CREACION Y ESCATOLOGIA EN LA REFLEXION TEOLOGICA

LATINOAMERICANA

FREDY PARRA
Profesor de la Facultad de Teología
Pontificia Universidad Católica de Chile

El presente estudio pretende recoger algunos de los principales aportes de la reflexión

teológica latinoamericana postconciliar en torno a la fe en la creación y la esperanza
escatológica. Para ello se han indagado los textos más significativos publicados en la región en
las últimas tres décadas. Considerando la amplitud de publicaciones el estudio se limita a
destacar las contribuciones de las obras de carácter más sistemático.

I. ALGUNOS ASPECTOS DE LA TEOLOGIA DE LA CREACION

La teología latinoamericana, especialmente a través de la teología de la liberación, ha

estado centrada principalmente en el desarrollo de una teología de la historia adecuada a la
situación de injusticia, de exclusión y pobreza que afecta a las grandes mayorías del
continente1. Por ello ha querido ser una "reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la
Palabra"2, encontrando en la experiencia de Dios en el pobre la fuente de su propia
espiritualidad3. Quizás este acento explique la ausencia de una reflexión sobre la creación o de
temas afines en los desarrollos iniciales de esta teología. En la literatura analizada se advierte
que desde los años ochenta la temática sobre la creación comienza a ocupar un lugar más
destacado en la reflexión teológica latinoamericana.

Diversos teólogos como A. García Rubio4, J. Comblin5, P. Trigo6, L. Boff7, J. L.

1
Cf. F. Taborda, Métodos teológicos na América Latina, Perspectiva Teológica, XIX (1987), pp. 293-319. Para
una visión panorámica se puede ver el libro de J. B. Libanio y A. Antoniazzi, Vinte anos de teologia na América
Latina e no Brasil, Vozes, Petrópolis, 1994.
2
G. Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, 14° ed., Sígueme, Salamanca, 1990, p. 70. Más adelante
añade: "reflexionar a partir de la praxis histórica liberadora es reflexionar a la luz del futuro en que se cree y se
espera, es reflexionar con vistas a una acción transformadora del presente" (ibid., p. 72). Para un estudio de la obra
de Gutiérrez me permito remitir a Fredy Parra, Modernidad, utopía e historia en América Latina, Ed. San Pablo,
Santiago de Chile, 1995.
3
Cf. G. Gutiérrez, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, CEP, Lima, 1983; id.,
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Sígueme, Salamanca, 1992.
4
A. García Rubio, Unidade na pluralidade, Ed. Paulinas, Sao Paulo, 1989.
5
J. Comblin, Antropologia crista, Vozes, Petrópolis, 1990.

1
Segundo8, M. de Barros Souza- J. L. Caravias9; Sergio Silva10, José Francisco Gómez
Hinojosa11, J. Noemi12, el antropólogo M. M. Marzal13 y A. Arteaga14, se han referido explícita
o implícitamente al tema. Autores más vinculados a la reflexión ética, como A. Moser15 y T.
Mifsud16, también han manifestado cierto interés por el tema desde la preocupación ecológica.
Por razones de espacio me limito a reseñar las obras más relevantes que se presentan como
tratados en torno al tema (P. Trigo y J. Noemi) y a recoger brevemente algunas contribuciones
que recogen la problemática ecológica (S. Silva y L. Boff).

6
P. Trigo, Creación e historia en el proceso de liberación, Ed. Paulinas, Madrid, 1988.
7
L. Boff, La espiritualidad franciscana frente al desafío del desequilibrio ecológico, en Vida Espiritual 50
(1976), pp. 50-61. id., San Francisco de Asís: ternura y vigor, CEFEPAL, Chile, 1982; id., O Evangelho do Cristo
Cósmico, Vozes, Petrópolis, 1971; id., Refundaçâo da dignidade humana a partir da nova cosmologia, mimeo, Río
de Janeiro, 1992; id., Religiâo, justiça societária e reencantamento da criaçâo, mimeo, Río de Janeiro, 1992; id.,
Ecologia, Mundializacao, Espiritualidade. A emergencia de um novo paradigma, Ed. Atica, Sao Paulo, 1993; id.,
Nova Era: a civilizacao planetaria, 2° ed., Ed. Atica, 1994; id., Ecología: grito de la tierra, grito de los pobres, Ed.
Trotta, Madrid, 1996.
8
J. L. Segundo, ¿Qué mundo?, ¿qué hombre?, ¿qué Dios?, Ed. Sal Terrae, Santander, 1993.
9
M. de Barros Souza - J. L. Caravias, Teología da Terra, Vozes, Petrópolis, 1988.
10
Sergio Silva, La idea de la técnica moderna en el Magisterio de la Iglesia, Anales de la Facultad de Teología,
PUCCh, Vol. XXXVIII, 1987; id., La naturaleza en los evangelios, Anales de la Facultad de Teología, PUCCh,
Vol. XXXIX, 1988, pp. 67-104; id., La técnica moderna como objeto de la reflexión teológica. Notas a propósito
de un libro, en Teología y Vida, Vol. XXXI (1990), pp. 55-68; id., Algunos desafíos de la Nueva Evangelización,
en Teología y Vida, Vol. XXXII (1991), pp. 141-161; id., Teología y cultura. Desafíos y problemas de método.
Una perspectiva latinoamericana, en VV. AA., Teología y Cultura, Sociedad chilena de Teología, CENCOSEP,
Santiago, 1992, pp. 53-77; id., Teología de la Creación, 2° ed., Publicaciones Teológicas del Seminario Pontificio
de Santiago, Santiago, 1992.
11
Sacerdote y filósofo mexicano que ha publicado dos artículos que han tenido una importante difusión: "De la
ecología a la ecofilía. Apuntes para una ecología liberadora", Pasos 30 (1990), pp. 7-18 y "¿Está viva la
naturaleza?. Apuntes para una ecología liberadora II", Pasos 38 (1991), pp. 1-12.
12
J. Noemi, El mundo, creación y promesa de Dios, Ed. San Pablo, Santiago de Chile, 1996.
13
M. M. Marzal, El mundo religioso de Urcos, Instituto de Pastoral Andina, Cusco 1971; id., Estudios de
religión campesina, PUC, Lima, 1977; id., La transformación religiosa peruana, PUC, Lima, 1983; El sincretismo
iberoamericano, PUC, Lima, 1985; id., Los caminos religiosos de los inmigrantes de la Gran Lima, PUC, Lima,
1988; id., (coord.)., O rosto índio de Deus, Vozes, Sao Paulo, 1989.
14
A. Arteaga, Creatio ex amore. Hacia una consideración teológica del misterio de la creación en el Concilio
Vaticano II, Anales de la Facultad de Teología, Vol. XLVI, 1, PUCCh, Santiago, 1995.
15
A. Moser, Etica ecológica, Codecal, Colombia, s/f.
16
T. Mifsud, Propuestas éticas hacia el siglo XXI, Ed. San Pablo, Santiago, 1993.

2
1.1 Creacion e historia en el proceso de liberacion: Pedro Trigo (1988).

El libro se inscribe en un tiempo que el autor considera "hora de Dios" en América

Latina. Al explicitar la línea de argumentación fundamental, el autor señala que su punto de
partida es la experiencia de la creación hoy en América Latina. "Si se da creación en la historia
y en nuestra historia, la creación se convierte en el horizonte del proceso de liberación, es
decir, en su contenido y en su finalidad"17, por lo que especifica tanto los métodos de acción
como los sentimientos y actitudes con que se asume tal proceso. Considerando que las
situaciones de injusticia y exclusión que afectan a las grandes mayorías del continente no se
deben a causas naturales o étnicas ni sobrenaturales, corresponde "desontologizar lo que
aparece", esto es, "no confundir el orden establecido con la realidad"18. Hay dos formas de
ontologizar el presente: alabarlo como orden sagrado o blasfemar de él como un fetiche que
destruye la vida. En ambos casos el presente queda absolutizado. "La primera respuesta surge
de los privilegiados, que usufructúan el reino de este mundo. La segunda proviene de aquellos
carenciados que, no aceptando la ideología dominante, no son capaces tampoco de remontar el
horizonte de lo dado. Ambas respuestas carecen de esperanza, porque se limitan a interpretar lo
que aparece"19. Trigo quiere ir más allá de interpretar la apariencia e incluso más allá de
calificar esta situación como pecado. En efecto, se trata de preguntar por el qué hacer para
superar la nada que implica la situación de injusticia, miseria, y ausencia de vida. Es más, "una
fe que prescinda de esta situación o que conviva pacíficamente con ella no es fe en el padre de
Jesús"20.

El Dios de Jesús es el Vivificador que quiere la vida para todas sus creaturas. En suma,
la fe cristiana en la creación implica una superación de las condiciones que producen
constantemente un "valle de lágrimas", es decir, superación de situaciones inhumanas que
implican dolor y angustia. Si Dios creador es un Dios de vida, las realidades de muerte que
caracterizan el presente de millones de personas constituyen para Trigo una "descreación"21.

17
Trigo, o. c., p. 17.
18
Ibid., p. 21.
19
Ibid., p. 22.
20
Ibid., p. 23.
21
Ibid., p. 16. Cf. del mismo autor "Creación y mundo material", en Mysterium Liberationis II, Ed. Trotta,
Madrid, 1990, pp. 14, 17, 18. Cabe señalar que este concepto ha sido criticado por J. Noemi: "al menos en la
formulación que utiliza y aunque esta pueda explicarse como un recurso condicionado por la angustia ante la
dramática situación de injusticia y desintegración social que predomina en nuestros países, no me parece que
pueda justificarse teológicamente cuando habla de 'situación de descreación' o 'situación de rotunda descreación'.
Ciertamente no se trata de desconocer la situación concreta de Latinoamérica en su negatividad y sombras, sin
embargo, esto no puede absolutizarse como lo único concreto y realmente existente y disociarlo de lo positivo
como mero contenido abstracto de fe . Aunque Trigo no lo pretenda, su planteo, más allá de la denuncia, se puede
transformar en ratificación teológica de una desintegración existente en la medida que su discurso de la creación se
3
"Es necesario que Dios construya (que construyamos con él) otra (ciudad) donde habite la
justicia. De ahí la inevitabilidad de la pregunta por la creación en América Latina hoy"22,
pregunta que se establece "desde el seno de la creación histórica en alguna medida
experimentada y en marcha"23. Y en este proceso histórico "como hilo de nuestra esperanza
aportamos nuestra fe en Dios que llama a la existencia lo que no es y da la vida a los muertos.
En esta historia latinoamericana confesamos que Dios ha creado creador al hombre. Esta
confesión es para nosotros esperanza concreta. Si creación no es una experiencia histórica -en
parte poseída, en parte como esperanza- no es nada"24.

Ahora bien, el autor piensa que la liberación entendida como simple toma del poder
político y aun militar se ha mostrado claramente insuficiente. De ahí que sea necesario "un
nuevo comienzo"25. En efecto, el planteamiento de la creación histórica va más allá de acabar
con la privación que sufren los pueblos y de llegar a una situación tal en que sea posible
compartir mediante el acto histórico de la justicia recreadora. Esto no sólo es insuficiente, "sino
que no será siquiera posible si no va acompañada por un proceso profundo de recreación de
nuestra propia humanidad. La pregunta por la creación histórica hoy en América Latina es así
la pregunta por el hombre nuevo"26.

Construir el hombre nuevo es un desafío complejo. Por ello, advierte Trigo que "es un
error pensar que el hombre nuevo será un mero subproducto más o menos automático de las
nuevas reglas de juego. Ya hay suficiente experiencia como para poder afirmar que no es así...
Por eso tenemos que reafirmar que, así como únicamente desde la lucha por la liberación
puede vivirse con justicia, sólo desde el amor a la vida puede lucharse liberadoramente. La
primacía la tiene la vida... Sólo desde esta experiencia de vida puede madurar una lucha
liberadora"27. El respeto a la vida en toda circunstancia es una condición indispensable de todo
proceso recreador y debe vivirse en las relaciones con los otros y con la naturaleza: respetando
y promoviendo la vida en circunstancias concretas. "Creación es únicamente creación de vida.

reduce y concretiza unilateral y negativamente en uno de 'descreación'" (El mundo, creación y promesa de Dios,
pp. 15-16). Aceptando que la fórmula utilizada por Trigo no es la más adecuada, me parece que la integridad de su
planteo no deriva en las consecuencias señaladas por Noemi. De hecho, en reiteradas ocasiones Trigo advierte
sobre los riesgos de absolutizar la negatividad existente, subrayando que es precisamente la fe en la creación lo que
permite fundamentar toda esperanza y toda tentativa de superar los males históricos concretos.
22
Ibid., pp. 23-24.
23
Ibid., p. 30.
24
Ibid., p. 27.
25
Ibid., p. 26.
26
Ibid., p. 30.
27
Ibid., p. 31. Cf. pp. 36, 51-52.

4
Lo demás no merece ese nombre sagrado"28. Por lo mismo, "si las llamadas luchas por la
liberación no traen novedad en sentido riguroso, es decir, creación, tanto en el proceso como
en los resultados, se degradan a mera lucha por el poder establecido, y sus proposiciones se
reducen a ideología, es decir, a otros modos de concebir y sentir lo mismo. Pero estas luchas no
traerán novedad si los luchadores no la persiguen también en sí mismos hasta alcanzarla. No
hay, pues, fe en la creación sin conversión"29. En efecto, "el hombre sólo puede llegar a ser
creador cuando se asume como creado, es decir, cuando se elige como bueno"30, como
hermano de los otros, como potenciador y custodio de la naturaleza también creada. Esto
implica una profunda conversión que implica asumirse como hijo de Dios, su creador. Se trata
-en palabras de Trigo- de "vivir-con-Dios y en-Dios". Reconociendo que la existencia y su vida
están fundadas en el Dios de la vida, la creatura humana puede igualmente entregarse al
servicio de la vida en sí mismo, en los otros, en la naturaleza 31.

