Apriorismo, Epigenesis y Evolucion en El Trascendentalismo Katiano E. MOYA
Apriorismo, Epigenesis y Evolucion en El Trascendentalismo Katiano E. MOYA
Apriorismo, Epigenesis y Evolucion en El Trascendentalismo Katiano E. MOYA
en el transcendentalismo kantiano1
Eugenio MOYA
Resumen
En este artículo, defiendo que el interés de Kant por una ciencia emergente en
el siglo XVIII como la Embriología (en especial por el concepto de epigénesis) per-
mite profundizar en una naturalización débil del idealismo transcendental, así como
justificar la validez del conocimiento a priori.
Abstract
In this article, I defend the idea that Kant’s interest in an emergent science in the
18th century as the Embriology (especially in the concept of epigenesis) allows to
deepen in a soft naturalization of Kant’s trancendental idealism, as well as to justi-
fy the validity of a priori knowledge.
1 Este trabajo se inscribe en el marco de una investigación sobre epistemología histórica subven-
cionada por el Ministerio español de Ciencia y Tecnología dentro del Plan Nacional I+D 2000-2003
(DGICYT, BFF2003-08994).
Hoy son pocos los filósofos que dudan de que el conocimiento sea un hecho
biológico. Es la forma en que un organismo interactúa con el medio. Podríamos
decir más: en cuanto surgido en el proceso bioevolutivo y asociado a los procesos
de encefalización, no puede decirse que sea un fenómeno exclusivamente humano.
El cerebro humano lleva el sello de 400 millones de años de un desarrollo en el que
es posible trazar mediante fósiles y homología molecular una secuencia
prácticamente ininterrumpida desde el pez al anfibio, de éste al reptil y al mamífe-
ro primitivo, y de éste a nuestros antepasados inmediatos entre los primates.
Son muchos, en cambio, los que defienden que fue Nietzsche uno de los prime-
ros que quiso pensar, bajo el impulso que supusieron las revolucionarias tesis de
Darwin, los límites y presupuestos de la razón exenta (pura) defendida, desde
Descartes a Kant, por los filósofos modernos. Lo ha señalado Habermas: Nietzsche
tomó nota de que los principios cognoscitivos y esquemas conceptuales no son
independientes de las relaciones prácticas de la vida, del sinsentido que supone
hablar de un conocimiento desligado del carácter instrumental de la función simbó-
lica (Habermas 1982, pp. 54-57). Frente a la insistente búsqueda moderna de la ver-
dad en el recinto de la razón pura, Nietzsche nos habría advertido, por eso, de que
el insecto o el pájaro perciben otro mundo completamente diferente al del hombre
y de que
...la cuestión de cuál de las dos percepciones del mundo es la correcta carece totalmen-
te de sentido, ya que para decidir sobre ello tendríamos que medir con la medida de la
percepción correcta, es decir, con una medida de la que no se dispone (Nietzsche, 1990,
p. 29).
La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo; acaso sea
esto lo que más extraño suene de nuestro lenguaje. La cuestión está en saber hasta qué
punto ese juicio favorece la vida, conserva la especie, quizá incluso selecciona la espe-
cie; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (de
ellos forman parte los juicios sintéticos a priori) son los más imprescindibles para nos-
otros, que el hombre no podría vivir si no admitiese ficciones lógicas, si no midiese la
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Podríamos decir, pues, que, frente a la imagen antropocéntrica que habría forja-
do la Modernidad, con su sujeto autónomo y soberano; capaz, por tanto, teórica y
prácticamente, de autodeterminar su historia y la de las cosas que le rodean, el siglo
XIX nos habría ofrecido la imagen de ese hombre como una construcción, como un
producto: de la Naturaleza, de la Historia… En este sentido, Habermas ha hablado
de “la ruptura revolucionaria en el pensamiento del siglo XIX” (Habermas, 2002,
p. 182) y de un concepto renovado de lo transcendental (Habermas 1982, p. 50;
2002, p. 27). Dice:
1. Los seres humanos, incluidas sus estructuras cognitivas, son entidades natu-
rales (cuerpos organizados) que responden a los mismos procesos de forma-
ción y funcionamiento que el resto.
