no sólo sobre sí misma sino también
sobre la totalidad del proceso, por lo tanto también sobre los
actos y los objetos de la sensibilidad. Es una "conversio",
"reversio", "aplicatio".

90
 El gráfico muestra las distintas operaciones efectuadas
durante el segundo movimiento: la conversio (movimiento del
entendimiento a la cosa). Durante este “retorno” a la esencia
real (círculo concéntrico) de la cosa misma, el alma no sólo
“deshace el camino” sino que reconoce las operaciones que
efectuó durante el proceso de abstracción (razón,
entendimiento, cogitativa, fantasía, memoria, sentido común y
sentidos externos). Ahora no sólo conoce la cosa (círculo
concéntrico) sino también las operaciones intelectuales con las
cuales las conoce. Más aún, conoce gradualmente la potencia
intelectiva (facultad) que es capaz de realizar dichas operaciones
y gradualmente el propio yo (que empieza a “volverse sobre sí
mismo").

91
 El hombre puede darse cuenta, en la reflexión, del
contenido de la imagen de la cogitativa, y "razonando" a partir
de los signos individuales allí presentes, reunir alguna
información sobre la existencia y naturaleza de lo concreto.
Esto implica, por otra parte, una unión no dualista entre el
alma y cuerpo.

En la abstracción, el entendimiento todavía tiene algún

contacto con el singular y la materia, por el que puede tener
presente, junto con la forma "común", una materia "común".
Este contacto con el concreto sólo se explica por la referencia
a la sensibilidad que tiene el entendimiento durante el proceso
de intelección. Si el entendimiento abandonara
completamente los sentidos sus contenidos se vaciarían de
toda objetividad. Esta es la "conversio ad phantasmata".

El entendimiento no puede pasar al conocimiento de
ningún objeto universal sino es con la condición de que, al
mismo tiempo, esté presente en la conciencia la imagen de un
objeto particular correspondiente. La "reflexio" de la que
hablamos es la que habitualmente acompaña a todo acto de
entender in actu exercito. En el movimiento de las cosas hacia
el alma (de abajo arriba) el entendimiento se forma por
"primera vez" el conocimiento del singular. En este
conocimiento es el universal el que es conocido directamente
y el singular es "co-lateral" o in obliquo.

Hemos afirmado en el párrafo anterior que reducir lo
intuido a los conceptos categoriales es insuficiente si no
reducimos éstos al ser en tanto que superación simple de
todos los conceptos. Este movimiento se llama reductio, y
consiste en el movimiento de reducción de la esencia al ser.

92
 Efectivamente, después del movimiento de las cosas
hasta el alma (de abajo arriba) propio de la abstracción, el
entendimiento aún puede moverse una segunda vez (de arriba
abajo), en un movimiento que va del alma hasta las cosas de
una manera muy diferente. En el primer movimiento el alma
ya había conocido el modo de ser particular de los individuos,
y había confrontado los individuos con la razón formal de ser
(razón lógica). Ahora lo que hace es confrontar la razón
formal refiriéndola a la razón de acto de ser encontrado en los
individuos singulares.

En este proceso colaboran todas las potencias del alma,

porque se trata de un proceso comparativo entre la formalidad
abstracta y el acto de ser que el alma llega a tocar con dos
facultades diferentes: el sentido y el entendimiento. Esta
abstracción termina en la "razón de ser" o abstracción
metafísica. Esta razón de ser es la más abstracta y, al mismo
tiempo, la que nos hace conocer la realidad en sí misma.

En este proceso comparativo entre la formalidad
abstracta (razón formal de ser) y el acto de ser, el
entendimiento descubre que, mientras que la formalidad en
abstracto es uniforme e idéntica en su contenido, considerada
según el acto de ser real, es diferente y rica en tonos y
colores, y esto lo afirma en el juicio proporcional de
existencia. Es decir, cada singular realiza de manera diferente
la razón abstracta y no de una forma igual.

93
 El gráfico muestra ahora sintéticamente los dos
movimientos estudiados: la abstracción (de la cosa al alma)
y la conversio o reductio (del alma a la cosa).

Paralelamente a la reductio se da la redittio

(autoconciencia o vuelta completa del alma sobre sí misma)

94
 En resumen, el entendimiento puede conocer los
singulares dos veces: primero, implícitamente; después,
explícitamente. Y es en este segundo momento cuando llega a
un concepto propio del singular. Y la razón por la cual el
entendimiento puede tener este conocimiento explícito del
singular en la reflexión es porque en el mismo conocimiento
de lo universal, el singular había ya pasado el umbral de la
inteligencia. El universal arrastra el singular a la órbita de lo
inteligible y éste, con su concreción, proporciona el fondo
ontológico de aquél. La metafísica es "realista" porqué el
entendimiento obtiene los objetos como una continuación del
sentido.

La primera noción de ente que se obtiene por
abstracción formal es la más imperfecta y confusa. Es el
comienzo de la metafísica; la reflexión que hemos hecho está
condicionada por la abstracción formal y total, pero se
explicita a través de una dialéctica que significa un proceso de
contraste respecto de la simplificación lógica.

Todos los seres se parecen porque tienen la propia
razón de ser, pero la noción no dice nada más, porque en
concreto cada ser tiene su propio modo de ser, que es
diferente de cualquier otro. La noción de ser es inadecuada
para informar el entendimiento de una vez para siempre.
Debe ser explicitada una vez tras otra, cada vez más, en la
objetivización. La razón de ser es un "abstracto", pero no
como los otros abstractos.

Es un abstracto que no puede ser entendido en su

contenido si no es en relación al concreto en el que se realiza
y del cual no puede ser nunca abstraído del todo.

95
 En la clarificación de toda experiencia no sólo debemos
atender al objeto sino también al sujeto, ya que, como hemos
visto, son dos procesos que se dan siempre unidos. La
reductio del objeto se da a la vez que la redittio sobre el
sujeto.

El espíritu humano percibe la verdad de sí mismo

inclinándose sobre sí mismo en una vuelta completa (reditione
completa) de manera que el hombre no sólo tiene conciencia
de su acto, sino también de su propia esencia distinguiéndola
de sus actos. El hombre se realiza en esta vuelta sobre sí
mismo y en la reducción de las cosas, de forma que la
experiencia de los objetos implica la autoexperiencia del
sujeto.

El espíritu humano no percibe la propia esencia por

intuición inmediata sino mediadamente, de fuera hacia dentro,
es decir, por reflexión en varios pasos: desde los objetos hacia
los actos y de éstos hasta la esencia del propio espíritu.

96
 Este gráfico sintetiza los dos movimientos: reductio y
redittio y, al mismo tiempo, se produce en el sujeto un
movimiento en espiral que intenta insinuar el movimiento
dialéctico del conocimiento, ya que este doble movimiento
se da incesantemente de la cosa al alma y del alma a la
cosa, ya que nunca se conoce la realidad en un solo acto de
pensamiento.

97
 3 El proceso de la demostración

3.1 El fundamento de la demostración

La idea de Dios no puede ser punto de partida válido
de ninguna demostración de la existencia de Dios. Más bien
nos interesa el ser del ente efectuado, un ser efecto o, mejor
dicho, el ser de un efecto. Un ente se nos muestra efectuado
cuando incluye imperfección o potencialidad, y ésta se nos
manifiesta especialmente en su composición o estructuración
metafísica

Efectivamente, allí donde hay estructuración, existen, al
menos, dos elementos mutuamente referidos y ordenados,
comportándose entre sí como lo determinable y lo
determinante, es decir, como potencia y acto. No se trata
solamente de elementos diferentes, sino diversos; pero las
cosas diversas no se pueden reducir a la unidad (diversa
inquantum huiusmodi non faciunt unum), si no es gracias a un
principio extrínseco, a una causa que justifique su unidad.

El punto de partida de la demostración de Dios será el
ente particular estructurado, es decir, el ente finito y móvil.
Para poder explicar su unidad y estructura necesitamos apelar
a la causa en tanto que principio extrínseco. La demostración
de la existencia de Dios partirá de los seres mudables y
limitados patentes a la experiencia ordinaria. El fundamento
inmediato del proceso demostrativo de la existencia de Dios es
el principio de causalidad eficiente. El ser de los seres
mudables y limitados se nos ofrece como efecto. Ahora bien,
dado el efecto, es necesario que la causa preexista, y por
tanto, desde cualquier efecto se puede demostrar la existencia
de su causa propia.

98
 Partiendo del ser particular, bajo la consideración de
cualquiera de sus aspectos, llegamos a la demostración de la
existencia de Dios, causa propia del ser del que partimos, o
razón necesaria y suficiente del aspecto considerado.

Es cierto que la contingencia de los entes finitos puede
tomar muchas formas de expresión, como "todo lo que es
posible de ser y de no ser, es causado"; "todo ente
contingente exige una causa", "lo que no es por sí mismo,
depende de una causa" "toda estructura exige una causa" o
"todo compuesto tiene causa", pero todas estas expresiones
se refieren radicalmente al hecho de que la unión
incondicionada, es decir, no causada de la diversidad es
imposible. La estructura de la diversidad exige una causa
eficiente.

3.2 El valor metafísico de la causalidad eficiente

La ontología muestra la objetividad del concepto de
causa eficiente. Este valor metafísico comprende tres
apartados: el valor ontológico, el valor teológico y el valor
gnoseológico. Entendemos por valor ontológico de la
causalidad eficiente su aplicación al ser mismo, y no sólo a los
fenómenos; por valor teológico, su aptitud para aplicarse a
Dios como Causa primera; y por valor gnoseológico, su
eficiencia noética para darnos a conocer cosas que no se
encuentran en el área de nuestra experiencia. Examinemos
este triple valor por separado.

a) Valor ontológico. Hay que distinguir la noción de causa de
otras que le son cercanas, tales como "antecedente",
"principio", "condición" u "ocasión".

99
 La causa es más que el principio, que puede ser sólo un
punto de partida. Toda causa es principio, pero no todo
principio es causa (el punto es principio de la línea pero no su
causa, y la unidad es principio del número pero no su causa).
Hay que diferenciar la causa del antecedente, que sólo es un
hecho que se realiza antes de otro (la noche es antes que el
día, pero tampoco es su causa) Igualmente hay que distinguir
la causa de la condición "sine qua non ", que sólo es lo que
hace falta para que la causa pueda actuar (por ejemplo, abrir
la ventana para que entre el sol); o la ocasión, que es sólo la
circunstancia favorable para que actúe la causa. Por encima
de estas nociones, la causa es aquella que tiene por sí misma
una influencia positiva en la existencia del efecto.

Aristóteles definió cuatro clases de causas. La causa
material es el sustrato permanente, potencial y determinable
de todo cambio físico. La causa formal es el acto intrínseco
que determina y especifica un ser de tal esencia. La causa
ejemplar se reduce a la formal y es la forma o idea del efecto
que preexiste en el espíritu de la causa eficiente de una
manera inmaterial, imitable y comunicable. La causa eficiente
es aquella que con su acción influye en la producción o
existencia de un ser. Su causalidad es su acción. Y la causa
final es el fin en vistas al cual la causa eficiente realiza su
actividad, es decir, aquello por lo que uno hace una cosa. La
causa formal específica el ser, la material lo singulariza, la
final lo ordena, y la eficiente lo actualiza. La causa eficiente
es, pues, aquella por la que el ente se realiza en acto.

La causalidad no es percibida por el sentido, no es un
sensible per se. No es sentida, pero es entendida por la
inteligencia inmediatamente en la cosa sentida.

100
 Es un inteligible per se y un sensible per accidens. La
causa sólo puede ser percibida per se por la inteligencia en el
cambio que los sentidos le muestran. Causa est quod influit
esse. Es una verdad evidente que todo ser que llega a la
existencia tiene necesidad de una causa eficiente. Todo ser
que no es la existencia, sino que tiene existencia, exige una
causa eficiente productora.

b) Valor teológico. Para Kant, la causalidad vale para el
objeto, es más, entra a formar parte, como elemento formal,
del objeto de experiencia, pero le niega valor trascendente, y
por tanto su aplicación a Dios. Ya que no es nada más que
una forma a priori del entendimiento, debemos negarle todo
valor de aplicación que intente sobrepasar los límites de la
experiencia posible. Ahora bien, una vez establecido el valor
ontológico de la causalidad eficiente, se descubre con facilidad
su valor teológico. Aunque no sea uno de los trascendentales
y no se encuentre en todos los géneros del ser, la causa es
una noción análoga que se define por relación inmediata con
el ser trascendental.

Causar, es decir, producir o realizar algo no implica

imperfección, y por tanto, es una noción que puede ser
aplicada al ser infinitamente perfecto. Para Kant la causa debe
ir ligada a su efecto, igual que éste a aquélla, mientras que
para santo Tomás es suficiente con que haya una relación real
del efecto a la causa, pero esta relación no necesariamente
debe ser mutua. No es necesario que haya proporción entre la
causa y el efecto: únicamente es necesario que haya
proporcionalidad entre el efecto y la causa. La causa no
implica por sí misma relación a este efecto, es el efecto quien
implica relación a la causa y dependencia de ella.

101
 c) Valor gnoseológico. El valor noético del principio de
causalidad es el fundamento metodológico de todas las
ciencias reales especulativas. Simplemente hay una diferencia,
ya dicha, entre la labor del científico y la del metafísico. El
científico presupone que la causa existe, e indaga cuál es la
causa, mientras que el metafísico, no pudiendo prescindir de
la cuestión existencial, ha de investigar primero si existe la
causa del ser en tanto que ser de todos los entes finitos. Y
sólo cuando haya determinado que esta causa no puede ser
ningún otro ser finito, habrá demostrado la existencia de Dios.

La demostración por el efecto es ascendente,
procediendo por vía de inducción. Se parte, pues, del efecto
para ascender a la existencia de la causa. Debemos añadir
aquí que, sin embargo, desde el efecto no se puede demostrar
la existencia de cualquiera de sus causas, sino únicamente de
la causa propia. Como veremos, habrá que proceder desde el
efecto propio a la causa propia, para que la demostración sea
concluyente.

3.3. El proceso in infinitum

El esfuerzo en todo proceso demostrativo sólo se verá
recompensado si llegamos finalmente a la causa propia del
efecto del que partimos. Pero esto sólo será posible si la serie
de causas no es infinita, es decir, si negamos la posibilidad de
un proceso al infinito en la serie de causas subordinadas.

Antes de entrar en la explicación de este supuesto,

tendremos que efectuar algunas distinciones:

a) El infinito real y el infinito matemático. Aquel trata de
realidades, y éste de números o entes ideales.

102
 El problema del proceso real al infinito se plantea al
metafísico al buscar la razón suficiente de los entes reales, la
causa adecuada de efectos reales universalmente
considerados, mientras que el infinito matemático tiene
significación meramente lógica y formal.

b) El proceso in infinitum en el orden físico y en el orden
metafísico. Si se trata en el orden físico, las causas son
siempre segundas y unívocas, y aunque no explican
adecuadamente el efecto, dan razón satisfactoria de su
aparición. En el orden metafísico, se trata de causas
esencialmente análogas, no unívocas, que han de dar razón
total, no sólo de la producción (generación) sino también de la
conservación del efecto (ser).

c) El proceso per se y el proceso per accidens. El proceso in
infinitum per se es siempre metafísico, debiendo incluir causas
esencial y actualmente subordinadas en el ser o en el obrar,
mientras que el proceso in infinitum per accidens no es
metafísico. Lo que importa dejar bien claro es que la
demostración de la existencia de Dios es enteramente ajena a
esta cuestión de la posibilidad de una multitud infinita de
causas subordinadas.

Lo que ahora afirmamos es que el proceso al infinito
per se es imposible. En cambio, no se puede demostrar
racionalmente la imposibilidad de un proceso al infinito per
accidens.

1. El proceso in infinitum per se es imposible por tres razones:

a) La incongruencia racional de aceptar una serie infinita

donde sólo hay medios.

103
 b) La incongruencia de aceptar una serie donde sólo hay
causas segundas. Es imposible una serie infinita de causas
donde todas las causas fueran segundas (todas serían
medios), ya que, de este modo, ninguna causa sería primera
ni del ser ni del obrar de ninguna de las otras, ni de todas ni
de la serie, y así se suprimirían todas las causas y la serie
misma.

c) La falta de razón suficiente en el supuesto de una serie

infinita de causas subordinadas. El proceso in infinitum per se
no da razón suficiente del efecto cuando la causa que
inmediatamente obra sobre él no la da tampoco. Un efecto no
puede tener su razón de ser en una serie de causas
puramente transmisoras. Así pues, es imposible un proceso in
infinitum per se en una serie de causas eficientes esencial y
actualmente subordinadas en el ser o en el obrar.

El proceso in infinitum per accidens. Es el caso
conocido como posibilidad de una creación del mundo desde
toda la eternidad, que santo Tomás plantea en el opúsculo De
aeternitate mundi. Pues bien, un tal proceso ad infinitum per
accidens en un serie infinita de causas subordinadas
accidentalmente no puede afirmarse que sea imposible. Para
entender esto basta considerar que las causas pasadas no
existen, y, en consecuencia, no ejercen influencia sobre el
efecto actual. Si nos remontamos en el pasado no podemos
pararnos en ningún miembro de la serie antes que en otro, ya
que cada uno de ellos supone un antecedente. Si todos son
iguales, a todos hacemos la misma pregunta, que será
contestada apelando a la misma especie de causa. Si la
generación de A es obra de B, y la de B de C, y así
sucesivamente, no podemos remontar la serie de causas, ya
que remontamos al mismo tiempo la serie de los efectos.

104
 Para explicar la actual generación de A (hijo) nos basta
la causa B (padre), y si apelamos a C (abuelo), no es para
explicar la generación de A (ahora nieto), sino la de B (hijo).
El abuelo no tiene arte ni parte en la generación de quien
resulta ser su nieto. Y es que la generación actual no está
pendiente de la serie de las generaciones pasadas. Por eso no
puede ser declarado imposible el proceso al infinito en la serie
de generaciones particulares.

Veamos com explica santo Tomás la posibilidad de un
mundo eterno en De Aeternitate mundi:

“Supuesto, según la fe católica, que el mundo no ha
existido desde siempre, como afirmaron equivocadamente
algunos filósofos, sino que el mundo ha tenido un comienzo
en su duración, como atestigua la Sagrada Escritura, que no
puede errar, se plantea la duda de si podría haber existido
desde siempre. Para explicar esta cuestión según verdad, hay
que distinguir primero en qué convenimos con los que opinan
lo contrario, y en qué diferimos de ellos.

Si se entiende que algo además de Dios pudiese existir

siempre, como si pudiese haber algo eterno además de Él, y
no hecho por Él, eso es un error abominable no solamente en
la fe, sino también entre los filósofos, que confiesan y prueban
que todo lo que es de cualquier modo, no puede ser si no es
causado por Aquel que máxima y verdaderísimamente tiene
ser.

Si por el contrario se entiende que algo existiese

siempre, y sin embargo fuese causado por Dios según todo lo
que hay en ello, hay que inquirir si esta tesis puede
mantenerse.

105
 Si se dice que es imposible, o se dice porque Dios no
puede hacer algo que exista siempre, o porque no puede ser
hecho en sí mismo, aún si Dios de suyo puede hacerlo. En la
primer parte todos están de acuerdo, es decir, que Dios puede
hacer algo que exista siempre, considerando su poder infinito.
Queda por tanto averiguar si es posible que sea hecho algo
que exista siempre. Si se dice que algo así no puede ser
hecho, no puede entenderse sino de dos modos, o tener dos
causas de su verdad, es decir, por falta de potencia pasiva, o
porque repugna a la razón. En el primer sentido se puede
decir que, antes de que el ángel fuese hecho, no podía ser
hecho, porque no fue precedido por alguna potencia pasiva,
ya que no fue hecho de materia previa, sin embargo, Dios
podía hacer al ángel, y podía hacer que el ángel fuese hecho,
porque lo hizo, y fue hecho. Así entendido, por tanto, hay que
conceder simplemente, según la fe, que no puede ser siempre
lo que es causado por Dios: porque afirmar esto sería afirmar
que la potencia pasiva siempre ha existido, lo que es herético.
Pero de esto no se sigue que Dios no pueda hacer que algún
ente sea hecho desde siempre.

En el segundo sentido, se dice que algo no puede

hacerse por repugnar a la razón, como no puede hacerse que
la afirmación y la negación sean verdaderas al mismo tiempo,
si bien Dios puede hacerlo, como algunos dicen. Pero otros
dicen que ni Dios puede hacer estas cosas, porque no son
nada. Sin embargo, es manifiesto que no puede hacer que
estas cosas sean hechas, porque la afirmación que tal cosa
afirma, se destruye a sí misma. Pero si se afirma que Dios
puede hacer que estas cosas sean hechas, la afirmación no es
herética, aunque sea, como creo, falsa, del mismo modo en
que el que el pasado no haya sido incluye en sí mismo una
contradicción. (…)

106
 Es necesario investigar entonces si en la afirmación
conjunta de estas dos tesis hay repugnancia para la razón:
que algo sea causado por Dios, y sin embargo, sea siempre.
(…)

Y que no se oponen, se muestra de esta manera: Si se

oponen, no puede ser sino por uno de dos, o por ambos: o
porque es necesario que la causa agente preceda en duración
a su efecto, o porque es necesario que el no ser preceda en la
duración al ser, porque la creatura de Dios ha sido hecha de la
nada. En primer lugar, por tanto, hay que mostrar que no es
necesario que la causa agente, es decir Dios, preceda en la
duración a su efecto, si Él así lo quiere. En primer lugar, así:
Ninguna causa que produce su efecto en forma instantánea,
precede necesariamente a su efecto en duración. Pero Dios es
una causa que produce a su efecto no por un cambio, sino
instantáneamente. Por tanto, no es necesario que preceda en
duración a su efecto. (…)

En la operación instantánea, al mismo tiempo, más

aún, el mismo es el principio y el fin de la misma, como en
todas las cosas indivisibles. Por tanto, en cualquier instante en
que se dé el agente produciendo su efecto instantáneamente,
puede darse el término de su acción. Pero el término de su
acción es simultáneo con la misma cosa hecha. Por tanto no
repugna a la razón que se afirme que la causa que produce su
efecto instantáneamente no precede en duración a ese efecto
suyo. (…) Por tanto, con mucha más razón Dios, que produce
toda la sustancia de la cosa, puede hace que su efecto sea en
todo momento en que Él es. (…) Ahora bien, el ser no lo
tiene la creatura sino por otro, dejada a sí misma, por tanto, y
considerada en sí misma, nada es, por lo cual naturalmente la
nada le conviene primero que el ser.

107
 Ni es necesario que por ello sea al mismo tiempo nada
y ser, por el hecho de que no precede según la duración: si la
creatura ha sido siempre, no se afirma que alguna vez nada
haya sido, sino que se afirma que su naturaleza es tal, que no
sería nada si fuera dejada a sí misma, como si supusiésemos
que el aire siempre fuese iluminado por el sol, sería necesario
decir que el aire es hecho luminoso por el sol.

(…) Así por tanto es claro que no hay ninguna

repugnancia para la razón en el hecho de decir que algo es
hecho por Dios y que siempre ha existido.

(…) Así como, dicen, si el pie siempre, desde la

eternidad, estuviese en el polvo, siempre estaría bajo él la
huella, y nadie dudaría que esa huella es hecha por el que
pisa; y sin embargo ninguno de ellos sería anterior al otro, si
bien uno sería hecho por el otro: así, dicen, por un lado el
mundo y los dioses creados en él siempre fueron, pues
siempre existió Aquel, que los hizo, y sin embargo, son
hechos.” (Santo Tomás., De Aeternitate mundi)

Sólo cuando pusiéramos un primero en la serie de los
hombres generados y buscásemos la causa propia, no de su
generación, ya que por hipótesis no fue generado, sino de su
ser, habríamos trascendido la serie, para remontar a una
causa superior, razón suficiente del primero y de la serie
entera.

Pero con esto habríamos desplazado el problema,

desde su dimensión física (inicio) en que lo planteamos a la
dimensión metafísica en que ahora lo resolvemos (principio).

108
3.4 La causa propia

La causa propia es aquella que por sí misma, e
inmediatamente como tal puede producir el efecto estudiado.
En este sentido, la causa propia no será nunca una causa
accidental, ya que las causas particulares o singulares
únicamente son causa propia de efectos particulares o
singulares, mientras que los efectos universales requieren,
como causa propia, una causa universal superior.

En la búsqueda de la causa propia, tal como hemos
demostrado, no procederemos remontando una serie infinita
de causas segundas accidentalmente subordinadas, sino que
procederemos remontando la serie de causas eficientes
esencialmente subordinadas. El proceso inductivo debe
concluir finalmente en el que toda causa propia requiere: que
sea esencial e inmediata, y sin otra determinación que
provenga del efecto.

109
110
 V. ARGUMENTOS APRIORÍSTICOS

1 Argumentos a priori


La demostración a priori es la que procede desde la
causa ontológica al efecto demostrado. Ahora bien, se puede
pasar de la causa formal o esencia a la existencia de una cosa
de dos maneras diferentes: o bien procediendo por deducción
desde la esencia a la existencia considerada como propiedad
suya, y entonces se trata de una demostración estrictamente
a priori; o bien, procediendo por análisis desde la esencia de
una cosa a uno de sus elementos o predicados reales, y
entonces se trata de un demostración relativamente a priori,
llamada a simultaneo.

Respecto de la primera afirmación, la existencia de Dios
no es propiedad ni elemento de su esencia, y nuestro
conocimiento real de la esencia divina no es tampoco anterior
al conocimiento de su existencia. Para que fuera posible un
argumento estrictamente a priori de la existencia de Dios
debería suceder que la esencia de Dios fuese realmente
anterior a su existencia, pero esto no es así.

Respecto de la segunda afirmación, para poder
demostrar la existencia de Dios a simultaneo necesitaríamos
conocer la esencia de Dios antes de saber que Dios existe.
Pero con anterioridad al conocimiento de la existencia de Dios
no podemos conocer nada de Él. Todo conocimiento de la
esencia divina exige, o cuando menos presupone
implícitamente, el conocimiento de que Dios existe.

111
 2 El argumento ontológico

San Anselmo de Canterbury fue el primero en formular
el argumento ontológico en Proslogium. En el primer capítulo
de este libro san Anselmo alza su corazón a Dios, pidiendo la
luz necesaria para poder creer.

En el capítulo segundo nos ofrece el argumento

conocido como argumento ontológico.

Como tendremos ocasión de estudiar, básicamente el
argumento anselmiano afirma que tenemos la idea de un ser,
el mayor del cual no puede pensarse nada, pero un ser así no
puede existir únicamente en el intelecto, ya que es más
grande pensar en un Dios real que no en un Dios que sólo
exista en el pensamiento; por tanto un ser tal ha de existir
también en la realidad.

Se empieza en el concepto de Dios, que ni el ateo

puede negar, y sin investigar el origen de este concepto, se
formula un argumento a simultaneo con la pretensión de
concluir la existencia de Dios.

El argumento de san Anselmo fue refutado por el
monje Gaunilón, en su libro Liber pro insipiente. Donde recoge
las objeciones más importantes:

a) De la existencia en la mente no se puede deducir la
existencia en la realidad, ya que una cosa es que el ente
perfecto pueda pensarse como existente y otra muy diferente
que exista realmente. Si valiera argumento para el caso de
Dios, podría ser válido también para demostrar cualquier ente
de ficción.

112
b) Entendemos el significado de id quo maius cogitari nequit,
y por tanto, tenemos la idea de un ente mayor del cual nada
puede pensarse, pero esta idea no es tan clara como para
incluir la existencia. Para determinar que el objeto de esta
idea existe, deberíamos conocer la naturaleza divina.

Para defenderse de las objeciones de Gaunilón, San
San Anselmo escribió el Liber apologeticus ad insipientem (P.L
CLVIII col 242) en que repite los argumentos del Proslogium,
insistiendo en que el ser quo maius cogitari nequit no puede
tener comienzo ni final, algo que no puede suceder a ninguna
otra criatura. Para demostrarlo, San Anselmo apela a la fe,
pasando de la perspectiva de la negación de Dios, donde
comienza el argumento, a la perspectiva estrictamente
cristiana, en la que es inconcebible la no existencia de Dios.
En todas sus obras Santo Tomás critica la argumentación
anselmiana. Básicamente su argumentación se resume en
estos puntos:

a) Que no todos los que usan el nombre de "Dios" entienden

que significa una cosa mayor de la que no puede pensarse
nada, ya que algunos incluso han pensado que Dios era
cuerpo.

b) Aún concediendo que tal fuese el significado propio del

nombre de Dios y fuera así entendido por todos, no podemos
afirmar que lo significado por el nombre exista en la realidad,
sino sólo en la mente.