De esta manera el autor va explicitando cómo la fe en la creación constituye

efectivamente el horizonte de los procesos liberadores y recreadores que pueden ocurrir en la
historia.

Consecuencia fundamental de este proceso de conversión propuesto por Trigo es

procurar la superación de la dialéctica dualista y confrontacional que ha caracterizado gran
parte de los procesos liberadores que se han intentado en Latinoamérica y que también, en
alguna medida, se ha expresado en la reflexión teológica. En el cap. II de su libro, ("Del
horizonte caos-cosmos a la fe en la creación"), Trigo explica muy bien cómo en un contexto
fuertemente polarizado, de experiencia concretas y dolorosas de poderes incontrastables, es
posible llegar a internalizar las lógicas de rechazo y descalificación total del adversario, o
incluso de divinizar la lucha histórica como "lucha de los dioses". En diversas manifestaciones
del horizonte caos-cosmos (Norte-Sur; Oeste-Este; Orden establecido-No adherentes a él)
existe el peligro de quedar atrapados en el horizonte de la polarización que se pretende
combatir. Trigo denomina a esta polaridad antagónica 'horizonte caos-cosmos' "porque la
cualificación de bueno y malo con que cada bloque designa respectivamente a sí mismo y a su
opositor se establece sobre todo en base al parámetro del orden que hace posible la vida
humana (desde luego, según lo que el sistema entiende por humano)"32. Es más, "la crítica al
fetichismo de nuestra sociedad se vuelve tan obsesiva que cabe pensar en la secreta fascinación

28
Ibid., p. 53.

29
Ibid., p. 31. Cf. pp. 50-51.
30
Ibid., p. 53.
31
Cf., ibid., pp. 43-55.
32
Ibid., p. 85.

5
de la víctima por el sacrificio ritual del que forma parte"33. Muchas veces prevalece una
concepción de fondo que afirma que la violencia es original y sagrada: "las fuerzas del bien
contra las fuerzas del mal. Las personas estamos atravesadas por esta violencia, somos el
campo de esta contienda que nos supera. La misión del hombre es ponerse a su servicio. Es la
guerra santa. Los enemigos no son entonces seres personales, absolutos e inviolables. Son, en
el fondo e incluso a pesar suyo, servidores de las fuerzas del mal. Por eso puede destruírselos
tranquilamente... Lo que existe es la guerra de los dioses. No historia, sino teomaquia"34.

Para Trigo el camino para superar este esquema es vivir profundamente la fe en la

creación. En su opinión, "sólo una fe en el Padre creador, en el solidario todopoderoso, es
capaz de romper el hechizo de este esquema... El es el señor de todo. Pero no como dueño...,
sino como creador trascendente y ajeno a toda necesidad. El mundo, y en él nosotros, somos
libre despliegue de su amor. Si vivimos de esta fe, se abre el horizonte caos-cosmos: el bien es
una dimensión trascendente (Dios sobre todo y Dios en todo), en tanto que el mal es un
producto intrahistórico. No son dos polos simétricos"35. En definitiva, "el horizonte caos-
cosmos no es sagrado (no es primordial ni escatológico), es histórico. Ninguna construcción
cósmica es divina. Ningún tipo de caos es irreductiblemente antidivino. Todo orden tiene
limitación y elementos negativos. Todo desorden tiene elementos positivos y es susceptible de
salvación. Ningún hombre es sólo bueno, y nadie es sólo malo. Existen, sin embargo,
divergencias y contraposiciones. Deben mantenerse como relativas. Hay caminos que
conducen a la vida, otros a la muerte. Hay que elegir... Hay que transformarse y transformar"36.

Con todo, la historia es siempre ambigua. Toda figura histórica es provisional y al

mismo tiempo está abierta a la gracia. "Así pues, el reino no cabe en la historia. Se realiza en
ella, pero siempre de modo germinal (Rom 8, 18-25; 1 Cor 15, 35-58)... En la historia está
presente la escatología. Pero lo histórico sólo será escatológico cuando deje de ser histórico, es
decir, cuando al consumarse la realidad personal, desaparezca su apertura, su provisionalidad
histórica. 'Todos seremos transformados' (1 Cor 15, 51)"37.

En resumen, en medio de un mundo fuertemente polarizado, tener fe en la creación

"significa afirmar la historia como proceso abierto, ya que la realidad no está lastrada
originalmente por dualidades metafísicas ni éticas. El poder de Dios a su nivel es único e
incontrastable y cualifica toda la realidad: en cuanto creado, todo es bueno"38.
33
Ibid., p. 84.
34
Ibid., p. 92.
35
Ibid., p. 96.
36
Ibid., p. 99.
37
Ibid., pp. 283-284.
38
Ibid., p. 17.
6
 A partir de las perspectivas señaladas el autor aborda ciertos tópicos específicos de un
tratado sobre la creación: la problemática del mal (Cap. III), la relación entre naturaleza y
creación, naturaleza, estado y creación (Cap. IV); vida e historia, donde se destaca el tema de
los signos de los tiempos y el discernimiento histórico (Cap. V); y finalmente, la persona y su
valor (Cap. VI).

1.2 El mundo, creacion y promesa de Dios: J. Noemi (1996)

En la Introducción del libro, el propio autor presenta su intención y perspectiva

fundamental. La obra de Noemi quiere hacerse cargo de un déficit de la teología,
especialmente perceptible durante la época moderna, y que podría expresarse como "un
proceso de desmundanización de la teología, mediante el cual esta pretende substraerse a los
cuestionamientos de una vivencia secular u autonomizada de la realidad. Si se habla del
mundo, es en un sentido fundamentalmente negativo, el cual, en vez de dar cuenta
positivamente de lo que comporta reconocer la realidad como creación de Dios, es, más bien,
reflejo de una actitud apologética ofuscada y miope ante una sociedad cada vez más
mundanizada"39.

En opinión de Noemi, a pesar de algunos intentos postconciliares que se deciden por

una receptividad positiva ante los cuestionamientos del mundo secularizado, entre los que se
destaca la "teología del mundo" de J. B. Metz, "persiste 'un docetismo creacional'40... que
desconoce en concreto al mundo como positiva creación de Dios en la medida que no valora ni
recoge la experiencia que el hombre hace del mismo a no ser para descalificarla. Aunque, en
principio, no se sostenga un dualismo o un pesimismo craso, el reconocimiento de lo
históricamente existente sólo en apariencia es considerado creación de Dios; en realidad, no
tiene nada que ver ni decir sobre el Creador"41.

Ahora bien, "al hablar del mundo como 'creación y promesa de Dios' se pretende
superar el límite y déficit de una teología que no puede tomar en serio al mundo. Por eso nos
hemos referido a ella como una teología desmundanizada. En realidad, se trata de una teología
igualmente mundana, solo que su horizonte de mundanidad se reduce clericalmente de acuerdo
a un interés político unilateralmente defensivo de la institución"42.

39
Noemi, El mundo, creación y promesa..., p. 10.
40
La expresión la toma de W. Pannenberg, Systematische Theologie II, Göttingen, 1991, p. 77.
41
Noemi, o. c., p. 14. Esta misma tendencia la reconoce Noemi en el contexto más próximo de las declaraciones
del magisterio regional y de algunos teólogos latinoamericanos. Se refiere en particular al Doc. de Santo Domingo,
n. 230 y al teólogo P. Trigo que habla de "descreación" (cf. supra, nota 21).
42
Cf. Ibid., p. 16. Ver del mismo autor: "La Iglesia interpelada por la razón moderna", en La Iglesia interpelada,
Sociedad Chilena de Teología, Santiago, 1993, pp. 11-48.

7
 Asumiendo la sabiduría de la teología negativa que no desconoce "la radical
inadecuación que afecta a todo discurso humano sobre Dios", el autor observa que "en vez de
asumirse la complejidad que afecta a todo discurso de Dios como Creador, en vez de reconocer
que del Creador no es posible hablar como una constatación positiva y una presencia obvia,
sino como realidad trascendente y, sin embargo, mediada por una determinada experiencia de
mundo, se le adjudica al mundo y se deposita en él una negatividad que no es más que
proyección de la del propio discurso. El límite y la provisoriedad del propio discurso teológico
sobre el Creador, prefiere cuantificarse y objetivarse como negatividad del mundo, como si se
tuviese vergüenza de reconocer que el discurso de la teología sigue siendo un discurso
creatural, en el que sólo puede hablarse del Creador indirectamente a través de la experiencia
que del mundo es posible hacer como creación de Dios"43.

El libro pretende hablar de Dios desde la experiencia del mundo. Y al hablar de Dios se
habla del mundo porque se hace bajo un supuesto de fe elemental que religa el mundo a Dios
como su Creador y Plenitud. "La mundanidad del discurso teológico no deriva, entonces, sólo
como consecuencia negativa o fatal de la finitud del discurso humano, sino que positivamente
se sustenta en el reconocimiento de la realidad como diversa y otra que tiene en Dios su
principio y fin"44.

La articulación entre creación y esperanza escatológica es una característica central de

la fe judeocristiana: "la creación es en la tradición bíblica fundamento interno de la alianza,
porque es parte integrante de la misma, conserva un estatuto constituyente en y de la promesa
que no es abolido ni absorvido sino, en sí mismo, ratificado por el acontecimiento central que
opera el Creador al resucitar a Jesús y al plenificarla. Así como la fe en Yavé como Creador no
se sustenta en una experiencia estética y estática de la naturaleza, sino que en Israel se explicita
condicionada por la experiencia dolorosa del destierro, el definitivo fundamento de la fe en el
Creador en el horizonte de la Biblia reside en la positiva experiencia del Resucitado y se
proyecta dinámicamente como esperanza en el definitivo cumplimiento de una promesa. La
promesa que persiste es la hecha por un Dios 'que vivifica a los muertos y da ser a lo que no es'
(Rom 4,17)"45.

Es más, continúa Noemi, "confesar a Yavé como Creador no equivale a constatar algo
que se cierra en un pasado, un hecho consumado, sino que abre a un futuro, compromete con
una esperanza. La fe en el Creador remite a la promesa de una 'nueva creación' (Is 65, 17;
66,22), que para el Nuevo Testamento se ha iniciado en Jesús, primogénito de los resucitados
(Col 1,18). Jesús resucitado es el inicio y fundamento de la 'nueva creatura' (2 Cor 5,17; Gál

43
Ibid., p. 17.
44
Ibid., pp. 18-19.
45
Noemi, o. c., p. 105.

8
6,15)"46. Esta dimensión de futuro compromete con el presente.

A partir de tales presupuestos se estructura el libro: En un primer momento, se exponen

los fundamentos bíblicos de la fe en Dios Creador y Consumador (Cf. Cap. I, "Promesa y
creación en la Biblia"). Se concluye que "en la Biblia hay una experiencia histórica de
liberación que fundamenta, enmarca y le da su contenido a la afirmación de Yavé como
Creador... Yavé no es Creador porque abstractamente divino, sino porque se demuestra en la
concreta historia de Israel como Liberador, y de tal manera, que se perfila como sostenedor
desde sí mismo de una promesa universal que concierne a todos los pueblos y a 'cielo y tierra'.
Es decir, el mundo es creación como consecuencia de un Dios que concretamente se demuestra
como poderoso y amante de Israel. Confesar a Yavé como Creador equivale a reconocerlo
como único Señor de todos los pueblos y de 'cielo y tierra'"47.

En un segundo momento se presentan los principales fundamentos magisteriales de la

fe en la creación (Cf. Cap. II: "Hitos en una retrospectiva histórica"). Se nos advierte sobre la
persistencia del dualismo en nuestra cultura y en nuestras expresiones y experiencias religiosas
y la dificultad para desterrar el lenguaje dualista que hasta el día de hoy, por ejemplo, "prefiere
hablar de 'almas', en lugar de referirse al hombre o a la persona en su integridad como
destinatario de la gracia salvadora de Dios"48. En el mismo capítulo se reseña la confrontación
crítica de la fe cristiana con los desafíos y críticas de la cultura moderna (Feuerbach, Marx,
Freud, especialmente). Se destaca la actitud dialogante del concilio Vaticano II que marca el
inicio de una nueva relación con la modernidad. El concilio considera el tema de la creación en
un horizonte histórico, su propósito "es dirigirse al hombre moderno que piensa en un
horizonte histórico... y la Iglesia trata de responder a las nuevas preguntas desde una
perspectiva histórico-salvífica... ello explica que de la creación se hable en clave, más que del
origen, de la salvación y plenificación del mundo. Y, así, es un discurso marcado cristológica y
escatológicamente" 49.