2. Los resultados de las investigaciones llevadas a cabo durante los siglos XVII
y XVIII sobre esos seres organizados por ciencias emergentes como la fisio-
logía o la embriología fueron no sólo pertinentes sino también cruciales para
su programa transcendental.
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Son dos tesis que, si hemos de creer la propuesta de Shimony sobre la matriz
básica de toda epistemología naturalizada (Shimony y Nails 1987, p. 1), nos obli-
garían a dejar de situar el transcendentalismo kantiano en las antípodas de cualquier
naturalismo.
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mundo real. Pero decíamos que sólo son, en principio, similares las tesis de Popper
y las de los epistemólogos evolucionistas, porque ya desde sus primeros trabajos el
filósofo vienés es consciente de que Kant exploró una vía diferente a la de la armo-
nía preestablecida (preformista) y a la del adaptacionismo (en último término, empi-
rista); una vía (de preformación genética o epigenética) que Popper reconoce bien
fundada y resume así (Popper 1998, p.144):
Como puede apreciarse, la filosofía crítica no está alejada, para Popper, de cier-
tos planteamientos evolucionistas, aunque interpretó, como veremos más abajo, la
interacción organismo-entorno de otro modo. La cuestión que debemos plantearnos,
pues, es la de si hay elementos en la filosofía kantiana para hacer una especie de
arqueología de la razón? Y la respuesta, aunque pueda parecer extraño, debe ser
positiva. De hecho, aunque el mismo Kant señala que la pregunta por cómo es posi-
ble la facultad de pensar misma no forma parte esencial del programa transcenden-
talista, no deja de reconocer “su gran importancia” (KrV, A XVI-XVII). De hecho,
en la misma Crítica de la razón pura podemos rastrear una idea que hace explícita
en su segunda edición y que nos indica el sentido de su respuesta. Nos referimos a
la idea de la epigénesis de la razón:
Dos son los modos –dice Kant (KrV, B 166-167)– según los cuales podemos pensar una
necesaria concordancia de la experiencia con los conceptos de sus objetos: o bien es la
experiencia la que hace posibles estos conceptos, o bien son estos conceptos los que
hacen posible la experiencia. Lo primero no ocurre, por lo que hace a las categorías (ni
por lo que hace a la intuición pura sensible) ya que ellas son conceptos a priori y, por
ello mismo, independientes de la experiencia... Consiguientemente, nos queda la otra
alternativa (un sistema, por así decirlo, de epigénesis de la razón pura), a saber, que las
categorías contengan, desde el entendimiento, las bases que posibiliten toda experien-
cia en general.
Lo primero que cabe destacar del texto es que, aunque resulta evidente que esta-
mos ante un fragmento que sólo aparece en el § 27 de la edición de 1787, no debe-
ríamos pensar con Sloan y Zammito (Sloan 2002, pp. 229 y ss.; Zammito 2003, pp.
8485) que hablamos de una concepción biológica a la que Kant habría llegado a
mitad de los ochenta, tras la lectura de Blumenbach. No podemos pasar por alto que
en las Reflexiones de la década de los setenta encontramos ya referencias claras a
favor de la propuesta epigenética y de las conexiones entre los problemas biológi-
cos y epistémicos. En la Reflexión 4275 (Ak., XVII, 492), fechada en 1770-71,
escribe:
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Las investigaciones de los modernos nos han enseñado, y la razón lo prueba –señala
Leibniz en Principios de la naturaleza y de la gracia (§ 6, Gerhardt, VI, 601)–, que
aquellos seres vivientes cuyos órganos conocemos, es decir, las plantas y los animales,
no provienen en absoluto de una putrefacción o de un caos, como han creído los anti-
guos, sino de simientes preformadas y, por consiguiente, de la transformación de los
seres vivientes preexistentes.