“Es probable que quien oiga la palabra Dios no
entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se
pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era
cuerpo.

113
 No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el
significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo
no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se
dé en la realidad, sino tan sólo en la comprensión del
entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la
realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay
algo tal que no puede pensarse algo mayor que ello. Y esto no
es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.” (S. Th.
I, q.2, a.1, ad2)

La crítica general del argumento radica en que éste
efectúa un paso ilegítimo desde el orden ideal al orden real.
Como muy bien explica Cayetano no es lo mismo la existencia
exercita, que la existencia signata. Efectivamente, la
existencia exercita pertenece a la esencia divina, con la que se
identifica, pero no es propia de nuestra noción abstracta de
Dios. El argumento de san Anselmo pretende pasar de la
existencia signata del concepto de Dios a la existencia de Dios
exercita en la naturaleza de las cosas. San Buenaventura
acepta plenamente el argumento de san Anselmo, ya que es
imposible imaginar que no exista el ser purísimo. "Si Dios es
Dios, Dios es, pero el antecedente es de tal modo verdadero,
que no puede pensarse que no sea, por tanto la existencia de
Dios es una verdad indudable.” Lo que san Buenaventura
quiere decir es que un ser perfectísimo y actualísimo debería
ser también "existencialísimo". Todo esto está muy bien pero
nuevamente el paso al orden existencial no queda en modo
alguno justificado.

“Y así, quien quisiere contemplar las perfecciones
invisibles que a la unidad de esencia se refieren, fije el
aspecto del alma en el ser y entienda que el ser es en sí tan

114
certísimo que ni pensar se puede que no existe; que el ser
purísimo no se ofrece al entendimiento sino ahuyentándose
plenamente el no ser, como tampoco se ofrece la nada al
mismo entendimiento sino ahuyentándose plenamente el ser.
Porque, así como la nada absolutamente nada tiene del ser ni
de sus propiedades, así tampoco el ser nada tiene del no ser,
ni en acto ni en potencia, ni en su verdad objetiva ni en la
estimación nuestra. Y, en verdad, como el no ser sea privación
del ser, no se concibe por el entendimiento, sino por medio
del ser; pero el ser no se concibe por otro ser, dado que todo
cuanto entiende como no ser. O se entiende como ser en
potencia o se entiende como ser en acto.

Ahora bien, si el no ser no se entiende sino por el ser ni

el ser en potencia, sino por el ser en acto; y si el ser quiere
decir el acto puro del ser; luego el ser es lo primero que
entiende el entendimiento, y ese ser es el acto puro. Pero este
ser no es el ser particular, que es limitado por venir en mezcla
con la potencia; ni el ser análogo, por no tener nada de acto,
no existiendo en modo alguno. Luego tenemos que ese ser es
el ser divino.

(…) Mira, pues, con atención aquel purísimo ser, si
puedes, y se te ofrecerá que aquel ser no puede concebirse
como ser recibido de otro ser; y, por lo mismo, lo concebirá
como omnímodamente primero, pues no es posible venga de
la nada ni de otro ser. Y ¿qué significa el ser de suyo, si el ser
purísimo no es de si y por si? El ser purísimo se te ofrecerá
careciendo en absoluto del no ser; y por lo mismo, tal que
nunca empieza ni nunca termina, por lo que debe decirse
eterno.” (San Buenaventura, Itinerarium mentis in Deum, 5,
3-6. en: Obras de San Buenaventura. Tomo I. L. Amorós.
BAC. Madrid. 1955)

115
 Duns Escoto acepta igualmente el argumento
anselmiano, pero introduce algunas modificaciones. Es más
"pensable" -afirma- lo que existe que lo que no existe, ya que
lo que existe se puede conocer más que lo que no existe. Lo
que existe se puede conocer por intuición, en cambio, lo que
no existe sólo lo podemos conocer por abstracción. Por lo
tanto, existe el ser perfectísimo y cognoscible "Es mayor
pensable lo que existe que lo que no existe. Porque lo que
existe es más perfectamente cognoscible que lo que no existe,
ya que aquello es cognoscible por conocimiento intuitivo, y
éste sólo por conocimiento abstractivo. Luego el perfectísimo
cognoscible existe”.

Efectivamente, lo conocido por intuición exige la

existencia del objeto, mientras que el conocimiento por
abstracción puede hacerse aunque no exista el objeto. Por
tanto, si tenemos en el intelecto la idea del ser perfectísimo,
ha de existir también en la realidad. Pero esta nueva
formulación tiene todos los inconvenientes de la
argumentación ontológica general. Es evidente que se pasa de
la mayor perfección del modo de conocimiento a los objetos
conocidos, mezclando las cuestiones de derecho con las de
hecho. Efectivamente no podríamos deducir la existencia de
Dios, si no tuviéramos ya la intuición de Dios, es decir, si no
tuviéramos ya el ser perfectísimo en el intelecto exercitum, o
sea, si no lo afirmamos existente fuera del intelecto, que es lo
que hay que probar. Al contrario de la demostración de la
existencia de Dios desde la experiencia que está en la base de
las pruebas a posteriori, el racionalismo sólo aportará pruebas
a priori, o a simultaneo de la existencia de Dios. Descartes
formula el argumento ontológico en varios momentos de sus
obras.

116
 “Lo que clara y distintamente concebimos como
perteneciente a la naturaleza de una cosa puede afirmarse
con verdad de ella; pero una vez investigado cuidadosamente
qué sea Dios, clara y distintamente con cebimos que pertenece
a su naturaleza existir; luego podemos afirmar con verdad de
Dios que existe.” (Responsio ad primas obiectiones, Oeuvres
de Descartes, édition Charles Adam et Paul Tannery,
1897-1910, éd. Léopold Cerf. Tomo 7. (pp. 115-116)

“En el repertorio de ideas de nuestra mente se
encuentra la del ente sumamente perfecto que goza del
privilegio especial de que en ella se conoce la existencia, no
posible y contingente, sino absolutamente ne cesaria y eterna;
y como del solo hecho de percibir contenido en la idea de
triángulo, que sus tres ángulos equivalen a dos rectos, nos
persuadi mos justamente que el triángulo tiene tres ángulos
iguales a dos rectos, de igual manera con sólo percibir la
existencia necesaria y eterna conte nida en la idea del ente
sumamente perfecto, rectamente debe concluir se que el ente
sumamente perfecto existe.” (Principia Philosophiae, Oeuvres
de Descartes, édition Charles Adam et Paul Tannery,
1897-1910, éd. Léopold Cerf. Tomo 8 (p.10)

“Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto
que yo dudaba, no era mi ser enteramente perfecto, pues veía
claramente que hay más perfección en conocer que en dudar;
y se me ocurrió entonces indagar por dónde había yo
aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí
evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que
fuese efectivamente más perfecta. En lo que se refiere a los
pensamientos, que en mí estaban, de varias cosas exteriores a
mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos,
no me preocupaba mucho el saber de dónde

117
 procedían, porque, no viendo en esas cosas nada que me
pareciese hacerlas superiores a mí, podía creer que, si eran
verdaderas, eran unas dependencias de mi naturaleza, en
cuanto que ésta posee alguna perfección, y si no lo eran,
procedían de la nada, es decir, estaban en mí, porque hay en
mí algún defecto.

Pero no podía suceder otro tanto con la idea de un ser

más perfecto que mi ser; pues era cosa manifiestamente
imposible que la tal idea procediese de la nada; y como no
hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea
consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en
pensar que de nada provenga algo, no podía tampoco
proceder de mí mismo; de suerte que sólo quedaba que
hubiese sido puesta en mí por una naturaleza verdaderamente
más perfecta que yo soy, y poseedora inclusive de todas las
perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para
explicarlo en una palabra, por Dios.

A esto añadí que, supuesto que yo conocía algunas

perfecciones que me faltaban, no era yo el único ser que
existiese (aquí, si lo permitís, haré uso libremente de los
términos de la escuela), sino que era absolutamente necesario
que hubiese algún otro ser más perfecto de quien yo
dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo
poseía; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier
otro ser, de tal suerte que de mí mismo procediese lo poco en
que participaba del ser perfecto, hubiera podido tener por mí
mismo también, por idéntica razón, todo lo demás que yo
sabía faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno,
inmutable, omnisciente, omnipotente, y, en fin, poseer todas
las perfecciones que podía advertir en Dios.” (Discurso del
método, IV. Alianza Editorial. Madrid)

118
 Leibniz, afirma que el Ser necesario, si es posible,
existe, pero es posible, por tanto existe. La primera premisa
de Leibniz es verdad. Si el ser necesario es posible, entonces
existe, siempre que hablemos de posibilidad real.
Efectivamente, donde reina la necesidad absoluta, podemos
pasar de la posibilidad a la existencia. Probar la posibilidad
real de Dios es lo mismo que probar que Dios existe.

“Así, pues, Dios sólo (o el ser necesario) posee el
privilegio de que basta que sea posible para que tenga que
existir. Y como nada puede oponerse a la posibilidad de lo que
no tiene límites, ni negación, ni, por consiguiente,
contradicción, esto es suficiente para que conozcamos a priori
la existencia de Dios.

También hemos probado esa existencia por medio de la

realidad de las verdades eternas. Pero también acabamos de
probarla a posteriori, puesto que existen seres contingentes,
los cuales no hallan su razón última y suficiente sino en el ser
necesario, que tiene en sí mismo la razón de su existencia.”
(Monadología, Julián Velarde. Pentalfa. Oviedo (1981), n. 45

Lo difícil es probar a priori la posibilidad real de Dios. A
priori no puede probarse la posibilidad ni la imposibilidad real
de Dios. No conocemos directamente la esencia de Dios sino
sólo analógicamente como causa de los otros entes.

Leibniz no se da cuenta de que la no contradicción

entre las características intrínsecas de una naturaleza
constituye una condición necesaria pero no suficiente de su
posibilidad. Esta no contradicción interna cumple los requisitos
de una posibilidad lógica o incompleta, pero no constituye
todavía la posibilidad real o metafísica.

119
 Para que la posibilidad sea real hay que encontrar la
razón de inteligibilidad en el orden de la actualidad, de la
existencia, ya que la verdadera posibilidad sólo se define en
función de la existencia.

Kant no admite la validez del argumento ontológico. En

Crítica de la razón pura bajo el título: "Imposibilidad de una
prueba ontológica para demostrar la existencia de Dios",
argumenta así: el juicio "Dios existe" no puede ser analítico,
porque ningún juicio existencial lo es, ya que la existencia no
es atributo o determinación de ninguna esencia.

Tampoco puede ser sintético a posteriori, porque eso

querría decir que Dios se nos da en una intuición empírica que
es por donde nos llegan todos los objetos de la experiencia
real. Y finalmente, tampoco puede ser sintético a priori,
porque eso implicaría que se puede intuir a Dios en el ámbito
de una experiencia posible.

“Por lo dicho hasta aquí se comprende con facilidad que
el concepto de un ser absolutamente necesario es un
concepto puro de razón, es decir, una mera idea cuya realidad
objetiva dista mucho de quedar demostrada por el hecho de
que la razón la necesite. En realidad, tal idea, que indica
simplemente cierta completud inalcanzable, sirve para limitar
el entendimiento, más que para extenderlo a nuevos objetos.

Nos encontramos aquí con el caso extraño y absurdo

de que, por una parte, parece algo urgente y correcto el
inferir una existencia absolutamente necesaria a partir de una
existencia dada en general, pero, por otra, todas las
condiciones requeridas por el entendimiento para hacerse un
concepto de tal necesidad se oponen a ello.

120
 En todos los tiempos se ha hablado de un ser
absolutamente necesario, pero ha habido menos preocupación
por comprender si es posible —y cómo lo es— concebir
simplemente una cosa semejante, que por demostrar su
existencia. Es, por supuesto, muy sencillo dar una definición
nominal de este concepto diciendo que es algo cuyo no-ser es
imposible. Pero con ello no sabemos más que antes acerca de
las condiciones que hacen necesario considerar el no-ser de
una cosa como absolutamente impensable y que son
precisamente lo que pretendemos conocer, es decir, si
mediante este concepto pensamos algo o no pensamos nada.
En efecto, el hecho de rechazar por medio de la palabra
«incondicionado» todas las condiciones que son siempre
indispensables al entendimiento para considerar algo como
necesario, dista mucho de hacernos comprender si pensamos
algo o quizá nada en absoluto a través del concepto de un ser
incondicionadamente necesario. Más aún: se ha creído
explicar este concepto —puesto en circulación al azar, pero
convertido al final en moneda corriente— mediante una
multitud de ejemplos, de suerte que ha llegado a parecer
superflua por completo cualquier otra pregunta relativa a su
inteligibilidad. Toda proposición de la geometría, por ejemplo,
que un triángulo posee tres ángulos, es absolutamente
necesaria. En el mismo sentido se ha hablado de un objeto
completamente exterior a la esfera de nuestro entendimiento,
como si comprendiéramos a la perfección lo que su concepto
quiere decir. Todos los ejemplos ofrecidos están tomados, sin
ninguna excepción, no de cosas ni de su existencia, sino de
simples juicios. Ahora bien, la necesidad absoluta de los
juicios no es una necesidad absoluta de las cosas. En efecto,
la necesidad absoluta del juicio constituye tan sólo una
necesidad condicionada de la cosa o del predicado del juicio.

121
 La proposición anterior no afirmaba que hubiese tres
ángulos absolutamente necesarios, sino que decía: si tenemos
aquí un triángulo (si está dado), tenemos también
necesariamente (en él) tres ángulos. Sin embargo, la fuerza
de ilusión que esta necesidad lógica ha revelado es tan
grande, que del hecho de que uno se haya formado de una
cosa un concepto a priori de características tales, que —en
opinión de uno mismo— abarque en su comprensión la
existencia, se ha creído poder inferir con toda seguridad: que,
como la existencia entra de modo necesario en el objeto de
ese concepto —es decir, si ponemos esa cosa como dada
(existente)—, quedará puesta su existencia de modo
igualmente necesario (según la regla de la identidad); que,
consiguientemente, este ser será, a su vez, absolutamente
necesario, ya que su existencia es pensada en un concepto
arbitrariamente adoptado y bajo la condición de que
pongamos su objeto.” (Critica de la razón pura. Dialéctica
trascendental, 1. 2, c. 3, sec. 4. a. Manuel García Morente.
Tecnos. Madrid. 1981)

Para Kant, "ser" no es predicado real, es decir, no es el
concepto de alguna cosa que pueda unirse al concepto de
otra. La existencia es sólo un predicado lógico. La cosa real,
existencialmente hablando, no tiene más propiedades que
este mismo objeto considerado como meramente posible. El
problema que, según Kant, tiene el argumento ontológico es
que utiliza la existencia como si fuera un predicado real. En
esto consiste, para Kant, el error que lo invalida. Siempre será
absolutamente inútil buscar la existencia entre los atributos de
un ser posible, ya que no la encontraremos. Esta es, en
síntesis, la crítica kantiana al argumento ontológico. Los
argumentos de Kant contra él son ineficaces. En primer lugar,
hemos de negar el primer argumento kantiano.

122
 Usando de la distinción ya conocida "quoad se" y
"quoad nos" la afirmación "Dios existe" es efectivamente
analítica, en contra de lo que opina Kant, ya que la esencia de
Dios implica formalmente su existencia. Si concedemos la
posibilidad positiva de Dios, el argumento ontológico sería
legítimo, y el argumento de Kant no valdría. El problema está
en que la posibilidad real de Dios sólo puede demostrarse a
posteriori, y entonces el argumento ontológico deja de ser
ontológico.

La argumentación de Kant no tiene ningún valor fuera
del propio sistema kantiano y de su concepción, ontológica y
noética, de la existencia. La oposición al argumento
ontológico, como igualmente su agnosticismo teológico
existencial depende directamente de la concepción de la
existencia como predicado exclusivamente lógico. Para aclarar
este concepto nos es muy útil la distinción que santo Tomás
efectúa entre el uso real del predicado existencial y su uso
meramente lógico, de forma que queda en evidencia la
insuficiencia de la argumentación kantiana contra la prueba
ontológica de Dios y al mismo tiempo la insuficiencia de la
prueba ontológica misma.

A pesar de la crítica de Kant al argumento ontológico,
este revive con mucha fuerza durante el período del idealismo
postkantiano. Hegel, por ejemplo, es un decidido partidario
del argumento anselmiano. El valor del argumento ontológico
depende de diversas influencias, entre las que podemos
destacar: a) la teoría platónica de que la idea es antes que el
ser, y en consecuencia, rige ontológica y noéticamente, sus
determinaciones, b) la teoría, platónica también, de que toda
verdad tiene sustantividad propia y entidad objetiva,

123
 c) el ontologismo, implícitamente platónico y explícitamente
formulado por Malebranche; d) la teoría, igualmente vinculada
al platonismo, de las ideas innatas; e) la teoría de la
ejemplaridad y de las participaciones; f) la teoría agustiniana
de la objetividad de las esencias; g) la tesis cartesiana de la
prioridad absoluta del conocimiento esencial sobre el
conocimiento existencial etc.

Al argumento ontológico le falta la base ontológica y el
fundamento noético. La base ontológica porqué no se da
cuenta de que la idea de Dios, como dato inicial del
argumento, es una idea abstraída de las cosas sensibles y
fundamentada en ellas; y el fundamento noético porque el
argumento ontológico pretende utilizar como único principio el
de no contradicción, y resulta que, en el proceso de
argumentación, este principio no es seguido fielmente.

Efectivamente, el principio de no contradicción exige

que las propiedades que se afirmen de un sujeto sean del
mismo orden que este mismo sujeto: o reales o ideales. Es
contradictorio atribuir a un ser real propiedades ideales o al
revés. Lo mismo podemos decir de la esencia y la existencia.

Es contradictorio atribuir a un ser real esencia y

existencia ideales o a un ser ideal, esencia y existencia reales.
La idea del ente más grande posible exige la idea de
existencia, pero nada más. Al ente más grande posible, desde
el punto de vista de la idea, no se le puede atribuir la
existencia real, a menos que postulemos la identificación de lo
real con lo ideal.

124
VI. PROCESO HISTÓRICO DE LAS PRUEBAS DE
LA EXISTENCIA DE DIOS
LA EXISTENCIA DE DIOS


1 Las pruebas de la existencia de Dios en la filosofía
griega

En el período presocrático de la filosofía griega no se
puede hablar de un tratamiento explícito del problema de
Dios. Puede afirmarse, sin embargo, que los jonios
fundamentan su afirmación en pruebas físicas mientras que
los eleáticos niegan las pruebas por el movimiento. Los
pitagóricos generalmente, consideran el orden ético como el
más adecuado para llegar a Dios.

Todas las vías tomistas, a pesar de la marcada
dirección antiplatónica de santo Tomás en el problema de la
metafísica, encuentran sus precedentes en la especulación
teológica de Platón

La prueba del movimiento, arranca de la existencia de
éste para concluir en la existencia del alma que, moviéndose a
sí misma, será causa del movimiento de los cuerpos. En esta
alma todos los hombres deben reconocer a Dios. La prueba
para la causa eficiente está desarrollada en Timeo. En base a
la distinción del cosmos inteligible, que no tiene origen y
siempre es, y el cosmos sensible, que tiene origen y siempre
cambia, intenta Platón, en función del principio de causalidad
eficiente, la prueba de la existencia de Dios, sin conseguir, sin
embargo, otra conclusión que un alma del mundo, o, como
máximo, un Dios que, si bien trasciende todas las cosas
sensibles, es inmanente al cuerpo.

125
 La prueba para la contingencia del mundo no se
encuentra en Platón formulada de manera explícita. Y es que
la teoría de la eternidad del mundo estaba tan presente en la
mentalidad griega, que dificultaba mucho la posibilidad de
llegar a Dios como ser necesario y creador. Los griegos se
preguntaban por el origen causal e incluso el ser de las cosas
del mundo en cuanto a su movimiento, actividad y
ordenación, pero no por el origen del ser en tanto que ser de
las cosas mundanas. El argumento para la contingencia
deberá esperar su formulación de la filosofía cristiana. Pese a
esto, Platón, al preguntarse por los seres vivos que nacen y
mueren, no encuentra en ellos razón suficiente de su
existencia, y por esta razón afirma la necesidad de una vida
inmortal.

El argumento por los grados de perfección es la más
platónica de todas. La existencia de las ideas sustantivas y
separadas de las cosas sensibles se convierte en prueba de la
existencia de Dios desde el mismo momento en que las ideas
se identifican con la divinidad. Cierto que Dios quedará
cerrado en el inmanencia del cosmos, pero Dios como causa
eficiente de toda perfección será un elemento platónico que
posteriormente quedará definitivamente hilvanado en toda
auténtica demostración de la existencia de Dios.

“En efecto quien hasta aquí haya sido instruido en las
cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en
ordenada y correcta sucesión, descubrirá de repente, llegando
ya al término de su iniciación amorosa, algo maravillosamente
bello por naturaleza, á saber, aquello mismo, Sócrates, por lo
que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores,
que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni
crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto

126
y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto
a una cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como
si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le
aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas
manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un
cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni
como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en
la tierra, en el cielo o en algún otro, sino la belleza en sí, que
es siempre consigo misma específicamente única, mientras
que todas las otras cosas bellas participan de ella de una
manera tal que el nacimiento y muerte de éstas no le causa ni
aumento ni disminución, ni le ocurre absolutamente nada.

Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de

las cosas de este mundo mediante el recto amor de los
jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que
toca casi el fin. Pues ésta es justamente la manera correcta de
acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro:
empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas
como de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a
aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los
cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de
conducta, y de las normas de conducta a los bellos
conocimientos, y partiendo de éstos terminar en aquel
conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de
aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la
belleza en sí.” (Platón., Banquete, 210 c – 211 Diálogos.
Biblioteca clásica Gredos. Madrid. 1990)

La prueba por la finalidad se encuentra también en
Platón, especialmente en Fedón en el que emprende la
búsqueda de un principio inteligente ordenador de los seres
del mundo, y critica el mecanicismo de Anaxágoras.

127
 Comparado con Platón, Aristóteles nos ofrece menos
variedad de elementos para demostrar la existencia de Dios,
pero proporciona, en cambio, una mayor y más depurada
diversidad de elementos conceptuales para pensar su esencia.
Aristóteles llega a Dios como motor inmóvil a partir de su
reflexión sobre el movimiento, descubierto por el camino de la
eficiencia en Física y por el camino de la finalidad en
Metafísica. La prueba de que Aristóteles propone en los libros
de la Física es laboriosa y pesada, y responde más a su interés
por clarificar los problemas del ser y el devenir que por la
misma demostración de la existencia de Dios. El movimiento
aparece a los ojos metafísicos de Aristóteles, no como realidad
sustantiva sino como tránsito de lo que todavía no es (ser en
potencia) hacia lo que ya es (ser en acto). La doctrina del acto
y la potencia, que en el orden cosmológico se corresponde a
la de forma y materia, será la principal causa de la separación
de la doctrina de Platón.

“Todo lo que está en movimiento tiene que ser movido
por algo. Porque, si no tiene en sí mismo el principio de su
movimiento, es evidente que es movido por otra cosa (pues lo
que lo mueve tendrá que ser otra cosa.” (Aristóteles., Física, Η
(VII), 241 Biblioteca clásica Gredos. Madrid. 1995)

Los principios que constituyen el individuo son dos: la
materia y la forma que están sustancialmente unidos. Y
también son dos los principios de actuación: el motor y el fin.
La consideración del movimiento, como proceso universal del
desarrollo de los seres naturales, llevará finalmente a
Aristóteles al establecimiento de los dos polos de su
metafísica: por un lado, una materia primera original y
originaria, pura potencia para cualquier forma.

128
 De otro, una forma no menos original y originaria
también, si no de entidad, sí del movimiento, acto puro sin
ninguna potencialidad ni de materia, que identifica con Dios.

A este concepto de Dios llega Aristóteles partiendo del

movimiento como acto del móvil, es decir, desde el cambio de
los seres y la actualización de las potencias. En la Física,
Aristóteles se pregunta por la causa motora mientras que en
la Metafísica, se pregunta por la causa final, pero en ambos
casos llega hasta un Primero, ya que las causas de un ente
móvil no pueden ser infinitas.

“Puesto que hemos distinguido tres clases de
substancias, dos naturales y una inmóvil, hay que decir acerca
de esta última que tiene que haber una substancia eterna
inmóvil. Las substancias, en efecto, son los entes primeros, y
si todas fuesen corruptibles, todas las cosas serían
corruptibles.

Pero es imposible que el movimiento se genere o se

corrompa (pues, como hemos dicho, ha existido siempre), ni
el tiempo. Pues no podría haber antes ni después si no
hubiera tiempo. Y el movimiento, por consiguiente, es
continuo en el mismo sentido que el tiempo; éste, en efecto, o
bien es lo mismo que el movimiento o es una afección suya.
Pero el movimiento no es continuo, excepto el movimiento
local, y de éste, el circular.

Mas, si hay algo que puede mover o hacer, pero no

opera nada, no habrá movimiento; es posible, en efecto, que
lo que tiene potencia no actúe. De nada sirve tampoco, por
consiguiente, que supongamos substancias eternas, como los

129
 partidarios de las Especies, si no hay algún principio que
pueda producir cambios. Pero tampoco éste es suficiente, ni
otra substancia aparte de las Especies; porque, si no actúa, no
habrá movimiento. Y, aunque actúe, tampoco, si su substancia
es potencia; pues no será un movimiento eterno; es posible,
en efecto, que lo que existe en potencia deje de existir.

Por consiguiente, es preciso que haya un principio tal

que su substancia sea acto. Además, es preciso que estas
substancias sean inmateriales; pues, si hay alguna cosa
eterna, deben ser eternas precisamente ellas. Son, por
consiguiente, acto.” (Aristóteles., Metafísica, XII, 6, 1071
Edición trilingüe. Valentín García Yebra. Gredos. Madrid. 1970)

2 La prueba de Dios en la Patrística

En el período patrístico se plantea sobre todo el
problema de la compatibilidad entre el llamado "Dios de los
filósofos" y el Dios religiosamente vivido propuesto
explícitamente en la fe. Séneca muestra claramente la
demostración de Dios por la vía de la interioridad; Filón
intenta fusionar la filosofía griega con la religión revelada.

Filón piensa que para llegar a conocer a Dios
necesitamos liberarnos de la materia y de la sensación.

"Huye, pues, alma, del elemento terrenal que te
circunda, abandonando esa cárcel impura que es el cuerpo."
"Cuando alguien se halla entregado a la contemplación
filosófica cierra los ojos, tapa sus oídos, impide los impulsos
de los otros sentidos, y considera que deberán permanecer en
la soledad y en la oscuridad, para que el ojo del alma, que

130
Dios nos otorgó para ver los inteligibles, no sea oscurecido por
cosas sensibles”

Igualmente hay que abandonar el razonamiento
discursivo y destruir el orgullo.

“La inteligencia, que se considera semejante a Dios y
supone que es principio activo, cuando en realidad está
probado que solo es pasividad, está dominada por el amor de
sí misma y es atea. Y comete impiedad la mente que,
mientras Dios siembra y planta los bienes del alma, dice: yo,
yo planto"

Plotino aportará valiosos materiales para la
fundamentación filosófica del teísmo cristiano con su
concepción teocéntrica del universo y la doble melodía del
descenso emanado y el ascenso purificador de las cosas a
Dios.

En primer lugar, debemos destacar la prueba por el

movimiento que persigue un fin. Todo ser que se mueve
presupone la existencia de algo hacia lo que se mueve. Pero la
demostración de Dios de mayor sentido plotiniano es la que
procede de la multiplicidad de los seres reales hasta la Unidad
que les confiere subsistencia y orden.

“¿Cuál es, el generador que es simple y anterior a la
multiplicidad y es causa de su ser y del ser de este modo
múltiple, y es origen del nú mero? Pues el número no es el
primero de los seres, ya que antes de la dualidad existe lo
Uno, y la dualidad es segunda”

“Es necesario que antes de lo múltiple exista lo Uno,

131
 del cual se derive también aquél: pues lo Uno es principio de
todo número. Alguien dirá; admitamos que así sea para el
número, cuya serie es composición, mas, para los seres, ¿qué
necesidad hay que exista también lo Uno, del cual se deriven
los múltiples? Debe responderse que de otra manera los
múltiples se halla rían dispersos entre sí...” (Plotino., Enneada
V, 1 y 3. Enéadas: libros III y IV. Editorial Gredos. Madrid.
1985).

En Proclo resuena la totalidad del pensamiento griego.
Con respecto al tema de la demostración de Dios, hay que
tener en cuenta sus tres vías de elevación al Absoluto: la
unidad, el Bien y la causalidad.