Finalmente, en una aproximación más sistemática (Cf. Cap. III), se analiza la fe en el

Creador en relación con las representaciones religiosas sobre el origen del mundo. Se establece
una confrontación crítica con las visiones evolutivas del mundo (Darwin). Se recogen algunos
ensayos de respuestas al desafío del pensamiento evolutivo (K. Rahner, J. Ratzinger). Noemi
concluye que "todos estos ensayos de respuesta al cuestionamiento que plantea el pensar la
creación en una visión evolutiva del mundo han obligado a desentrañar la latente dimensión
histórica y escatológica que conlleva el afirmar a Dios como creador del universo... -y
siguiendo a Ratzinger señala-: 'creer en la creación equivale a comprender el mundo, que la
46
Ibid., pp. 106-107.
47
Ibid., p. 104.
48
Ibid., p. 165.
49
Ibid., p. 249.

9
ciencia nos ha mostrado en devenir, en la fe como lleno de sentido, proveniente de un sentido
creador'50. Este 'sentido creador' -continúa Noemi- apunta a un fin, a su meta. La fe en la
creación es indisociablemente esperanza en la nueva creación"51. Hasta aquí algunos aportes
importantes de J. Noemi. Por la riqueza y complejidad del libro y porque trata de la "creación"
y de la "promesa", volveremos sobre él en la parte dedicada a la escatología.

1.3 Desafío ecológico y teología de la creación

Tanto S. Silva como L. Boff han manifestado particular preocupación por la cuestión
ecológica. Para ambos se trata de una problemática que revela una crisis más profunda que
afecta a la cultura humana en su totalidad. Sin desconocer las mediaciones económicas y
políticas, ambos autores consideran que está en juego una actitud ética e incluso religiosa en
nuestra relación con la naturaleza. Por lo mismo, la superación de la crisis ecológica implica de
algún modo la superación de los paradigmas desacralizadores e instrumentales de nuestra
cultura y, al mismo tiempo, la necesidad de redescubrir a Dios como creador y al sujeto
humano como cocreador responsable y fraterno en su relación vital con el cosmos.

El teólogo chileno Sergio Silva52 hace ya tiempo que viene manifestando preocupación
por la crisis ecológica. Detrás de la crisis ecológica y de la actitud de dominación irresponsable
de la naturaleza, Silva advierte "un doble proceso de desacralización y objetivación de la
naturaleza"53. Y añade: "el hombre moderno ha desacralizado la naturaleza. El hombre antiguo
veía en ella fuerzas divinas, por lo tanto sagradas. El trato del hombre con la naturaleza estaba
lleno del respeto, incluso del temor, ante lo sagrado. ... La desacralización es una cara de la
actitud moderna ante la naturaleza. La otra es la objetivación. El hombre actual se siente
situado ante la naturaleza y fuera de ella; la enfrenta como un objeto manipulable a voluntad; y
no siente que deba dar cuenta a nadie de lo que haga con ella: la naturaleza se ha vuelto objeto
de la manipulación irresponsable del hombre. El instrumento mediante el cual el hombre
domina a la naturaleza es la ciencia y la técnica, cada vez más indisolublemente unidas. Un
instrumento que ha nacido de esta nueva actitud desacralizadora y objetivante y que, a su vez,
le ha dado fuerza de convicción, la ha hecho posible a nivel planetario"54. Pero este modo de
relacionarnos con la naturaleza no es el único posible. Es posible buscar un modo alternativo
que supere la actual crisis ecológica: "la fe nos impulsa a ello al mostrarnos a Dios como autor
y sustentador de la realidad".

50
J. Ratzinger, "La fe en la creación y la teoría de la evolución", en Palabra en la Iglesia, Salamanca, 1976, pp.
119-129, aquí p. 127.
51
Noemi, o. c., pp. 292-293.
52
Cf. Bibliografía citada en la nota 10.
53
S. Silva, Teología de la creación..., p. 20.
54
Ibid.

10
 "Por otro lado, -agrega Silva- la crisis, en cuanto hace renacer la pregunta por el origen
y el sentido de la naturaleza, parece ser el lugar (posible) de un redescubrimiento doble: de
Dios como Creador y Padre providente, y de la tarea responsable del hombre con la naturaleza
creada, tanto la ajena (la 'naturaleza' propiamente tal) como la propia (el propio ser hombre).
Esto puede abrir el camino para un re-conocimiento (que sea a la vez descubrimiento de un
conocimiento que ya estaba ahí y agradecimiento) de la naturaleza como don (de Dios), que
supere la actitud científico-técnica que la toma como un mero dato (impersonal) y lleve a una
actitud responsable (ante Dios, el donante) en el manejo que hacemos de la naturaleza"55.

Entre los aportes para una teología de la creación también se destaca la reflexión de L.
Boff. En los últimos veinte años el teólogo brasileño ha publicado varios trabajos56 en los que
aborda desde la espiritualidad y desde la teología los cuestionamientos que provienen de la
crisis ecológica. Entre los trabajos mencionados se destaca el reciente libro "Ecología: grito de
la tierra. Grito de los pobres"57. Este libro cuestiona profundamente a la sociedad actual, no
sólo por sus estructuras excluyentes desde el punto de vista social y político, sino,
especialmente, por los paradigmas científicos y culturales que justifican o toleran pasivamente
la destrucción del medio ambiente y afectan la calidad de vida de las personas en las más
diversas latitudes del planeta. Por lo mismo, su análisis no se limita a las relaciones sociales o
de poder, sino que se preocupa de hacer reflexionar sobre los modelos culturales que todos
llevamos dentro, sobre una diversidad de saberes y, principalmente, por nuestras actitudes de
fondo en la relación que hemos establecido con la naturaleza. En su opinión, "la crisis actual es
una crisis de la civilización hegemónica. Quiere esto decir que es la crisis de nuestro
paradigma dominante:... el progreso, la prosperidad, el crecimiento ilimitado de los bienes
materiales y servicios... En una palabra: el ser humano está por 'encima' de las cosas para hacer
de ellas condiciones e instrumentos de la felicidad y del progreso humanos. No se comprende
'al lado de ellas', en una mutua pertenencia, como miembros de un todo mayor"58.

Para Boff, la crisis ecológica tiene su última raíz en la ruptura de la religión universal,
en el modo de relacionarnos con el universo y con el Creador, en "la ruptura permanente de la
religación básica que el ser humano ha introducido, alimentado y perpetuado respecto del
conjunto del universo y de su Creador. Tocamos aquí una dimensión profundamente misteriosa
y trágica de la historia humana y universal. La tradición judeo-cristiana llama a esa frustración
fundamental pecado original o pecado del mundo"59.

55
Ibid., p. 22.
56
Cf. Bibliografía citada en la nota 7.
57
Publicado por Ed. Trotta, Madrid, 1996.
58
L. Boff, Ecología..., pp. 20-21.
59
Ibid., p. 106-107.

11
 Boff propone que la teología de la liberación asuma la nueva sensibilidad ecológica
comprendiendo al ser humano como un ser en radical relación con el cosmos. "Partiendo de
ese trasfondo, es importante,... ampliar el sentido de liberación. No sólo los pobres y los
oprimidos deben ser liberados, sino todos los seres humanos, ricos y pobres, porque todos
están oprimidos por un paradigma que los esclaviza a todos, el del maltrato a que se somete a
la Tierra, el del consumismo, el de la negación de la alteridad y del valor intrínseco de cada
ser"60.

El valor de la naturaleza se funda en el Dios creador. Dios mismo sustenta su creación

y da valor a las creaturas. Es más, "Dios está presente en el cosmos y el cosmos está presente
en Dios. La teología antigua expresaba esta mutua interpenetración con el concepto de
'pericóresis'... La teología moderna ha acuñado otra expresión, el 'panenteísmo' (en griego:
pan=todo; en=en; théos=Dios). Quiere decir: Dios en todo y todo en Dios"61. En fin, "Dios y el
mundo son diferentes. El uno no es el otro. Pero no están separados o cerrados: están abiertos
el uno al otro. Se hallan siempre en mutua implicación. Si son diferentes es para poder
comunicarse y estar unidos por la comunión y mutua presencia... Gracias a esa mutua
presencia se superan la simple transcendencia y la pura inmanencia. Surge una categoría
intermedia, la transparencia, que es exactamente la presencia de la transcendencia dentro de la
inmanencia"62.

II. ALGUNOS ASPECTOS DE LA ESCATOLOGIA EN LATINOAMERICA

En la actualidad, la fe y la existencia cristiana se comprenden en la perspectiva de la

Esperanza. El punto de partida retrospectivo de esta nueva conciencia eclesial lo constituye, sin
duda, la enseñanza escatológica del concilio Vaticano II63. Para el concilio Vaticano II, lo
escatológico no es solo una parte más de la teología, sino un centro, una perspectiva de fondo
que afecta a todo discurso teológico y al ser de la misma Iglesia. Esta orientación conciliar ha
marcado la producción teológico-escatológica de los últimos 30 años64.
60
Ibid., p. 145.
61
Ibid., p. 193. La palabra 'panenteísmo' fue utilizada por primera vez por Karl Ch. F. Krause (1781-1832). Boff
añade que "hay que distinguir con toda claridad el panenteísmo del panteísmo. El panteísmo... afirma que todo es
Dios y Dios es todo. Sostiene que Dios y el mundo son idénticos; que el mundo no es criatura de Dios sino el
modo necesario de existir de Dios. El panteísmo no acepta ninguna diferencia. Todo es idéntico. Todo es Dios" (p.
194).
62
Ibid., 194.
63
Cf. J. Alfaro, Reflexiones sobre la escatología del Vaticano II, en R. Latourelle (ed.), Vaticano II. Balance y
perspectivas, Salamanca, 1989, pp. 789-797; C. Pozo, La doctrina escatológica del concilio Vaticano II, en Id.,
Teología del más allá, Madrid, 1968, pp. 9-47.
64
- Durante este tiempo se han publicado diversas visiones de conjunto. Ver, por ejemplo: J. R. Flecha, Ultimas
12
 En general se puede afirmar que la escatología actual "investiga la relación que hay
entre la espera de los 'novísimos' y el esfuerzo por un futuro intramundano. En esta búsqueda,
se descubrió de nuevo una historia de esperanza que contiene mucho más que las afirmaciones
de la escatología tradicional: la historia de la esperanza judeocristiana de mucho 'contenido
mundano'. Forman parte de ella las promesas del Antiguo Testamento desde Abraham hasta
los profetas, así como el anuncio del reino de Dios en el Nuevo Testamento. De esta manera,
una escatología que parecía describir objetivamente un futuro lejano se ha convertido en una
teología de esperanza. Su materia de estudio ya no es únicamente la meta esperada, sino
también la esperanza movida por esta meta. Tal escatología ya no es únicamente discurso sobre
el fin, sino tambien discurso sobre el presente en el horizonte de la consumación esperada"65.

2.1 Innovación metodológica

Desde el Vaticano II hasta nuestros días se observa un notable proceso de

transformación en el Tratado de Escatología. Incluso poco antes, en los inicios renovadores en
el ámbito católico se presentó la cuestión hermenéutica, esto es, la necesidad de precisar el
verdadero alcance de los enunciados escatológicos. Volviendo a la intuición agustiniana de que
el mismo Dios es nuestro lugar después de esta vida, Von Balthasar personaliza las "últimas
cosas" en Dios mismo. Dios es la "última cosa" de la criatura. El es cielo, si se gana. Es
infierno, si se pierde. Es juicio, al probar. Es purgatorio, al purificar. Es aquel en quien muere
lo finito y por medio del cual resucita con vistas a él y en él. Pero es aquel que se dirige al
mundo en su Hijo Jesucristo, que es la revelación de Dios y, de este modo, la realidad de la
"última cosa"66. Por otra parte, gran impacto causaron las reflexiones de K. Rahner en el
sentido de que era necesaria una nueva interpretación de las afirmaciones escatológicas67.
Según Rahner, "...en cuanto cristiano, el hombre sabe algo acerca de su futuro en la medida en
que, gracias a la revelación de Dios, sabe algo acerca de sí mismo y de su redención en Cristo.
Su conocimiento de los éschata no constituye una nueva comunicación que sería preciso añadir
a la cristología y a la antropología dogmática, sino que es, sencillamente, una relectura de éstas

teologías sobre Ultimidades, Salmanticensis, 25 (1978), pp. 99-105; J. Noemi, Sobre el enfoque escatológico del
Vaticano II y su vigencia en la teología católica, Teología y Vida, 29 (1988), pp. 49-59; R. Michel, Le retour de
l'Eschatologie dans la Théologie contemporaine, Revue de Sciences Religieuses, 58 (1984), pp. 180-195; W.
Pannenberg, Constructive and critical funtions of Christian Eschatologie, Harvard Theological Rev., 77 (1984),
pp. 119-139; A. Tornos, Boletín. Publicaciones sobre escatología 1979-1989, Miscelánea Comillas, 47 (1989), pp.
301-317; Santiago del Cura Elena, Escatología contemporanea: la reencarnación como tema ineludible, en: VV.
AA., Veinticinco años de quehacer teológico, Ed. Aldecoa, Burgos, 1994.
65
F. J. Nocke, Escatología, Herder, Barcelona, 1984, p. 15.
66
H. U. von Balthasar, Escatología, en Ensayos teológicos I: Verbum Caro, Guadarrama, Madrid, 1964, p. 325;
también en Panorama de la teología actual, Madrid, 1961, pp. 499-518.
67
K. Rahner, Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas, en Escritos de
Teología IV, Madrid, 1964, pp. 411-439 (el escrito original es de 1960, antes del Concilio).
13
en la perspectiva de la consumación"68.