Para Leibniz, no sólo las almas, sino toda forma orgánica es ingenerable e impe-
recedera: sólo llegan, dice él, “a desarrollarse, envolverse, revestirse, despojarse,
transformarse”. De este modo, señala en la Vindicación de la causa de Dios, § 82
(Gerhardt, VI, 451),
... puede considerarse que en los gérmenes preexistentes ya habían sido preestablecidos
y preparados por Dios no sólo el organismo humano, sino la racionalidad misma
mediante el ejercicio de un acto, por así llamarlo, sellado.
dos pero informacionalmente abiertos. En definitiva, para Darwin en los procesos biológicos debemos
hablar de procesos mecánicos “ciegos”, azarosos; sin embargo, para los epigenetistas en el campo de
la vida no podemos dejar de ver una cierta teleología, o sea, un “conocimiento” del producto final del
proceso. No se trata, en cualquier caso, de un debate sin más trascendencia que la que pueda darle un
historiador de las ideas, pues en gran parte las polémicas en torno a lo que se ha denominado recien-
temente las “guerras de Darwin”(Brown, A. The Darwin wars. How stupid genes became selfish gods,
Londres, Simon & Schuster, 1999) y que polariza en diferentes bandos a neodarwinistas como
Dawkins, Dennett o Wilson y antineodarwinistas como Gould, Rose, Lewontin o Margulis pueden ser
vistas como nuevas versiones de la disputa en torno al papel que tienen organismo y medio a la hora
de ofrecer un modelo adecuado de bioevolución.
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Si les germes sont contenus originairement dans les ovaires de la femelle, et si la matie-
re séminale n’est qu’une espece de fluide nourricier, destiné à devenir le principe du
développement, d’où viennent les divers trait de resemblance des enfans avec ceux qui
leur ont donné le jour? Pourquoi les Monstres? Comment se forment les Mulets?
(Oeuvres d’Histoire Naturelle et de Philosophie, Neuchatel, 1985, vol 3, p. 31).
Con todo, como ha señalado Javier Moscoso (1995, pp. 341 y ss), la mayoría de
los experimentos realizados durante el siglo XVIII en las academias científicas
tuvieron como protagonistas defensores convencidos de la teoría de los gérmenes
preexistentes (Claud Perrault y Réaumur, por ejemplo), con lo que los fenómenos
de la regeneración, hibridación, etc., nunca fueron tomados como contraejemplos
de ese modelo teórico.
De cualquier modo, las razones por las que Kant se alinea con el epigenetismo
son más teóricas que empíricas: el epigenetismo tiene el valor teórico de explicar
inmanentemente las formas novedosas que emergen de formas anteriores. Escribe
Kant (KU, § 81; Ak. V, 424):
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lidad de fines, esa explicación considera la Naturaleza, al menos en lo que atañe a gene-
ración, como productora de suyo y no sólo como capaz de desarrollo, por lo que deja a
su cargo todo cuanto acontece a partir del primer comienzo, recurriendo lo menos posi-
ble a lo sobrenatural (pero sin determinar nada sobre este primer comienzo, ante el que
naufraga la física en general, cualquiera que sea la cadena de causas que aventure).
Kant, apoyando las tesis que Johann Friedrich Blumenbach (1752-1840) había
propuesto en su Handbuch der Naturgeschichte (1779) y, sobre todo, en Über den
Bildungstrieb und das Zeugungsgeschäfte (1781), defiende, en consecuencia, un
Bildungstrieb, una tendencia a la organización y a la autoorganización en todo
cuerpo orgánico, que permite implementar la Bildungskraft de toda materia, con lo
que se hace posible suponer –dice Kant (KU, § 81; Ak. V, 424)– que en la
Naturaleza de la materia organizada haya podido brotar vida, y que incluso la mate-
ria bruta se integre en los organismos en la forma de una finalidad que se conserva
a sí misma4. Concretamente, Blumenbach afirmó la existencia de “una especial pul-
sión natural, activa durante toda la vida del organismo, y mediante la que ellos
reciben, mantienen y conservan, cuanto es posible, una determinada forma origi-
naria”. Se trata, según él, de una pulsión de los cuerpos organizados, que
... debe ser distinguida del resto de propiedades generales, así como de las demás fuer-
zas ínsitas en él. Esta pulsión, que aparece como la causa primera de toda generación,
reproducción y nutrición, la llamo, con el fin de distinguirla de las otras fuerzas de la
naturaleza, Bildungstrieb (Blumenbach, 1971, pp. 12-13).