“5. Toda multiplicidad es posterior al Uno. Supóngase,
en efecto, una multiplicidad anterior al Uno. El Uno, entonces,
participará de la multiplicidad, mientras que la primera
multiplicidad no participará del Uno, supuesto, en primer
lugar, que existe como tal multiplicidad antes de que el Uno
llegue a existir, y que no puede participar de lo que no existe;
y, en segundo lugar, porque lo que participa del Uno es uno y
no-uno4 y, si el Primer Principio es una multiplicidad o
pluralidad, todavía “uno”. Ahora bien, es imposible que exista
una multiplicidad que no participe en modo alguno del Uno.
Por consiguiente la multiplicidad no es anterior al Uno. (...)

8. Todo lo que de cualquier manera participa del bien
está subordinado al primer bien, que no es otra cosa que bien.
En efecto: si todas las cosas que existen desean su bien, es
evidente que el primer Bien está más allá de las cosas que
existen. Pues, si se identificara con cualquier cosa existente,
esta cosa existente sería idéntica al Bien, y en virtud de esta
identidad excluiría de sí el deseo del Bien: porque todo apetito

132
implica una carencia y una separación del objeto apetecido;
ahora bien —puesto que esto es imposible—, hay que
distinguir su existencia de su bondad, y esta última estará
inmanente en la primera y será participada por ella.

Si es así, no es el Bien sino un bien, inmanente en un

participante particular: es simplemente el bien que este
participante desea, no el Bien absoluto deseado por todas las
cosas existentes. Pues éste es el objeto común de todo
anhelo, mientras que un bien inmanente es propio del
participante.

El primer Bien, por tanto, no es nada más que bien. Si

se añade a él cualquier otro carácter, en virtud de esta adición
se ha disminuido su bondad, cambiándolo del Bien absoluto a
un bien particular. Porque este carácter añadido, que no es el
Bien sino alguna cosa más pequeña, ha disminuido el Bien con
su coexistencia. (...)

11. Todo lo que existe procede de una sola causa, la
causa primera. Pues, de lo contrario, todas las cosas serían
incausadas; o bien la suma de la existencia es limitada y se da
entonces una causalidad en circuito dentro de la suma; o bien
se dará un proceso infinito, poniendo una causa detrás de
otra, de forma que la afirmación de causas anteriores no
acabará nunca. Pero, si todas las cosas fueran incausadas, no
se daría entonces ninguna de las secuencias primaria y
secundaria, perfectiva y perfecta, regulativa y regulada,
generativa y generada, activa y pasiva; y todas las cosas
serían incognoscibles.

La tarea de la ciencia, en efecto, es el reconocimiento

de las causas, y solamente cuando reconocemos las causas de

133
 las cosas decimos de ellas que las conocemos. Y, si las causas
se encadenan entre sí en forma circular, las mismas cosas
serían a un tiempo anteriores y consiguientes, es decir,
supuesto que toda causa productiva es superior a su
producto, cada una de ellas sería a un tiempo más eficiente
que las demás y menos eficiente que ellas.

Poco importa que establezcamos una concatenación de

causa y efecto y derivemos el uno de la otra a través de un
número mayor o menor de causas intermedias; pues la causa
de todas estas intermediarias será superior a todas ellas, y
cuanto mayor sea su número tanto mayor habrá de ser la
eficiencia de esta causa. Y si la acumulación de causas puede
proseguirse hasta el infinito, poniendo siempre sin fin una
causa detrás de otra, también así todas las cosas serán
incognoscibles. Pues nada que sea infinito puede ser
aprehendido, y, al ser desconocidas las causas, no puede
haber ningún conocimiento de sus consiguientes. Así, pues,
puesto que las cosas no pueden ser incausadas, que la causa
no es convertible con el efecto, y que un proceso infinito debe
ser rechazado, hemos de admitir que hay una primera causa
de todas las cosas existentes, de la que todas y cada una
proceden como las ramas de la raíz, unas cerca de ellas y
otras más lejos. Puesto que no hay más que un solo primer
principio de esta clase como ha sido ya demostrado, porque la
existencia de cualquier multiplicidad es posterior a la del Uno.”
(Proclo., Elementos de Teología, 5, 8 y 11)

La vía de la unidad está fuertemente influenciada por la
doctrina de los grados de Platón. La prueba de la bondad
sigue la vía de la participación, y la vía de la causalidad
articula elementos platónicos y aristotélicos con la base
neoplatónica de la causación emanativa.

134
 San Agustín nos transporta a un plano estrictamente
psicológico y vital, pensando el hombre como un todo en sus
condiciones de existencia natural y sobrenatural. Todas las
pruebas agustinianas de Dios están envueltas en una
atmósfera de religiosidad y parecen dirigidas a los fieles que,
poseyendo la fe, buscan su inteligencia. Aún no se ha
verificado la delimitación entre la filosofía y la teología, entre
la razón y la fe, entre la ciencia en sentido estricto y el saber
religioso.

Las vías agustinianas no son propiamente pruebas de la

existencia de Dios racionalmente determinadas sobre el
modelo de exigencias científicas, sino más bien caminos que
conducen a la Divinidad con el cálido temblor de la emoción
religiosa. Toda la multiplicidad de los senderos divinos pueden
reducirse a tres vías generales: la que arranca del mundo, la
que parte del hombre y la que se apoya en las verdades
eternas.

a) Prueba desde la consideración del mundo.

El universo es como un gran libro escrito por Dios para

darse a conocer, porque en el pensamiento agustiniano, la
mutabilidad es el constitutivo formal de las cosas creadas.
Tanto el orden que hay en el mundo, como su propia
existencia muestran la existencia del Creador.

“No seas desagradecido a quien te dio los ojos, por
donde puedes llegar a creer lo que todavía no ves. Dios te
puso en la cara los ojos, y la razón en el alma; despierta esta
razón, despierta al que mora dentro de tus ojos, asómese a
esas sus ventanas y mire por ellas la creación divina. Porque
alguien hay que mira por los ojos.

135
 ¿No te sucede alguna vez que, ocupado ese que mora
dentro de ti en otros pensamientos, no ves lo que tienes
delante de los ojos? En vano están de par en par las ventanas
si está ausente quien por ellas mira. No son, pues, los ojos
quienes ven, sino que alguien ve por los ojos; levántale,
despiértale. No, no te fue rehusado; hízote Dios animal
racional, te antepuso a las bestias, te formó a su imagen.
¡Qué! Esos tus ojos, ¿no van a servirte sino para ver de hallar,
como los animales, cebo para el vientre y nada para la mente?
Levanta, pues, la mirada de la razón, usa de los ojos cual
hombre, ponlos en el cielo y en la tierra: en las bellezas del
firmamento, en la fecundidad del suelo, en el volar de las
aves, en el nadar de los peces, en la vitalidad de las semillas,
en la ordenada sucesión de los tiempos; pon los ojos en las
hechuras, y busca al Hacedor” (San Agustín., Sermón 126, c.
1 Obras completas. Tomo XXIII. BAC. Madrid)

“Confieso que no sé para qué han sido creados los
ratones, y las moscas, y demás gusarapillos; pero veo que en
su orden tienen su hermosura, aunque, por mal de nuestros
pecados, nos sean adversos. Pues no hay cuerpo ni
miembrecito de ani mal donde no halle medidas, proporciones
y orden, todo dispuesto para la unidad de la concordia. Y todo
ello, ¿de dónde puede proceder sino de la suma medida,
número y orden, que subsisten en la majestad in mutable y
eterna de Dios?” (San Agustín., De Gen. Cont. Man I, XVI, 26
PL 34, 185)

“Interrógale al mundo: la magnificencia del cielo, el
brillo y armonía de los astros; el sol, que se acompasa a las
exigencias del día; la luna, solaz y mitigación de la noche.
Interrógale a la tierra, productora de hierbas y árboles,
poblada de animales, embellecida de los hombres; interrógale

136
al mar, henchido de tanta y tanta variedad de peces;
interrógale al aire, florecido de tan numerosos volátiles;
interroga, en fin, a todos los seres, y mira si no parecen estar
diciendo a su modo: «Es Dios quien nos ha hecho». Nobles
filósofos hubo que interrogaron al universo, y descubrieron en
el artificio al artífice. Más entonces, ¿por qué se revela la
cólera de Dios contra su impiedad? Por reprimir la verdad con
injusticia. Venga el Apóstol y aclárese. Ya dijo por dónde
llegaron al conocimiento de Dios. Lo invisible de él entra por
las criaturas en los ojos del entendimiento; hasta su
sempiterno poder y divinidad, para que sean inexcusables.
Pues, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios
ni le dieron gracias, antes se disiparon en sus pensamientos, y
se anubló su necio corazón; y, llamándose a sí mismos sabios,
hiciéronse necios. Lo que por su diligencia hallaron, por su
orgullo lo perdieron. Llamándose a sí mismos sabios, esto es,
arrogándose un don de Dios, hiciéronse necios. Son, repito,
palabras del Apóstol. Diciéndose a sí mismos sabios, dieron en
necios.” (San Agustín., Sermón 141, c. 2. n.2 PL., 38, 776)

b) Prueba desde la consideración del hombre.

Te ipsum transcende. En el proceso de la dialéctica

agustiniana una vez recorridos los caminos del mundo y
trascendido el mundo mismo, queda el escalón del hombre.
Pero el hombre es también criatura y su criaturabilidad se
revela en su mudanza y sobre todo en la muerte.

“Si la vida de los mortales debe llamarse mejor muerte
que vida. Porque desde el momento que el hombre comienza
a existir y residir en este cuerpo mortal que ha de morir, no
puede evitar que venga sobre él la muerte, pues lo que hace

137
 su mutabilidad en todo el tiempo de la vida mortal (si es que
debe llamarse vida) es que se acabe por llegar a la muerte.
No hay alguno que no esté más próximo a ella al fin del año
que lo estaba antes del principio del año, y más cercano
mañana que hoy, y más hoy que ayer, y más poco después
que ahora, y más ahora que poco antes; porque todo el
tiempo que vamos viviendo lo desfalcamos del espacio de la
vida, cada día se va disminuyendo más y más lo que resta; de
manera que no viene a ser otra cosa el tiempo de esta vida
que una precipitada carrera a la muerte, donde a ninguno se
permite ni parar un solo instante ni caminar con paso alguno
más tardo, sino que a todos los lleva un igual movimiento: ni
les obliga a que caminen con diferente paso, porque el que
tuvo vida más breve no paso más aprisa sus días que el que la
disfrutó más larga, sino que, como al uno y al otro les fueron
arrebatando igualmente unos mismos momentos, el uno tuvo
más cerca y el otro más distante el término adonde ambos
corrían con una misma velocidad; y una cosa es el haber
andado más camino y otra el haber caminado con paso más
lento.” (San Agustín., De civ. Dei, L. 13, c. 10. PL., 41, 383.

“Traspasa todo lo visible que hay en ti, trasciende
también lo in visible: el cuerpo se ve, el alma no se ve, pero se
muda. Ora quiere, ora no quiere; ora sabe, ora no sabe; ora
se olvida, ora recuerda; unas veces aprovecha, otras
desfallece. No es Dios esto, no es Dios esta naturaleza, no es
el alma porción de la sustancia divina. Todo lo que hay en
Dios es bien inmutable, bien incorruptible. Invisible es Dios,
invi sible el alma, pero mudable el alma, inmutable Dios,
Trasciende, pues, no sólo lo que en ti se ve, sino también
aquello que en ti cambia. Tras ciéndelo todo, trasciéndete a ti
mismo.” (San Agustín., Serm. Post. Maur. Reperti (Denis., II,
T3-4)

138
c) Prueba desde la consideración de las verdades eternas.

La filosofía agustiniana es un canto a la luz de la

Verdad subsistente. Para eliminar toda interpretación
ontologista de la afirmación agustiniana de la iluminación
divina, la dialéctica agustiniana sube gradualmente desde la
realidad hasta lo racional y desde lo racional hasta lo divino
reflejado en las verdades eternas.

La existencia de estas verdades universales, necesarias,

eternas, independientes de toda limitación temporal y
espacial, exige un fundamento proporcionado, que no puede
ser nuestro espíritu finito, sino que apuntan a un principio
trascendente y superior al nuestro.

3 La prueba de Dios en la Escolástica

En la Escolástica podemos distinguir dos períodos: uno,
de transición, que se extiende hasta el siglo IX y que se
encuentra representado por Boecio, en Italia, San Isidoro, en
España y Beda el Venerable en Inglaterra y otro, de
formación, que se divide así mismo en dos corrientes
doctrinales, según se vinculen al platonismo o al aristotelismo.
La corriente escolástica platónica está representada por los
filósofos cristianos desde el renacimiento carolingio hasta la
escuela de San Víctor con Escoto Eriúgena, san Anselmo.
Abelardo, Pedro Lombardo, Alejandro de Hales y san
Buenaventura. La corriente de la escolástica aristotélica está
constituida fundamentalmente por la filosofía islámica y judía,
de gran influencia en la escolástica clásica a través de
pensadores españoles como Domingo González y Pedro
Hispano.

139
 La corriente platónico-agustiniana del periodo de
formación presenta, desde el primer momento, un predominio
casi absoluto de ideas platónicas y neoplatónicas, agustinianas
y pseudo-dionisianas, especialmente de la teoría platónica de
que la idea es fuente de conocimiento de la realidad.
Precisamente en función de esta teoría surgió, en medio de la
corriente agustiniana, el llamado "argumento ontológico". Por
el contrario, en la corriente aristotélica la idea dominante es
que las cosas del mundo sensible preceden al conocimiento de
las ideas y, por tanto, la condición psicológica del
conocimiento humano reclama necesariamente la percepción
sensible como fundamento y base material de todo ulterior
conocimiento.

3.1 La corriente agustiniana

La preocupación fundamental de San Anselmo fue
reducir toda la metafísica a una gran teodicea en la que Dios
apareciera como causa eficiente, ejemplar y final del mundo
inteligible y del mundo sensible. Las pruebas anselmianas de
la existencia de Dios pueden distribuirse en dos grupos: el
primero lo constituye el argumento ontológico expuesto en el
Proslogium, y que tendremos ocasión de estudiar más
adelante.

El segundo lo forma el resto de los argumentos

expuestos en el Monologium, que pueden reducirse
fundamentalmente a tres y que se fundamentan
respectivamente en el bien, en la causalidad y en los grados
de perfección.

“Finalmente, no sólo todo lo que es bueno y grande lo
es en virtud de una sola y misma cosa, sino que también todo

140
lo que existe parece existir en virtud de un solo y mismo ser.
Porque todo lo que existe viene de algo o de la nada. Pero la
nada no puede recibir el ser de la nada, porque ni siquiera se
puede imaginar que haya algo sin causa; luego lo que existe
no tiene el ser más que en virtud de otra cosa.

Así las cosas, o la causa de lo que existe es única o hay

varios; si hay varias, o convienen en un principio común que
las ha dado el ser, o existen cada una de por sí, o se han
creado mutuamente. Ahora bien, sí provienen de un mismo
principio, ya no tienen un origen múltiple, sino único. Si
existen cada una por sí misma, hay qué suponer la existencia
de una fuerza o una naturaleza a la que es propio existir por
sí, y de la que tienen su prerrogativa de existir por sí mismas;
pero entonces es indudable que existen por aquel mismo y
sólo del cual tienen la propiedad de existir por sí mismas. Es,
pues, más acertado decir que existen todas por razón de este
principio único, más que por razón de varios, los cuales por
ningún concepto podrían existir sin él. (…)

“Todo lo demás tiene su origen de otro. Solamente ella
existe por sí misma, pero todo lo que existe por otro es menor
que la causa que ha producido todos los seres y que existe
por sí misma. Por lo cual, lo que existe por sí mismo es mayor
que todo lo demás. Hay, pues, un principio superior, y único,
a todo lo que existe. Ahora bien, aquel que es superior a
todas las cosas, el que comunica el ser, la bondad y la
grandeza a todo lo que es bueno y grande, éste es
forzosamente, soberanamente bueno, grande y superior a lo
que existe. Existe, pues, algún ser que, bien sea llamado
esencia, substancia o naturaleza, es perfectamente bueno y
grande, es, en fin, superior a todo.” (San Anselmo.,
Monologium., c. 3 Obras Completas. BAC. Madrid. 2009)

141
 “Sigamos. Si alguien examina atentamente las naturalezas
distintas que se ofrecen a él, quiera o no, se da cuenta que no
tienen todas el mismo grado de dignidad, sino que se
distinguen por su mayor o menor nobleza. El que duda de que
el caballo no es por su naturaleza superior a la madera, y el
hombre al caballo, no sería digno de ser llamado hombre, Por
consiguiente, así como no se puede negar que entre las
diversas naturalezas hay algunas mejores que otras, así la
razón nos obliga a deducir que hay una tan superior a las
otras, que no la hay mayor.

Si, en efecto, la distinción de los diversos grados es

infinita, de suerte que el más elevado tenga todavía otro por
encima, hay que admitir que no habrá límite en el número de
las naturalezas, principio tan absurdo que salta a la vista, a
menos que sea un insensato. Existe, por tanto,
necesariamente una naturaleza cuya superioridad sobre las
otras sea tal, que no quede inferior a ninguna; pero esta
naturaleza, tal como nosotros acabamos de presentarla, es
única o hay varias del mismo género, iguales entre sí. (…)
Queda, pues, esta naturaleza única, que es superior a todas,
hasta el punto de no admitir inferioridad con respecto a
ninguna. Pero el ser que llena estas condiciones es
soberanamente grande y bueno, está por encima de todo lo
que existe. Hay, pues, una naturaleza superior a todo lo
creado, y esto no puede ocurrir sin que exista por sí misma y
sin que todo lo demás que existe haya recibido de ella su
existencia, porque como la razón nos demostraba hace un
momento que lo que es por sí mismo, y por lo cual existe
todo, es superior a todo lo demás, recíprocamente, o este
principio superior existe necesariamente por sí mismo y
comunica el ser a todas las cosas, o hay varios principios
superiores; pero es evidente que no puede ser esto.

142
 Existe, pues, una sola naturaleza, substancia o esencia,
que es buena y grande por sí misma, que saca su existencia
de su propio seno, y de la cual emanan verdaderamente la
bondad, la grandeza, la existencia, que, por consiguiente, es
la soberana bondad y grandeza, el ser y la substancia por
excelencia; en una palabra, el principio superior a todo.” (San
Anselmo., Monologium., c. 4 Obras Completas. BAC. Madrid.
2009)

a) Los sentidos y la razón nos muestran un gran
número de cosas buenas. Ahora bien, sabemos que todo tiene
una causa. Es necesario, pues, preguntarse si cada cosa
buena tiene una causa particular de su bondad o si hay una
causa para todos los bienes.

Pero las cosas son más o menos buenas, muestran

diversos grados de bondad y, por consiguiente, no son buenas
por sí mismas, sino que participan del Bien sin limitación. Las
cosas son buenas por la Bondad.

Pero la Bondad debe ser también el ser soberano.

Existe, pues, un Ser supremo, que llamamos Dios, por el que
todas las cosas son buenas.

b) El ser de las cosas tiene una causa. Es necesario,
pues, plantearse la cuestión de si el universo tiene una o
muchas causas. Suponiendo que tuviera muchas causas,
podríamos considerar tres posibilidades:

1) que esta multiplicidad de causas se redujera a una sola,

2) que esta multiplicidad de causas exista por sí misma, y
3) que las causas se produzcan unas a otras.

143
 Si se reducen a una, esta causa única será la causa del
universo, a la que llamamos Dios. Si esta multiplicidad de
causas existe por sí misma, al menos debemos aceptar que
posee esta facultad de existir, pero entonces esta facultad es
causa por la que existen y, por tanto, hay una causa del
universo y no varias. Si se producen unas por otras, se daría
la contradicción que algo recibe y da el ser a la vez. La
conclusión es que hay una única causa existente por sí misma,
a la que llamamos Dios.

c) Los seres que conocemos son desiguales en naturaleza y
perfección y se ordenan según una cierta jerarquía. El
universo entero o se compone de un número infinito de seres
o de un número finito. Un número infinito es absurdo, por lo
tanto, el universo se compone de un número limitado de
cosas.

En este conjunto de cosas, o hay una más perfecta que

todas las demás, o hay varias cosas iguales en perfección.
Ahora bien, si en la jerarquía suprema hay diversos seres
igualmente perfectos, serán perfectos o por su esencia o por
otra cosa. Si son perfectos por su esencia son, en realidad,
uno solo, y si lo son por otra cosa, existe entonces otra cosa
superior a ellos que será la más perfecta de todas. En
cualquier caso existe una naturaleza suprema en perfección, a
la que llamamos Dios. Abelardo representa también una fase
importante en la evolución del pensamiento teológico. He aquí
dos pruebas peculiares de Abelardo que merecen atención:

a) El hombre se percibe a sí mismo como

contingente, limitado y causado, pero esta contingencia no
puede ser sustentada por las cosas del mundo, ya que éstas
son inferiores al hombre y están puestas a su servicio.

144
 Por lo tanto debe existir una causa incausada que ha
producido el mundo y el hombre.

b) El todo es superior a las partes y resultado de ellas.

Pero, si el todo no es independiente de las partes, debe ser
producido, y también deben ser producidas las partes, ya que
son inferiores al todo. Ahora bien: el mundo es un todo
compuesto de partes, por lo tanto debe haber sido producido.
Así pues, Dios es la causa productora del mundo.

Esta argumentación de Abelardo presenta un defecto

fundamental que la hace inaceptable. Si bien es verdad que
todo compuesto exige una causa (omne compositum causam
habet) también es cierto que nada nos autoriza a afirmar que
el mundo constituye un todo compuesto de partes, y no más
bien un conjunto o agregado de seres.

Un gran centro intelectual del siglo XII lo constituye la
Abadía de San Víctor, en París. La importancia que la
especulación racional iba adquiriendo podía parecer peligrosa
a algunas personas que preferían buscar el crecimiento de la
fe en el conocimiento afectivo y místico.

Al igual que Abelardo, Hugo de San Víctor, sustituye la

teoría platónica del conocimiento por la doctrina aristotélica de
la abstracción. Esto lo lleva a una solución moderada en el
tema de los universales, que influirá en el proceso racional de
la demostración de Dios. Las tres pruebas que presenta son:

a) Las cosas del mundo son mudables. Pero lo que es

mudable, necesariamente alguna vez no existió, ya que ni
siquiera puede conservar el ser presente que tiene.

145
 Las cosas, pues, tuvieron un comienzo del que sólo
Dios puede dar razón.

b) Todos los seres están ordenados a un fin, según se

demuestra en el triple movimiento que manifiestan el deseo
natural, el movimiento vegetativo o el movimiento local. Y
está claro que esta ordenación a un fin exige la existencia de
una causa ordenadora

c) El hombre, al pensar, se da cuenta de sí mismo. Este

conocimiento de la propia existencia tiene primacía sobre
cualquier otro, ya que no es posible ignorarse a sí mismo.
Pero en esta primera percepción uno mismo se da cuenta de
que no somos el cuerpo y, sobre todo, que no hemos existido
siempre. Por lo tanto, el espíritu pensante no puede
desconocer que comenzó a ser, y, en consecuencia, conoce a
su autor.

Ricardo de San Víctor, discípulo y sucesor de Hugo,
rechaza también la vía ontológica de san Anselmo, apoyando
las pruebas de la contingencia, aunque acentuando los
elementos platónicos.

a) Todo lo que existe o es eterno o temporal. Lo eterno es a

se o ab alio, pero lo temporal no puede ser a se porque si
alguna vez no existió, nunca comenzó a ser, y si no es por
otro, tampoco ahora existiría. Por tanto, las cosas temporales
ni son a se ni son eternas ab alio. En consecuencia, deberán
ser producidas en el tiempo por el ser a se.

b) La segunda prueba ofrece menos interés de originalidad. Es

el argumento de los grados de perfección formulado al modo
agustiniano.

146
 Los argumentos de Ricardo de San Víctor tuvieron
mucho eco en el siglo XII y fueron aceptados por muchos
escolásticos posteriores. Los libros de Sentencias fueron una
manifestación cultural de gran envergadura a lo largo del siglo
XII. Sus autores se proponían resumir sintéticamente todos
los conocimientos teológicos sobre la base de la especulación
patrística. El principal de ellos, llamado con razón el maestro
de las Sentencias, fue Pedro Lombardo. Su obra capital, Libri
quattuor sententiarum, sirvió de texto en casi todas las
escuelas y universidades de la edad media. En cuanto a la
demostración de la existencia de Dios, la base general de la
argumentación descansa en el principio de que a través de la
criatura se puede conocer el Creador.

Alejandro de Hales se propuso la recuperación de toda
una tradición filosófica y teológica que, unida a la corriente
agustiniana originará la escuela franciscana. Esta obra de
recuperación une los más variados y diversos argumentos
utilizados por los filósofos medievales y por la Patrística y
presenta un carácter marcadamente ecléctico. Habrá que
esperar a san Buenaventura para obtener una prueba de Dios
ofrecida con la peculiar característica de la escuela
franciscana.

3.2 La corriente aristotélica

Avicena puede considerarse el iniciador de la filosofía
aristotélica entre los musulmanes. Su obra fundamental lleva
por título La Curación, y es una suma filosófica en la que trata
de lógica, física, matemática y metafísica. Avicena conjuga la
influencia aristotélica con la idea neoplatónica de la
emanación, proponiendo una jerarquía de inteligencias
interpuestas entre Dios y el mundo corporal.

147
 El mundo es un efecto eterno emanado de Dios, que
demuestra su existencia en tanto ser perfecto y necesario,
pero no como causa primera creadora del universo. No es
extraño que las pruebas que más repite Avicena sean
precisamente la de los grados de perfección y la del posible y
necesario.

Comienza Avicena por delimitar los conceptos de

posible y necesario con los que se divide adecuadamente el
ser; explica las propiedades de uno y otro, y concluye que el
necesario no puede tener causa, mientras lo posible no puede
existir sin ella. Argumentando sobre la imposibilidad de un
proceso infinito en el orden de las causas, tanto eficientes
como finales, concluye en la existencia del ser necesario,
causa de todos los seres posibles.

Algacel es un teólogo que reacciona vigorosamente
contra la especulación racional de los filósofos y
particularmente de Avicena por haber descuidado el cultivo de
las ciencias religiosas. Frecuentemente Aristóteles se convierte
en su principal adversario, aunque Algacel no se sustrajo a las
influencias de los filósofos que critica. Estas influencias las
conjuga con las enseñanzas del Corán que afirma la creación
del cielo y de la tierra.

Todo lo producido exige una causa productora. En el

mundo corpóreo hay cuerpos que están en reposo y cuerpos
que se mueven, pero el tránsito de un estado a otro
demuestra que ambos estados son producidos, y por tanto,
todo el mundo corpóreo es producido, ya que lo que se
encuentra entre dos cosas producidas es también producido.
En consecuencia, el movimiento y el reposo prueban que los
cuerpos son producidos por un primer productor que a su vez

148
es primer motor de todos los movimientos y determinante de
todos los reposos.

Los tres filósofos musulmanes representan diversos
estadios del proceso de elaboración de la prueba de Dios
dentro de la corriente aristotélica. Avicena se mueve en el
plano de la contraposición entre el ser necesario y el ser
posible y sobre la base de la distinción entre la esencia y la
existencia. Comienza en el ser posible y con la existencia
contingente para llegar al ser necesario como pura existencia.

Algacel se apoya también en la contraposición de lo

necesario y lo posible y en la distinción de esencia y
existencia, pero, sobre todo, busca en el ser posible la nota de
la productibilidad de la existencia, llegando, en consecuencia,
al ser incausado.

Averroes representa lo más perfecto de la filosofía

musulmana en sentido aristotélico. Su pensamiento está
prisionero por la teoría de la eternidad de la materia y
transporta a otro plano la argumentación para demostrar la
existencia de Dios. No es el ser posible, compuesto de esencia
y existencia, según la concepción aviceniana, lo que le
interesa a Averroes, sino el ser compuesto que está
reclamando la causa de su composición. De ahí la preferencia
de Averroes por los argumentos típicamente aristotélicos del
móvil y el motor, que reproduce en numerosos lugares de sus
obras.

Entre los filósofos judíos merece especial atención
Moisés Maimónides que presenta indudables bases
aristotélicas. Hay que reseñar también la obra de traducción
que llevó a cabo la Escuela de Traductores de Toledo, fundada

149
 por el arzobispo D. Raimundo, y en la que trabajaron Juan
Hispalense, Domingo González (Dominicus Gundissalinus),
Gerardo de Cremona y Pedro Gallego.

Empezaron para traducir las obras de los filósofos

árabes, después tradujeron a Aristóteles sobre los textos
árabes, y finalmente lo tradujeron directamente del griego.
Tras esta tarea de traducción, ofrecían sus comentarios que, a
menudo, fueron determinantes en el conocimiento general de
Aristóteles durante todo el siglo XIII.