La Escatología ha aprendido, con cierta novedad, el carácter no literal y metafórico del

lenguaje sobre los eschata (cosas últimas) y sobre el eschaton (realidad última, lo último). En
consecuencia, sus proposiciones no pueden ser tomadas como una descripción objetiva del más
allá. No se trata de incrementar nuestros conocimientos con ideas claras y distintas sobre
supuestas "geografías", "topografías" o "cronologías" del más allá, algo epistemológicamente
imposible. El lenguaje escatológico no pretende, como señala acertadamente F. J. Nocke, "sino
animar, amonestar y marcar un camino por medio de imágenes. Con esto se traslada el acento
de la información a la esperanza. La expresión en imágenes es menos apropiada para una
información exacta, en cambio, es un lenguaje altamente adecuado para la esperanza. Dicho
más gráficamente, en la escatología no se trata de componer una geografía de las campiñas
celestes, sino de señalar en que dirección hay que buscar el 'cielo' y en qué experiencias
actuales se anuncia"69.

En las obras sistemáticas sobre Escatología escritas en (y desde) América Latina70,

tanto L. Boff, como Libanio-Bingemer y J. Noemi asumen expresamente esta innovación
metodológica.

La primera obra significativa de la tendencia renovadora post-conciliar escrita en

Latinoamérica es sin duda la del teólogo brasileño L. Boff. Hasta entonces, la obra más
conocida, por lo menos en el ambiente brasileño, era la obra de D. Esteban Bettencourt (de
1956), pensada y escrita dentro del molde tradicional71. La de Boff es una obra que no revela
(al parecer, tampoco lo pretende) algunos rasgos típicos de la teologia latinoamericana de la
liberación. Lo decisivo e importante de su aporte es que implica un giro personalista
intersubjetivo de reinterpretación de la escatología. Hay en su obra un soplo de sano optimismo
basado en la esperanza de la resurrección de Cristo. Desde las experiencias que el hombre
realiza de sí mismo, desde su vida histórica y desde su fe en Jesucristo resucitado, puede vivir
ya ahora una anticipación de lo que será el mundo futuro. Boff trabaja en clave personalista y
se inspira en la filosofía de la esperanza de E. Bloch.

Respecto a la metodología, L. Boff, señala en el primer capítulo de su obra:

"Escatología, como decía Rahner no es una descripción anticipada de acontecimientos que irán
a suceder en el futuro, sino una transposición a la manera de plenitud de aquello que aquí

68
Ibid., p. 425.
69
Nocke, o. c., p. 16.
70
L. Boff, La vida más allá de la muerte, Perspectivas-CLAR, Bogotá, 2° ed., 1981 (original portugués es de
1973 (2° ed.); J. B. Libanio-M. Clara L. Bingemer, Escatología cristiana, Ed. Paulinas, Buenos Aires, 1985; J.
Noemi, El mundo, creación y promesa de Dios, Ed. San Pablo, Santiago, 1996.
71
E. Bettencourt, A vida que comeca com a morte, Agir, Rio de Janeiro, 1956.

14
vivimos en una forma deficiente. Por lo tanto cielo e infierno, purgatorio y juicio no son
realidades que comenzarán después de la muerte. Sino que ya desde ahora pueden vivirse y
experimentarse, aunque en forma incompleta. Comienzan a existir aquí en la tierra y van
creciendo hasta que, en la muerte, se da un florecer pleno: o a la frustración -para aquél que se
orientó negativamente y se cerró a la luz del sentido-, o a la plena realización -para aquél que
se mantuvo permanentemente abierto a toda realidad, especialmente a Dios-"72.

Por su parte, Libanio, después de reseñar los aportes y límites de R. Bultmann a la

renovación del lenguaje teológico, señala que "las imágenes o representaciones no significan
necesariamente una manera premoderna o precientífica de conocer -mitos- que haya que
superar, sino un elemento necesario de nuestro conocimiento. La realidad pensada recurre a
ellas como ayudas. Podemos y debemos ir corrigiendo las imágenes, pero nunca
prescindiremos de ellas por completo. Las imágenes, sin embargo, siguen siendo imágenes y
no valen ni sustituyen a la realidad pensada. La reflexión teológica sobre la escatología tiene
precisamente como tarea hermenéutica la de criticar los esquemas representativos, sin perder el
contenido de la fe. Y está claro que el esquema premoderno, 'mitológico', del cosmos no vale
ya para interpretar las preguntas escatológicas del hombre situado en el mundo moderno, post-
galileano. Por eso se buscan nuevos esquemas representativos, que correspondan mejor a la
experiencia moderna"73.

"En resumen, -puntualiza Libanio- podemos decir que la escatología no viene a

responder a las preguntas sobre el modo como acontecerán las realidades últimas. No son
afirmaciones descriptivas, sino que implican un discurso performativo. No relatan sino que
provocan a las personas a la responsabilidad, a tomar actitudes ante su realidad. No son
informaciones histórico-descriptivas, ni son visiones proféticas anticipadas del futuro, sino que
son teología en el sentido más estricto de la palabra. Hablan del Absoluto de Dios en relación
con el hombre y del hombre en relación con ese Absoluto, como esperanza, como perdón, pero
también como justicia"74.

En la misma línea, J. Noemi observa que "hasta mediados de este siglo, lo usual para
designar el discurso de la teología católica referente al destino postmortal era "De novissimis"
('Sobre las cosas finales'), desde entonces se ha impuesto como título el término griego
"Escatología" ('discurso sobre lo final'). Este cambio de nombres apunta a algo interno y más
profundo que se fraguó durante siglos y cuyo inicio curiosamente coincide con el momento en
que Latinoamérica es colonizada y evangelizada. Después de Trento... la teología, y la
escatología en particular, se desentendió de una nueva experiencia de realidad y siguió
refiriéndose a una cosmovisión precientífica para el hombre moderno. Se siguió hablando de

72
L. Boff, La vida más allá..., pp. 23-24.
73
Libanio, o. c., pp. 24-25.
74
Ibid., p. 25.

15
ese más allá y del fin definitivo del hombre, prometido por Jesús, como si se tratase de cosas o
de objetos que se pueden establecer al margen de la realidad subjetiva del hombre. Del cielo,
infierno y purgatorio se hablaba como de espacios pre-establecidos por una divinidad, espacios
externos establecidos por un Dios ajeno a la aventura intramundana y transformadora del
hombre moderno"75.

Los tres autores coinciden en señalar orientaciones y desafíos que es necesario asumir
especialmente en Latinoamérica:

L. Boff llama a valorar la vida presente en el horizonte de la esperanza, esperanza

marcada por la resurrección, por tanto, por la jovialidad: la vida es dramática, pero no trágica,
la muerte ya ha sido vencida; ve la necesidad de superar un lenguaje de fuga del mundo, a no
separar el afán terrestre de la espera del cielo: "la tierra reclama el cielo, como su plenitud"; a
pensar las dimensiones de la escatología desde el sujeto personal y relacional76.

Libanio habla de la necesidad de superar el esquema de miedo y culpabilidad que

sustentaba el discurso escatológico tradicional; además, acentúa la necesidad de articular la
escatología con las utopías terrenas y de enfrentar la crítica de las ideologías modernas; e
insiste en superar la perspectiva individualista en nuestra relación con el más allá. En fin, es
preciso asumir el desafío de la cultura moderna marcada "por la problematicidad de la
existencia, por la valoración de la intersubjetividad, por la conciencia histórica, por la
influencia poderosa de la ciencia, por el significado creciente de la praxis"77.

Por su parte, para Noemi se trata de superar: el cosismo, la sospecha de ideología que
la filosofía política tiene sobre la religión, el dualismo y el individualismo78.

En consecuencia, y en lo que se refiere a las diversas dimensiones del eschaton, todos

los autores han privilegiado categorías más existenciales, históricas e intersubjetivas de
"encuentro" para ensayar una reinterpretación de los diversos temas en cuestión.

2.2 Innovación en la articulación interna del tratado

En los manuales tradicionales se seguía la enumeración de los novísimos (muerte,

juicio, infierno y gloria (vida eterna) y se priorizaban los aspectos individuales con el
consiguiente desmedro de las dimensiones comunitarias y colectivas. En cambio, los tratados
recientes invierten esa situación y se puede apreciar que el tema central es la resurrección de
75
J. Noemi, o. c., pp. 296-297.
76
L. Boff, La vida más allá..., pp. 14-28.
77
Libanio, o. c., p. 35, ver: pp. 25-35.
78
J. Noemi, o. c., pp. 299-304.

16
los muertos y los temas de la escatología individual se integran en el horizonte de la
escatología colectiva79.

En el caso de las obras latinoamericanas se puede observar que Boff y Libanio

mantienen la enumeración clásica, pero integran en cada tratamiento una perspectiva más
social y colectiva. En el libro de Libanio se integra al inicio un capítulo que desarrolla el
núcleo escatológico fundamental, a saber, el anuncio del Reino de Dios hecho por Jesús y
personificado en Él, y después se trata de los otros temas. En cada tema específico intenta
recoger la experiencia respectiva de los sectores populares de Latinoamérica.

El libro de J. Noemi significa una innovación más radical y original. En primer lugar,
porque integra en una sola obra los temas que normalmente son considerados en los
respectivos tratados de Creación y Escatología. Es una obra ampliamente documentada que
pretende superar un doble déficit: el de una teología que no puede tomar en serio al mundo,
una teología desmundanizada todavía muy presente también en latinoamérica y el de una
reflexión escatológica "ingenuamente objetivizante", donde "la escatología se cosmologiza
como discurso descontrolado e incontrolable sobre otro mundo". Se habla del mundo y se
habla de Dios "bajo un supuesto de fe elemental que religa el mundo a Dios como su Creador y
Plenitud"80.

A partir de estos supuestos los contenidos escatológicos se presentan en las tres partes
fundamentales de la obra. En un primer momento, se destaca la perspectiva escatológica
fundamental en el estudio que se hace del Reino de Dios como anuncio central de Jesús, de la
resurrección de Jesús, de la resurrección de los muertos como promesa y del sentido del juicio
(Cap. I, 5, 6, 8). En un segundo momento, se revisan las principales fuentes magisteriales hasta
el Vaticano II (Cap. II); en un tercer momento, se estudia la Fe en Dios Plenificador y las
representaciones religiosas del más allá, se reflexiona sobre el cielo, el infierno y el purgatorio
y se desarrolla el tema de la teología de la muerte (Cap. III, 2 y 3).

En una visión de conjunto, el libro de Noemi revela y concreta con gran énfasis una
tendencia tal vez más universal81 en el sentido de que lo escatológico ya no es un tratado
particular o regional. En efecto, si lo escatológico es una perspectiva que impregna toda la
teología es lógico el tratamiento unitario de dos dimensiones de una única fe en Dios Creador y

79
Cf. p. e. en obras del ámbito europeo: F. J. Nocke, o. c.; J. Ratzinger, Escatología, Herder, Barcelona, 1980;
H. Küng, ¿Vida eterna?, Cristiandad, Madrid, 1983; M. Kehl, Eschatologie, Würzburg, 1986 (trad. esp.
Escatología, Sígueme, Salamanca, 1992; G. Gozzelino, Lineamienti di escatologia, Torino, 1992; J. L. Ruiz de la
Peña, La otra dimensión. Escatología cristiana, 3° ed., Sal Terrae, 1986; A. Tornos, Escatología, 2 vols., Madrid,
1989, 1991; J. J. Tamayo, Para comprender la escatología cristiana, Verbo Divino, Estella, 1993.
80
Cf. Noemi, o. c., pp. 9-20.
81
Perceptible ya en la influyente obra programática de J. Moltmann, Teología de la Esperanza, 3° ed., Sígueme,
Salamanca, 1977 (el original alemán es de 1964).

17
Consumador. Cuestión que tiene alcances directos en otros discursos centrales como en el
antropológico y el cristológico. Lo escatológico es una dimensión inherente a toda reflexión
teológica porque de suyo es central en toda experiencia cristiana.

2.3 Innovación en la presentación de temas específicos

Respecto a la resurrección de los muertos, los autores destacan la importancia de este

dato central del Nuevo Testamento y de la tradición de la Iglesia. En relación con este tema se
propone un modelo no dualista para presentar la inmortalidad del alma como condición de
posibilidad de la resurrección de los muertos. En opinión de Noemi "cada hombre en su
integridad -y no sólo una parte de él- es creado con un ansia de plenitud que no tiene fin. Es
esto lo que se quiere decir cuando se habla de inmortalidad del alma"82. Y respecto a la
"doctrina del estado intermedio", y recogiendo la opinión del teólogo español J. L. Ruiz de la
Peña, Noemi hace ver como esta doctrina "acaba con el auténtico significado de la muerte, de
la corporeidad, de la resurrección, del juicio, de la índole comunitaria de la salvación... La
resurrección queda relegada a nivel de un suceso irrelevante y superfluo, que no cambia la
situación en sus líneas esenciales; ¿por qué habría de echar de menos su cuerpo un alma que
disfruta de la máxima felicidad?"83. Boff y Libanio, especialmente, asumen la tesis de la
resurrección en la muerte.

Respecto al purgatorio, tanto Boff, como Libanio-Bingemer y Noemi, ensayan una

interpretación a partir de la categoría personal de encuentro. Se relaciona la purificación
escatológica con la experiencia de madurez humana, donde el elemento de expiación existe
como encuentro gozoso con Jesucristo, plenitud de la libertad humana. Se sirven de la
experiencia mística del amor que incluye también desprendimiento y dolor para expresar la
experiencia del amor de Dios que purifica84. Boff y Libanio admiten el purgatorio sin aceptar
el "estado intermedio". Sobre el infierno se dice que es una posibilidad real, es la "posibilidad
de la frustración absoluta y eterna en la soledad definitiva", en palabras de Libanio. Posibilidad
que radica en la libertad humana85.