No deberíamos pasar por alto en este punto que Robert J. Richards ha defendi-
do contra Lenoir la tesis de que, a pesar de que el Bildungstrieb tiene en
Blumenbach y Kant, un carácter arquitectónico: dirige la formación de estructuras
anatómicas y las operaciones de los procesos fisiológicos del organismo de modo
que las diferentes partes nacerían y funcionarían interactivamente para alcanzar los
fines de la especie, es entendido en uno y otro autor desde una concepción meta-
científica diferente, pues para Kant sólo se trataría de un principio heurístico, mien-
tras que Blumenbach lo consideró una fuerza constitutiva de la Naturaleza.
No le falta razón a Richards, pues, como se desprende de crítica kantiana del
atomismo, panteísmo, hilozoísmo y teísmo, esa fuerza, diferente de las fuerzas
4 Puede verse un estudio de la hipótesis Blumenbach-Kant en: Lenoir, T., The Strategy of Life.
Teleology and Mechanics in Nineteenthcentury German Biology, Chicago/Londres, The University of
Chicago Press, 1989, cap. 1, págs. 17-53. Véase también Stefano Fabbri Bertoletti, Impulso, formazio-
ne e organismo. Per una storia del concetto di Bildungstrieb nella cultura tedesca, Florencia, Olschki,
1990. Debemos tener en cuenta que Blumenbach en su Handbuch der Naturgeschichte (1779), había
defendido ya la incompatibilidad del preformismo con los datos ofrecidos por la historia natural sobre
el desarrollo de muchas especies: celentéreos (pólipos, medusas...), lepidópteros, etc.
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Con todo, las mismas consideraciones que aplicamos al concepto de ‘causalidad’ rigen
también para el de teleología. Ambos pueden y deben purificarse de su cariz y origen
antropomórficos. Realizar esta purificación no entraña, de hecho, graves obstáculo. La
‘propositividad’ en el mundo animado significa únicamente que muchos o la mayoría
de los eventos guardan un orden enderezado a garantizar la pervivencia del organismo,
esto es, del ‘todo’ o ‘sistema’. Considerar a ese todo de forma teleológica implica inves-
tigar por qué y cómo se lleva a cabo su mantenimiento, lo cual no equivale a una inter-
pretación antropomórfica de los sucesos, sino a la simple observación de una caracte-
rística evidente y esencial de los seres vivos.
5 En el Opus postumum podemos leer: “Igual que son representadas las sustancias orgánicas como
vivas, cabría representarse del mismo modo a la Tierra entera, pues los animales se alimentan mutua-
mente los unos y otros, como también ocurre con los vegetales respecto de aquéllos; de modo que hay
que considerar a todos ellos en conjunto como formando un todo orgánico, no sólo mecánico” (Ak.
XXII, 276).
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6 Lossius, en esta misma línea, defendió, mucho antes de que Quine propusiera en 1969 la natu-
ralización de la epistemología, el reemplazo de la Lógica por una fisiología del cerebro. Véase su
Physische Ursachen des Wahren (Gotha, 1775).
7 Sömmerring publicó Über das Organ der Seele en Nikolavius, Königsberg, 1796.
Posteriormente, ha sido reeditada por Manfred Wenzel y Sigrid Öhler-Klein en 1999 (Stuttgart/Nueva
York, Fisher), junto a Über den Tod durch die Guillotine y Meine Ansicht einiger Gallschen Lehrsätze,
en el volumen 9 de Sömmerrings Werke, una edición en 24 volúmenes (1996-2004), iniciada por
Gunter Mann para la Akademie der Wissenschaften und der Literatur de Mainz.
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8 Cfr. Schott, H., “Geschichte der Medizin – Rückschau (3): Schädel, Hirn und Seele. Ursprung
der modernen Neurowissenschaft”, en: Deutsches Ärzteblatt, 99/ 21 (2002), p. 420.