Las pruebas de Dios que hasta aquí se habían

acumulado constituyen un precedente histórico incuestionable
en la sistematización tomista.

150
 VII. LAS CINCO VIAS DE SANTO TOMÁS
VII. LAS CINCO VIAS DE SANTO TOMÁS

1 Introducción

En todas y cada una de las cinco vías de santo Tomás
podemos descubrir cuatro elementos esenciales: 1) un punto
de partida, que es siempre un efecto universal y evidente de
los entes singulares, 2) el principio de causalidad eficiente 3)
la imposibilidad de un proceso infinito en la serie de las causas
actual y esencialmente subordinadas, y 4) el término final de
cada vía, que es siempre la existencia de una Causa primera y
que con distintas formalidades responde a la definición
nominal de Dios.

La primera vía comienza en la existencia del
movimiento; la segunda, en la subordinación de las causas; la
tercera, en la contingencia de los seres; la cuarta, en la
gradación de las perfecciones trascendentales; y la quinta, en
la ordenación a un fin. Estos cinco puntos de partida son
formalmente diferentes, porque cada uno de ellos toma el ser
finito bajo una determinada formalidad, pero materialmente
idénticos, ya que todos ellos coinciden en estar radicados en
el ser causado, efectuado, compuesto y finito.

Cada vía de santo Tomás usa una formulación del
principio de causalidad eficiente que intenta ser congruente
con la formalidad del punto de partida. Así, en la primera vía:
todo lo que se mueve, se mueve por otro (omne autem quod
movetur ab alio movetur); en la segunda: toda causa
subordinada es causada por otra (impossibile est quod aliquid
sit causa efficiens sui ipsius ); en la tercera: el ser contingente

151
 es causado por un ser necesario (oportet aliquid esse
necessarium in rebus); en la cuarta: toda perfección graduada
es causada (magis et minus dicuntur in diversis secundum
quod appropinquant diversimode ad aliquid quod maxime est);
y en la quinta: la ordenación a un fin es causada (ea autem
quae non habent cognitionem non tendunt in finem nisi
directa ab aliquo cognoscente intelligente).

Después de la aplicación del principio de causalidad,

todas las vías excluyen el proceso ad infinitum, es decir, la
imposibilidad de un proceso al infinito en las series de las
causas actual y esencialmente subordinadas.

La conclusión de las vías es la necesidad de la

existencia de Dios con distintas formalidades.

La primera vía llega a Dios como motor inmóvil

(primum movens quod a nullo movetur); la segunda, en tanto
que causa incausada (causam efficientem primam); la tercera,
en tanto que ser necesario (aliquid quod est per se
necessarium); la cuarta, en tanto que ente infinito (maxime
ens quod est causa esse et bonitatis et cuiuslibet perfectionis
in rebus omnibus); y la quinta, en tanto que supremo director
del universo (aliquid intelligens, a quo omnes res naturaliter
ordinantur ad finem).

Ahora bien, todos estos atributos únicamente pueden

pertenecer al ser mismo subsistente (ipsum esse Subsistens).
En esta confluencia de las cinco vías termina propiamente la
prueba de Dios.

Aquí está también el fin de la metafísica ascendente y

el comienzo de la metafísica descendente.

152
2 Primera vía

2.1 Formulación

Santo Tomás formula la primera vía en diversos lugares
de sus obres, principalmente en S. Th I, q.2, a. 3, i C.G, I, 13

“La primera y más clara es la que se deduce del
movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en
este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es
movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en
cuanto potencia esté orientado a aquello para lo que se
mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover
no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no
puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo:
el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia
caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y
cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo
simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser
respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto,
no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí
puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo
mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí
mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro.
Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser
movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede
llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que
mueve, y así no habría motor alguno pues los motores
intermedios no mueven más que por ser movidos por el
primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es
movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel
primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a
Dios.” (S. Th I, q.2, a. 3)

153
 a) Es evidente a los sentidos que algo se mueve en el mundo.
b) Todo lo que se mueve se mueve por otro, ya que nada
puede pasar de la potencia al acto si no es por algún ente en
acto. Es imposible que una cosa esté al mismo tiempo en acto
y en potencia bajo el mismo aspecto; por tanto, es imposible
que alguna cosa sea al mismo tiempo motor y movido, es
decir, que se mueva a sí mismo. Por tanto, es necesario que
todo lo que se mueva sea movido por otro. c) Ahora bien, si
aquello por lo cual se mueve es también movido, es necesario
que se mueva por otro y éste por otro. Pero en esto no se
puede proceder al infinito. d) Hay que concluir en un primer
motor que no se mueva, y a este lo llamamos Dios

2.2 Explicación y consecuencias

El punto de partida de la primera vía lo tomamos del
movimiento en tanto que es acto del móvil. No del movimiento
en tanto que movimiento sino del movimiento realizado en un
sujeto, es decir, en un ente. El punto de partida de la primera
vía es el ser móvil en tanto que ser móvil, el ser
existencializado como móvil

Es fundamental entender el movimiento
metafísicamente, es decir, en tanto que tránsito de la potencia
al acto. Así entendido el movimiento como cambio o paso de
la potencia al acto conlleva potencialidad y no sólo existe en
los seres materiales, sino también en los espirituales. El
principio de causalidad aplicado a la vía afirma que todo lo
que se mueve se mueve por otro, que no es nada más que la
expresión de la causalidad en el área del movimiento. El móvil
como móvil pasa de la potencia al acto y de la indeterminación
a la determinación; pero nada puede pasar por sí mismo de la
potencia al acto.

154
 El movimiento sólo se explica en función del cambio
desde el poder ser, del no ser todavía, o ser en potencia,
hasta el ya ser o ser en acto.

El movimiento exige un sujeto en potencia (un móvil) y

una causa actualizadora que ha ser actual (un motor). Si un
ser está en movimiento es móvil, y no puede ser motor de su
propio movimiento, y por tanto, se mueve por otro.

Por otra parte, sabemos que no se puede proceder al
infinito en la serie de los motores, ya que se trata de motores
esencialmente subordinados en el presente, y no de motores
accidentalmente subordinados en el pasado que no tendrían
ninguna intervención en el movimiento que tratamos de
explicar.

Recordemos que los motores esencialmente

subordinados en el presente son aquellos que para mover
necesitan al mismo tiempo ser movidos por una moción
actual.

En una serie como esta de motores movidos

actualmente existentes no se puede proceder al infinito ya que
esto equivaldría a suprimir el primer motor y, por tanto, a
suprimir también todos los motores y el último móvil; pero
entonces quedaría sin explicación su movimiento.

Con esto llegamos al final de la vía. Hay que concluir en
la existencia de un primer motor que no se mueve por otro ni
por sí mismo y que responde a la definición nominal de Dios.

La conclusión de esta primera vía es la existencia de

Dios bajo la formalidad del primer motor inmóvil.

155
 3 Segunda vía

3.1 Formulación

También la segunda vía fue formulada por santo Tomás
en la S. Th I. q. 2. a. 3 y C. G. I, c. 13

“La segunda es la que se deduce de la causa eficiente.
Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden
de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es
posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería
anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes
no es posible proceder indefinidamente porque en todas las
causas eficientes hay orden: la primera es causa de la
intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última.
Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el
orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se
daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas
eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no
existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría
efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente
falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente
primera. Todos la llaman Dios.” (S. Th I, q.2, a. 3)

a) Encontramos en las cosas sensibles un orden de causas
eficientes.
b) Es imposible que algo sea causa eficiente de sí mismo, ya
que necesitaría ser anterior a ella misma, lo cual es imposible.
c) Es también imposible proceder al infinito en las causas
eficientes.
d) Por tanto, es necesario llegar a una primera causa
eficiente, que llaman Dios.

156
3.2 Explicación y consecuencias

La primera vía arrancaba del movimiento como acto del
móvil. La segunda, en cambio, parte de la actividad del motor,
es decir, de la existencia de causas eficientes esencialmente
subordinadas obrando actualmente para la producción de un
efecto cualquiera. Es evidente la diferencia entre el
movimiento y la causalidad y por tanto, la diferencia formal
respecto de la primera vía, ya que ahora no empezamos en
los efectos de las causas, situados pasivamente el término
final del devenir, sino de la actividad de un orden de causas
eficientes que concurren en la producción y conservación de
un efecto.

Es evidente a nuestra experiencia inmediata la
existencia de este orden o serie de causas eficientes
subordinadas. Así, por ejemplo, la actividad de una planta
para producir el fruto está subordinada a la actividad eficiente
de la tierra, del aire, del sol, etc. Estamos ante un orden de
causas eficientes esencialmente subordinadas. Ahora bien, el
principio de causalidad aplicado a la vía dice que nada es
causa eficiente de sí mismo. La misma causalidad o es
incausada o es causada por otra. El elemento concreto del
proceso demostrativo no se fija en el efecto general, ni en el
orden de causas o en las causas por ellas mismas, sino
únicamente en la actividad o causalidad de las causas
eficientes que actúan ordenadamente en la producción de un
efecto. Empezamos en la causalidad causada del ser finito, y
llegamos a una primera causa incausada. Por otra parte,
sabemos que es imposible proceder al infinito en la serie de
causas eficientes. La razón de la imposibilidad del proceso
infinito en estas causas está, en que si se diera el proceso
infinito no habría una primera causa y, por el mismo motivo,
no habría ninguna.
157
 Existe una multiplicidad de motores, es decir, existe la
causalidad eficiente de diversas causas esencialmente
subordinadas unas a otras. Ahora bien, si nada puede ser
causa de sí mismo y es imposible un proceso infinito en la
serie de causas eficientes actual y esencialmente subordinadas
en el obrar, hay que concluir en la necesidad de la existencia
de una primera causa eficiente, la actividad de la cual no sea
causada ni por sí misma, lo cual es imposible, ni por otra
causa. Por tanto, hay que concluir en una primera causa
eficiente a ninguna otra subordinada en el obrar, a la que
llamamos Dios.

Esta Causa primera incausada es esencialmente activa,
es decir, activa por esencia, ya que si en su ejercicio no
depende de ninguna otra causa es porque sólo puede
especificarse por sí misma. Esta Causa primera es fuente de la
actividad o eficiencia de toda causalidad, es decir, es fuente
del ser en tanto que ser de todas las cosas finitas, aunque
respete la causalidad unívoca que les es propia a cada una de
ellas.

La actividad productora y conservadora del ser en tanto
que ser de todos los entes causados, es la acción propia de
Dios como Causa primera y universal, ya que todas las causas
segundas son causas particulares que explican únicamente
que estos seres son causados. Este padre, por ejemplo, no es
causa del ser de este hijo, sino sólo causa de que el hijo sea
engendrado o que esta materia adquiera esta forma: el ser del
hijo engendrado es efecto propio de la causa primera. La
actividad de la causa primera es actividad pura sin mezcla de
potencialidad. mismo obrar, es decir, Acto puro, y debe ser su
mismo ser, es decir el ipsum esse Subsistens.

158
4 Tercera vía

4.1 Formulación

Santo Tomás formula la tercera vía a la S. Th I, q. 2, a.
3 y en C. G 1, c, 15

“La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y
de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden
existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y
consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es
imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan
siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no
existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas
llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un
tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco
ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a
existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía,
es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia,
nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos
los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser
necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro,
o no la tiene.

Por otra parte, no es posible que en los seres

necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este
proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las
causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir
algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su
necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la
necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.” (S. Th I, q.2,
a. 3)

159
 El fundamento de la argumentación se encuentra en el hecho
de que las causas esencialmente subordinadas en el obrar no
son actos completos en el orden operativo, sino que a)
Encontramos algunas cosas que son engendradas y se
corrompen, es decir, que pueden ser y pueden no ser. b) Es
imposible que estas cosas existan siempre, ya que lo que
puede no ser, alguna vez no ha sido. c) Si todas las cosas
fueran posibles de no ser, alguna vez nada existió, pero
entonces tampoco ahora habría nada, porque lo que no es no
empieza a ser sino gracias a algo que es. Si nada existió sería
imposible que ninguna cosa empezara a ser, y nada existiría,
lo cual es claramente falso. d) Por lo tanto, no todos los entes
son posibles, sino que debe existir algún ente necesario. e)
Todo ente necesario, o no tiene causa de su necesidad o la
tiene en otro. f) Pero es imposible proceder al infinito en la
serie de los seres necesarios que tienen causa de su
necesidad, como también lo era en la serie de las causas
eficientes, según se probó. g) Por lo tanto, necesariamente ha
de existir algún ente que sea per se necesario, que no tenga
causa de su necesidad y sea causa de la necesidad de los
demás, y al que todos llamamos Dios.

4.2 Explicación y consecuencias

Esta vía es conocida como la vía de la contingencia.
Possibile, en la terminología de santo Tomás no significa la
potencialidad objetiva de un ente ontológico, sino que el ente
real es contingente en el sentido de que puede no ser. Hay
dos momentos importantes en la tercera vía que dividen por la
mitad el proceso general argumentativo: el primero arranca
del ente posible en sentido definido y concluye en la existencia
de algún ente relativamente necesario, que será causa de que
el ente posible exista, pero no causa de la existencia del ente

160
posible; el segundo arranca de la primera conclusión para
concluir en la existencia del ente absolutamente necesario, es
decir, el que posee en sí mismo la razón de su necesidad y es
causa de la necesidad de los seres relativamente necesarios y
de la existencia y realidad de todos los seres contingentes.

El punto de partida del proceso general de la
demostración de Dios por la tercera vía tomista comienza en
el ser de los entes que son possibilia esse et non esse, entes
que, aunque existan, son indiferentes a ser y no ser. La
posibilidad de ser y de no ser de estos entes se nos hace
evidente en el hecho de su generación y corrupción.
Conocemos que son posibles de no ser en cuanto los vemos
nacer y morir, es decir, cuando experimentamos que su
existencia se despliega entre su inicio y su final. Por tanto, el
punto de partida de la tercera vía tomista es el ser finito,
posible de ser y de no ser, conocido en la limitación de su
duración.

Generación y corrupción manifiestan un ser que tiene
limitada su duración. La primera consecuencia de esto es que
estos seres son posibles de ser y de no ser, es decir, son
contingentes. La contingencia, como posibilidad de ser y de no
ser, es una consecuencia noética de la generación o
corrupción de los entes, aunque en el orden ontológico la
contingencia preceda a su generación o corrupción.
Ontológicamente los entes no son contingentes porque se
corrompen, sino que se corrompen porque son contingentes.

El punto de partida de todas las vías está siempre en
los hechos de experiencia. Por esta razón, la vía no trata de
los entes corruptibles, porque la corruptibilidad en sí misma no

161
 puede ser experimentada, sino de los entes que de hecho se
engendran y se corrompen, es decir, de los entes limitados en
su duración. Lo posible de ser y de no ser, el contingente, no
implica por sí mismo ni comienzo (generación), ni final
(corrupción), sino tan sólo principio (causa). Las esencias de
las cosas posibles de no ser son intemporales y nada nos
dicen sobre su comienzo y su final en el tiempo. De ahí que no
pueda ser demostrada la imposibilidad de un mundo ab
eterno. Una vez establecido que el punto de partida de la
tercera vía tomista es el ser finito como limitado en duración,
podemos aplicar el principio de causalidad: el ser limitado en
la duración (posible de ser y de no ser, es decir, contingente)
es causado por un ser necesario.

Probado ya que debe existir algo necesario como causa
de los seres limitados en la duración, comienza el segundo
momento de la vía tomista. Todo ser necesario o tiene causa
de su necesidad en otro o no tiene causa de su necesidad,
siendo absolutamente necesario. Ahora bien, no es posible
proceder al infinito en la serie de los necesarios que tienen
causa de su necesidad en otro. Las razones de la imposibilidad
de proceder al infinito en las causas eficientes ya fueron
expuestas, aunque hay que observar que ahora se trata de
causas del ser y no solo del movimiento (primera vía) o de la
actividad (segunda vía). Se trate de causas que,
esencialmente subordinadas en el presente, intentan dar
razón necesaria y suficiente del ser de los entes que tienen
limitada su duración.

Hay que concluir que existe un ser absolutamente

necesario que no tiene causa de su necesidad y que es causa
de la necesidad de los demás. Este ser responde a la
definición nominal de Dios.

162
 La conclusión formal es ens a es, que no está
subordinado a ningún otro ente ni en el movimiento, ni en la
causalidad ni en el ser. Entre el primer motor inmóvil, la
primera causa incausada y el Ser necesario no hay
identificación formal, sino únicamente coincidencia material.

5 Cuarta vía

5.1 Formulación

Santo Tomás formula el llamado argumento de los
grados del ser en S. Th I, q. 2, a. 3; C. G I, c. 13, C.G II, c. 15
y De Pot. q.3 a.5

“La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que

encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la
bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las
cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este
menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más
o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se
aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es
muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el
máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas,
son seres máximos, como se dice en II Metaphys.

Como quiera que en cualquier género algo sea lo

máximo, se convierte en causa de lo que pertenece a tal
género. Así el fuego, que es el máximo calor, es causa de
todos los calores, como se explica en el mismo libro, del
mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su
existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le
llamamos Dios.” (S. Th I, q.2, a. 3)

163
 a) Encontramos cosas que son más o menos buenas, más o
menos verdaderas, más o menos nobles etc.
b) Pero el más o menos se afirma de las cosas porque éstas
se aproximan o se alejan de algo que es máximo, al igual que
ocurre cuando decimos que algo está más caliente cuanto más
próxima está a lo que es máximamente cálido.
c) Por lo tanto, existe una cosa que es verísima, óptima,
nobilísima y, por tanto, máximo ente, ya que las cosas que
son máximamente verdaderas son también máximamente
entes.
d) Lo que es máximo en algún género es causa de todos los
que están en ese género, al igual que el fuego, que es
máximamente cálido, es causa de todas las cosas calientes.
e) Existe, pues, una cosa que es causa del ser, de la bondad y
de cualquier otra perfección en todas las cosas, al que
llamamos Dios

5.2 Explicación y consecuencias

El argumento por los grados o participaciones lo
conocemos generalmente como argumento "climatológico" ya
que parte de que una misma perfección se encuentre
realizada en diversos grados. El dato inicial de la cuarta vía es
que hay en las cosas ciertas perfecciones realizadas en
diversos grados, como la bondad, la verdad, la nobleza y otros
semejantes. La exigencia inicial radica en la gradación de las
perfecciones, y por tanto, de la multitud de perfecciones que
encontramos en las cosas, deben quedar excluidas todas
aquellas que no se realicen graduadamente, es decir, en
mayor o menor grado.

Ahora bien, la prueba no tiene en cuenta cualquier
perfección capaz de existir en mayor o menor grado.

164
 Esto explicaría porque los ejemplos de perfecciones
propuestas por santo Tomás sean la bondad, verdad y
nobleza, y "otros similares". La mayoría de perfecciones
realizadas en las cosas, aunque no sean esenciales, derivan de
la esencia, genérica o específicamente considerada y suelen
ser propiedades (vivir, entender, querer), o accidentes
(ciencia, sabiduría, justicia, templanza) de la esencia de las
cosas. Todas estas perfecciones, por muy graduadas que
sean, son estériles a la hora de remontar hacia Dios, porque la
limitación misma con la que se nos presentan encuentra plena
comprensión en el mismo sujeto

Debemos excluir del punto de partida de la vía todas
las perfecciones como género, especie, diferencia, propiedad y
accidente. Aparte de todas ellas, aún nos quedará un grupo
de perfecciones como el ser, la unidad, la verdad, la bondad,
que efectivamente están realizadas en todas las cosas
secundum magis et minus. En nuestra experiencia
encontramos cosas con más o menos entidad, unidad, verdad,
bondad, belleza, etc., es decir, cosas limitadas en la razón de
ser, de unidad, de verdad etc. Es en estas cosas que empieza
la cuarta vía.

Ahora aplicamos el principio de causalidad eficiente al
dato inicial, que no es otro que la existencia de perfecciones
graduadas, es decir, la existencia de seres limitados en la
razón de ser. Las perfecciones puras trascendentales que
aparecen realizadas en las cosas secundum magis et minus,
es decir, no según toda su plenitud, sino limitadamente,
secundum partem o participadas, son recibidas en los diversos
sujetos, es decir, son efectuadas, y por tanto, causadas por
algo exterior. Una perfección se tiene en mayor o menor
grado según su proximidad o lejanía de la fuente.

165
 La afirmación de santo Tomás no está en el plano
noemático o ideal, como algunos han interpretado, acusando
al tomismo de dejarse influenciar del platonismo. No es cierto
que la idea de una perfección limitada se mida por la idea de
una perfección ilimitada, ya que la idea no es medida de la
realidad. Una idea imperfecta no presupone una idea perfecta.
La afirmación sólo tiene sentido y valor en el plano existencial
de la realidad concreta. Las perfecciones reales son más o
menos limitadas según su proximidad a la perfección real e
ilimitada. De ahí que una perfección limitada es siempre
participada y exige haber sido realizada por una causa que
posea esa perfección de forma sustancial.

El hecho de que santo Tomás no haya demostrado su

principio en la cuarta vía, no significa que no lo haya hecho en
otros lugares de sus obras. En concreto, en De Potentia q.3, a.
5 santo Tomás explica un triple procedimiento, derivado de
Platón. Aristóteles y Avicena, donde se demuestra este
principio.

“En cambio, los filósofos que vinieron después, como

Platón, Aristóteles y sus discípulos llegaron a la consideración
del mismo ser universal; y por esta razón únicamente ellos
establecieron una cierta causa universal de las cosas, a partir
de la cual todas las demás cosas llegan al ser, como consta
por Agustín. Con esta opinión ciertamente está también de
acuerdo la fe católica.

Y esto puede ser demostrado por medio de un triple

razonamiento; el primero es el siguiente. Es necesario que si
algo uno se encuentra poseído en común en muchos, esté
causado en ellos por una única causa; en efecto, venga por sí
mismo a cada uno de ellos, ya que cada uno de ellos, según

166
lo que él mismo es, se distingue del otro, y la diversidad de
causas produce efectos diversos. Por tanto, encontrándose
como común el ser a todas las cosas, las cuales son distintas
unas de otras en virtud de lo que son, es preciso que
necesariamente el ser les sea asignado no por ellas mismas,
sino por alguna causa única. Y éste parece ser el
razonamiento de Platón, que quiso que antes de toda multitud
hubiera una unidad, no sólo en los números, sino también en
la naturaleza de las cosas.

La segunda razón es que cuando se encuentra algo
participado en muchos de modos diversos, es necesario que
por aquél en el que se encuentra de modo perfectísimo se
atribuya a todos aquellos en quienes se encuentra de forma
más imperfecta. En efecto, en aquellas cosas que
positivamente se dicen según un más y un menos, poseen esa
característica según su mayor alejamiento o proximidad a algo
uno; si esa característica les conviniera a cada uno de ellos en
virtud de sí mismo, no habría razón para que se encuentre en
uno de modo más perfecto que en otro; como vemos que
ocurre con el fuego que siendo lo más caliente es el principio
del calor para todas las cosas cálidas. Ciertamente hay que
establecer que exista un único ente, que es ente perfectísimo
y absolutamente verdadero; esto se prueba porque hay algo
que produce el movimiento siendo absolutamente inmóvil y
perfectísimo, como ha sido probado por los filósofos. En
consecuencia, es necesario que todas las otras cosas menos
perfectas reciban el ser de él mismo. Y esta es la prueba del
Filósofo.

La tercera razón consiste en que aquello que es por

otro es reducido como a su causa por aquél que es por sí. Por
eso, si hubiera un calor subsistente por sí mismo, sería

167
 necesariamente la causa de todas las cosas cálidas, que
tienen el calor por modo de participación. Ciertamente hay
que admitir que exista un ente que sea su propio ser, lo cual
se prueba por el hecho de que es necesario que haya un
primer ente que sea acto puro, en el que no haya ninguna
composición. Por eso es preciso que de este ente único
procedan todas las otras cosas que no son su propio ser, sino
que no puede ser que eso común contienen el ser modo de
participación. Este es el razonamiento de Avicena. En
consecuencia, de este modo se demuestra por la razón y se
posee por fe que todas las cosas han sido creadas por Dios.”
(De Potentia, q. 3, a. 5)

Las perfecciones trascendentales de ser, unidad,
bondad, verdad, etc. se encuentran en una diversidad de
sujetos realizadas en mayor o menor grado, es decir, con
menor plenitud de la que son capaces. Ahora bien:

a) Una perfección, realizada en diversos sujetos es

necesariamente causada por una causa extrínseca. Una
perfección tal no puede constituir la esencia de los diversos
sujetos porque, entonces, ya no serían diversos.

b) Una perfección realizada en varios sujetos en mayor o

menor grado es causada por una causa extrínseca. Una
perfección tal no puede ser de la esencia del sujeto porque lo
que conviene a un sujeto por naturaleza no admite gradación.

c) Una perfección pura limitada es causada por una causa

extrínseca. Por ella misma (ab intrínseco sui), tal perfección
no puede ser limitada, ya que la limitación significa
imperfección, y la perfección no puede ser principio de
imperfección. Hay que concluir que tiene fuera de sí misma el

168
principio de su limitación. La recepción en una potencia
explicaría el aspecto negativo de su limitación

Las bases noéticas tomistas de la demostración de Dios
exigirían probar ahora que en la serie de las causas de las
perfecciones trascendentales realizadas en las cosas no se
puede proceder hasta el infinito. Pero en la cuarta vía no se
encuentra este paso. La razón es clara: si se arranca de un
estrato ontológico en el que aparecen dichas perfecciones de
ser, unidad, bondad, verdad, etc. que atraviesan todas las
realidades, la inferencia desde los entes en que aparecen
limitadas hasta la existencia de aquel que las realiza sin límite
es inmediata, es decir, pasamos de la existencia de los entes
por participación al ser sustancialmente perfecto de una forma
inmediata.

No hay que apelar a la imposibilidad del proceso al

infinito, ya que al colocarnos en una dimensión ontológica, la
serie entera de participados y posibles participantes ha
quedado implícita en el mismo punto de partida.

Hay que concluir que existe un máximo ente, causa del
ser, de la bondad y de cualquier otra perfección en todas las
cosas. Una causa así responde a la definición nominal de Dios.
Dios se nos ofrece en la conclusión de la cuarta vía cómo
primer y máximo ente de quien los demás entes reciben el ser
y todas las perfecciones entitativas.

El máximo ente, causa eficiente de todo lo que de ser

hay en las cosas no tiene el ser recibido o participado, sino
que es por esencia el ser puro y pleno, ya que en Él
encontramos la total y absoluta identificación de su esencia
con su existencia. Dios es ipsum esse Subsistens.

169
 No estamos ante la causalidad de Dios en cuanto al
movimiento, a la actividad o a la mera existencia de los entes,
sino de la propia causalidad del ser y de todo lo que participa
de esta fundamental perfección.

6 Quinta vía

6.1 Formulación

La quinta vía, conocida con el nombre de argumento de
la finalidad, es formulada por Santo Tomás en varios lugares
de sus obras: S. Th I, q. 2, a. 3; C.G 1, c. 13 y c. 42

“La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las
cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento,
como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto
se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo
obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que,
para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino
intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no
tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e
inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay
alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al
fin. Le llamamos Dios.” (S. Th I, q.2, a. 3)

a) Constatamos que los entes que no tienen conocimiento,
como los cuerpos naturales, actúan para un fin, ya que
siempre o a menudo actúan de la misma manera para lograr
lo mejor.

b) Los entes que no tienen conocimiento no pueden

actuar hacia un fin si no son dirigidos por algún ser
inteligente, al igual que la flecha es dirigida por el arquero.

170
c) No podemos proceder hasta el infinito en la serie de los
seres inteligentes directores que a la vez son dirigidos.

d) Por lo tanto, existe un ser inteligente por el que todas

las cosas naturales ordenan a su fin, al que llamamos Dios.

6.2 Explicación y consecuencias

Esta vía comienza en los entes finitos, pero no empieza
en el ente finito considerado entitativamente como la tercera
o cuarta vía proponen, sino en el ente finito entendido
dinámicamente, como hacen la primera y la segunda, y en
este sentido, se trata de una vía operativa. Hay que tener en
cuenta, sin embargo, que el dato inicial no es el movimiento
como acto del móvil, ni tampoco la actividad u operación de
los seres, sino que se trata de la única formalidad que queda
por considerar en el ser finito entendido dinámicamente, es
decir, de la dirección u ordenación al fin de los móviles y
motores.

Comienza en el orden que se manifiesta en los entes y
en todos sus actos y operaciones. El movimiento de todo
móvil lleva una dirección a un fin. El obrar de todos los entes
naturales manifiesta una forma ordenada por la que tienden
hacia un fin determinado. Todos los entes naturales obran
para un fin, ya sea propio (finalidad intrínseca), o bien común
a todo el universo (finalidad extrínseca). Esta ordenación del
agente al fin se llama finalidad.