Sobre el cielo, tanto Libanio como Noemi y Boff coinciden en manifestar su

preferencia por la imagen (también popular en la experiencia de Latinoamérica) 'cielo' para
referirse a la plenitud escatológica. Para el pueblo sencillo de Latinoamérica, el cielo "es lugar
de encuentro y de fiesta, de convivencia, de abundancia y de comunión... es visto y esperado
como una gran reunión familiar, en donde habrá alegría y comunión completas, en donde se

82
Noemi, o. c., p. 162.
83
J. L. Ruiz de la Peña, La otra dimensión. Escatología cristiana, 3° ed., Santander, 1986, p. 335, ap. Noemi, o.
c. p. 303.
84
Cf. Noemi, o. c., pp. 325-333; Boff, o. c., pp. 52-60, Libanio-Bingemer, o. c., pp. 234-248.
85
Noemi, o. c., pp. 320-325; Libanio-Bingemer, o. c., pp. 250-268; Boff, La vida más allá..., pp. 80-90.

18
habrá acabado la escasez, la miseria, la dificultad", nos recuerdan Libanio-Bingemer. El fin y
la plena realización de la humanidad y de toda la creación equivale al concepto de 'vida eterna',
etapa definitiva del Reino de Dios. Los autores destacan la dimensión comunitaria, cósmica y
de encuentro definitivo y pleno con Cristo86.

2.4 Un tema central: Reino de Dios, unidad de transcendencia e historia

En los teólogos latinoamericanos volvemos a encontrar la misma cuestión ya planteada

por la teología europea que se expresa por ejemplo en O. Cullmann, K. Rahner, W.
Pannenberg, J. Moltmann y J. B. Metz: qué relación existe entre historia humana y esperanza,
entre devenir histórico y salvación87. La categoría "reino de Dios"88 se presenta como
adecuada para manifestar la síntesis de la esperanza cristiana. En relación con este punto
revisaremos los aportes de cuatro teólogos representativos de nuestro continente: G. Gutiérrez,
J. L. Segundo, I. Ellacuría, J. Sobrino.

a) G. Gutiérrez

Para G. Gutiérrez hay un solo devenir humano asumido por Cristo, "no hay dos
historias, una de la filiación y otra de la fraternidad, una en la que nos hacemos hijos de Dios y
otra en la que nos hacemos hermanos entre nosotros. Eso es lo que el término liberación quiere
hacer presente"89, en otras palabras, no hay una historia sagrada separada de la historia profa-
na. El mesianismo se propone como fundamento de la propuesta liberadora: el reino mesiánico
anunciado por los profetas supone el establecimiento de la justicia y la defensa de los derechos
de los pobres90. La opción por el pobre significa en última instancia una opción por el Dios del
reino anunciado y vivido por Jesús91. La misma centralidad del pobre permite ensayar la
perspectiva específica de la teología propuesta por Gutiérrez en la reflexión escatológica.

Al autor le interesa reflexionar también sobre las promesas escatológicas. Para ello
retoma el aporte fundamental de J. Moltmann92, quien reflexiona sobre la religión
86
Libanio-Bingemer, o. c., pp. 268-291; Boff, o. c., pp. 64-76; Noemi, o. c., pp. 304-320.
87
J. B. Libanio, Utopia e esperanca crista, Ed. Loyola, Sao Paulo, 1989.
88
I. Neutzling, O reino de Deus e os pobres, Ed. Loyola, Sao Paulo, 1986.
89
G. Gutiérrez, La fuerza histórica de los pobres, Sígueme, Salamanca, l982, p. 85.
90
Cf. Gutiérrez, La fuerza histórica..., p. 47.
91
Cf. R. Muñoz, O Deus dos cristaos, Vozes, Petrópolis, 1986; F. Taborda, Sobre a experiencia de Deus, en
Cristianismo e Ideologia, Ed. Loyola, Sao Paulo, 1984, pp. 19-54.
92
J. Moltmann, Teología de la esperanza, 5° ed., Sígueme, Salamanca, 1990. (1º ed. de 1964).

19
judeocristiana desde la perspectiva de la esperanza que se funda en las promesas de Dios. La
promesa interpela el devenir histórico, se revela y se realiza a lo largo de la historia. La
promesa orienta la historia hacia el futuro y convierte a la historia humana en una historia de
cumplimiento paulatino y siempre novedoso de la promesa. "La promesa irá desarrollando sus
virtualidades -se enriquecerá y se precisará- en las promesas hechas por Dios a lo largo de la
historia"93. La alianza, el reino de Israel, constituyen expresión y realización de la promesa, la
que entra en los 'últimos tiempos' con el anuncio en el Nuevo testamento del don del reino de
Dios. Siguiendo en parte a Moltmann, Gutiérrez piensa que las realizaciones históricas no
agotan el dinamismo de la promesa94. Pero Gutiérrez también critica a Moltmann haciendo
suya las observaciones del teólogo R. Alves95. Alves piensa que la teología de la esperanza no
parte de la negación del presente y sí de la promesa trascendental. En lenguaje teológico, para
la teología de la esperanza no es la encarnación la madre del futuro, sino que es el futuro
trascendental lo que hace al hombre consciente de su encarnación. Se trata de un modelo
básicamente platónico: es el eros -y no la encarnación- lo que crea su corazón inquieto y Dios
se vuelve como en Aristóteles el "primum movens" que arrastra la historia para el futuro pero
sin envolverse en ella. En esta opción el futuro aparece acabado y la acción humana no
consiste en una creación y sí en un movimiento que refleja el objeto de la esperanza. A partir
de la crítica de Alves, Gutiérrez sostiene que "no puede negarse, en efecto, que pese a sus
esfuerzos, Moltmann tiene dificultad en encontrar un lenguaje suficientemente enraizado en la
experiencia histórica concreta del hombre, en su presente de opresión y expoliación pero
preñado de potencialidades, un lenguaje que parta de sus posibilidades de auto liberación"96.

El autor constata que en los últimos años se ha operado un redescubrimiento de la

dimensión escatológica de la revelación y, por lo mismo, de la existencia cristiana. En efecto,
señala Gutiérrez, "la Biblia nos presenta la escatología como el motor de la historia salvífica
radicalmente orientada hacia el futuro. La escatología aparece así no como un elemento más

93
G. Gutiérrez, Teología de la liberación..., p. 204.
94
"La promesa no se agota en esas promesas ni en sus realizaciones, está más allá de ellas, las explica, les da su
sentido último. Pero al mismo tiempo, la promesa se anuncia y se realiza parcial y progresivamente en ellas...
Cumpliéndose incansablemente hacia el futuro, creando una permanente movilidad histórica, la promesa se va
revelando en toda su universalidad y concreción. La promesa es inagotable y domina la historia porque es la
autocomunicación de Dios, que ha entrado en una etapa decisiva con la encarnación del Hijo y el envío del
Espíritu de la promesa (Gál 3, 14; Ef 1, 13; Hech 2, 38-39; Lc 24, 29); pero por la misma razón la promesa ilumina
y fecunda el devenir histórico de la humanidad y lo lleva a través de realizaciones incipientes hacia su plenitud.
Ambos aspectos son indispensables para dibujar las relaciones entre promesa e historia" (Teología de la
liberación..., p. 205).
95
Para una visión de la conocida crítica del teólogo brasileño R. Alves a Moltmann expresada en su libro
pionero A theology of human Hope (Washington, 1969), se puede consultar la última edición de este libro
publicada en Brasil: Da esperança, Papirus, Campinas-Sao Paulo, 1987, pp. 103-124.
96
De todos modos, Gutiérrez no puede desconocer que la obra de Moltmann es "una de las más importantes de
la teología contemporánea" (Teología de la liberación..., pp. 257-258).

20
del cristianismo, sino como la clave misma de la comprensión de la fe cristiana"97

Es un hecho que en la obra de Gutiérrez no aparece con tanta frecuencia el término

'mesianismo'. Pero no hay duda que su pensamiento está suficientemente enraizado en el
mesianismo bíblico, lo cual se expresa claramente en su constante referencia al tema del
Exodo, a Dios como defensor de los oprimidos, a los profetas y su propuesta liberadora, a la
práctica de Jesús, el Mesías de los pobres, y, en definitiva, a la esperanza del reino que fundan
las promesas de Dios. Con todo, se justifica plenamente calificar el pensamiento teológico de
Gutiérrez de mesiánico. Cabe recordar que históricamente se afirmó una interpretación
espiritualizante de la tradición mesiánica veterotestamentaria rompiendo con la relación
positiva que el yahvismo establecía entre historia y eschaton98. Por su parte Gutiérrez ha
revitalizado el Antiguo Testamento y su tradición mesiánica. En efecto, el autor rescata el
profetismo veterotestamentario orientado hacia el porvenir, pero, a la vez, atento a la
actualidad histórica.

Insistir en la continuidad entre Reino e historia no implica una mera identificación.

Gutiérrez subraya igualmente la distancia crítica necesaria a fin de evitar la cosificación e
inmanentización de las promesas. En ese sentido afirma que "la justa comprensión de la
relación entre el crecimiento del Reino y el proceso de liberación es decisiva en nuestra
perspectiva teológica. Una sana y fecunda teología de la liberación se sitúa en el contexto de
una teología del reino de Dios... No se puede ... confundir el Reino con un logro histórico, por
importante y valioso que éste nos parezca"99. Las realizaciones históricas constituyen
anticipaciones "-con todas las ambivalencias del caso- de una plenitud que no se dará sino más
allá de la historia", concluye Gutiérrez100.

b) Juan Luis Segundo

El teólogo uruguayo Juan Luis Segundo expresa los vínculos entre historicidad y

97
Ibid., p. 207.

98
Al respecto J. Noemi explica: "Así por ejemplo el tránsito, durante el siglo IV, del cristianismo de religión
perseguida a religión oficial del imperio romano, constituye un hecho decisivo y determinante. Desde el momento
que el declararse cristiano comporta insertarse en una cristiandad como la inaugurada por Constantino, la
apoliticidad empieza a cumplir una función de consolidación de un determinado sistema político establecido. Un
determinado interés político tiende a disociar el ser cristiano del ser mesiánico, lo religioso de lo político. El
mesianismo se empieza a considerar como una instancia heterodoxa porque cuestiona y relativiza la solidez de un
sistema que se autodefine como cristiano" (J. Noemi, Sobre la dimensión política de la escatología cristiana. Una
aproximación teológico-fundamental, en Teología y Vida 34 (1993), p. 148).
99
Teología de la liberación..., p. 225, nota b.
100
Ibid.

21
esperanza afirmando que el reino es una realidad "política"101. Dios mismo se ha hecho historia
para llevar al ser humano hacia su plenitud.

Segundo observa que en la senda abierta por el Concilio Vaticano II, la teología de la
liberación sudamericana considera que Dios mismo se ha hecho historia: "Dios se hace
historia. ¿Por qué? Porque al volverse solidario de la suerte que cada hombre tiene en la
historia (GS 22), convierte a ésta, al parecer historia profana -'Señor, ¿cuándo te vimos?'-, en el
camino por el que el hombre accede a la trascendencia y, por ésta, a la salvación (GS ibid). Por
eso, todos los hombres tienen una sola vocación divina (GS ibid) y cumplen con ella en la
medida en que llevan buena voluntad y amor a los condicionantes, tanto individuales como
colectivos, de esa única historia (GS ibid). Al no separar la historia religiosa de la profana -sin
ignorar por ello lo singular que es vivir esa historia con la revelación del misterio del hombre
escondido por Dios en ella (GS 39 y 22)- se vuelve contradictorio acusar a la teología de la
liberación de 'reducir' el evangelio a un evangelio terrestre. Por el contrario, pretende esta
teología que los ojos de la fe iluminan esta compenetración de la ciudad terrestre y de su
historia, por una parte, y, por otra, la construcción del reino de Dios (GS 40). Esto es
precisamente lo que la exégesis más seria nos muestra en la acción conflictiva de Jesús por el
reino. Y de esa unión entre ambas historias que Jesús vivió hasta la muerte, surge el que la
resurrección de Jesús lleve consigo, como primicias de la futura resurrección universal, no sólo
a las personas muertas, sino a esa misma historia 'profana' que parecía sujeta a la corrupción.
Todo lo que, secular o religioso, la buena voluntad sembró en ella, aparecerá en la nueva tierra
y el nuevo cielo, purificado y transfigurado (GS 39). En la metahistoria escatológica
desembocará, por la gracia de Dios, el trabajo histórico del hombre"102.