9 Streit der Facukltäten, III; Ak. VII, 113.
10 Véase: McLaughlin, P., Sömmerring und Kant: Über das Organ der Seele und den Streit der
Fakultäten, en: Mann G. y Dumont, F. (eds.), Samuel Thomas Sömmerring und die Gelehrten der
Goethe-Zeit, (Sömmerring-Forschungen, I), Stuttgart/ New York, Fisher Verlag, 1985, pp. 191-201.
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11 Véase: Roger, J., «Diderot et l’Encyclopédie», en Les sciences de la vie dans la pensée
française au XVIIIe siècle, París, Albin Michel, 1993, pp. 585-682.
12 En el Origin of Species, (Londres, John Murray, 1859, p. 449), Darwin sostuvo que la
“Community of embryonic structure reveals community of descent”.
13 Dice Kant (Ak. I, 230): “Pero se puede uno jactar de una ventaja semejante respecto a la más
pequeña planta o insecto? ¿Se está en situación de decir: dádme materia y os mostraré cómo puede
engendrarse una oruga? ¿No se encuentra uno aquí paralizado desde el primer paso por la ignorancia
de la auténtica naturaleza interna del objeto y del embrollo de la complejidad presente en el mismo?”
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como “una audaz aventura de la razón”, la hipótesis de que las especies orgánicas
hayan emergido unas a partir de otras. La evolución podría, pues, ser pensada a
priori como una generatio univoca y heteronyma, pues unas especies emergerían a
partir de otras de tal modo que “ciertos animales acuáticos se transformarían, poco
a poco, en animales de fango, y éstos, tras algunas generaciones, en animales
terrestres”. ¿Y el hombre?
Evidentemente, Kant trató siempre de superar tanto el vitalismo (hilozoísmo, en
el lenguaje de Kant) como el materialismo eliminativista. Su criticismo le llevó a
defender la idea del ser humano como ser transbiológico: él, como ser vivo que
aúna en su persona principios materiales e inmateriales, pertenece –como dice en
Träume eines Geistersehers– al mismo tiempo a dos mundos (Ak. II, 333), sin que
quepa de ninguna manara establecer un dualismo tipo cartesiano, pues, como se
dice en el primer capítulo de la primera parte de esa misma obra, “donde yo siento,
allí estoy [wo ich empfinde, da bin ich]”, “mi alma está toda ella en todo el cuerpo
y en todas y cada una de sus partes” [meine Seele ist ganz im ganzen Körper und
jedem seiner Teile]14. Ahora bien, ¿cómo puede lo anímico no ser nada al margen
del cuerpo y, sin embargo, no ser pura materialidad? Sin duda alguna, creo que Kant
está presuponiendo la idea emergencia15 que había manejado en Historia general
de la Naturaleza: las funciones anímicas serían –diríamos hoy– propiedades emer-
gentes de la materia. De ahí, su crítica al sensualismo o eliminativismo materialis-
ta en los Träume, en el epílogo al libro de Sömmerring o en la tercera antinomia de
la Crítica de la razón pura. Más explícito es aún en la Reflexión 5462 a la hora de
explicar el origen del alma humana:
Tenemos que aceptar, junto a la epigénesis, que el alma pertenece al mundo inteligible;
que ella no está en ningún lugar en el espacio; que, cuando un cuerpo organizado ha
emergido [entstanden] por generación, tiene en sí la condición de ser animado por un
principio animante de carácter inteligible; y que en el cuerpo mismo el alma no tiene
presencia local, sino virtual.
Mi hipótesis es que Kant toma de otro biólogo, Charles Bonnet, la imagen que
le permite combinar la continuidad de la naturaleza, el epigenetismo y su defensa
del ser humano como ser transbiológico. Esa imagen es la de la escalera de los
seres. En efecto, según Bonnet, la naturaleza es continua pero escalonada, de modo
14 Recordemos, por otro lado, que ya Aristóteles en el De anima había dicho que “si un ojo fuera
un animal, su alma sería la vista” (De anima, II, 2, 412 b 20).