La ordenación al fin en todos los entes naturales se
manifiesta en que obran siempre de la misma manera y en
que todos sus movimientos y operaciones tienden a la
consecución de lo que para ellos es bueno.

171
 Esta constancia en el obrar y la tendencia a la
consecución de un efecto determinado demuestran la relación
entre el agente, su acción y el fin de la acción, excluyen al
azar como explicación y piden alguna intención en el agente
que obra. La aplicación del principio de causalidad reclama
que la dirección a un fin que tienen los movimientos de los
entes sea causada eficientemente por algún ser inteligente.

Hay, pues, dos cosas que hay que explicar: 1) que la

dirección ordenadora en el dinamismo de los entes es
causada, y 2) que la causa debe ser una inteligencia. Cuando
se trata de hacer ciencia natural y no se indagan más que las
causas inmediatas de los hechos, todas las acciones
encuentran una explicación suficiente en la naturaleza de los
entes de los que brotan. Pero aquí no estudiamos ciencia
física sino metafísica, y ante los mismos hechos nos
preguntamos por su última causa, es decir, por su primer
principio.

Debemos mostrar que la dirección al fin es causada, y

no precisamente por la naturaleza del sujeto del movimiento
que estamos considerando sino por otro. Esta demostración es
fácil cuando se trata de entes que no tienen conocimiento.

Todos los agentes obran necesariamente por un fin, y
no sólo los que no tienen razón. Lo que finalmente resulta es
que obrando todos los agentes por un fin necesitan estar
dirigidos y ordenados por algo que conozca la razón de fin.
Los entes naturales son dirigidos en sus movimientos por un
ser inteligente y voluntario que no es el hombre, pero es que
tampoco el acto humano respecto a su dirección al fin se
explica en toda su profundidad metafísica con la exclusiva
apelación al hombre.

172
 La acción de la inteligencia y de la voluntad humana
puede explicar la ejecución del programa por el cual la
inteligencia está ordenada al ser inteligible y la voluntad al
bien. Pero, ¿quién ordena y dirige a una y otra facultad a su
respectivo objeto? También los actos de los seres dotados de
conocimiento y deseo racionales están exigiendo un ser
inteligente y libre que explique su ordenación o dirección al
fin.

No podemos proceder al infinito en la serie de los seres
inteligentes directores que a la vez son dirigidos. Tendremos
que llegar a un ser inteligente, la acción del cual no necesite
ser regulado por nadie. Se debe concluir en la existencia de
un ser sumamente inteligente, supremo director de todos los
movimientos, acciones y operaciones de los seres naturales, al
que llamamos Dios.

173
174
 VIII. OTRAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE
DIOS
DIOS

1 Introducción

En cada vía tomista los datos iniciales habían

comenzado en un aspecto físico. Los entes eran considerados
como afectados en su movilidad, actividad, limitación en la
duración, limitación en la razón de ser y tendencia al propio
fin. Los cinco puntos de partida de las vías tomistas eran
observaciones físicas o cosmológicas del mundo sensible.

Lo que ahora nos planteamos es si, de la misma
manera que formulamos pruebas de la existencia de Dios
desde el ser físico, podremos disfrutar de otras pruebas
formuladas desde el ser psíquico, histórico, desde el ser
moral, ideal o desde los valores. La doctrina tomista del punto
de partida nos permite el inicio de la prueba desde cualquier
otro ser siempre que cumpla con los dos requisitos que
habíamos subrayado como absolutamente imprescindibles:
que nos sean dados en una experiencia sensitiva y racional y
que sean entendidos metafísicamente, es decir, que sean
comprendidos desde su entidad y universalidad. Así pueden
existir multitud de caminos razonables para llegar a Dios. Y
santo Tomás mismo aplicó el procedimiento general de las
vías a la demostración de Dios desde varios y muy diferentes
puntos de partida.

2 Las verdades eternas

Con anterioridad ya expusimos el argumento de las
verdades eternas que formuló san Agustín, y del que Leibniz

175
 se hace eco cuando afirma en su obra Nuevos ensayos sobre
el entendimiento humano que "Las verdades necesarias,
siendo anteriores a la existencia de los seres contingentes,
deben estar fundadas en la existencia de una sustancia
necesaria”.

a) Hay verdades que gozan del carácter de
necesidad, inmutabilidad y eternidad. Este es el caso no sólo
de los primeros principios primeros de cada ciencia, sino
también el de muchos juicios que hacemos sobre hechos
contingentes. Es evidente que estas verdades no comienzan a
ser cuando las cosas empiezan ni dejan de ser cuando las
cosas desaparecen.

b) Estas características de necesidad, inmutabilidad

y eternidad, presentes en toda verdad no se pueden
fundamentar en los seres contingentes, ya que son
propiedades que la verdad posee previa y
independientemente de ellos.

c) Por lo tanto, estas propiedades deben

fundamentarse en una realidad necesaria, inmutable y eterna
que llamamos Dios.

El argumento de las verdades eternas no es totalmente

apriorístico. Es ciertamente un conocimiento a priori, ya que,
un conocimiento así, lejos de conducirnos al conocimiento de
las verdades eternas, lo da por supuesto y lo exige, pero no es
a priori respecto de todo conocimiento, ya que es
precisamente sobre el conocimiento de las verdades eternas y
de sus caracteres ontológicos donde el argumento se hace
fuerte.

176
 La prueba por las verdades eternas no consigue un
verdadero valor demostrativo. Necesitamos distinguir un doble
orden de entidades: el real, donde se sitúan todos los entes
contingentes con existencia actual, de los que se nos habla en
la prueba; y el orden ideal, que conforma la dimensión propia
de las verdades eternas. Las características de necesidad,
inmutabilidad y eternidad hay situarlas en el mismo plano en
que se encuentra el sujeto. No negamos que estas
características sean propias de la verdad, pero mientras no
vemos la verdad encarnada en una realidad, su interna
necesidad, inmutabilidad o eternidad serán sólo de carácter
ideal.

El argumento que tenga la pretensión de llegar a Dios
desde las verdades eternas, por su necesidad interior, en un
orden inteligible o ideal, sin descender a su fundamentación
real en el ser como tal, está intentando un paso ilegítimo
desde el orden ideal al real. Santo Tomás no aceptó la prueba
agustiniana en sus cinco vías, ni tampoco elaboró ningún
argumento demostrativo de la existencia de Dios
fundamentado en la eternidad de la verdad. Él mismo plantea
en C.G II, c. 84 que la eternidad de la verdad puede ser
entendida de dos maneras: una desde el punto de vista de la
verdad entendida; y la otra desde el punto de vista del sujeto
inteligente. La verdad puede ser eterna desde el primer punto
de vista, pero desde el segundo. La conclusión de santo
Tomás es que el alma no es eterna sino que las verdades
eternas se fundamentan en algo eterno, ya que se
fundamentan en la verdad eterna como causa universal.
Únicamente si damos por supuesta la eternidad de la verdad
entendida, puede concluirse que las verdades entendidas se
fundamentan en algo eterno ("quod veritates intellectae
fundentur in aliquo aeterno").

177
 El paso de este "aliquo aeterno" a Dios como verdad
primera exige todo un procedimiento causal, en el que el
punto de partida no puede ser la eternidad de la verdad sino
la creaturabilidad del sujeto real.

“En cuanto a lo que se arguye en segundo lugar,
referente a la eternidad de la verdad que el alma entiende,
hay que tener en cuenta que la eternidad de la verdad
entendida puede comprenderse de dos modos: uno, en
cuanto a lo que se entiende; otro, en cuanto a aquello por lo
cual se entiende. Y si realmente la verdad entendida es eterna
en cuanto a lo que se entiende, síguese la eternidad de lo
entendido, mas no la de quien entiende. Mas si la verdad
entendida es eterna en cuanto a aquello por lo que es
entendida, síguese que el alma inteligente es eterna.

De esta manera, la verdad entendida no es eterna, sino

de la primera; pues por lo expuesto queda claro que las
especies inteligibles, por las que nuestra alma entiende la
verdad, tienen su origen en los fantasmas y nos vienen por
medio del entendimiento agente (c. 76). De aquí que no
pueda concluirse que el alma es eterna, sino más bien que las
verdades entendidas se fundan en algo eterno, pues se
apoyan, en la verdad primera como en la causa universal que
contiene toda verdad. Con esta eternidad se relaciona el alma,
no como sujeto a la forma, sino más bien como cosa que se
ordena a su fin; pues la verdad es el bien del entendimiento y
su propio fin.

Del fin se puede, sin embargo, sacar un argumento

para la duración de una cosa, así como también mediante la
causa agente se puede argüir sobre el principio de una cosa;
porque, en efecto, lo que está ordenado a un fin eterno debe

178
ser capaz de durar siempre. De donde se sigue que por la
eternidad de la verdad inteligible se puede probar la
inmortalidad del alma, pero no su eternidad. Lo cual tampoco
se puede demostrar por la eternidad del agente, como quedó
claro por lo dicho antes (c. 31 ss.), al tratar la eternidad de las
criaturas.” (C.G II, c. 84)

3 El deseo de felicidad (argumento eudemonístico)

La prueba de la existencia de Dios fundamentada en el
deseo de felicidad tiene su origen histórico en la filosofía
agustiniana. Como resumen paradigmático es usual repetir el
dicho de San Agustín: “inquietum est cor nostrum donec
requiescat in te [Domine]"

“Grande eres, Señor, e inmensamente digno de
alabanza; grande es tu poder y tu inteligencia no tiene límites.
Y ahora hay aquí un hombre que te quiere alabar. Un hombre
que es parte de tu creación y que, como todos, lleva siempre
consigo por todas partes su mortalidad y el testimonio de su
pecado, el testimonio de que tú siempre te resistes a la
soberbia humana. Así pues, no obstante su miseria, ese
hombre te quiere alabar. Y tú lo estimulas para que encuentre
deleite en tu alabanza; nos creaste para ti y nuestro corazón
andará siempre inquieto mientras no descanse en ti.” (San
Agustín., Confesiones, L.1 c.1 Alianza Editorial. Madrid)

El argumento puede presentarse en diversas
formulaciones:
a) "Todo deseo natural supone la existencia real de lo
deseado, es decir, de su fin. Ahora bien, el hombre siente por
necesidad el deseo de Dios de su felicidad y su fin; por tanto,
Dios existe"

179
 b) "Dios es a la vez el objeto formal específico del
entendimiento y de la voluntad. Ahora bien, toda potencia
supone la realidad del objeto formal que la específica. Por lo
tanto, Dios existe"

c) "Dios es, en el orden interno del ser, el objeto

específico de la voluntad, su felicidad y su último fin. Por lo
tanto, Dios existe”

Estos argumentos son inexactos y en general hay que
negar fuerza demostrativa a toda demostración de la
existencia de Dios desde el deseo de felicidad. En los
razonamientos anteriores son inexactas las dos premisas. No
es verdad que todo deseo suponga la existencia de lo
deseado, ya que, la mayoría de las veces, la sola idea de lo
deseado explica suficientemente el deseo.

Por otra parte, muchas veces tenemos idea y deseo de

muchas cosas que no existen. Tampoco es cierto que el
hombre tenga un deseo natural de Dios como a su último fin.
El fin directo e inmediato del deseo de la voluntad es el bien
entendido de forma genérica. Que sólo Dios pueda saciar
verdaderamente este deseo es algo diferente. En último
término, el hombre escoge a Dios libremente y no por
necesidad natural.

Sólo si descendemos al conocimiento de nuestra
condición de criaturas podemos conocer qué significa un ser
en relación con Dios. Este conocimiento nos sitúa en el camino
de la causalidad eficiente. Las cosas y la voluntad humana
existen por la relación que tienen con Dios como causa
eficiente. El conocimiento de Dios como causa final presupone
el conocimiento de Dios como causa eficiente.

180
Del mismo modo, la prueba de la existencia de Dios por el
camino de la causalidad final presupone el conocimiento de la
existencia de Dios y no al revés. Los argumentos que propone
santo Tomás se enfocan por el camino de la causalidad
eficiente. Él siempre rechaza la prueba de la existencia de
Dios por el deseo de felicidad y la posibilidad de conseguirlo.

“El hombre conoce naturalmente a Dios como
naturalmente le desea. Y le desea naturalmente en cuanto
naturalmente desea la bienaventuranza, que es cierta
semejanza de la bondad divina. Por esto no es necesario que
Dios sea en si mismo naturalmente conocido, sino en su
semejanza. Y, en consecuencia, es necesario que el hombre
vaya al conocimiento de Dios raciocinando por las semejanzas
que encuentra en sus efectos.” (C.G I, c. 11)

4 La ley moral (argumento deontológico)

En el argumento deontológico se mezclan muchas
cuestiones más o menos implicadas en él, como la existencia
del orden moral natural, la posibilidad de fundamentar la
moral sin conocimiento implícito o explícito de la existencia de
Dios, etc. Lo que nos planteamos aquí es si se puede concluir
con validez la existencia de Dios como Supremo Legislador,
desde el conocimiento de la ley moral natural. Por el mismo
motivo por el que la ley natural es ontológicamente una
participación de la ley eterna en la criatura racional, nos
preguntamos si podemos pasar noéticamente desde el
conocimiento de la ley natural al conocimiento de la ley
eterna.

Podemos anticipar nuestra posición afirmando que,
desde la existencia de la ley natural puede demostrarse la

181
 existencia de Dios únicamente a través de la causalidad
eficiente, es decir, en dependencia estricta del proceso
general usado hasta ahora.

El argumento puede formularse de la siguiente manera:

a) Consta a nuestro conocimiento la existencia de una ley
natural moral en la naturaleza humana.

b) Esta ley natural es causada.

c) Es imposible proceder ad infinitum en la serie de causas
legisladoras que sean causadas.

d) Por lo tanto, podríamos concluir que existe una primera
causa legisladora que llamamos ley eterna, y que responde a
la definición nominal de Dios.

Expuesto así el argumento, es indudable su conexión
con el proceso general seguido hasta ahora, y en concreto con
la tercera vía tomista. En primer lugar, el punto de partida se
sitúa en el orden de la actividad y busca una explicación
metafísica de esta misma actividad.

Entendemos por naturaleza el principio que causa y

determina toda la actividad de los entes. La ordenación a un
fin es algo que se encuentra en toda naturaleza y en la
actividad propia de su existir. Ley natural son todas las
relaciones necesarias e inmutables que existen entre las
naturalezas de las cosas.

Ahora bien, el hombre posee una naturaleza física

como la piedra, una naturaleza vegetal como las plantas, y

182
una naturaleza animal, como todo otro animal, pero también
posee una naturaleza específica en tanto que ser racional, a
la que está supeditada su ser físico, vegetativo y animal. Por
este motivo, la ley natural en el hombre posee una especial
cualificación y que llamamos ley natural moral.

La persona humana es capaz de concebir el ser en
tanto que ser gracias a su entendimiento, tender al bien
universal y ser libre ante los bienes parciales, gracias a su
voluntad. El hombre posee plena responsabilidad, es libre
portador de su propio ser y esto lo constituye en portador de
derechos inalienables. La persona humana es portadora de
una concepción, una impresión o diseño de sus derechos
fundamentales que son naturalmente recibidos, que le vienen
dados entitativamente en su racionalidad, y que, a pesar que
sean espontáneamente conocidos por la razón, no son
producto de la razón.

El derecho o ley natural no es lo mismo que la razón

entendida como potencia, sino que es una concepción innata
(“conceptio indita”) en ella. (“lex naturalis nihil est aliud quam
conceptio homini indita qua dirigitur ad convenienter agendum
in actionibus propriis”).

En la naturaleza física todo conocimiento está ordenado
al ser y todo tiende hacia su perfeccionamiento y hacia su fin
y felicidad. En la persona humana, el principio de toda
actividad es la voluntad, y el objeto de la razón es el ser, es
decir, lo universalmente verdadero. De igual forma, el objeto
propio de la voluntad es el bien universal, es decir, su bien y
felicidad natural, hacia la que debe tender necesariamente si
quiere algo, y sin la cual no puede darse ninguna volición o
deseo, ni siquiera la voluntad misma.

183
 En definitiva, la persona humana, en virtud de la
naturaleza de su propia voluntad, sólo puede querer el bien y
evitar el mal. Así podemos validar el punto de partida de la
prueba: es evidente con anterioridad a toda demostración de
la existencia de Dios, la existencia de una ley moral natural.

Ante el hecho de la ley moral, nos preguntamos por su
misma razón de ser, por su autosuficiencia o hetero-
suficiencia. La ley natural es el fundamento último de toda
legislación humana positiva, pero ella no encuentra en sí
misma su propio fundamento. La ley natural es racional pero
no es producto de la razón. La razón, la naturaleza humana,
es el soporte de la ley natural pero no es su causa, sólo es su
receptáculo.

La ley natural se nos muestra "dada" en la naturaleza

humana. Dada es la ordenación del entendimiento al ser,
dados el entendimiento mismo y el ser en general; dada la
ordenación de la voluntad al bien; dada la voluntad misma y el
mismo bien, e incluso, la misma libertad es recibida en la
persona humana. Todo indica que la ley moral natural,
inserida en el orden racional, es dada al hombre por otro, y
tiene una causa más allá de la razón humana.

Este principio legislador de la ley natural o tiene en sí
mismo la razón de ser de su actividad legisladora, o es
causada por otro. Debe concluirse, pues, en la existencia de
una primera causa legisladora, de un principio supremo
esencialmente activo y no recibido que produce todas estas
ordenaciones de la ley natural. Existiendo la ley natural en la
persona humana y teniendo causa fuera de ella misma y, a la
vez, no pueden proceder ad infinitum, ha de concluirse en la
existencia de un primer principio legislador esencialmente

184
activo que con su inteligencia y voluntad ha causado esta
norma inmutable de la actividad voluntaria. Este principio se
llama la ley eterna, y por ello definimos la ley natural como
participación de la ley eterna (“lex naturalis nihil aliud est qual
participatio legis aeternae in rationali creatura”).

5 Otras aproximaciones a Dios

5.1 La fe moral

Tanto la crítica que hace Kant a las pruebas clásicas de
Dios como su posición sobre una "fe moral" en Dios han
tenido una enorme influencia. Según Kant, las formas del
pensamiento sólo pueden alcanzar una experiencia posible.
Pero la razón afirma conceptos que escapan a la experiencia,
como la idea de sujeto (el yo), del mundo y de Dios. Estas
"ideas de la razón pura" no se pueden fundamentar en
argumentos sólidos.

En Crítica de la razón pura Kant muestra como la

prueba ontológica, la cosmológica y la teológica dependen
recíprocamente las unas de otras. La prueba teológica da por
supuesta la cosmológica y esta supone la prueba ontológica
que, como hemos visto, es imposible. Por eso, finalmente, cae
toda la argumentación sobre Dios.

Efectivamente el argumento ontológico implica un paso

ilegítimo del orden ideal al real, pero lo que Kant realmente
niega es la representación inteligible del ser, ya que la
inteligencia no puede ir más allá de la experiencia de los
fenómenos. La crítica kantiana proviene de una falsa idea del
conocimiento humano. También la refutación de la prueba

185
 cosmológica, según Kant, radica en la aplicación del principio
de causalidad más allá del campo de la experiencia.

Y finalmente tampoco la prueba teológica está
justificada porque la experiencia del orden y de la finalidad del
mundo sólo probaría la existencia de un arquitecto del mundo
pero no la de un Dios creador. En las argumentaciones la
posición de Kant es la misma: una concepción de la
inteligencia que no tiene el ser como objeto sino el fenómeno.

En cambio, Kant en Crítica de la razón práctica llegará a
la conclusión de la existencia de Dios reflexionando sobre la
vida moral. El imperativo categórico nos presenta la ley moral
como deber que obliga sin condiciones. La moralidad no tiene
como fundamento ni la búsqueda de la felicidad ni la
concordia con una voluntad exterior sino que significa un
punto de partida absoluto.

El bien que hemos de realizar implica dos elementos: la

moralidad, que implica actuar conforme a la ley, y la felicidad.
Ahora bien, este bien supremo debe ser posible, es decir, la
razón práctica postula una conexión necesaria entre la
moralidad y la felicidad y postula también la existencia de una
causa de toda la naturaleza que contenga el principio de esta
conexión o armonía entre la felicidad y la moralidad.

Pero ya que el postulado no aumenta el conocimiento

de la realidad como tal, deberíamos hablar, en todo caso, de
"creencia". Esta "fe moral" o "fe de razón" no proviene del
exterior sino de la propia voluntad moral.

"En el análisis que hemos hecho, la ley moral condujo
al problema práctico prescrito solamente por la razón pura sin

186
el menor aditamento de móviles sensibles, a saber, de la
necesaria integridad de la primera y más egregia parte del
bien supremo -la moralidad- y, como éste sólo puede
resolverse totalmente en la eternidad, al postulado de la
inmortalidad. Pero también para la posibilidad del segundo
elemento del bien supremo, a saber, de la felicidad adecuada
a aquella moralidad, esta misma ley moral tiene que conducir
con el mismo desinterés que antes, a base de la mera razón
imparcial, a la suposición de la existencia de una causa
adecuada a este efecto, esto es, a postular la existencia de
Dios como perteneciente necesariamente a la posibilidad del
bien supremo (el cual es objeto de nuestra voluntad
necesariamente unido con la legislación moral de la razón
pura).

(...) Sin embargo, en la tarea práctica de la razón pura,
es decir, en la elaboración necesaria para el bien supremo, se
postula esa coincidencia como necesaria: debemos tratar de
promover el bien supremo (que, por consiguiente, debe ser
posible). Por lo tanto, se postula también la existencia de una
causa de la naturaleza que sea distinta de toda la naturaleza,
causa que contenga el fundamento de esta relación, a saber,
de la coincidencia exacta de la felicidad con la moralidad.

(…) Pero esta causa suprema ha de contener el
fundamento de la coincidencia de la naturaleza, no sólo con
una ley de la voluntad de los entes racionales, sino con la
representación de esta ley, en cuanto éstos se la ponen como
motivo determinante supremo de la voluntad, o sea no sólo
con las costumbres según la forma, sino también con su
moralidad como su motivo impulsante, esto es, con su
intención moral. Por lo tanto, el bien supremo sólo es posible
en el mundo si se acepta una causa suprema de la naturaleza

187
 que tenga una causalidad conforme a la intención moral.
Ahora bien, un ente capaz de actos según la representación
de leyes, es una inteligencia (ente racional), y la causalidad de
tal ente esta representación de las leyes, una voluntad. Por
consiguiente, la causa suprema de la naturaleza, si ha de
suponerse para el bien supremo, es un ente que mediante
entendimiento y voluntad es la causa (por consiguiente, el
autor) de la naturaleza, es decir, Dios.

En consecuencia, el postulado de la posibilidad del bien

derivado supremo (del mejor mundo) es al mismo tiempo el
postulado de la realidad de un bien primitivo supremo, o sea
de la existencia de Dios.” (Kant, E., Critica de la razón
práctica. Dialéctica de la razón práctica pura. l. 2, c. 2, sec. 5.
Dulce María Granja. Fondo de Cultura económica. México.
2005)

Kant tiene el mérito de haber provocado un nuevo
estudio sobre la vida moral, pero su punto de partida es
injustificado ya que la misma noción de postulado no puede
satisfacer la exigencia del espíritu humano. El problema está
en que la razón se encuentra dividida entre un saber y una fe,
entre un conocimiento que no llega al noúmeno y una fe
injustificada.

Ya descubrimos las consecuencias de esta posición con

respecto al protestantismo y al modernismo, ya que un Dios
que fuera inaccesible a la razón sólo sería percibido a partir de
las propias exigencias del alma.

Esta posición abre un debate muy necesario sobre cuál
es la función de la voluntad en la afirmación de Dios, es decir,
qué papel juega la voluntad en toda adhesión intelectual

188
5.2 Las disposiciones libres

Efectivamente existe una clara relación entre el conocer

y el querer. Por una parte, la voluntad sirve a la inteligencia
en su camino hacia Dios, pero eso no quiere decir que la
voluntad deba suplir la impotencia de la razón.

La voluntad sirve a la inteligencia en su aproximación a
Dios en dos direcciones: negativamente, porque aparta las
pasiones que perturban el ejercicio de la razón. La paz del
alma es muy conveniente para lograr el conocimiento de Dios,
ya que el hombre deberá aceptar un saber que trasciende la
experiencia y que implica un reconocimiento del Creador. Y
positivamente, porque la voluntad sostiene el espíritu en esta
ardua búsqueda y manteniendo la esperanza del alma cuando
desea el fruto de su esfuerzo. Por otra parte, la voluntad hace
pasar a la acción las verdades conocidas y consigue para ellas
una adhesión más firme.

“Achacan, finalmente, a la filosofía enseñada en
nuestras escuelas que en el proceso del conocimiento atiende
solamente al entendimiento descuidando la función de la
voluntad y de los sentimientos. Lo que ciertamente no es
verdad. Nunca, en efecto, negó la filosofía cristiana la utilidad
y eficacia de las buenas disposiciones del alma entera para
conocer y abrazar plenamente las verdades religiosas y
morales; más bien enseñó siempre que el defecto de tales
disposiciones puede ser la causa de que el entendimiento,
dominado por la concupiscencia y mala voluntad, de tal modo
quede oscurecido, que no vea rectamente. Y hasta piensa el
Doctor Común que el entendimiento puede de algún modo
percibir los bienes más altos que pertenecen al orden moral,

189
 tanto natural como sobrenatural, en cuanto experimenta en el
alma cierta «connaturalidad» afectiva, con los mismos bienes,
ya natural, ya añadida por don de la gracia; y es evidente de
cuán grande auxilio pueda ser aún este mismo semioscuro
conocimiento para la investigación de la razón.

Sin embargo, una cosa es reconocer su fuerza a la

disposición afectiva de la voluntad para ayudar a la razón a un
conocimiento más cierto y firme de las verdades morales, y
otra lo que pretenden estos innovadores: a saber, atribuir a
las facultades volitiva y afectiva cierta fuerza de intuición y
que el hombre, cuando por el discurso de la razón no pueda
determinar qué es lo que deba abrazar como verdadero, se
incline a la voluntad, por la que decidiendo libremente elija
entre opiniones opuestas, en una confusa mezcla de
conocimiento y acto de voluntad.”

(…) “Porque si bien es cierto que la razón humana,
sencillamente hablando, puede realmente con solas sus
fuerzas y luz natural alcanzar conocimiento verdadero y cierto
de un solo Dios personal, que con su providencia conserva y
gobierna al mundo, así como de la ley natural impresa por el
Creador en nuestras almas; sin embargo, muchos son los
obstáculos que se oponen a que la razón use eficaz y
fructuosamente de esta su nativa facultad.

En efecto, las verdades que a Dios se refieren y atañen

a las relaciones que median entre Dios y el hombre,
trascienden totalmente el orden de las cosas sensibles y,
cuando se llevan a la práctica de la vida e informan a ésta,
exigen la entrega y abnegación de sí mismo. Ahora bien, el
entendimiento humano halla dificultad en la adquisición de
tales verdades, ora por el impulso de los sentidos y de la

190
imaginación, ora por las desordenadas concupiscencias
nacidos del pecado original. De lo que resulta que los hombres
se persuaden con gusto ser falso o, por lo menos, dudoso lo
que no quisieran fuera verdadero. Por eso hay que decir que
la «revelación» divina es moralmente necesaria para que, aun
en el estado actual del género humano, todos puedan conocer
con facilidad, con firme certeza y sin mezcla de error alguno,
aquellas verdades religiosas y morales que de suyo no son
inaccesibles a la razón.” (De la Encíclica Humani generis, de
12 de agosto de 1950. D.2305)

La teología enseña que la razón natural no está sola y
que existen otras fuentes de conocimiento como la fe y el don
de sabiduría, que pueden influir sobre la razón sin cambiar su
naturaleza. Así es como las convicciones del creyente y las
luces del místico refuerzan la actividad del filósofo. La razón
metafísica se ve fortalecida gracias a los hábitos provenientes
de la voluntad, como sucede en el caso del conocimiento por
connaturalidad o por inclinación.