Procurar el Reino de Dios, considerado como realidad "política", implica superar las
situaciones in-humanas. Por ello, la importancia, por ejemplo, de superar la pobreza: porque
Dios "no puede sufrir esa situación y viene a hacer cumplir su voluntad sobre la tierra: que la
pobreza cese su obra destructora de humanidad"103. Al servir la causa del Reino, los discípulos
101
El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, II/I, Ed. Cristiandad, Madrid, 1982, pp. 127-132. Cabe señalar que
concepto de "política" aplicado por Segundo para interpretar el reino anunciado por Jesús no corresponde a la
visión moderna de la política. En efecto, en la modernidad la política se considera como una actividad autónoma y
especializada en orden a conquistar el poder y su contexto más importante se refiere a la dimensión material de la
vida en sociedad. Paralelamente, en virtud del proceso moderno de secularización se ha desplazado la dimensión
religiosa al ámbito de la vida personal del individuo. Aplicar estos conceptos a Jesús es, para Segundo, una
"intolerable distorsión" (cf. ibid, pp. 109-110). En cambio, existe la posibilidad de entender la política como la
dimensión donde se unifican todos los planos de la existencia humana, de la vida de los miembros de una sociedad
socialmente organizada. Por la política, las prácticas humanas se organizan y articulan en la red que configura una
sociedad. Además, pensar políticamente la sociedad implica descubrir y orientar los vínculos de sus componentes
(ibid, pp. 122-123). Y este último es el concepto de política que aplica Segundo en su interpretación de Jesús y el
reino de Dios.
102
J. L. Segundo, Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Ed. Cristiandad, Madrid, 1985,
pp. 89-90.
103
Segundo, El Hombre de hoy..., p. 160.
22
deberán buscar mayor humanización. En suma, "procurar el reino es procurar que todos tengan
la dosis de humanidad que les permita ser hombres... (es) un constitutivo intrínseco del reino
que todos tengan sus principales necesidades humanas solucionadas"104.

De otra manera, San Pablo confirma estas perspectivas. En efecto, "El reino de Dios
significaba que Dios llegaba a Israel para luchar contra la situación infrahumana en la que
vivían los pobres, los desamparados, los marginados de la sociedad. El reino les habría de
devolver su condición de hombres: los humanizaría destruyendo el poder del 'hombre fuerte'
que los deshumanizaba : Satán. Pablo, en otra clave que no es la política, concibe igualmente el
proyecto de Dios como una lucha, coextensiva a la humanidad, contra la condición
infrahumana del hombre. Pero, en su contexto y en su clave antropológica, quienes están en
esa situación de infrahombres son todos los que, paganos o judíos, por estar bajo la esclavitud
del Pecado, sufren de infantilismo y mala fe. Es decir, los que no han alcanzado la madurez
humana, esa libertad en la fe que lanza al hombre hacia una actividad creadora -sin cálculos ni
trabas- en el amor a sus hermanos" 105.

Por otra parte, Segundo no niega la ambigüedad de la historia ni la tensión (amor-

egoísmo) que acompaña la existencia humana. Con la misma convicción, subraya que las
construcciones del amor permanecerán por gracia106. No obstante, el devenir histórico sigue
siendo una mezcla de amor y de egoísmo, de gracia y de pecado: "la historia está constituida
por una dimensión visible, que muestra el poder de corrupción del pecado que lleva la obra
histórica del hombre a la muerte (no a la muerte física, sino a la del sentido), y de una
dimensión invisible que no se muestra aún: el poder vivificador del amor y de sus proyectos
históricos, aunque siempre una parte de éstos caiga en poder del pecado. Su visibilidad sólo se
hará efectiva en la metahistoria" 107.
104
Ibid., p. 238; cf., J. L. Segundo, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret, Ed. Sal Terrae,
Santander, 1991, pp. 156, 165.
105
Ibid., pp. 445-446. En otro lugar afirma Segundo : "el hombre sólo es creador cuando, a semejanza de Dios y
participando en la vida divina, ama y crea condiciones favorables al amor. Esa es su posible construcción y su
intención original en la condición humana que conocemos. La libertad no consiste en poder elegir otra cosa, sino
en realizar esa intención, en llevarla a cabo e instalarla, como construcción, en la realidad. El egoísmo no es un
objeto posible de la libertad, sino el resultado de abandonar la libertad por la facilidad" (J. L. Segundo, Teología
abierta III. Reflexiones críticas, Ed. Cristiandad, Madrid, 1984, pp. 265-266).
106
"La nueva tierra del hombre y el nuevo cielo de Dios están hechos de lo que quedó o quedará liberado en los
proyectos históricos y realistas de los hombres en beneficio del amor -gracia y vida de Dios en todos-, a pesar de
que la realidad visible coloca siempre a cada hombre frente a problemas que parecen ser tan grandes como los
anteriores. La visible corrupción de nuestros proyectos en el presente, por dolorosa que sea, es la garantía de lo
maravilloso y positivamente decisivo de la libertad de todas las generaciones que vendrán. Aunque la acumulación
de lo construido sólo aparezca en la 'manifestación de la libertad de los hijos de Dios' que seguirá a la culminación
de la historia, basta ya para hacer que cualquier hombre pueda decir: valió la pena ser libre. La madurez filial
destierra así de raíz y totalmente el miedo a la libertad" (Segundo, Teología Abierta III..., p. 268).
107
J. L. Segundo, ¿Qué mundo?, ¿Qué hombre?, ¿Qué Dios?..., p. 319.

23
c) I. Ellacuría

Significativo es el aporte de I. Ellacuría en relación con la historicidad de la salvación

cristiana. En su opinión, la historicidad de la salvación alcanza el centro de la experiencia de
fe: "El problema de la historicidad de la salvación cristiana sigue siendo uno de los más graves
de la comprensión y de la práctica de la fe"108. Hay por lo menos dos perspectivas para situar el
problema: "Por historicidad de la salvación cristiana no se entiende siempre lo mismo. Una
primera distinción podría hacerse entre aquellos que se preguntan por el carácter histórico de
los hechos salvíficos y aquellos que se preguntan por el carácter salvífico de los hechos
históricos... los del segundo grupo se interesan especialmente por ver qué hechos históricos
traen salvación y cuáles otros traen condenación, qué hechos hacen más presente a Dios y
cómo en ellos se actualiza y se hace eficaz esa presencia"109.

Asumiendo la segunda perspectiva Ellacuría quiere repensar el clásico problema de la

relación entre salvación cristiana y liberación histórica. El tratamiento del tema tiene en la
reflexión teológica latinoamericana, en concreto, en la teología de la liberación, rasgos propios:
"Esta cuestión de la historicidad de la salvación cristiana... no es exclusiva de la teología de la
liberación, pero en ésta cobra una importancia singular y unas características especiales"110.
Una de estas características se refiere al modo de hacer teología y la otra corresponde al eje
conceptual en torno a la categoría teológica de "Reino de Dios" destacando su dimensión
liberadora. A juicio de Ellacuría en esta centralidad del Reino reside lo más característico y
distintivo de la teología de la liberación: "... la teología de la liberación, en efecto, trata
primariamente de todo lo que atañe al reino de Dios, sólo que enfoca todos y cada uno de sus
tópicos, aun los más elevados y aparentemente separados de la historia, sin olvidar nunca, y
frecuentemente con atención muy especial, a su dimensión liberadora"111.

La relación entre la acción salvífica de Dios y los proyectos de liberación humana

alcanza una renovada importancia cuando se la ubica en su perspectiva histórica. En este punto
es preciso tener presente que Ellacuría se mueve en un horizonte filosófico (zubiriano) que
privilegia la realidad por sobre el concepto. De ahí que advierta que el problema planteado -
salvación y liberación histórica- no sea meramente conceptual, aunque requiera de conceptos.
Relacionar el anuncio del reino con la liberación histórica es una cuestión real. Procurando una
solución, Ellacuría se apoya en la categoría tradicional de transcendencia, por la que se

108
I. Ellacuría, "Historicidad de la salvación cristiana", en Mysterium Liberationis I, Ed. Trotta, Madrid, 1990,
p. 323.
109
Ibid.

110
Ibid., p. 325.
111
Ibid., p. 325.

24
establece una unidad intrínseca entre la acción de Dios -a la que posteriormente llamará
teopraxia- y el actuar humano -al que globalmente denomina praxis histórica-. Una adecuada
interpretación del concepto de trascendencia puede ayudar a encontrar la síntesis buscada:
"El pensamiento cristiano padece en este punto de influjos filosóficos perniciosos, que no dan
razón del modo como se presenta el problema en la historia de la revelación. Se identifica lo
transcendente con lo separado y así se supone que la transcendencia histórica es lo que está
separado de la historia; transcendente sería lo que está fuera o más allá de lo que se aprehende
inmediatamente como real, de modo que lo transcendente sería siempre de otro, lo distinto y
separado, sea en el tiempo, sea en el espacio, sea en su entidad"112.

"Pero hay otro modo radicalmente distinto de entender la transcendencia, que es más
consonante con la forma como se presenta la realidad y la acción de Dios en el pensamiento
bíblico. Este modo consiste en ver la transcendencia como algo que transciende en y no como
algo que transciende de, como algo que físicamente impulsa a más pero no sacando fuera de,
como algo que lanza, pero al mismo tiempo retiene. En esta concepción, cuando se alcanza
históricamente a Dios -y lo mismo vale decir cuando se alcanza personalmente a Dios-, no se
abandona lo humano, no se abandona la historia real, sino que se ahonda en sus raíces, se hace
más presente y eficaz lo que estaba ya efectivamente presente. Puede separarse Dios de la
historia, pero no puede separarse de Dios la historia. Y en la historia la transcendencia hay que
verla más en la relación necesidad-libertad que en la relación ausencia-presencia. Dios es
transcendente, entre otras razones, no porque se ausente, sino porque se hace libremente
presente, unas veces de un modo y otras de otro, libre y señorialmente elegidas, unas con una
intensidad y otras con otra intensidad, según sea su voluntad de autodonación... Será posible
dividir la historia en una historia de pecado y una historia de la gracia, pero esa división supone
la unidad real de la historia y la unidad real e indisoluble de Dios y del hombre en ella, supone
además que pecado y gracia están en estrechísima relación de tal modo que aquella puede
definirse desde ésta y ésta desde aquella"113.

112
Ibid.
113
Ibid., p. 328. El autor nos remite a las siguientes obras de X. Zubiri: Sobre la esencia, Madrid, 1962;
Inteligencia sentiente, Madrid, 1980; Inteligencia y logos, Madrid, 1982; Inteligencia y razón, Madrid, 1983. En
otro reciente libro del filósofo vasco, "El hombre y Dios", primero que se publica después de su muerte (1983) y
conocido muy bien por Ellacuría pues trabaja en su primera edición cinco años antes de su propia muerte ocurrida
trágicamente en 1989, se profundiza en el concepto de transcendencia. Aquí Zubiri enseña que "transcender no
significa... estar 'más allá' de las cosas, porque, por el contrario, Dios está formal y intrínsecamente en ellas. La
transcendencia de Dios no es un estar más allá de las cosas, sino que al revés, la transcendencia es justamente un
modo de estar en ellas, aquel modo según el cual éstas no serían reales en ningún sentido sino, por así decirlo,
incluyendo formalmente en su realidad, la realidad de Dios, sin que por ello Dios sea idéntico a la realidad de las
cosas. El modo de estar Dios en las cosas es ser transcendente en ellas. Y esto es, a mi modo de ver lo esencial de
la transcendencia divina: no es ser 'transcendente a' las cosas, sino ser 'transcendente en' las cosas mismas... Dios
es transcendente en las cosas reales en cuanto reales. Ahora bien, toda realidad es, en cuanto realidad,
constitutivamente respectiva. Y esta unidad de respectividad es lo que he llamado mundo. De ahí que la presencia
formal y transcendente de Dios en las cosas es una presencia en el mundo entero en cuanto tal. Dios es
transcendente en las cosas, y por ello es transcendente en el mundo. Y por la misma razón por la que la
transcendencia de Dios no es identidad ni lejanía, la presencia de Dios en el mundo no es ni lejanía ni identidad.
25
 De esta manera, Ellacuría ve en el concepto de transcendencia la posibilidad de afirmar
la unidad primigenia de lo humano y lo divino en la historia y no fuera de ella: "más bien lo
que aquí se busca es mostrar la unidad primigenia de lo divino y de lo humano en la historia,
una unidad tan primigenia que sólo tras una larga reflexión ha podido la humanidad hacer
separaciones y distinciones, unas veces justificadas y otras no. La transcendencia de la que
hablamos se presenta como histórica y la historia se presenta a su vez como transcendente por
más que resulte difícil encontrar los conceptos adecuados para mantener esta indivisa unidad
sin confusión"114.

Se trata de unidad sin confusión. También en la historia se niega la presencia de Dios.

La historia es gracia y es pecado. Ellacuría reflexiona cómo la dinámica histórica de la gracia,
precisamente por ser histórica, puede, de hecho, convertirse en dinámica de pecado. El autor
muestra como la absolutización del límite y de cosas buenas para la vida acaba en idolatría, y,
en consecuencia, implican esclavitud y dominación: "esta absolutización del límite en lo
personal y en lo social tiene un doble aspecto: por un lado, impide que el 'más' de Dios se haga
presente de nuevo, y esto constituiría el elemento privativo y no formalmente negativo del
Dios que quiere hacerse más presente; por otro lado, absolutiza y diviniza un límite creado y en
ese sentido niega positivamente a Dios y cae en la idolatría. En el pecado, aunque pueda
parecer paradójico, hay una afirmación de Dios en cuanto el pecador se atiene a un bien que es
presencia Dios; pero hay sobre todo una negación de esa afirmación, porque se pone como
presencia plena y definitiva de Dios algo que no es sino presencia parcial y transitoria, negando
así un 'más', el cual es la presencia histórica de lo transcendente. Dicho de otro modo, la
idolatría, como absolutización de lo limitado, cierra y niega lo que de presencia divina hay en
todo lo histórico"115.

d) J. Sobrino

J. Sobrino también ha pensado la relación entre experiencia de los pobres y

esperanza116. Se ha preocupado de articular la esperanza trascendente con la histórica como
dos momentos distintos, pero complementarios. El concepto "Reino de Dios" le permitirá
articular ambas dimensiones.