15 En El comienzo presunto de la historia de la Humanidad habla de la “emancipación” humana
del seno materno de la Naturaleza, de su “transformación” (Ak. VIII, 114). En el mismo sentido en la
Antropología del 98, y hablando de la evolución del carácter moral habla incluso de una “explosión”
(de una palingenesia) que le hace al hombre elevarse por encima del instinto y renacer como neuer
Mensch.
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que a cada escalón corresponde un reino, que a su vez presenta una sucesión de pel-
daños (especies) que, en el caso de los animales, se extiende desde el animal-plan-
ta o pólipo hasta el hombre, obra maestra, para Bonnet, de la creación.
Evidentemente, Kant reorienta su explicación en términos inmanentistas, pero con-
serva la idea de escala naturae como una idea de la razón (KrV, A 667-668 / B 695-
696). De este modo, la anatomía comparada y el interés de la razón conducen a Kant
a defender desde el punto de vista filogenético una verdadera afinidad o parentesco
de las formas, desde el hombre hasta el pólipo, y de éste, incluso, hasta los musgos
y líquenes
... hasta, finalmente, alcanzar la escala inferior que podemos observar de la naturaleza:
la materia bruta, de cuyas fuerzas, según leyes mecánicas (iguales que las que siguen la
producción de los cristales), parece provenir toda la técnica de la Naturaleza, una técni-
ca que en los seres organizados nos es tan incomprensible que nos creemos obligados a
pensar para ellos otro principio (KU, § 80; Ak. V, 419).
ORGANISMO
ANIMADO
ORGANISMO
VEGETAL
MATERIA
ORGÁNIZADA
¿…?
¿DIOS? MATERIA
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cuya diversidad hay que atribuir a su capacidad para adecuarse a diferentes circuns-
tancias exteriores, principalmente climáticas (Ak. VIII, 101-102). Sin embargo,
señala que las variaciones están orientadas y limitadas a determinados patrones que
se transmiten indefectiblemente con carácter hereditario y que denomina (Ak. VIII,
101) gérmenes originarios [ursprüngliche Keime], que garantizarían la unidad de la
especie. La apelación a gérmenes originarios no implica, como queda claro en las
recensiones que hizo Kant en 1785 sobre las Ideas para una filosofía de la historia
de la humanidad de Herder que coquetee con las teorías de la preexistencia, pues
esos gérmenes o disposiciones originarias no pueden considerarse “como dispositi-
vos colocados desde el principio y que sólo se despliegan por casualidad e indivi-
dualmente como si fueran capullos” (Ak. VIII, 62), como ocurre en el sistema pre-
formista. Aclara que son “limitaciones de la potencia autoformativa” de todo lo
vivo. Desde esta perspectiva, esas disposiciones originarias son desde el punto de
vista biológico, como ha sostenido Clark Zumbach (Zumbach 1984, p. 102), fuer-
zas generadoras [zeugende Kräfte] responsables, en función de las circunstancias
del entorno, de la emergencia y durabilidad de ciertos caracteres (fenotípicos).
Tendría sentido, así, la epigénesis como resultado de una composición de fuerzas.
De modo gráfico:
FUERZAS
EXTERIORES
(DISPOSICIONES
FUERZAS ORIGINARIAS
ENDÓGENAS DE LA ESPECIE)
CARACTERES
FENOTÍPICOS
INDIVIDUALES
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Vor der Geburt war die Seele ein reiner Geist? Hat sie sich im geistigen Leben gefun-
den? Hat sie schon auf der Erde gelebt, oder sie in zwei Welter, der pneumatischen und
mechanischen zugleich?
Como sabemos, Leibniz sostuvo que las almas humanas estuvieron en los pri-
meros gérmenes a partir de los cuales surgieron las especies. Existieron, por tanto,
desde el comienzo dotadas de percepción, pero no de reflexión (conciencia y razón),
que sólo aparecieron tras un acto que en la Teodicea, §§ 8791, llama de “transcrea-
ción” (Gerhardt, VI, 149-153). Mediante este artificio conceptual, Leibniz evitaba
tener que asumir en cada concepción el sacrificio inevitable de embriones humanos,
pero ciertamente no parece aceptable para un filósofo como Kant que quiere emple-
ar el menor gasto posible de explicaciones sobrenaturales. De ahí, su idea de epigé-
nesis psicológica, que redoblará en los escritos críticos con la idea de una epigéne-
sis intelectual de las formas a priori de nuestra mente. La naturaleza, en este senti-
do, habría obrado en nuestra mente como sobre el terreno o los embriones: por
estratos. Más tarde Haeckel, en el capítulo séptimo de Die Welträthsel (1899),
hablaría de die Stufenleiter der Seele.