“La sabiduría implica rectitud de juicio según razones
divinas. Pero esta rectitud de juicio puede darse de dos
maneras: la primera, por el uso perfecto de la razón; la
segunda, por cierta connaturalidad con las cosas que hay que
juzgar. Así, por ejemplo, en el plano de la castidad, juzga
rectamente inquiriendo la verdad, la razón de quien aprende
la ciencia moral; juzga, en cambio, por cierta connaturalidad
con ella el que tiene el hábito de la castidad. Así, pues, tener
juicio recto sobre las cosas divinas por inquisición de la razón
incumbe a la sabiduría en cuanto virtud natural; tener, en
cambio, juicio recto sobre ellas por cierta connaturalidad con
las mismas proviene de la sabiduría en cuanto don del Espíritu
Santo.” (S. Th II-II, q.45 a.2)

191
 La razón puede conocer el Dios personal que gobierna
el mundo, pero es tarea propia de la voluntad dominar las
fuerzas negativas que puedan perturbar y liberar la
inteligencia para que pueda llegar a su objeto. Es legítimo
buscar la concordancia de la revelación con la moralidad pero
hay que mantener el valor intrínseco de los preámbulos
racionales de la fe.


5.3 Maurice Blondel

La investigación de Maurice Blondel (1861-1949) se
dirige a la acción humana y su relación con el pensamiento,
tal como fue expresada en su tesis doctoral L’Action (1893) y
en otras obras posteriores La Pensée (1934), L'Être et les
êtres (1935), La Philosophie et l'Esprit chrétien (1946). La
tesis inicial parte de un hecho comprobado: que somos
nosotros mismos los que actuamos y que nuestra voluntad no
se contenta con ninguno de los objetos que desea. Por otra
parte, la voluntad siempre quiere lo que quiere; de hecho, no
puede no querer; incluso cuando no quiere, quiere no querer.

Hay, pues, una única cosa necesaria que penetra toda
nuestra acción y de aquí proviene el carácter de trascendencia
que posee toda vida humana. Blondel interpreta desde esta
perspectiva todas las pruebas clásicas de la existencia de Dios.
La contingencia muestra lo único que es necesario y que está
presente en la pobreza de nuestros actos. Las pruebas se
proponen en un campo nocional pero se fortifican en el
ámbito de los pensamientos vivos. Es en la práctica donde se
encuentra lo único necesario, ya que sólo la acción es capaz
de referirse a toda la vida humana y por ello se convierte en el
lugar del don sobrenatural.

192
 “No es la acción la que roba terreno al pensamiento; es
el pensamiento el que ilumina y emplea la acción para su
propio desarrollo”

“Soy y actúo, incluso a pesar mío” (…) “Todos los
intentos de acabar la acción humana fracasan” (…) La
voluntad no se contenta con ninguno de los objetos que ha
querido; siempre hay menos en lo que es hecho o deseado
que en lo que hace o desea” (…) “Nuestra voluntad que quiere
supera todas nuestras producciones particulares. Hay, pues,
un “único necesario” que penetra y promueve nuestra acción,
un acto puro del pensamiento perfecto, una potencia que
proporciona a todo momento de nuestro desarrollo lo que
hace falta de fuerza, de carrera y de claridad” (…) “Por la
presencia de este pensamiento que trabaja sordamente las
almas, la vida voluntaria reviste necesariamente un carácter
de trascendencia” (pag 337-347) “El hombre, por sí mismo, no
puede ser lo que ya es a pesar de él, aquello que pretende ser
voluntariamente. ¿Sí o no, querrá vivir, hasta morir por ello, si
así puede hablarse, consintiendo en ser suplantado por Dios?
O bien ¿pretenderá bastarse sin Él, aprovecharse de su
presencia necesaria sin hacerla voluntaria, obtener de Él la
fuerza de poder prescindir de Él, y querer infinitamente sin
querer lo infinito?” (Blondel, M., L'Action, Essai d'une critique
de la vie et d'une science de la pratique. Bibliotheque de
Philosophie Contemporaine. Alcan, París. (1893) Traducción
española: M. Blondel., La acción. B.A.C Madrid (1996) Pág.
354-355.

Es de apreciar la aportación de Blondel al señalar,
precisamente, la relación que el pensamiento debe mantener
con la acción. Sin duda que la práctica da vida y certeza a las

193
 certezas porque el problema de Dios no interesa solamente a
un tipo de inteligencia puramente especulativa, sino que pide
la adhesión de la voluntad. Los argumentos que nos
encaminan a Dios deben poseer una lógica suficiente para
conseguir un asentimiento lógicamente firme que deberá
sostener las verdaderas aspiraciones humanas.

Pero Blondel, recogiendo una distinción de Newman

entre el conocimiento "nocional" y el conocimiento "real", nos
ayuda a valorar el papel de la voluntad en todo acto de
adhesión intelectual, ya que mientras el conocimiento nocional
es abstracto y conceptual, el segundo llega a lo concreto a
través de la mediación práctica.

También hay que advertir que Blondel no participa de
una noción de inmanencia que proponga la verdad religiosa
sólo como un mero estado de conciencia. Proponer el orden
sobrenatural como una cierta exigencia de la naturaleza sería
una posición inmanentista, pero puede hacerse un uso
plenamente legítimo de la inmanencia si afirmamos que la
verdad conocida corresponde perfectamente a la naturaleza
del sujeto que la conoce. De esta forma podemos descubrir en
nuestra naturaleza una verdadera conveniencia respecto del
orden de la gracia. Blondel siempre afirmó la gratuidad del
orden sobrenatural y parte del mérito de su obra radica en
mostrar la amplitud de una intuición concreta y
profundamente humana que sólo Dios puede satisfacer.

5.4 La fe filosófica de K. Jaspers

K. Jaspers (1883-1969) depende de Kant respecto a la
crítica de las pruebas clásicas de Dios y de Kierkegaard con
respecto a la dimensión existencial de su pensamiento.

194
 Efectivamente, el pensador danés había criticado las
pretensiones de la razón en el campo metafísico y religioso. La
existencia de Dios no podía ser demostrada porque en la
naturaleza no encuentra ninguna señal de su acción.

Primero el hombre debe superar los dos primeros

estadios de la vida humana que son el estadio estético o vida
disipada y el estadio ético que es meramente racional y sólo
en el tercer estadio, -el estadio religioso-, podrá llegar a Dios
por la fe. La fe comienza cuando el hombre se desespera al
reconocerse pecador. En la "fe filosófica" de Jaspers está
influyendo notablemente la desconfianza de Kierkegaard.

Un Dios demostrado no sería Dios sino algo de este
mundo. La plenitud de la filosofía no radica en la evidencia de
una demostración sino en la fe que nace de la conciencia que
adquirimos en situaciones límites y que nos muestran nuestro
fracaso absoluto, como la muerte, el azar, la naturaleza o la
impotencia de las sociedades. Si tenemos conciencia de la
libertad es gracias a un don que nos es dado por una
"presencia" misteriosa. A esta presencia Jaspers le llama Dios
pero no la piensa como una presencia personal, sino como
algo que está más allá de lo que es propiamente personal.

El fracaso es el signo de esta trascendencia. Cuando
todo está perdido sólo subsiste la fe en que Dios está. La
filosofía se transforma en silencio ante de ser. Más allá de
toda representación llega el no-saber que es el encuentro con
el Dios escondido.

Al igual que Kierkegaard, Jaspers no justifica ni la

negación del poder de la razón ni el movimiento ciego hacia él
en el que hace consistir el acto de fe.

195
 La fe sobrenatural, tal como la propone la teología, se
fundamenta en razones de credibilidad y es radicalmente
diferente de esta "fe filosófica" con la que Jaspers quiere
adherirse libremente a una trascendencia inexpresable. Es
mérito de Jaspers haberse distanciado de otras posiciones
existencialistas, como la J.P Sartre, M. Merleau-Ponty o el
mismo Heidegger que creen incompatibles la libertad con la
afirmación de Dios.

“Un Dios demostrado no es Dios, no sería más que una
cosa en el mundo” (…) “La libertad suprema, libre de toda
intervención por parte del mundo, se sabe al mismo tiempo
vinculada de la manera más profunda a la trascendencia” (…)
“Cuando todo está perdido solo subsiste esto: Dios es” (…)
“El hombre para quien la vida se ha hecho transparente, ve
todas las posibilidades, e incluso las situaciones sin otra salida
que la muerte, como enviadas por Dios” Jaspers, K.,
Introducción a la filosofía. Círculo de Lectores, Madrid (1989)
p. 51, 56, 61.

5.5. El misterio según Gabriel Marcel

La búsqueda de Gabriel Marcel comienza mucho antes

de que Jaspers y sin haber leído a Kierkegaard. Marcel efectúa
una clara distinción entre "problema" y "misterio". Mientras
que el problema lo tenemos siempre ante nosotros, el misterio
es algo dentro del cual nos encontramos inmersos. “El
problema está todo ante mí. Por el contrario, el misterio es
algo en lo que me encuentro metido, cuya esencia es, por
consiguiente, no estar totalmente delante de mí. Es como si
en esta zona la distinción de en mí y del ante mi perdiera su
significación” (Marcel, G., Être et avoir. Traducción: Ser y
tener. Caparrós Editores (1995) p. 145)

196
 “La expresión “problema de Dios” es, sin duda alguna,
contradictoria e incluso sacrílega” (ídem p.176) “No puede
tratarse de contar con uno mismo, con las propias fuerzas,
para hacer frente a este compromiso desmesurado; pero en el
acto por el cual lo contraigo, abro al mismo tiempo un crédito
infinito a aquel hacia el cual lo contraigo, y la esperanza no es
otra cosa” (Marcel, G., Du refus à l'invocation. Gallimard.
París (1956) p. 217-218.

Dios no es problema porque Dios no es ningún objeto y
no se encuentra ante nosotros como tal para ser demostrado,
sino que nos está presente como una invocación; más bien
somos nosotros los que estamos llamados por este "tú" más
interior a nosotros que nosotros mismos. Existimos en el
misterio.

Marcel piensa que todo depende de la respuesta a la

pregunta sobre quiénes somos en realidad. Los análisis que
Marcel propone para averiguar nuestra verdadera identidad se
mueven en el entorno de la fidelidad y la esperanza.

La fidelidad nos sitúa de entrada en el ámbito del

compromiso interpersonal y toda fidelidad hacia el otro
supone la fidelidad a Dios ya que sólo Él puede garantizar esta
genuina experiencia humana.

El recurso a un "tú" absoluto, que es garantía de toda
fidelidad entre personas, nos hace pensar en Dios como en un
Bien infinito sin límites. Llegamos a Dios en una llamada, en
una invocación. La prueba causal sólo pertenece a una
reflexión secundaria y posterior y sólo puede confirmarnos lo
que ya se nos ha dado de otra manera.

197
 Si bien a la certeza de la razón necesita el recurso de la
acción del creador como causa de la creación, es decir, el
camino de la causalidad, no es menos cierto que es posible
presentir Dios de la forma que propone Marcel, aún
manifestando un interés admirable por el mundo personal y el
juego de las libertades y mostrando como la libertad humana
no puede acabarse sino es en Dios.

5.6 Henry Bergson

En Las dos fuentes de la moral y de la religión, Henry
Bergson presenta el misticismo como el hecho principal que
permite llegar a la realidad divina. Es así como hay que recibir
los testimonios directos de los místicos que nos hablan de la
unión con Dios. Como escribe santa Teresa: “Algunas veces,
cuando leía tenia súbitamente un sentimiento íntimo de la
presencia de Dios. No podía dudar en modo alguno que no
estuviese Él en mi o que yo no estuviese completamente
abismada en Él”. Para Bergson la experiencia es la única capaz
de abordar el problema de la existencia y la naturaleza de
Dios. Bergson admira la experiencia de los místicos al
considerar que sólo la religión considera a Dios como un ser
capaz de relacionarse. Cuando Dios invade el alma del místico
lo transforma y le concede un impulso gracias al cual puede
llegar a la raíz misma de la realidad.

“La religión lo considera como un ser que puede
relacionarse con nosotros” (Bergson, H., Las dos fuentes de la
moral y de la religión. Editorial Sudamericana (1946) p. 258)
(…) “El amor que lo consume no es ya solamente el amor de
un hombre hacia Dios, es el amor de Dios por todos los
hombres. A través de Dios, por Dios, ama a toda la
humanidad con un amor divino” (ídem., p. 270)

198
 (…)“Coincidiendo con el amor de Dios por su obra,
amor que lo ha hecho todo, manifestaría el secreto de la
creación a quien supiera interrogarlo” (…) “se convierten en
imitadores y continuadores originales, pero incompletos, de lo
que fue completamente el Cristo de los evangelios” (ídem., p.
152)

Bergson reconoce que la experiencia mística no puede
dar al filósofo la certeza definitiva de Dios pero afirma que en
la armonía entre la mística y el razonamiento se produce el
impulso vital que está en el origen de la naturaleza y del alma
humana. Bergson, aunque iniciado en el judaísmo, declarará
la adhesión moral al cristianismo en su testamento y en todas
sus obras sitúa el amor como el atributo central de la vida
religiosa.

La existencia de Dios no depende necesariamente de
una experiencia mística, ya pesar de que nuestra noción
filosófica de Dios sea imperfecta, responde realmente al
conocimiento de su naturaleza. Es cierto que esta idea
coincide con el Dios de la Biblia que entra en relación con
nosotros de forma sobrenatural, pero esta relación es gratuita
y sólo puede ser conocida por la fe. Por lo tanto, es la fe la
que nos permite interpretar el hecho místico como un
encuentro con Dios.

Esta experiencia no está al mismo nivel que la

experiencia natural como resultado de un razonamiento y no
como objeto de una intuición. Si hay armonía entre el
conocimiento natural y la fe sobrenatural no es porque se
encuentren unidas dos experiencias diferentes sino porque se
producen dos formas diferentes de adhesión.

199
200
 IX. LA ESENCIA DIVINA
IX. LA ESENCIA DIVINA

Después de tratar de la existencia de Dios comenzamos
el estudio de su esencia dividido en cuatro capítulos
diferentes: la cognoscibilidad de la esencia divina; el
constitutivo formal de Dios; los atributos entitativos y los
atributos operativos de Dios

1 La cognoscibilidad de la esencia divina

1.1 El conocimiento humano de Dios

El proceso histórico de esta cuestión está marcado por
el agnosticismo "esencial" de Dios, desde Plotino, que afirma
la imposibilidad de predicar ningún atributo positivo de Dios,
pasando por Maimónides, con su doctrina sobre los nombres
de Dios, hasta llegar a la sistematización más clara del
agnosticismo esencial de Dios defendido por los autores
nominalistas, tales como Hamilton, Mansel, Spencer, Kant,
Loisy, Tyrrell i Le Roy

No se trata aquí de menospreciar la importancia de la
experiencia en todos nuestros conocimientos, incluso cuando
tratamos de Dios. Ahora bien, nuestro proceso cognoscitivo
puede seguir dos caminos: el que va desde el objeto a sus
efectos (sentido deductivo); y el que va desde el objeto a su
causa (sentido inductivo). En los dos caminos hay conexión
entre causa y efecto pero lo que verdaderamente necesitamos
es la conexión del efecto a la causa y no de la causa al efecto.
La causa no implica relación, y menos aún dependencia
respecto del efecto, pero este sí que posee una clara
dependencia respecto a la causa.

201
 Por este motivo es necesario empezar siempre desde
los efectos universales, como el ser de los entes, y llegar al
conocimiento existencial de la Causa Primera y a alguna cosa
de su esencia. También habrá que superar la tentación del
puro equivocismo que afirma que los seres efectuados son
totalmente diferentes de Dios.

Las razones de nuestro conocimiento esencial de Dios
se fundamentan, precisamente, en que las cosas efectuadas
manifiestan algo de la esencia divina. La Causa Primera debe
tener de alguna forma lo que realiza en las cosas, y por este
motivo, vemos que las perfecciones de las cosas causadas
reflejan la perfección de su causa. El camino aristotélico más
que el platónico reclama dar razón (propter quid) de la
existencia de toda perfección en tanto que propiedad o
atributo de la esencia. Tendremos que deducir de la definición
fundamental de Dios, lograda al final de la demostración de su
existencia, todas las afirmaciones esenciales de la Causa
Primera, asignando el propter quid de cada atributo
demostrado.

Empezaremos por el examen metafísico del efecto finito
y pasaremos del efecto a la causa infinita siguiendo el hilo de
la conexión que existe entre el efecto y la causa. Ahora bien,
como que nuestros conocimientos se encuentran en la
realidad finita, siempre que queramos afirmar alguna
perfección de la causa primera, previamente deberemos
depurar el modo en que esta perfección se encuentra
realizada en el ente finito.

El parecido que necesariamente existe entre la esencia

del efecto y la naturaleza de la causa hará posible que
podamos conocer algo de la esencia divina.

202
 La principal limitación en esta tarea la encontraremos
en la misma trascendencia divina, porque ninguno de nuestros
conceptos podrá expresar adecuadamente la esencia divina y,
por tanto, nunca conseguiremos un conocimiento de Dios,
inmediato, adecuado y completo.

A lo largo de la historia han sido numerosos los intentos
de afirmar el conocimiento directo de la esencia divina, sobre
todo debido a la influencia platónica de la precedencia de la
idea sobre el ser. San Agustín nos habla de la visión de las
verdades eternas y algo parecido afirmará san Buenaventura.
El nominalismo provocará la afirmación del conocimiento
inmediato de la esencia de Dios, como harán Descartes,
Malebranche, Espinosa, o todos los ontologistas, como
Gioberti o Rosmini.

La propuesta de santo Tomás es muy diferente. Nos
advierte que algo se puede conocer de dos maneras: o bien
por su propia forma, igual que el ojo ve una piedra por la
imagen o especies de la piedra; o bien, por la forma de otra
cosa parecida a ella, al igual que la causa se conoce por la
semejanza que tiene con el efecto.

Pues bien, no conocemos a Dios por su propia forma,

en ninguna de sus posibilidades. Ni la misma esencia divina, ni
siquiera una semejanza suya impresa en el intelecto humano.
La esencia divina se conoce únicamente per formam alienam,
por la forma de las criaturas en tanto que efectos de la Causa
Primera. No hay aquí una relación de identidad sino de
semejanza, que no manifestará nunca la esencia divina de una
manera perfecta. Todo nuestro conocimiento, también el de la
esencia divina, toma forma a partir de las criaturas.

203
 “Es imposible que un entendimiento creado por su
capacidad natural vea la esencia de Dios, pues el
conocimiento se realiza según el modo como lo conocido está
en el que conoce. Y lo conocido está en el que conoce según
su modo de conocer. De ahí que todo conocimiento se ajuste
a la naturaleza del que conoce. Así, pues, si el modo de ser de
alguna cosa conocida excede el modo de ser de la naturaleza
del que conoce, es necesario que el conocimiento de aquello
esté por encima de la naturaleza de aquél. (…)

Consecuentemente, hay que concluir que conocer al

mismo ser subsistente es connatural sólo al entendimiento
divino, que está por encima de la capacidad natural de
cualquier entendimiento creado, porque ninguna criatura es su
propio ser, sino que participa del ser. Así, pues, el
entendimiento creado no puede ver a Dios en su esencia, a no
ser que Dios, por su gracia, se una al entendimiento creado
haciéndose inteligible.” (S. Th, I, q. 12, a. 4)

1.2 La esencia del conocimiento de Dios

El antropomorfismo teológico concibe a Dios como si
fuera un ente de nuestro mundo, y le atribuye las mismas
perfecciones o defectos de los entes efectuados. En el
extremo contrario, el simbolismo teológico acentúa la
diferencia entre Dios y las criaturas hasta el punto que reduce
toda analogía a puras denominaciones extrínsecas, negando
así todo vínculo o semejanza entre los efectos y la Causa. El
primero cae en un optimismo exagerado, mientras que el
segundo se inclina hacia el pesimismo noético.

El analogismo teológico se basa en la consideración de
que toda causa produce siempre un efecto parecido a sí

204
misma (omne agens agit sibi simile) y mantiene que los
efectos de la causa primera le son análogos y no unívocos ni
equívocos. Hay dos razones claras que muestran que nuestro
conocimiento de la esencia divina no podrá nunca ser perfecto
y adecuado. La primera es que nuestro intelecto existe
encarnado en la materia corporal y abstrae las formas de la
materia. La segunda es una consecuencia obvia de la primera
y hace referencia a la situación existencial del objeto.

Esto no quiere decir que no podamos tener ningún
conocimiento de la esencia divina o que nuestro conocimiento
de ella sea meramente negativo Maimónides, afirmaba que
Dios sólo podía ser conocido como causa de las cosas, y que
sus atributos, como la sabiduría o la vida, no decían nada
positivo de Dios, sino que sólo expresaban que Dios era causa
de la sabiduría o de la vida de las cosas.

Contrariamente a esta posición, santo Tomás afirma

que es imposible un conocimiento sencillamente negativo de
un objeto, y que sólo teniendo de un objeto algún
conocimiento positivo, podemos negar de él algunas
propiedades. De esta forma concluye que la esencia de Dios
es accesible a un conocimiento humano positivo.

“Puesto que todo agente obra en cuanto está en acto,
y, en consecuencia, produce algo que de algún modo le es
semejante, es necesario que en el agente esté de alguna
manera la forma de lo producido, pero de diversa manera. (…)

Ahora bien, es evidente que ningún efecto adecua la

virtud del agente primero, que es Dios, porque, de lo
contrario, de su virtud única no procedería más que un único
efecto. Más, puesto que encontramos que de su virtud única

205
 proceden muchos y variados afectos, se nos demuestra que
cualquiera de ellos es deficiente respecto de la virtud del
agente. Por consiguiente ninguna forma de efecto alguno
divino está en el efecto con la misma razón con la que está en
Dios. (…)

En consecuencia, de la misma manera que las cosas

creadas en virtud de sus perfecciones se asemejan a Dios de
algún modo, aunque sea deficientemente, así también nuestro
entendimiento esta informado por las especies de estas
perfecciones. (…) Por consiguiente es necesario que las cosas
que el entendimiento informado por las perfecciones de estas
especies piensa o enuncia de Dios, existan verdaderamente en
Dios, el cual se comporta respecto de cada una de las
predichas especies como aquello a lo que todas son
semejantes.” (De Potentia, q. 7, a.5)

Con nuestro conocimiento proveniente de la
experiencia podemos conocer algo de Dios, aunque de forma
imperfecta. Desde los efectos divinos podemos conocer la
naturaleza divina a través del camino de la afirmación o
causalidad, de la negación y de la eminencia.

Esta triple vía es en realidad una única operación que

presenta tres aspectos. Todo modo finito debe ser eliminado
(vía negativa); la perfección de lo finito debe ser afirmada en
Dios, que es su causa (vía afirmativa); y esa perfección debe
ser afirmada por Dios de una forma infinita (vía de la
eminencia).

Toda perfección que encontramos en las cosas puede

ser atribuida a Dios como su Causa, pero dado que las
conocemos de una forma finita, tendremos que negar en Dios

206
este modo imperfecto de significación, y por último, como lo
negativo de nuestro modo de conocer no destruye la
afirmación positiva, podremos sublimar la perfección y
atribuirla a Dios según el modo subsistente en que Él existe.

“En la medida en que podemos conocer la naturaleza
de alguna cosa por sus propiedades y efectos, así podemos
indicarla con el nombre. Así, porque podemos conocer la
sustancia de la piedra en sí misma por su propiedad,
conociendo qué es la piedra, el nombre piedra indica la
naturaleza de la piedra en cuanto tal; puesto que expresa la
definición de piedra por la que conocemos qué es la piedra.
Pues el concepto que expresa el nombre es la definición,
como se dice en IV Metaphys.

Pero por los efectos divinos no podemos conocer la

naturaleza divina tal como es en sí misma, esto es, que
sepamos de ella qué es; sino sólo por vía de eminencia, de
causalidad y de negación, como ya se dijo (q.12 a.12). Es así
como el nombre Dios indica la naturaleza divina. Pues este
nombre ha sido dado para indicar algo que está por encima de
todo lo que existe, que es principio de todo y que está alejado
de todo. Esto es lo que intentan expresar quienes dan nombre
a Dios.” (S. Th I, q.13 a.8 ad 2)

En resumen, se afirma lo qué significa, se niega el
cómo significa y se sublima el resto, adecuando el cómo al
qué.

En parte la afirmación de la cognoscibilidad de la

esencia divina se fundamenta en las mismas bases que
descubrimos al hablar de la existencia de Dios, ya que desde
cualquier efecto podemos demostrar la existencia de la causa.

207
 2 El constitutivo formal de Dios

Conocemos que Dios es, algo de lo que es, pero no lo
conocemos sicuti est, sino tan sólo en la medida en que está
representado en las perfecciones de las criaturas. Ahora nos
preguntamos cuál es el constitutivo formal de Dios, es decir,
cuál es la esencia metafísica de Dios (id quod est divina
substantia), siempre dentro de nuestro conocimiento
analógico y imperfecto de Dios.

Es evidente que este constitutivo debe ser exclusivo y
expresión sustantiva de Dios; debe ser ontológicamente
original y noéticamente originario de los otros atributos
divinos; debe ser la primera nota distintiva entre Dios y el
resto de criaturas; y ha de ser un distintivo único y referirse
siempre al ser. A lo largo de la historia se han dado hasta
cinco grandes respuestas sobre cuál es este constitutivo
formal de Dios: la bondad, la unidad, la inmutabilidad, la
libertad y la fundamentabilidad. Y hay que añadir también: el
entender y el ipsum esse subsistens.

Siguiendo la obra de santo Tomás, el constitutivo
formal de Dios no es ni la unidad, ni la inmutabilidad ni
ninguna de las características citadas anteriormente, sino el
ipsum esse subsistens. Partiendo de los resultados de cada
una de las cinco vías estudiadas, vemos que concuerdan en
una misma formalidad nocional. El primer motor inmóvil es su
misma actividad motora, porque es Acto puro. La primera
causa incausada ha de ser actividad causal pura, sin
potencialidad, porque es su mismo ser. El ente a se necesario
es una esencia que se identifica con su propia existencia. El
máximo ente no podrá tener su ser participado, sino que ha
de ser acto pleno, es decir, ipsum esse subsistens.

208
 Y la primera inteligencia no podrá ser una mera
facultad sino que es su mismo ser, es ipsum intelligere
subsistens. Las mismas vías que demuestran la existencia de
Dios nos llevan hasta la misma definición metafísica de Dios.
El ipsum esse subsistens cumple todas las condiciones
exigidas, antes mencionadas. Es un atributo que sólo es
propio de Dios. Es expresión sustantiva y no accidental de
todo otro atributo; es ontológicamente original y no derivado
de ningún otro; es noéticamente originario de todos los
atributos divinos y sirve de fundamento a la más clara
distinción entre Dios y las criaturas.

Cinco son las notas que nos permiten distinguir a las

criaturas de Dios: composición-simplicidad; imperfección-
perfección; limitación-infinitud; mutabilidad-inmutabilidad;
pluralidad-unicidad. Las características de simplicidad,
perfección, infinitud, inmutabilidad y unicidad, atributos
propios de la esencia divina, son como flechas que apuntan a
la trascendencia divina y que se fundamentan en el ipsum
esse subsistens.

“Es, pues, necesario que toda sustancia simple
subsistente, o sea ella misma su propio ser o participe el ser.
Ahora bien, la sustancia simple que es el mismo ser
subsistente no puede ser más que una; del mismo modo que
la blancura, si fuese subsistente, no podría ser más que una.
Por consiguiente toda sustancia que viene detrás de la
Primera Sustancia simple participa el ser. Ahora bien, todo
participante se compone de lo que participa y de lo
participado, estando lo participante en potencia para lo
participado. Luego una sustancia posterior a la primera
sustancia simple, por muy simple que sea, es potencia de
ser.” (VIII Physic, lect. 21)

209
210
 X. LOS ATRIBUTOS DIVINOS
X. LOS ATRIBUTOS DIVINOS

1 La distinción de los atributos

Dios es absolutamente simple y, a pesar de todo,
afirmamos de Él muchas perfecciones diversas. Estas
perfecciones, como la sabiduría, la bondad, etc., no son sólo
sinónimos, porque entonces no le serían verdaderamente
propias, pero han de poderse conciliar con la simplicidad
divina. ¿Podemos afirmar de Dios los atributos conocidos
afirmativamente como la unidad, la verdad, la bondad, la
inteligencia y la voluntad?

En primer lugar, es preciso afirmar que no hay
distinción real entre los atributos divinos. Una distinción real
existe a la vez en la cosa conocida y en la inteligencia, pero en
Dios no hay composición real y, por tanto, la distinción entre
estos atributos sólo puede ser una distinción de razón.

Los atributos que corresponden a perfecciones que
están situadas en áreas diferentes de la realidad sólo son
virtualmente diferentes unos de otros. Es decir, una distinción
virtual (o distinción de razón fundamentada en la realidad) se
da cuando dos conceptos distintos son apropiados a la misma
realidad, como por ejemplo cuando decimos de un animal que
es a la vez corporal y viviente. Las dos perfecciones son
distintas y a la vez designan al mismo objeto. Así es como
podemos afirmar que la “verdad” y el “poder” son nociones
distintas aunque se apliquen propiamente a Dios.