No es lejanía: Dios no es el 'otro' mundo. Dios no es extramundano, sino que es absolutamente intramundano.
Pero tampoco es identidad: Dios no es el otro mundo pero es otro que el mundo en que está, porque su alteridad es
justo el fundamento formal de la respectividad de lo real en cuanto real, esto es, el fundamento del mundo" (X.
Zubiri, El Hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1984, pp. 175-177; ver también pp. 183, 377).
114
Ibid., p. 329.

115
Ibid., p. 359.
116
J. Sobrino, La esperanza de los pobres en América Latina, en Diakonía 25 (1983), pp. 3-23.

26
 La categoría "Reino de Dios" es central en las reflexiones, especialmente cristológicas,
de J. Sobrino117. Analiza detenidamente la función que desempeña la cuestión del Reino de
Dios en la teología contemporánea. Indaga cómo las principales cristologías resuelven la
relación entre lo que es teológicamente último, es decir, lo escatológico del Reino de Dios, y lo
que es históricamente más urgente y decisivo en la realidad concreta 118. Y dado que el Reino
de Dios (ya en Jesús mismo) es una realidad transcendente e histórica, es necesario reflexionar
no sólo sobre Jesús como mediador absoluto, sino también preguntarse por las mediaciones
históricas del Reino y sobre sus destinatarios preferenciales (los pobres reales).

El concepto 'Reino de Dios' asume un carácter totalizante pues alrededor de esta

categoría se puede comprender la misión de Jesús y toda su práctica119. En la perspectiva del
Reino, los llamados habitualmente milagros de Jesús, es decir, las curaciones, los exorcismos,
la lucha contra los demonios, el perdón de los pecados, etc, son signos poderosos del Reino,
manifestaciones del Dios que irrumpe en la historia de hombres y mujeres. La vida de Jesús en
su totalidad, en sus palabras y acciones, es una auténtica "teodicea", esto es, una defensa y una
justificación del verdadero Dios, el Dios del Reino. Es lo que Sobrino denomina "praxis
profética" de Jesús120. 'Praxis', porque se trata de acciones cuyo punto de arranque son
situaciones concretas o grupos de personas vinculados de diversos modos al statu quo de
aquella época. 'Profética', porque se trata de acciones y actitudes que denuncian todo lo que se
opone al Reino de Dios y se orientan hacia una transformación de la realidad en nombre de
Dios. En suma, la práctica mesiánica, es decir, la actividad de Jesús al servicio del adviento del
Reino121 es un signo positivo de la presencia real del Reino. Esta misma acción de Jesús
suscita la esperanza de que el Reino de Dios es posible en la historia de un modo parcial y
limitado, a pesar de la presencia del anti-reino, de la idolatría que oculta al verdadero Dios y
deshumaniza al ser humano.

Interesa particularmente reseñar el pensamiento de J. Sobrino en relación con el Reino

de Dios122. Parte afirmando, que el Reino de Dios se ha convertido en objeto central de la
teología de la liberación latinoamericana. Y comparte con I. Ellacuría que "lo mismo que Jesús
vino a anunciar y realizar, esto es, el reino de Dios, es lo que debe constituirse en el objeto
117
En su libro Jesucristo liberador. Lectura histórico teológica de Jesús de Nazaret, Ed. Trotta, Madrid, 1991,
reelabora nociones presentadas inicialmente en su Cristología desde América Latina, CRT, México, 1977 y en
Jesús en América Latina, UCA, San Salvador, 1982.
118
Cf. Jesucristo liberador..., Excurso I, pp. 143-177.
119
Ibid., cap. 4, pp. 95-141.
120
Ibid., cap. 6, pp. 211-234.
121
Ibid., cap. 4, pp. 141ss.
122
Cf. Jesucristo liberador..., Excurso, pp. 143-177.

27
unificador de toda la teología cristiana, así como de la moral y de la pastoral cristiana: la mayor
realización posible del reino de Dios en la historia es lo que deben proseguir los verdaderos
seguidores de Jesús"123.

La reflexión teológica latinoamericana en la línea de la teología moderna habla de algo

teológico último, el eschaton, "como principio organizador y jerarquizador de todo lo demás" y
habla de un primado en la realidad. "El primado lo tiene la 'liberación', comprendida en lo
fundamental como 'liberación de los pobres', sin reducir la totalidad de la realidad a ello, pero
sí viendo la totalidad desde ello. Y a ese primado corresponde un eschaton, lo último y
escatológico, 'el reino de Dios'. Esto no se deduce de tal o cual afirmación explícita, aunque las
hay, sino del quehacer concreto de esta teología, de aquello por lo que muestra más interés y
analiza más en detalle, de aquello que relaciona más frecuentemente con lo que es su primado:
la liberación de los pobres"124.

La teología de la liberación "se concibe a sí misma estrictamente como teología

totalizante y piensa que puede elaborar mejor esa totalidad desde el reino de Dios y desde la
liberación. El reino de Dios ofrece a la teología una totalidad para que ésta pueda ser
simplemente teología, y una historización específica de la totalidad para que la teología pueda
ser teología de la liberación. La totalidad puede ser formulada genéricamente como
'transcendencia en la historia', y el 'reino de Dios' lo facilita, pues el 'reino' es historia y el 'de
Dios' es transcendencia"125. "Esa concepción de la fe desde el reino de Dios lo que hace es
poner en conjunción indisoluble a Dios con la historia" 126 y hace superar "el dualismo reino
(terrestre) y Dios (celestial)"127.

En la línea de Medellín y Puebla, la teología liberadora parte de la constatación de un

gravísimo pecado de injusticia y opresión que niega y se opone a la presencia del reino de
Dios. La realidad latinoamericana implica la presencia de un antirreino. Y en este contexto,
"La salvación que trae el reino -aunque no se agote en ello- será, entonces, la salvación
histórica de los males históricos"128, particularmente de la pobreza injusta que deshumaniza.
La parcialidad del destinatario sigue siendo esencial para esta teología. Dios ama al pobre y lo
defiende por el mero hecho de serlo, independientemente de su condición personal y moral.
123
I. Ellacuría, "Aporte de la teología de la liberación a las religiones abrahámicas en la superación del
individualismo y del positivismo": RLT 10 (1987) 9; J. Sobrino, "La centralidad del 'reino de Dios' en la teología
de la liberación": RLT 9 (1986) 247-281 y Mysterium liberationis I, Madrid, 1990, 467-511.
124
Jesucristo liberador..., pp. 162-163.
125
Ibid., p. 164.
126
I. Ellacuría, "Aporte de la teología de la liberación...", 9.
127
Ibid.
128
Sobrino, Jesucristo liberador..., p. 167.

28
Por ello, reino de Dios "es la vida justa de los pobres abierta siempre a un 'más'"129.

Sobrino subraya la dimensión histórica del Reino de Dios: "La teología de la liberación
toma muy en serio la dimensión esencialmente histórica del reino de Dios. Esto significa que
no deja su aparición para el final de la historia, aunque sólo al final se dará su plenitud, sino
que insiste en su realización actual en el presente de la historia... Con esto, la teología
reformula y corrige la interpretación de la reserva escatológica como puramente relativizadora,
e insiste en que ya en la historia 'se tiene que notar' que en verdad es Dios quien reina. Y
porque el reino es liberador, ese reinado se tiene que notar en todos los niveles en que se dan
las esclavitudes: físicas y espirituales, personales y sociales"130. Esta misma dimensión
histórica del reino se describe en la obra de J. L. Segundo como dimensión política.
Comparando su aporte con el de Segundo, Sobrino concluye: "Denomíneselo político o
simplemente histórico, lo que la teología de la liberación recalca es que el reino de Dios acaece
en la historia en cuanto transformada, pues la totalidad de la historia es lo que Dios quiere
transformar, y sería una contradicción que sea Dios quien reine y no se eche de ver en la
historia ninguna transformación"131.

Con la misma convicción, Sobrino afirma la dimensión teológica del Reino: "la
teología de la liberación afirma realmente que el reino es de 'Dios'": el Dios de la vida, el Dios
de la vida de los pobres, el Dios bueno132. El mismo Jesús experimentó con radicalidad al Dios
bueno como Padre. "Así es Dios para Jesús, Padre bondadoso, en quien se puede confiar y
descansar. Esa experiencia de la bondad de Dios permea su actividad de hacer el bien y otorga
sentido último a su persona, porque ve que la misma realidad está permeada de la bondad de
Dios"133.

III. CONSIDERACIONES CRITICAS Y PROSPECTIVAS

La reflexión de los teólogos en torno a creación y escatología asume los rasgos más
significativos de la renovación teológica contemporánea tanto en el ámbito metodológico
como al nivel de la articulación de los tratados y de la presentación de los temas específicos.

Entre los temas específicos cabe señalar la ausencia de un tratamiento teológico de la

cada vez más extendida creencia en la reencarnación. En un continente donde, además de la

129
Sobrino, Jesucristo liberador, p. 173.
130
Sobrino, Jesucristo liberador..., p. 171; cf. Ellacuría, Conversión de la Iglesia al reino de Dios, pp. 178-216.
131
Sobrino, o. c., p. 172.
132
Ibid., pp. 176-177.
133
Ibid., 194. Cf. pp. 211-250, en las que se analiza la enseñanza de Jesús sobre el verdadero Dios.

29
penetración de mentalidades y tendencias orientalistas, existen fuertes raíces animistas y
espiritistas, especialmente en los ámbitos indígenas y afroamericanos, el tratamiento de este
tema constituye un desafío insoslayable para una teología que quiera acompañar críticamente
la reciente propuesta de una evangelización inculturada.

En el contexto de injusticia, dolor y exclusión que afecta a las grandes mayorías se

reconoce una realidad que interpela profundamente a la fe en la creación y la esperanza
cristiana.

La fe en la creacióm implica afirmar la historia como un proceso abierto. De ahí la

importancia de rescatar la Esperanza y de subrayar, por lo mismo, que la historia y la creación
están abiertas a la novedad. La escatología en la perspectiva de la teología latinoamericana es
la reflexión principalmente sobre lo último y definitivo de la acción de Dios que se manifiesta
desde ya en nuestra historia y nos permite esperar la consumación definitiva de la creación. En
este contexto, los autores analizados buscan superar el dualismo entre tiempo y eternidad, entre
la vida actual y el futuro de Dios que adviene como don. Cuestión que es posible si se supera
en su raíz el dualismo entre creación y escatología, entre origen y plenitud. Trigo, Ellacuría y
especialmente el teólogo chileno J. Noemi, han profundizado en esta perspectiva.

La obra de Noemi manifiesta claramente esta búsqueda de síntesis entre creación y

escatología. Dios mismo es origen y plenitud del mundo, es Creador y Consumador de la
historia. La fe en Dios como Creador abre al futuro sin provocar una fuga del presente "sino
que se vuelve críticamente sobre este como un imperativo de negación y superación del
mal"134. En suma, -concluye Noemi- "en la tradición bíblica... la fe en Dios como creador más
que al pasado remite al futuro, se establece en un horizonte de promesa y esperanza. Ella, sin
embargo, no se articula al margen de la situación concreta e histórica del creyente, de su
presente concreto, sino que lo asume y se compromete con el mismo"135

Esta misma conciencia es la que continúa suscitando la necesidad de pensar la relación

entre los proyectos históricos que se viven en el mundo y la escatología, o, en palabras de
Trigo, la relación entre "creación histórica" y consumación136. De ahí, la importancia de
hacerse cargo de los desafíos del presente.

Uno de estos desafíos está constituido por la actual crisis ecológica. Al respecto, las
reflexiones teológicas ven necesario liberar a la fe cristiana en la creación de la moderna
concepción antropocéntrica del mundo (y su consiguiente preocupación por la historia
desvinculada de la creación) si se quiere encontrar una nueva reconciliación con la biosfera. La

134
Noemi, El mundo, creación y promesa..., pp. 107-108.
135
Ibid., p. 108.
136
Cf. Trigo, Creación e historia en el proceso de liberación..., pp. 34-35, 40-42, 274-286.

30
conciencia cristiana no puede ignorar que en la actualidad se impone en todos los planos una
visión fuertemente unitaria del universo.

También aquí se aprecia el esfuerzo por no desvincular creación e historia. Hay una
íntima relación entre justicia humana y renovación de la tierra, y entre injusticia humana y
degradación ambiental. La preocupación por la suerte de los demás implica una
responsabilidad por el mundo y la protección del aire, las plantas o los animales. Defender la
vida en todas sus formas es prioritario. Sólo así se podrá llegar a un auténtico equilibrio del
medio ambiente conjugado con el debido respeto a la vida humana. Una actitud ecológica que
no sepa integrar la justicia social puede quedar atrapada en lógicas de la ideología dominante o
en modas pasajeras del mercado actual. Por ello, derechos humanos y "derechos" de la
naturaleza137 conforman una misma práctica liberadora e integradora. Pensamos que la
teología latinoamericana debe integrar positivamente este postulado. Es preciso equilibrar el
antropocentrismo despótico con el biocentrismo138.