En cambio, los atributos que están en la misma área de
la realidad (como potencia y acto) no se distinguen ni real ni
virtualmente, sino que son idénticos.

211
 En este caso sólo podemos tener una distinción de
razón sin fundamento en la realidad, como por ejemplo
cuando decimos “animal racional” o “hombre”. Así es como
afirmamos alguna perfección de Dios con conceptos que
intrínsecamente son idénticos aun cuando los consideremos
desde aspectos distintos, como cuando nos referimos a la
esencia o existencia divinas, a pesar que realmente la esencia
de Dios es existir. De hecho los conceptos que atribuimos a
Dios se multiplican a causa de la debilidad de nuestra
inteligencia y de la riqueza inagotable de su ser.

“Los nombres dados a Dios no son sinónimos. Esto se
entendería fácilmente si pensáramos que tales nombres no
son aplicados para negar algo o para designar su situación de
causa respecto de las criaturas, pues de este modo los
distintos conceptos corresponderían a las cosas negadas o a
los efectos afirmados.

Pero, como se dijo (a.2), estos nombres expresan la

sustancia divina, si bien imperfectamente, aunque también es
evidente que, partiendo de lo establecido (a.1 y 2), tienen
conceptualizaciones distintas. Pues la idea expresada con un
nombre es la concepción que el entendimiento hace de la cosa
expresada con tal nombre. Nuestro entendimiento, por
conocer a Dios a partir de las criaturas, para entender a Dios
se forma concepciones proporcionadas a las perfecciones que,
procedentes de Dios, encuentra en las criaturas. Tales
perfecciones preexisten en Dios en forma única y simple,
mientras que en las criaturas se reciben en forma variada y
múltiple.

Por lo tanto, así como las diversas perfecciones de las

criaturas responden a un único y simple principio, así también,

212
a las variadas y múltiples concepciones de nuestro
entendimiento les corresponde uno completamente simple,
aun cuando sea entendido imperfectamente. De este modo,
los nombres atribuidos a Dios, aun cuando signifiquen una
realidad, sin embargo, porque expresan tal realidad con
variados y múltiples conceptos, no son sinónimos.” (S. Th I, q.
13 a.4)

2 Unidad, verdad y bondad de Dios

2.1 Simplicidad y unidad

Dios existe y por tanto posee las propiedades
trascendentales del ser: unidad, verdad y bondad. Dios es el
ser Necesario y no tiene nada que implique contingencia ni
límite. De aquí provienen los atributos de la infinitud, la
inmensidad o la eternidad. Finalmente estudiaremos tres
atributos positivos: la inteligencia, la voluntad y la potencia.

Dios es simple, es decir, en Él no hay ninguna clase de
composición que la filosofía de la naturaleza y la metafísica
encuentran en los entes contingentes. De Dios negamos la
composición cuantitativa, porque no es cuerpo, o la
composición de la materia y forma sustancial, porque en Él no
hay potencia, ya que es acto puro. Tampoco tiene distinción
de naturaleza y realidad individual (suppositum) ni distinción
entre esencia y existencia, ni tampoco composición de
sustancia y accidentes, porque no es posible añadir nada al
ser absoluto.

Todo ente compuesto implica dependencia,
contingencia y potencialidad. Dependencia de sus
componentes porque éstos no pueden unirse por sí mismos y

213
 necesitan causa; potencialidad, porque estos componentes se
relacionan entre ellos como la potencia al acto.

“De lo establecido queda claro que Dios es
completamente inmutable. Primero, porque, tal como quedó
demostrado (q.2 a.3), existe un primer ser a quien llamamos
Dios. Por ser primer ser requiere ser acto puro sin mezcla
alguna de potencialidad, pues la potencia es absolutamente
anterior al acto (q.3 a.1). Todo lo que de una manera u otra
se muda, de un modo u otro está en potencia. Por lo cual, es
imposible que Dios de algún modo se mueva.

Segundo, porque todo lo que se mueve, con respecto a

algo permanece, y con respecto a algo cambia. Ejemplo: La
blancura que se cambia en negritud permanece en su
sustancia. Así, en todo lo que se mueve hay alguna
composición. Quedó demostrado (q.3 a.7) que en Dios no hay
ningún tipo de composición sino que es completamente
simple. Por todo lo cual, queda claro que Dios no puede
mudarse.

Tercero, porque todo lo que se mueve, por su

movimiento adquiere algo que antes no tenía. Dios, por ser
infinito, comprehende en sí mismo toda la plenitud de
perfección de todo el ser (q.7 a.1) no pudiendo adquirir nada
ni ampliarse en algo que antes no tuviera. De ahí que de
ningún modo puede atribuírsele movimiento. Fue por esto, y
como empujados por esta verdad, por lo que algunos antiguos
determinaron que el primer principio era inmóvil.” (S. Th I, q.9
a.1)

Una, y la principal consecuencia de la unicidad divina,
implica que no puede haber diversos dioses.

214
 Si la naturaleza divina pudiera comunicarse a diversos
seres, se distinguiría en ellos aquello que los caracteriza en su
singularidad: el ser de diversos dioses no podría ser simple.
Por otra parte, no podemos concebir diversos dioses
infinitamente perfectos, ya que uno tendría que poseer alguna
perfección que los otros no tienen. Esta unicidad divina no es
matemática o numérica sino metafísica. El ser por sí mismo
sólo puede ser uno, porque es el ser mismo.

2.2 La verdad divina


La verdad es la conformidad entre la realidad y la
inteligencia, aunque primariamente se encuentra en ésta y
secundariamente en el ser, en la medida en que está
ordenado a la inteligencia. Ahora bien, la verdad está
máximamente en Dios tanto si lo consideramos en sí mismo
como si lo consideramos como causa de las criaturas, tal como
afirma la cuarta vía. En Dios hay identidad entre la inteligencia
y lo inteligible. El ser trascendental es verdadero por
referencia a la inteligencia divina que lo piensa.

Por tanto, en el espíritu divino, toda verdad es eterna e

inmutable. En cambio, las inteligencias creadas llegan a la
posesión de la verdad de una forma mutable y fugaz. Por este
motivo, todo lo que hay de verdad en las cosas nos es un
signo de Dios. Por otra parte, la forma de conocer de Dios no
es como la nuestra, que conocemos razonando, sino que Dios
lo ve todo en una sola mirada que se ordena a sí mismo y a
todas las participaciones finitas de su ser. Si las cosas son
verdaderas por referencia a la inteligencia divina que las
concibe y produce, no puede haber discrepancia entre el
pensamiento de Dios y la realidad.

215
 "Como ya se dijo (a.1), la verdad se encuentra en el
entendimiento en cuanto que aprehende las cosas como son;
y en las cosas en cuanto que son adecuables al
entendimiento. Todo esto es así en Dios en grado sumo. Pues
su ser no sólo se conforma a su entendimiento, sino que
también es su mismo entendimiento. Y su conocer es la
medida y causa de cualquier otro ser y entendimiento. Y Él
mismo es su ser y su conocer. Por lo tanto, en Él no sólo está
la verdad, sino que Él mismo es la primera y suma verdad.”
(S. Th I, q.16 a.5)

2.3 la bondad divina

No tratamos aquí de la bondad en sentido moral, sino
en el sentido más general. Dios es bueno porque es el Bien
supremo. El bien es aquello deseable y por tanto una
perfección, un acto. El ente potencial tiende a su perfección o
acto que es siempre un bien, porque si no, no habría ningún
movimiento hacia él. Dios es bueno porque es perfección
infinita y acto puro.

Dios es el fin de todas las cosas, el objeto supremo de

su deseo. Si buscamos los fines de los entes no podemos
seguir una serie infinita, sino que llegamos a un bien último
que es la razón del obrar de Dios. Dios lo hace todo en vistas
a su bondad, por tanto, es la causalidad final de Dios la que
explica su causalidad eficiente. Dios es el bien que es
“difusivo” de sí mismo (bonum diffussivum sui esse), y por eso
produce fuera de sí mismo reflejos y semejanzas de su
bondad.

La bondad divina es el primer principio ejemplar,

eficiente y final de toda bondad.

216
 De la misma manera que toda verdad nos lleva a la
verdad primera, también todo bien nos lleva a la bondad
suprema de Dios, ya que Dios es el bien de todo bien.

" (…) tal como dijimos (q.2 a.3) y en eso se concuerda
con Aristóteles, lo primero es aquello que es ser y bueno por
esencia; y nosotros le llamamos Dios.

De este primero, que es ser y bueno por esencia, todas

las cosas pueden recibir su denominación tanto de seres como
de buenas, pues, como dijimos (q.4 a.3) participan de él si
bien lejana y deficientemente, con una cierta semejanza.

Así, cada cosa puede ser llamada buena por bondad

divina como principio primero, ejemplar, efectivo y final de
toda bondad. Sin embargo, todo puede ser llamado bueno por
la semejanza con la bondad divina que lleva inherente, que es
formalmente su bondad, y por la que se le llama así. De este
modo, hay una sola bondad de todo y, a un tiempo, muchas
bondades.” (S. Th I, q.16 a.5)

3 La infinitud y eternidad de Dios


Aquí agrupamos estos tres atributos divinos que se
presentan en forma negativa, es decir, afirmar que Dios es
infinito, inmenso y eterno es justamente negar de Él que
tenga límite, dimensión espacial o duración temporal.

Ahora bien, esta negación lleva también una

afirmación: que Dios, siendo infinito, es perfecto; siendo
inmenso, está presente en todo y siendo eterno, se posee
plenamente.

217
 3.1. La infinitud

La infinitud divina es ausencia de límite. Negativamente
significa que Dios no tiene límites y positivamente que posee
la actualidad de su propio ser. Dios sólo puede ser infinito
desde el punto de vista espiritual, porque la noción misma de
infinitud divina está ligada a la noción de ser divino que es
subsistente en Sí mismo y, por tanto, sin ninguna realidad que
pueda limitarla.

El ser sólo está limitado por la esencia o forma a la que
actualiza, y por la que queda reducida y limitada. Pero quien
es puro ser ya no tiene una esencia determinada y por tanto
es perfección sin límite. Una forma material puede realizarse
en una multitud de individuos, pero queda limitada por la
materia a ser tal forma individual.

En Dios, que es forma pura porque su ser no es

recibido en ninguna esencia, no puede haber nada que lo
limite. En este sentido Dios es infinito en el sentido más
absoluto del término. Es cierto que a algunas realidades le
podemos atribuir un cierto tipo de infinitud, como sucede con
la materia primera que es pura potencia pero se trata de una
infinitud potencial, mientras que la infinitud divina es
plenamente actual.

Igualmente las criaturas espirituales son de alguna

forma infinitas gracias a su inteligencia que es capaz de
hacerse con el universal, pero es una infinitud parcial ya que
su espíritu no es su ser sino que recibe la existencia en el
interior de una naturaleza determinada. Sólo el Ser
absolutamente infinito puede ser infinito en todos los
aspectos.

218
 "(…) la infinitud de una forma no determinada por la
materia contiene razón de lo perfecto. Lo sumamente formal
de todo es el mismo ser, como quedó demostrado (q.4 a.1 ad
3). Como quiera que el ser divino no es un ser contenido en
algo, sino que subsiste en sí mismo, como también quedó
demostrado (q.3 a.4), resulta evidente que el mismo Dios es
infinito y perfecto.” (S. Th I, q.7 a.1)

3.2 La inmensidad

Dios es inmenso significa que está fuera de toda
medida (aspecto negativo) presente en todo ser y en todo
lugar (aspecto positivo). Dios escapa de toda dimensión
espacial y su presencia no puede quedar reducida a ninguna
extensión porque su potencia no tiene límites. Esta
inmensidad toma a veces la forma de omnipresencia o
también ubiquidad.

Santo Tomás demuestra este atributo a partir del ser
divino en tanto que Causa Primera. El ser finito es el efecto
propio de Dios, el acto de existir de las cosas es el efecto más
universal, y, por tanto, es producido por una Causa
absolutamente universal. De la manera que el sol no deja de
iluminar, Dios conserva la existencia de las cosas en todo
momento. Ahora bien, precisamente porque el acto de existir
es el más profundo que hay en las cosas, el principio que las
hace ser y que las hace ser todo lo que son, quiere decir que
Dios penetra en el corazón mismo de la realidad.

Es preciso excluir todo panteísmo, porque lo finito no

puede confundirse con lo infinito, pero, gracias a la magnitud
absoluta del ser divino, éste puede estar presente en el centro
de toda criatura, ya que todo subsiste en su inmensidad.

219
 Por otra parte, de la misma manera que el ser de la
criatura depende de la creación y conservación divinas,
también su acción depende de su concurso. Ninguna criatura
es causa de su ser sino es en la potencia de Dios que mueve
su operación como causa principal.

Dios está en todas las cosas por potencia, presencia y

esencia, ya que el ser divino se encuentra en todo ser y en
todo lugar. Junto con la noción de omnipresencia está
también la de ubiquidad o presencia divina en todo lugar. Los
entes corporales ocupan un cierto espacio, mientras que las
realidades espirituales están presentes en un lugar por
contacto de potencia, como está presente el alma en cada
parte del cuerpo sobre el que ejerce su poder. La presencia
divina está en todo lugar por contacto de potencia, pero de
potencia infinita, en todas las partes en tanto que es causa del
ser y del obrar pero sin quedar circunscrito en un lugar ni
definido en un ámbito.

“Dios está en las cosas de un modo doble. 1) Uno,
como causa agente; y así se dice que está en todas las cosas
creadas por él. 2) Otro, como está en el agente el objeto de la
acción. Esto es propio de las operaciones del alma como lo
conocido está en el que conoce, y lo deseado en el que desea.
De este segundo modo está Dios especialmente en las
criaturas racionales, que le conocen y le aman actual o
habitualmente. Como quiera que la criatura racional tiene esto
por gracia, como veremos (q.43 a.3), se dice que está en los
santos por gracia. (…)

Contra esos hay que decir que está en todas partes por
esencia. Así, pues, hay que decir que está en todos por
potencia en cuanto que todo está sometido a su poder; que

220
está por presencia en todos en cuanto que todo queda al
descubierto ante Él; que está en todos por esencia en cuanto
que está presente en todos como razón de ser, como se dijo
(a.1).” (S. Th I, q.8 a.3)

3.3 La eternidad

La eternidad es la posesión entera, perfecta y
simultánea de una vida sin fin (interminabilis vitae tota simul
et perfecta possessio). Por una parte, es preciso negar a Dios
todo lo que se puede atribuir al tiempo, ya que Dios ni
empieza ni acaba. Su vida tampoco tiene sucesión (tota
simul); por otra parte, se afirma positivamente que Dios se
posee en un instante único.

La eternidad es una consecuencia de la inmutabilidad

divina. El tiempo siempre incluye una sucesión de estados,
pero si no hay movimiento, no hay tiempo. Ahora bien, el ser
absolutamente inmutable está fuera del tiempo. De una forma
general, el modo concreto de la duración de un ente depende
de su relación con el movimiento. Los seres corruptibles,
sometidos al cambio, están puramente en el tiempo. Las
sustancias incorruptibles tienen una duración espacial que
denominamos aevum.

No obstante, los pensamientos mutables de estas

criaturas son medidos de alguna forma por el tiempo.
Finalmente, la eternidad es la duración del ser que está por
encima de cualquier cambio. La eternidad es absolutamente
trascendente del tiempo. La eternidad en sentido propio es
atributo exclusivo de Dios, aunque en sentido general puede
atribuirse también a aquello que parece no tener final, como
nuestras almas.

221
 Es cierto que podemos encontrar una participación de
esta eternidad en la forma como nuestro espíritu domina la
sucesión de las cosas. Por esto, la inteligencia puede constituir
el tiempo. Es verdad que éste está fundamentado en la
realidad, pero es preciso que el espíritu vincule los intervalos
de duración según un antes y un después. Por esto podemos
también concebir una duración sin fin.

“El concepto de eternidad se deriva de la inmutabilidad,
como el de tiempo del movimiento, según ha quedado dicho
(a.1). Como quiera que Dios es lo más inmutable, a Él le
corresponde en grado máximo ser eterno. No sólo es eterno,
sino que es su misma eternidad. Por otra parte, ninguna otra
cosa es su propia duración, porque ninguna es su propio ser.
Dios es su mismo ser uniforme. Por lo cual, lo mismo que es
su esencia, así también es su eternidad.” (S. Th I, q.10 a.2)

4 Inteligencia y voluntad en Dios

4.1. La ciencia divina

Hay ciencia, es decir, acto de inteligencia en Dios,
porque Dios tiene todas las perfecciones y sobretodo, como
inteligencia suprema, mueve el espíritu y ordena el universo.
Santo Tomás deriva la inteligencia divina de su inmaterialidad.
El ente material está limitado por su forma; el intelecto
humano, que es más independiente de la materia, es capaz de
hacerse con todo el ser, y Dios, como acto puro, tiene ciencia
perfecta.

El primer objeto de la ciencia divina es Dios mismo. Se
conoce de forma inmediata sin ninguna idea ni representación
inteligible de su esencia.

222
 Podemos imaginar lo que es la ciencia divina por
analogía con lo que sucede en nuestro conocimiento, en el
que se da una especie de fusión entre el sujeto y el objeto.

La idea de hombre está a la vez en el espíritu que

conoce, el inteligible en acto y el acto de la inteligencia
(intelligibile in actu est intellectus in actu) pero el inteligible y
la inteligencia sólo están en potencia y se han encontrado en
un acto común. Ahora bien, en Dios no hay nada potencial: es
inteligencia en acto y acto puro de inteligencia.

Por otra parte, este conocimiento perfecto que Dios
tiene de sí mismo abarca todas las cosas. Y aquí nos es
preciso distinguir un doble conocimiento de Dios: el de los
entes reales, pasados, presentes o futuros es la ciencia de
visión. Ya que Dios se conoce perfectamente, conoce todo
aquello que depende de la potencia de la causa primera. Ve
las criaturas no en sí mismas sino en su propia esencia (alia a
se vidit non in ipsis sed in seipso), como participaciones de su
ciencia. Esta ciencia no es medida por las cosas sino medida
de las cosas. Este conocimiento divino es causa de la realidad,
ya que la voluntad se añade a este conocimiento para decidir
la existencia de aquello contingente.

La ciencia de los seres solamente posibles, que podrían
haber existido pero que no han existido, es la denominada
ciencia de simple inteligencia. Los posibles están incluidos en
la potencia activa de Dios y pueden también corresponder a
potencialidades de criaturas realmente existentes.

Nuestros sentidos, por ejemplo, no captan, de hecho,

todo lo que podrían captar.

223
 Dios conoce estas posibilidades porque conoce todas
las formas en las que su esencia es imitable. La ciencia de
pura inteligencia conoce todo el campo ilimitado de los
posibles, pero los ve en una sola mirada dirigida a su esencia.

La ciencia de Dios no es discursiva como la nuestra
porque ve todos los efectos en su esencia como en su causa.
Tampoco es una ciencia variable, o múltiple. Incluso conoce el
no ser, es decir, todo lo que no es actualmente pero ha sido o
será, y también los posibles que tal vez no existirán nunca.
Conoce el mal, porque conoce la perfección que debería tener
un ente.

Incluso conoce los futuros contingentes. Éstos están
indeterminados en sus causas. Es imposible a una inteligencia
que sólo conozca las causas prever los efectos que tendrán,
como no sea por conjetura. Esto sucede en la naturaleza en la
que un obstáculo determinado puede anular el efecto
previsto; y sucede mucho más en la libertad, en la que el
efecto del acto libre no está en modo alguno determinado.
Pero Dios conoce el efecto en sus causas y los ve actualmente
en una sola mirada que domina todos los tiempos. Nosotros
avanzamos sin saber quién nos sigue pero su mirada
comprende la sucesión entera.

Y finalmente, Dios conoce los entes singulares, porque
no solo comprende las formas generales sino estas mismas
formas multiplicadas en la materia y dispersas en el espacio y
el tiempo. La mirada del acto puro llega al último grado del
ser.

“En Dios hay ciencia y del modo más perfecto. Para
probarlo, hay que tener presente que la diferencia entre los

224
seres que tienen conocimiento y los que no lo tienen, estriba
en que estos últimos no tienen más que su propia forma,
mientras que a aquéllos les es connatural tener también la
forma de otra cosa, pues la especie de lo conocido se
encuentra en quien conoce. (…)

Por su parte, el sentido es cognoscitivo, porque puede

recibir especies inmateriales. Y el entendimiento es todavía
más cognoscitivo, porque está más separado de la materia y
no se mezcla con ella, tal como se dice en III De Anima. Por lo
tanto, Dios, por ser el grado sumo de la inmaterialidad, como
se demostró (q.7 a.1), tiene el grado sumo de conocimiento.”
(S. Th I, q.14 a.1)

4.2 La voluntad divina

Toda naturaleza intelectual busca el bien que percibe y
descansa en él cuando lo posee. Evidentemente no podemos
atribuir a Dios ningún deseo de una perfección que no tenga
ya, sino sólo el gozo y el reposo en su ser, el amor del bien
infinito que Él es por esencia. La voluntad de Dios tiene un
doble objeto: Dios se quiere a sí mismo, por necesidad
absoluta. No puede no quererse. Y quiere también las cosas
distintas a Sí mismo no por necesidad sino por libre elección.
Si actuase por necesidad al crear el mundo, Él mismo estaría
limitado o determinado a esta producción. Pero actúa con libre
albedrío, y por tanto, decide dar la existencia a aquellos seres
posibles que quiere.

Del hecho que Dios cree el mundo libremente no quiere
decir que quede afectado por ninguna contingencia, porque
ésta sólo está al final de la acción creadora. La acción de crear
en si misma conviene de forma eminente a la libertad divina,

225
 ya que si todos los seres tienden a difundir el bien que poseen
(omne agens agit sibi simile), mucho más conviene a Dios que
otros participen de su bondad.

La voluntad de Dios con un mismo acto se quiere a Sí

mismo y quiere todo el resto, a pesar que la relación de Dios
con sí mismo es por necesidad, mientras que la relación con
los otros entes es una relación de conveniencia que proviene
de un acto libre. La voluntad divina sobre las criaturas es
inmutable, ya que Dios no cambia su querer. La misma razón
que hemos expuesto sobre la voluntad vale también sobre el
amor de Dios, ya que el amor es el primer acto de la voluntad.

Hay dos tipos de libertad: la libertad de espontaneidad
que sólo implica ausencia de coacción externa; o bien la
libertad de elección, que implica ausencia de coacción interna
que nos obligue a optar por un determinado bien.

La libertad de espontaneidad podemos aplicarla

eminentemente a Dios, ya que existe por sí mismo
absolutamente independiente. Dios se conoce y se ama a sí
mismo sin ninguna clase de coacción, con libertad absoluta. La
libertad de elección, que es ausencia de determinación
intrínseca, pertenece a las naturalezas intelectuales: a los
hombres, a los ángeles y a Dios. Dios ama necesariamente el
bien infinito que es su esencia y escoge libremente los bienes
finitos que quiere crear.

Para santo Tomás hay necesidad absoluta en el ser

divino y a la vez contingencia en sus efectos, que tienen en
Dios su razón de ser pero que no se deducen necesariamente
del ser que los ha creado con una decisión libre.

226
 “Así, pues, con respecto a la voluntad divina hay que
tener presente que en Dios es absolutamente necesario
querer algo de lo que quiere; sin embargo, no lo es querer
todo lo que quiere. Pues la voluntad divina tiene una relación
necesaria con su bondad, que es su objeto propio. Por lo
tanto, Dios quiere por necesidad su bondad, como nuestra
voluntad necesariamente quiere el bien. Lo mismo cabe decir
de cualquier otra potencia que tiene una relación necesaria
con su propio objeto, como, por ejemplo, la vista con el color,
porque en su naturaleza está el que tienda a ello.

Por otra parte, Dios quiere lo distinto a Él en cuanto

que todas las cosas están orientadas a su bondad como fin. Lo
que está orientado al fin, a menos que sea en cuanto tal fin,
nosotros no lo queremos necesariamente, a no ser que sin
ello, por ser medio, no podamos alcanzar el fin que queremos.
(…)Por lo tanto, como la bondad de Dios es perfecta, y puede
existir sin otra cosa, pues no es perfeccionada por nada que
no sea Él, se sigue que en Dios querer lo distinto a Él no es
absolutamente necesario. Y, sin embargo, sí es necesario
establecido un supuesto; ya que, supuesto que quiere, no
puede no querer, porque su voluntad no es variable.” (S. Th I,
q.19 a.3)

4.3 La potencia divina

La potencia divina es el atributo por el que Dios puede
dar la existencia a toda esencia que no implique contradicción.
Se trata de una potencia activa, infinita que se extiende a todo
lo que es lógicamente posible. En Dios no hay potencia pasiva,
porque Él es Acto puro y, siendo perfecto, no puede cambiar,
pero tiene potencia activa, porque es principio de los entes
finitos que son su efecto.

227
 Esta potencia es infinita, lo cual no significa que Dios
pueda hacer una esencia infinita igual a la suya, ya que el
efecto siempre permanece inferior a la potencia del agente
que la produce. Por el hecho de que la potencia divina llega a
todo lo que es lógicamente posible decimos que Dios es
todopoderoso, ya que puede hacer todo lo que no implique
contradicción. Ya que Dios es el ser por sí mismo y el acto de
existir de las criaturas es su efecto propio, su potencia se
extiende a todo lo que pueda recibir el ser, es decir, a toda
esencia que no implique contradicción interna.

El hecho de que Dios no pueda hacer aquello que es
contradictorio no implica falta de poder ya que lo que es
contradictorio no tiene inteligibilidad ni relación con el ser. En
vez de decir que Dios no puede hacer estas cosas
contradictorias deberíamos decir que estas cosas no pueden
ser hechas. La potencia de Dios la nombramos potencia
absoluta cuando la consideramos aparte de los otros atributos
y potencia ordenada cuando la pensamos unida con ellos.

“Ya se dijo (a.1) que en Dios se encuentra la potencia
activa en cuanto El mismo es acto. Y su ser es infinito en
cuanto que no está limitado por ningún recipiente, como
dijimos anteriormente al tratar la infinidad de la esencia divina
(q.7 a.1).

Por lo tanto, es necesario que la potencia activa de

Dios sea infinita. En todos los agentes se observa que cuanto
mejor participa de la forma con que obran, tanto mayor es su
poder para obrar. Lo mismo que cuanto más caliente es un
cuerpo, tanto mayor poder tiene para calentar; y lo tendría
infinito si infinito fuera su calor. Por lo tanto, como la esencia
divina por la que Dios obra es infinita, su poder es infinito.”

228
 XI. DIOS Y EL MUNDO

Dios es absoluto y trascendente y el mundo depende
de Él, pero no están en las mismas condiciones uno y el otro.
Existe relación real entre la criatura y Dios pero sólo hay
relación de razón entre Dios y la criatura.

Hablamos de relación real cuando un ente está

ordenado a otro independientemente de la consideración del
espíritu. Por ejemplo, un cuadro está referido a su pintor y la
relación con el autor es un accidente real que pertenece al
cuadro.

En cambio, hablamos de relación de razón cuando un

ente está ordenado a otro sólo bajo la consideración del
espíritu. Un cuadro puede ser mucho más famoso por el
hecho de ser conocido, pero eso no le añade nada nuevo al
cuadro, sino sólo en nuestro espíritu y en el de aquellos que lo
contemplan.

El hecho del conocimiento nos ofrece un claro ejemplo

de relación mixta, real en el sujeto y de razón en el ser
conocido, ya que el hecho de que una cosa sea conocida no le
añade ningún accidente real a la cosa, sino que añade una
relación real entre el sujeto y la cosa misma.

El mundo implica una relación real con Dios ya que es
su Principio y Causa, pero Dios no depende del mundo porque
no está ordenado a su producción. La creación no le añade
nada sino que es una acción totalmente libre. Dios mide el
ente finito de la misma manera que el objeto conocido mide al
sujeto cognoscente sin que haya una medida real con lo
medido.

229
 1 La creación

La creación es el acto por el que se hace pasar todas

las cosas de la nada al ser. Este acto creador en Dios sólo
implica una relación de razón con la cosa creada y en cambio
en la criatura implica una relación real de dependencia de Dios
como principio de su ser.

“Como la criatura procede de Dios con diversa
naturaleza, Dios está fuera del orden de todo lo creado;
tampoco por su naturaleza tiene relación con las criaturas.
Pues no produce las criaturas por necesidad natural, sino por
entendimiento y voluntad, como ya se dijo (q.14 a.8; q.19 a.
4). De este modo, no hay relación real entre Dios y las
criaturas. Pero sí es real la relación entre las criaturas y Dios,
porque las criaturas están contenidas dentro del orden divino,
y por naturaleza dependen de Él. Pero las procesiones divinas
se dan en su misma naturaleza. Por eso no le es aplicable la
misma razón.” (S. Th I, q.28 a.2 ad3)

Esta relación no desaparece nunca porque el mundo es
criatura de Dios en todo instante. El ser sólo subsiste por
influjo de Dios, si bien distinguimos entre una creación
continua, que llamamos conservación, y la creación
propiamente dicha. La creación no implica ni materia
preexistente, ni movimiento o sucesión. Precisamente afirmar
que el ser se produjo de la nada es negar que haya sido
hecho de algo anterior. En cualquier producción el paso al ser
se hace pasando de la potencia al acto, como sucede en las
generaciones naturales de las cosas, pero la creación no es
una generación, porque es una acción instantánea que no
implica movimiento, cambio ni sucesión.

230
 El acto de ser es el efecto más universal y por lo tanto
tiene que depender de la causa más universal. Por ello, es
obra propia de Dios, ya que sólo él puede crear. Si buscamos
la causa del ser como tal tenemos que ir más allá de todos los
seres finitos y limitados que sólo ejercen su causalidad
segunda en la producción de una esencia determinada. El ser
necesario es el único que puede producir el ser puro y simple.
Las criaturas son instrumento de Dios en la producción de los
entes que devienen pero no en su creación.

Como ya tuvimos ocasión de estudiar, la creación deja
lógicamente posibles tanto la existencia del mundo sin inicio
como el inicio del tiempo. Sólo por fe se puede afirmar que el
mundo ha comenzado. Un mundo sin inicio también es posible
y también hubiera sido creado desde toda la eternidad,
aunque no sería eterno porque tendría sucesión, y esta
sucesión sería la señal de su contingencia. Pero también es
posible un mundo que comience en un punto de partida, ya
que, a pesar de que la voluntad de Dios es eterna, esto no
significa que su efecto sea eterno. De entre estas dos
posibilidades lógicas es la fe la que afirma que el mundo ha
comenzado en el tiempo.

2 La conservación

El ser creado nunca deja de depender de Dios.
Podemos decir que todo el universo es creado continuamente
por Dios, y eso es lo que entendemos por creación continua o
conservación del ser.

“Es obligatorio afirmar, a la luz de la fe y de la razón,
que las criaturas son mantenidas en su existencia por Dios.
(…) De tal modo depende de Dios el ser de todas las criaturas,

231
 que ni por un instante podrían subsistir, sino que volverían a
la nada si no fueran conservadas en el ser por la acción de la
virtud divina, como dice Gregorio. Insistiendo. Todo efecto
depende de su causa en cuanto ésta es causa de él. Pero hay
algunos agentes que son causas de sus efectos sólo en cuanto
a ser hechos, sin serlo directamente en cuanto al ser de los
mismos. Esto resulta evidente tanto en el orden de lo artificial
como en el de lo natural.” (S. Th I, q.104 a.1)

Existen dos tipos de acción conservadora del ser: la
conservación directa y positiva, que se da cuando el efecto
depende de tal forma de la causa que no puede subsistir sin
su influjo permanente; y, en cambio, se da conservación
indirecta o negativa cuando sólo se apartan del efecto las
causas de su corrupción o destrucción, como cuando el
hombre preserva las obras de arte o los árboles de un bosque.

Pues bien, Dios conserva directa y positivamente todo

ser ya que las criaturas volverían a la nada sin el influjo divino
que les da el ser en todo instante. La conservación, en este
sentido, no es más que la continuación del acto creador. Este
acto conservador se debe a que Dios no es solamente la causa
del devenir de la criatura, sino que es causa permanente del
ser, igual que el aire es luminoso debido al sol que lo ilumina
así la criatura sólo se mantiene en la existencia debido a la
potencia divina, ya que la criatura no tiene el ser por esencia.

3 El concurso divino

Si por la creación y la conservación, Dios es causa
primera del ser de las criaturas, por concurso, es causa
primera de su obrar. El concurso divino es la causalidad de
Dios aplicada a la acción de las criaturas.

232
 La acción pertenece a la causa eficiente; la planta obra
verdaderamente produciendo su fruto y el escultor
esculpiendo la figura. Hay causalidad de los entes finitos sobre
sus efectos, pero esta causalidad sólo es posible gracias a una
acción más alta. Una acción, tanto si es natural como si es
libre, sólo produce el efecto gracias al poder de Dios que
"obra en todo lo que obra" (operatur in omni operante).

Aunque la palabra puede producir un equívoco, ya que

"concurso" se dice sobretodo de las causas del mismo orden,
como por ejemplo cuando dos personas concurren para
trasladar un saco pesado de un lugar a otro. En cambio, la
causa primera y la causa finita actúan en diferentes niveles. La
naturaleza está suficientemente preparada para producir
efectos en su propio orden; en cambio, Dios actúa en su
propio orden, como causa primera.

Hay cuatro aspectos de la causalidad divina: Dios actúa
dando a las criaturas la potencia de actuar, conservando esta
capacidad, moviendo las criaturas a la acción y siendo la
causa principal en la producción del ser del efecto.

a) Dios es el autor de que la planta tenga la facultad de dar
frutos o el hombre la facultad de actuar con libertad.

b) Dios también obra de forma continua conservando en el ser
estas facultades que él ha creado.

c) Un artesano está haciendo una jarra de barro. Su efecto es
el término de un movimiento, de un cambio que él produce.
Pero las potencias que mueven la arcilla también están en
movimiento, están pasando a acto, y por tanto, dependen de
un primer motor que es el final de la primera vía.

233
 Dios no puede dar a una potencia natural el poder de
moverse a sí misma como tampoco el de mantenerse en el ser
por sí misma. Toda aplicación de una potencia a una acción es
obra principal y primera de Dios en tanto que primer motor de
todo lo que cambia. La propia voluntad queda dentro de esta
acción divina. Dios la mueve no sólo como causa final, sino
también como causa eficiente.

La inteligencia y la voluntad de Dios están en el origen

de toda actividad de forma que hay que reservar a Dios una
principalidad causal también en el orden de la actividad de la
criatura.

d) Dios es la causa principal en la producción del ser del
efecto. Efectivamente, en la producción del ser del efecto
intervienen la actividad de Dios y la de la criatura. Dios es la
causa primera, y la criatura es causa instrumental. La causa
eficiente principal actúa por poder propio mientras que la
causa eficiente instrumental actúa por el poder de la causa
principal.

Cuando actúa una causa natural aparece un nuevo acto

de existencia pero sólo Dios tiene el poder de producir el ser y
le pertenece como única causa universal que produce el ser
como el acto más profundo de las cosas. El ser es el efecto
propio de la Causa primera.

Ahora bien, si la existencia es el efecto propio de Dios,

la determinación de la esencia de lo que es producido
pertenece como efecto propio a la causa segunda, como por
ejemplo, es propio del trigo producir semilla de su especie y
no de otra. Esta visión de la causalidad nos permite atribuir la
totalidad del efecto a la causa primera y a la causa segunda a

234
la vez. No hay una parte del efecto que sea de Dios y otra
parte de la criatura sino que todo el efecto depende de Dios y
la criatura, y cada una de ellas es causa inmediata del efecto.

4 La providencia

La Providencia es la concepción eterna del orden
creado por la inteligencia divina y el gobierno es su ejecución
temporal. La providencia es el plan según el cual las cosas se
ordenan a su fin. Las acciones de las criaturas tienden a lograr
fines particulares pero se orientan a Dios como fin último, de
forma que Dios concibe desde toda la eternidad por qué
caminos las criaturas vuelven a él.

“Es necesario que en Dios haya providencia. Pues,
como se demostró (q.6 a.4), todo el bien que hay en las cosas
ha sido creado por Dios. En las cosas se encuentra el bien no
sólo en cuanto algo sustancial, sino también en cuanto que las
cosas están orientadas a un fin, en especial el fin último que,
como hemos sostenido (q.21 a.4), es la bondad divina.

Así, pues, este bien que hay en las cosas ha sido

creado por Dios. Como Dios por su entendimiento es causa de
las cosas, y cualquiera de sus efectos precisa preexistir en Él
cómo en su razón de ser, según se deduce de todo lo dicho
(q.15 a.2; q.19 a.4); es necesario que la razón de orden hacia
el fin que hay en las cosas preexista en la mente divina. Y
esta razón de orden al fin, propiamente, es la providencia. Ya
que es la parte principal de la providencia a la que están
subordinadas las otras partes, que son la memoria de lo
pasado y la comprensión de lo presente; en cuanto que del
pasado recordado y del presente comprendido extraemos la
previsión del futuro.” (S. Th I, q.22 a.1)

235
 Tanto la providencia como el gobierno divino se
deducen del principio de finalidad: todo lo que actúa, actúa
por un fin. Cuando Dios actúa quiere un fin bueno que es su
propia bondad reflejada en todo bien, porque todo lo que Dios
ha creado se parece a él.

Esta providencia de Dios llega a todas las cosas porque

Dios es causa eficiente y final de todo, de manera que no sólo
dispone las cosas universales sino también las particulares por
pequeñas que sean y de una forma especial de los espíritus
racionales y libres ya que ellos son asistidos por una especial
providencia y que se parecen mucho más a Dios, gracias a su
libertad.

La providencia y la necesidad del orden natural no son
incompatibles. La casualidad es el efecto resultante de dos o
más causas que no se dirigen hacia el efecto obtenido, como
cuando dos amigos se encuentran casualmente en la plaza
pero quizás un tercero había querido este encuentro.

Aquí hay que distinguir dos niveles: desde el punto de

vista de una causa particular, el efecto puede ser fortuito en el
sentido de que escapa del orden de esta causa concreta, pero,
desde el punto de vista de la causa universal nada puede
escapar y, por ello, afirmamos que ese efecto es también
objeto de la providencia divina.

Para la providencia de Dios no hay casualidad. Es cierto

que los determinismos naturales escapan de la previsión
humana que no tiene poder sobre las propiedades
fundamentales de la materia, pero no podemos decir lo mismo
de Dios que es causa universal de todo, porque todo le está
sometido como ley eterna de toda la creación.

236
5 Dios y la libertad

Somos libres con libertad de elección que
necesariamente implica ausencia de determinación, pero a la
vez Dios conoce toda nuestra vida. Este es un gran misterio
ante el cual la teodicea sólo puede mostrar que no hay
contradicción entre la libertad humana y el conocimiento
absoluto de Dios apelando a la trascendencia divina

En primer lugar -y por lo que respecta a la ciencia de
Dios- el conocimiento que Dios tiene de nuestros actos libres
no los convierte en necesarios. Nosotros vivimos en el tiempo
y no podemos conocer los actos que las voluntades libres
realizarán en el futuro, pero Dios vive en la eternidad y para él
no existe el futuro sino que conoce en un presente constante
todas las cosas, no en sus causas, sino en sí mismas.

Esta mirada divina no convierte en necesarios los actos

libres como tampoco lo hace nuestro conocimiento de los
actos libres en el momento en que se realizan.

“Como ya se ha demostrado (a.9) que Dios conoce no
sólo lo que está en acto, sino también lo que está en potencia,
bien suya, bien de la criatura, algunas de cuyas cosas son
contingentes futuros, hay que deducir que Dios conoce lo
contingente futuro. Para probarlo, hay que tener presente que
lo contingente puede ser considerado en un doble aspecto.
1) Uno, en sí mismo, en cuanto que está en acto. Si es así, no
es visto como futuro, sino como presente; y, por lo tanto, no
puede ser tenido como contingente, sino como algo que es, y
por existir, infaliblemente puede ser conocido con tanta
certeza como la que me proporciona el sentido de la vista
cuando veo a Sócrates sentado.

237
 2) Otro aspecto es el de considerar lo contingente tal como
está en su causa, y, por lo tanto, es visto como algo futuro,
sin una determinada existencia, porque la causa contingente
está relacionada con lo opuesto. Así, no puede tenerse un
conocimiento cierto de lo contingente. Por eso el que conoce
un efecto contingente sólo como presente en su causa, más
que conocimiento tiene una conjetura. Pero Dios conoce todo
lo contingente, no sólo como está en sus causas, sino también
como cada una de las cosas contingentes es en sí misma. Y
aun cuando lo contingente pase a ser en acto de forma
sucesiva, Dios, sin embargo, no lo conoce en su ser concreto
de forma sucesiva, como nosotros, sino simultáneamente.
Porque su conocimiento se mide por la eternidad, como
también su ser. Pero la eternidad, que existe totalmente de
forma simultánea, abarca todo el tiempo, como ya se dijo (q.
10 a.2 ad 4).

Por eso, todo lo que existe en el tiempo está presente

en Dios desde la eternidad, y no sólo como una idea, como
dicen algunos; sino que desde la eternidad su mirada se
extiende sobre todo como presente en El. Por lo tanto, es
evidente que lo contingente es infaliblemente conocido por El
como algo que está presente en El, aun cuando, equiparado a
su causa, se trate de un contingente futuro.” (S. Th I, q.14 a.
13)

En segundo lugar -y con respecto al concurso divino-
éste tampoco convierte en necesarios los actos libres. Si antes
hemos apelado a la trascendencia divina en el orden de la
eternidad, ahora lo hacemos en el orden de la causalidad.

Es cierto que el acto libre debe atribuirse a Dios como

causa primera, y no es suficiente decir que Dios es sólo causa

238
de la facultad de obrar, ya que la volición es del ser tanto
como la potencia de la cual provee. Pero es propio de Dios
mover la voluntad desde su propio interior.

Efectivamente, nuestras voluntades actúan sólo desde

fuera unas de las otras, es decir, por persuasión, pero Dios,
que es autor del espíritu humano actúa desde dentro mismo
del propio espíritu y lo mueve a sus elecciones. Y a pesar de
ello no quita la libertad, al contrario, su acción los hace
verdaderamente libres, porque Dios "hace libre lo que es
libre". Si cambia una voluntad lo hace dándole una nueva
inclinación, pero la determinación del acto sigue siendo de la
razón y la voluntad.

Afirmar que la voluntad es libre no quiere decir que

Dios sea ajeno a su elección y afirmar que Dios mueve la
voluntad tampoco implica que ella no escoja verdaderamente.
La libertad humana y la acción divina no son incompatibles si
los tratamos en niveles ontológicos diferentes.

“El libre albedrío es causa de su propio movimiento, ya
que el hombre se mueve a sí mismo a obrar por su libre
albedrío. Pero la libertad no precisa necesariamente que el
sujeto libre sea la primera causa de sí mismo. Para que una
cosa sea causa de otra, tampoco se precisa que sea su
primera causa. Dios es la primera causa que mueve tanto las
causas naturales como las voluntarias.

Y así como al mover las causas naturales no impide que

sus actos sean naturales, al mover las voluntarias, tampoco
impide que sus acciones sean voluntarias. Por el contrario,
hace que lo sean ya que en cada uno obra según su propio
modo de ser.” (S. Th I, q.83 a.1 ad3)

239
 Y en tercer lugar -y en cuanto a la relación entre
nuestra libertad y la providencia divina- tenemos que apelar al
modo de la duración y de la causalidad en Dios. La
providencia de Dios, al igual que su conocimiento, está más
allá de la duración o sucesión de actos, y abarca con una
única mirada todo el orden de las criaturas. Ve como
presentes todos los efectos, tanto los necesarios como los
libres.

En el siglo XVI, como reacción del protestantismo, las

disputas llamadas "de auxiliïs" enfrentaron duramente la
posición de los que defendían con mucha fuerza la libertad
(Molina), frente a otros preocupados en salvaguardar la
trascendencia divina (Bañez).

6 Dios y el mal

Cualquier persona que experimente el mal como
problema es porque tiene un ideal de orden y de justicia, pero
esta regla sólo puede fundamentarse en Dios. Es decir, no
podemos hablar del mal sino es por referencia al bien.

El mal hay que definirlo como la privación de un bien,

como la privación de lo que es debido a un sujeto. La ceguera,
por ejemplo, es un mal porque es la privación de la visión, que
es un bien debido al hombre. Es más, el mal es la privación de
un bien particular y finito en un sujeto bueno.

El mal es privación, no una simple negación. De ahí que

por ejemplo no es un mal para el hombre el no tener alas.
Definir el mal solamente como negación implicaría suponer
que toda criatura es mala porque no es absolutamente
perfecta.

240
 Es cierto que el mal existe en las criaturas porque son
finitas pero no son malas por ser finitas. Si el mal sólo fuera
negación, entonces deberíamos afirmar que el puro no-es es
un mal, pero la nada no es ni buena ni mala, porque no es. El
mal, en cuanto a privación de ser no es ser, sino que es no-
ser. El mal no es una entidad, sustancia o accidente, pero, en
cambio, hay mal, en tanto que existe la privación en un sujeto
bueno. No hay igualdad entre el bien y el mal como proponen
los dualismos. Dios es el bien y el principio de todo bien, pero
no puede existir un ser que sea el mal por esencia o la
primera causa de todo mal.

Podemos distinguir tres especies de mal: el pecado, la
pena y los males de la naturaleza. Los dos primeros (malum
culpae y mulum poenae), sólo afectan a las criaturas
espirituales y sólo pueden tratarse desde la Revelación. La
tercera forma de daño (malum naturalis defectus) afecta a la
naturaleza inanimada y es lo que puede tratar la filosofía. El
mal no posee una causa formal, ya que es privación de forma;
tiene una causa material, que es el sujeto al que afecta,
aunque tampoco tiene una causa final, ya que por sí mismo el
sujeto tiende al bien. Pero nos cabe preguntarse si tiene una
causa eficiente.

Como principio general debemos afirmar que ninguna

voluntad puede querer directamente el mal en sí mismo, sino
que sólo puede ser querido accidentalmente. Una causa del
mal sólo puede actuar en vistas a un fin, y por tanto a un
bien. El mal no es él mismo causa final y por sí mismo,
directamente, no puede ser producido y no podría tener nunca
una causa eficiente. Si existe, es porque una actividad
orientada al bien lo causa indirectamente, o bien porque tiene
una causa indirecta.

241
 “De todo lo establecido resulta claro que no hay un
primer principio de los males, como hay un primer principio de
los bienes.

1) En primer lugar, porque el primer principio de los bienes es

esencialmente bueno, como quedó demostrado (q.6 a.3 y 4).
Nada puede ser esencialmente malo, pues se demostró
también (q.5 a.3; q.48 a.3), que todo ser, en cuanto tal, es
bueno, y que el mal no se da más que en el bien como en su
sujeto.

2) En segundo lugar, porque el primer principio de los bienes

es el bien sumo y perfecto, que contiene en sí toda su
bondad, como quedó demostrado (q.6 a.2) (…)

3) En tercer lugar, porque la razón de mal contradice la razón

del primer principio. Porque todo mal es causado a partir del
bien, como se demostró anteriormente (a.1), bien porque el
mal no puede ser causa más que accidentalmente.” (S. Th I,
q.49 a.3)

Respecto de la clasificación anterior, Dios no puede
querer ni causar el pecado, ni siquiera en vistas a un bien, en
cambio las penas y los dolores de la naturaleza sólo son
queridos por Dios en vistas a un bien.

“Como resulta claro de lo dicho (a.1), el mal que
consiste en el defecto de la acción, siempre es causado por el
defecto del agente. Pero en Dios no hay ningún defecto, sino
que es la perfección suma, como quedó demostrado
anteriormente (q.4 a.1). Por eso, el mal que consiste en el
defecto de la acción, o que es causado por defecto del agente,
no se reduce a Dios como a su causa.

242
 Pero el mal que consiste en la corrupción de algunas
cosas, sí se reduce a Dios como a su causa. Y esto es así
tanto en las cosas naturales como en las voluntarias.

Pues ya se ha dicho (a.1) que algún agente, en cuanto

que con su capacidad produce alguna forma a la que se sigue
corrupción y defecto, con su poder causa tal corrupción y tal
defecto. Es evidente que la forma que de modo primordial
Dios pretende en las cosas creadas es el bien de la armonía
del universo. La armonía del universo requiere, como dijimos
anteriormente (q.22 a.2 ad 2; q.48 a.2), que algunas cosas
puedan fallar y que, de hecho, fallan. De este modo, Dios, al
causar en las cosas el bien de la armonía del universo, como
consecuencia y de forma accidental, también causa la
corrupción de las cosas, según aquello que se dice en 1
Samuel 2,6: El Señor da la muerte y la vida. Pero aquello que
se dice en Sab 1,13, Dios no hizo la muerte, hay que
entenderlo en el sentido de que no quería la muerte en sí
misma.

Al orden del universo pertenece también el orden de la

justicia, que exige que los delincuentes sean castigados.
Según esto, Dios es autor del mal que es la pena. Pero no del
mal que es la culpa por el motivo que antes hemos aducido.”
(S. Th I, q.49 a.2)

En lo que hace referencia los males de la naturaleza,
Dios quiere el orden de la naturaleza que supone la
corrupción, que es querida indirectamente por Dios. Ahora
bien, ¿Cómo puede ser que el mal tenga lugar en la
providencia divina? Si Dios permite el mal sólo puede ser en
vistas a un bien.

243
 Lo que sucede es que para comprender el mal habría
que comprender perfectamente el orden del mundo, ya que
sólo él puede captar con claridad el bien del todo en vistas al
cual permite los defectos de los entes particulares

La posición de la filosofía cristiana se mueve entre el
optimismo absoluto de Leibniz que afirma que nuestro mundo
es el mejor posible y el pesimismo absoluto de Schopenhauer,
que afirma que este mundo es el peor posible ya que debe
seguir siendo. Dios podría haber producido una criatura
superior al hombre o podría haber añadido otros individuos,
por lo que podemos afirmar que podría haber creado un
mundo mejor que éste.

Pero, suponiendo que sólo existan las cosas que de

hecho existen, no podrían estar mejor ordenadas. Dios no
podría haber creado este mundo con más sabiduría o bondad.
Cada realidad, con el modo de ser que le es propio, ocupa un
lugar en la armonía de este mundo que no podría ser mejor.

El mundo, desde el punto de vista de la teodicea, está

dependiendo de la bondad infinita de Dios, y no podría tener
un origen ni un final mejor, por lo que hay fundamento para el
optimismo.

244
 BIBLIOGRAFÍA
BIBLIOGRAFÍA

Añadimos a continuación una amplia Bibliografía que pueda ser útil
para cursos superiores o especializados.

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266
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN...............................................................3

I. LA POSIBILIDAD Y MÉTODO DE LA TEODICEA................7

1 La teodicea y la metafísica..............................................7
1.1 El objeto de la teodicea..............................................10
1.2 El carácter noético de la teodicea................................11
1.3 La teodicea parte de la metafísica...............................11
1.4 Teodicea y teología sobrenatural.................................11

2 La posibilidad de la teodicea..........................................16
2.1 La no existencia del objeto.........................................17
2.2 Negación de la actividad propia del intelecto humano...18
2.3 La imposibilidad de relación entre objeto y facultad......19
2.4 La trascendencia de la acción......................................20

3 El método de la teodicea...............................................22

II. NECESIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN.............................23

1 Introducción.................................................................23

2 El Ontologismo.............................................................24

3 El nominalismo.............................................................25

4 Valoración crítica..........................................................33

5 La experiencia religiosa.................................................34
5.1 La filosofía religiosa protestante..................................34
5.2 La inmanencia vital del modernismo............................34
5.3 La fenomenología de la religión...................................38

267
 6 Crítica general...............................................................41
6.1 El ateísmo como problema..........................................41
6.2 La inevidencia de la existencia de Dios.........................41
6.3 Necesidad de la demostración.....................................43

III. LA POSIBILIDAD DE LA DEMOSTRACIÓN.....................45

1 El agnosticismo teológico de Kant...................................45

2 El agnosticismo positivista..............................................52

3 El agnosticismo fideísta..................................................55

4 Valoración general.........................................................56

IV. BASES NOÉTICAS DE LA DEMOSTRACIÓN DE DIOS.......59

1 Vía de acceso a la demostración de Dios..........................59

2 Noética de la distintio.....................................................65
2.1 El proceso de abstracción.............................................67
2.1.1 Sentidos individuales y sentido común........................67
2.1.2 La memoria sensible y la fantasía...............................70
2.1.3 La cogitativa.............................................................73
2.1.4 El futuro y el sujeto...................................................76
2.1.5 Tiempo y eternidad...................................................80
2.1.6 Entendimiento y razón..............................................85
2.2 La conversio ad phantasmata.......................................89

3 El proceso de la demostración.........................................98
3.1 El fundamento de la demostración................................98
3.2 El valor metafísico de la causalidad eficiente..................99
3.3. El proceso in infinitum...............................................102
3.4 La causa propia.........................................................109

268
V. ARGUMENTOS APRIORÍSTICOS....................................111
1 Argumentos a priori......................................................111

2 El argumento ontológico...............................................112

VI. PROCESO HISTÓRICO DE LAS PRUEBAS DE LA

EXISTENCIA DE DIOS......................................................125
1 Las pruebas en la filosofía griega...................................125

2 La prueba de Dios en la Patrística..................................130

3 La prueba de Dios en la Escolástica................................139

3.1 La corriente agustiniana.............................................140
3.2 La corriente aristotélica..............................................147

VII. LAS CINCO VIAS DE SANTO TOMÁS..........................151

1 Introducción................................................................151

2 Primera vía..................................................................153
2.1 Formulación..............................................................153
2.2 Explicación y consecuencias.......................................154

3 Segunda vía.................................................................156
3.1 Formulación..............................................................156
3.2 Explicación y consecuencias........................................157

4 Tercera vía...................................................................159
4.1 Formulación..............................................................159
4.2 Explicación y consecuencias.......................................160

5 Cuarta vía....................................................................163
5.1 Formulación..............................................................163

269
 5.2 Explicación y consecuencias.......................................164

6 Quinta vía....................................................................170
6.1 Formulación..............................................................170
6.2 Explicación y consecuencias.......................................171

VIII. OTRAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS..........175

1 Introducción................................................................175

2 Las verdades eternas....................................................175

3 El deseo de felicidad (argumento eudemonístico)............179

4 La ley moral (argumento deontológico)..........................181

5 Otras aproximaciones a Dios.........................................185

5.1 La fe moral...............................................................185
5.2 Las disposiciones libres..............................................189
5.3 Maurice Blondel.........................................................192
5.4 La fe filosófica de K. Jaspers.......................................194
5.5 El misterio según Gabriel Marcel.................................196
5.6 Henry Bergson...........................................................198

IX. LA ESENCIA DIVINA...................................................201

1 La cognoscibilidad de la esencia divina...........................201
1.1 El conocimiento humano de Dios................................201
1.2 La esencia del conocimiento de Dios...........................204

2 El constitutivo formal de Dios........................................208

270
X. LOS ATRIBUTOS DIVINOS..........................................211

1 La distinción de los atributos.........................................211

2 Unidad, verdad y bondad de Dios..................................213

2.1 Simplicidad y unidad..................................................213
2.2 La verdad divina........................................................215
2.3 la bondad divina........................................................216

3 La infinitud y eternidad de Dios.....................................217

3.1 La infinitud................................................................218
3.2 La inmensidad...........................................................219
3.3 La eternidad..............................................................221

4 Inteligencia y voluntad en Dios......................................222

4.1 La ciencia divina........................................................222
4.2 La voluntad divina.....................................................225
4.3 La potencia divina......................................................227

XI. DIOS Y EL MUNDO.....................................................229

1 La creación..................................................................230

2 La conservación............................................................231

3 El concurso divino.........................................................232

4 La providencia..............................................................235

5 Dios y la libertad...........................................................237

6 Dios y el mal................................................................240

BIBLIOGRAFÍA................................................................245

271
272
273
 El Dr. Joan B. Martínez Porcell es profesor
ordinario de la Facultad Eclesiástica de Filosofía de
Catalunya, y catedrático de metafísica de la Facultad de
Filosofía de la Universidad Ramón Llull de Barcelona.

Nacido en Barcelona el 16 de abril de 1960, es

licenciado en Teología por la Facultad de Burgos (1983) y
licenciado en Filosofía por la UNED (1986) y por la
Universidad de Santo Tomás de Roma (1988). Ordenado
sacerdote en 1983, se doctoró en Filosofía por la
Universidad de Barcelona (1992), con la tesis sobre la
incomunicabilidad ontológica de la persona.

Autor de diversos libros y monografías de

metafísica, (Ésser i persona, P.P.U. Barcelona. 1995); el
Don del Ser (1997) y El començament de l’ésser i l’ésser
del pensar. FFC (1996), Dios, persona y conocimiento,
Balmes, Barcelona. 2009). Realizó estudios de islamología
en el I.D.E.O (Institut dominicain d’études orientals) del
Cairo.

Ha escrito numerosos artículos especializados en

revistas de filosofía y ha participado en numerosos
congresos. Actualmente es párroco de la Basílica de la
Merced, patrona de Barcelona.