En fin, en una cultura en que predomina una actitud de dominio sobre la naturaleza, se
impone asimismo la necesidad de revalorizar la perspectiva simbólico sacramental del mundo:
las cosas no son sólo objetos para ser utilizados, sino que poseen una gran riqueza simbólica
puesto que son un regalo de Dios y manifestación de su amor permanente por la vida y por la
humanidad. Para profundizar en esta visión simbólica, la teología se podrá alimentar de fuentes
propias como las expresadas en la revelación bíblica y en la misma espiritualidad cristiana, que
ha manifestado muchas veces una particular sensibilidad por la naturaleza. Y, por otra parte, en
la medida que se vaya avanzando en una real inculturación y en el diálogo con los actuales
"cristianismos indígenas" la teología latinoamericana se podrá enriquecer con otras
perspectivas. Entre las contribuciones del cristianismo indígena está, sin duda, su visión de la
naturaleza, la unidad de la persona (cuerpo-espíritu) en relación y armonía con el cosmos139.

Con todo, no se pueden negar los aportes de estas incipientes reflexiones eco-
teológicas. Claramente se trata de reflexiones iniciales. En el desarrollo posterior y
considerando que será un tema cada vez más recurrente, la teología tendrá que profundizar su
reflexión al respecto. Descartando la postura acrítica que no puede ni quiere ver que estamos
137
Cf. J. F. Gómez Hinojosa, "¿Está viva la naturaleza? Apuntes para una ecología liberadora II, en Pasos 38
(1991): 1-12.
138
En opinión de E. Gudynas: "Esto puede caracterizarse por evitar las posturas jerárquicas, por ser-con-las-
cosas, y no ser-sobre-las-cosas. Esto exige rescatar una perspectiva holística del mundo reconociendo las estrechas
relaciones ecológicas entre todos los elementos vivos y no vivos, dejando de lado las interpretaciones de un mundo
fragmentado, y reconocer que todas las cosas vivas, o no, tienen valores en sí mismas y el derecho a completar sus
propios proyectos. Bajo estas ideas, cada ser vivo, tanto las plantas como los animales, poseen derechos propios, y,
por lo tanto, cualquier ecosistema también las posee"E. Gudynas, Etica, Ambiente y Desarrollo en América Latina,
CIPFE, 1989, pp. 38-39, citado por Mifsud, o. c., p. 114.
139
M. M. Marzal y otros, O rosto índio de Deus, Vozes, Sao Paulo, 1989; D. Irarrázaval, Cultura y fe
latinoamericanas, Ed. Rehue (Santiago) - Inst. de Estudios Aymaras (Perú), 1994.

31
frente a una crisis real en nuestra relación con la naturaleza, la reflexión teológica
latinoamericana podrá desarrollarse en la medida que se distinga claramente de dos extremos
posibles: a) de un retorno a la naturaleza, con la consiguiente filosofía pan-vitalista de signo
esotérico y gnóstico que sólo puede conducir a un nuevo irracionalismo que sucumbe al poder
anónimo del cosmos y suscita de paso una nueva fuga de la historia social junto con un
optimismo ingenuo y autorredentor, y b) de un moralismo estéril que sólo apela a un
compromiso individual sin asumir la crisis ecológica como un problema cultural profundo con
implicancias socioeconómicas, políticas e incluso teológicas.

Pero el tema que más ha inquietado es el de la vinculación entre los proyectos

históricos y la esperanza escatológica. Tiene razón J. Noemi cuando afirma que "el aporte más
decisivo y perdurable de la teología de la liberación en el desarrollo de la teología en
Latinoamérica reside... en su pretensión de validarse como teología de la historia"140. Como ya
lo hemos señalado, la enseñanza escatológica del Concilio Vaticano II constituye nuestro
punto de partida retrospectivo. Al abrirse a la cultura moderna, el concilio asume la positividad
de la historia y comprende la fe en diálogo con la historicidad y los desafíos del mundo actual.
En esta línea, la mayoría de los autores de Latinoamérica intenta vincular lo histórico y lo
transhistórico del Reino de Dios141. La categoría "reino de Dios" ocupa un lugar central en la
perspectiva escatológica que se ensaya en Latinoamérica. El concepto "reino de Dios" permite
una síntesis entre la historia, donde ya se puede manifestar el reino, y la trascendencia de Dios.
De ese modo se pretende superar el dualismo entre historia y fe, entre utopía y esperanza.
Aunque vaya más allá de la historia, el reino de Dios se puede anticipar en la historia. La
reflexión teológica esbozada por los diversos autores estudiados acentúa la unidad histórico-
salvífica de la existencia humana. El ser humano no tiene más que una sola vocación: la
participación en la vida divina que Dios mismo concede por amor. Esta única vocación
engloba todas las tareas humanas relativas a la construcción personal, social y política, de un
mundo más humano y más cercano al proyecto de Dios.

Compartiendo con la tradición teológica que también afirma la unidad de la historia a

partir de la finalidad única (y escatológica) de toda la historia, los teólogos latinoamericanos
insisten en la necesidad de articular las dimensiones históricas y escatológicas del único
proyecto de Dios para el Hombre. La unidad de la historia no es postulada solamente por su
única finalidad (la consumación en Dios), sino en función de los desafíos internos a nuestra

140
J. Noemi, "Rasgos de una teología latinoamericana" en VV. AA., El futuro de la reflexión teológica en
América Latina, Col. Docs. CELAM, N° 141, Bogotá, Colombia, 1996, p. 62.
141
Cabe señalar que existen estudios histórico-teológicos que revelan la presencia del interés por articular
Historia y Esperanza cristiana en la época colonial latinoamericana y a lo largo del siglo pasado. Así, por ejemplo:
M. Cayota, Siembra entre brumas. Utopía franciscana y humanismo renacentista: una alternativa a la conquista,
Instituto San Bernardino, Montevideo, 1990; A. Otten, "Só Deus é grande". A mensagem religiosa de A.
Conselheiro, Ed. Loyola, Sao Paulo, 1990; F. Parra, Pensamiento teológico en Chile. Contribución a su estudio V.
El reino que ha de venir: historia y esperanza en la obra de Manuel Lacunza, Anales de la Fac. de Teología XLIV,
PUCCh, Santiago de Chile, 1993.

32
historia. Por ello, la reflexión escatológica no se presenta sólo como un discurso sobre el fin,
sino sobre el presente de nuestra historia con sus desafíos y aspiraciones en el horizonte de la
consumación esperada142. La conciencia teológica moderna postula que la unidad salvífica
final puede vivirse anticipadamente en la historia en la medida que el ser humano acoge
personal y comunitariamente la gracia de Dios. La Iglesia anticipa el reino de Dios de un modo
fundamentalmente sacramental y también a través de la mediación ética. En este contexto, y
sin negar estas mediaciones, la teología latinoamericana acentúa que el reino de Dios se
anticipa fundamentalmente en las acciones liberadoras de los pobres143. Hay fe y confianza que
Dios se manifiesta en estas acciones humanizadoras. Aquí se funda la praxis de una Iglesia que
quiere ser liberadora y servidora de la sociedad haciendo suya la causa de los más postergados.
La historia de salvación también acontece y se interpreta en los hechos liberadores de
empobrecidos y excluidos144. Para concretizar el ideal evangélico de la liberación de los pobres
es importante impulsar una praxis adecuada a fin de que el incondicionado imperativo de la
fraternidad y de la esperanza encuentre un espacio de incidencia en la realidad histórica. Así,
"el problema fundamental de la teología de la liberación deriva de la insuperable tensión entre
el elemento incondicionado de la propuesta evangélica y el elemento condicionado de su
concretización ideológica y política"145. El elemento condicionado siempre debe ser
cuestionado y discutido. La resolución de tal tensión no pasa por la ruptura irreversible de los
dos polos ni por su total identidad. "Una emancipación histórica no se identifica con el Reino
de Dios, pero, si se inspira por los ideales evangélicos, puede anticipar su adviento"146.

El reino de Dios siempre es más. Por ello, la teología latinoamericana y,

particularmente, su vertiente liberadora, comparte con las teologías de la esperanza y política la
noción de reserva escatológica, pero no entiende la "reserva escatológica" como una relativiza-
ción de toda mediación histórica. Sin llegar a suscribir esquemas de identidad, los teólogos

142
Cf. Ch. Duquoc, "Une unique histoire", en Recherches de Science Religieuse 74 (1986) 201-215.
143
Tiene razón Duquoc al señalar que la acción de Dios "orientada hacia la identificación con el pobre permite
pensar la historia en unidad no más a partir de una idealidad... sino a partir de los que están privados de esperanza:
los oprimidos, los miserables y los que, de hecho, no son los productores reconocidos de la historia..." (a. c., 205-
206).
144
Cf. J. B. Libanio, Teologia da Libertacao, Ed. Loyola, Sao Paulo, 1987, 222-223. Sobre el reino de Dios
anunciado por Jesús a los pobres, B. Villegas señala que: "al dirigirse prioritariamente a los marginados y parias
(pobres, pequeños= ignorantes, pecadores= publicanos y rameras) del 'Reino de este mundo, Jesús expresa el
contraste profundo y radical que media entre éste y sus criterios y el Reino de Dios y los suyos. Si Dios ha
decidido tomar en sus manos el 'gobierno' de este mundo, es precisamente en beneficio de los que estaban
injustamente privados de los bienes de la convivencia humana" (Evangelizar a los pobres, en VV. AA, El
Evangelio, los pobres y la Iglesia, Santiago, 1978; cf. id., Comprender el Sermón de la montaña, Ed. Mundo,
Santiago, 1996, pp. 61-64).
145
F. A. Pastor, O Reino e a historia, Rio de Janeiro-Sao Paulo, 1982, p. 58.
146
Ibid.

33
asumen tal reserva para jerarquizar los proyectos históricos en relación al reino de Dios. Esta
no-identidad fundamenta una distancia crítica que sin eludir los compromisos concretos los
asume como anticipaciones limitadas y parciales. Pedro Trigo advertía claramente que toda
figura histórica es provisional y que la provisionalidad histórica sólo acabará cuando lo
histórico deje de ser histórico, esto es, cuando se consume transfigurándose en la plenitud
escatólogica.

En efecto, la reflexión teológica no puede olvidar que la historia es siempre ambigua,

en el decir de P. Ricoeur, el "reino de lo inexacto", una mezcla de luz y sombra, de desorden y
fragmentación147 y, por lo mismo, tampoco puede ignorar las dificultades para una adecuada
interpretación de los signos de los tiempos. Junto con la necesidad de renovar y precisar el
concepto de praxis liberadora148, este es quizás uno de los principales temas pendientes de la
teología latinoamericana: la elaboración de una teología de los signos de los tiempos que
supere, por una parte, las lecturas apresuradas que muchas veces se han acercado a una especie
de empirismo teológico149, y, por otra, los cómodos escepticismos de origen dualista que,
finalmente, se evaden de toda responsabilidad histórica. Tal vez en esa doble superación, la
teología podrá seguir aportando a la esperanza de todos, especialmente de los pobres y
desheredados de la tierra150.

147
Cf. P. Ricoeur, Histoire de la philosophie et historicité, en R. Aron, org., L'histoire et ses interprétations.
Entretiens autour d'Arnold Toynbee, Mouton, Paris-La Haye, 1961, p. 226.
148
A propósito de esto y después de reseñar la propuesta inicial de Gutiérrez, Noemi puntualiza que "uno de los
límites más serios del planteo antes esbozado proviene de una utilización acrítica del concepto de praxis que, al
menos inicialmente, recepciona del marxismo". Además de referir la fe a una praxis es necesario que la fe se
determine dialécticamente en su positividad teórica. Luego añade Noemi: "la 'positividad teórica' de la que necesita
dar prueba una teología latinoamericana implica y requiere superar tanto un inmediatismo pragmático que parece
ser crónico entre nosotros como una inmediatez acrítica que se ha acentuado y parecerían resurgir y favorecerse en
el presente" (Noemi, Rasgos de una teología latinoamericana, o. c., p. 52-54).
149
Al respecto conservan toda su vigencia las objeciones y dificultades epistemológicas, de índole
principalmente semiótico y filosófico, para una lectura teológica de los acontecimientos históricos, planteadas por
el filósofo brasileño H. C. Lima Vaz, "Sinais dos tempos - Lugar teológico ou lugar comun?", en REB 32 (1972)
101-124. Igualmente sugerentes son las advertencias críticas presentadas por P. Valadier, "Signes des temps,
signes de Dieu?, en Etudes 335 (agosto/septiembre 1971) 261-279.
150
Tiene razón Metz cuando recuerda que "a la vista de la colosal miseria que clama al cielo, o que ya no clama
porque hace tiempo se le atragantaron el lenguaje y los sueños, la Iglesia no se puede conformar con que se trata
de tragedias asincrónicas en un mundo que cada vez crece con mayor rapidez. Tampoco puede quedarse tranquila
pensando que los pobres son las víctimas o incluso los rehenes de sus propias oligarquías inmisericordes. ... No se
puede escabullir de la tensión entre mística y política para refugiarse en un pensar mítico ajeno a lo histórico. La
Iglesia no es ante todo una institución moral, sino la portadora de una esperanza. Su teología no es sobre todo una
ética, sino una escatología. Y precisamente ahí es donde estriba su fuerza para no abandonar, ni en la debilidad, los
niveles de la responsabilidad y la solidaridad, ni dejar que disminuya el coraje" (J. B. Metz, Teología europea y
teología de la liberación, en J. Comblin, J. I. González Faus, J. Sobrino, eds., Cambio social y pensamiento
cristiano en América Latina, Ed. Trotta, Madrid, 1993, p. 269).

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