En la sección primera de su Anuncio de la próxima conclusión de un tratado de
paz perpetua en la filosofía (1795) confirma esta analogía de la gradiente o estra-
16 Para un análisis de las tesis de Caspar F. Wolff y de sus influencias en la Naturphilosophie y
Naturwissenschaft alemanas, véase el trabajo de Wolfgang Schad, “Die Dreikeimblattlehre und ihr
Dreigliederungsverständnis in der Human-Embryologie”, en: Der Merkurstab, 56/4 (2003), pp. 166-
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3. Los módulos sensibles (vista, oído, gusto…) son módulos periféricos, que
aparecen encapsulados, esto es, sistemas cognitivos independientes y básicos,
cuyas operaciones primordialmente, receptivas e informacionales– son autónomas
respecto de los mecanismos espontáneos que posibilitan las operaciones intelecti-
vas.
4. En contraste con los sistemas de entrada, los sistemas intelectivos son relati-
vamente autónomos, pues son organizativamente cerrados, pero informacionalmen-
te abiertos, de tal modo que su continuidad operacional (garantizada por el módulo
asociativo de la imaginación) hace posible el conocimiento objetivo, un conoci-
miento que es, en definitiva, resultado de un proceso de objetivación que se inicia
sensitivamente y se termina transubjetivamente cuando los múltiples datos sensi-
bles son llevados, a través de sucesivas síntesis, a apercepción trascendental.
5. Si el entendimiento es la facultad de la unidad de los fenómenos mediante
reglas (conceptos), la razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendi-
miento bajo principios. La razón nunca se refiere, pues, directamente a la experien-
cia o a algún objeto, sino al entendimiento, a fin de dar unidad a priori, mediante
ideas, a los diversos conocimientos de éste.
Pero, entonces, si hay motivos para pensar que la psicogénesis recapitula la pro-
pia historia de la Naturaleza (hoy diríamos su filogénesis), ¿no debería haber expli-
cado la validez del conocimiento a priori como lo hizo después Lorenz, esto es:
considerar lo a priori como a posteriori filogenético? La respuesta debe ser negati-
va. La teoría epigenética de la razón negaría la verdad a la epistemología darwinis-
ta, pues excluiría, en el orden epistémico, como antes lo ha hecho en el biológico,
dos de los presupuestos esenciales de ésta: la adaptación y el innatismo. En efecto,
aceptar que la información inherente a las funciones del sistema cognitivo es váli-
da a priori de la experiencia individual, pero su adquisición ha tenido lugar a pos-
teriori de la experiencia evolutiva y adaptativa de la especie, supondría admitir que
las intuiciones puras del espacio y del tiempo, así como las categorías del entendi-
miento fueron originariamente un saber perceptivo que heredamos de nuestros ante-
pasados (o sea, adquiridos a posteriori); mas, desde la Dissertatio (§ 8, Ak. VIII,
223), Kant insiste en que existen conceptos (sustancia, causa, etc.) cuyo origen no
ha de buscarse en los sentidos, sino en la naturaleza misma de la organización del
intelecto. Son, dice Kant, acquisitiones originariae, abstraídos de las leyes conna-
turales de la mente. En la Entdeckung (1990) señala en el mismo sentido (Ak. VIII,
221)17:
17 A esta acquisitio originaria opone unas líneas más abajo (Ak. VIII, 22-23) la acquisitio deri-
vativa propia de los conceptos determinados de las cosas, o sea, los conceptos a posteriori, en la medi-
da en que ellos presuponen el uso de los conceptos puros del entendimiento.
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Así pues, el primer hombre podía mantenerse erguido y andar, podía hablar (Génesis,
II, 20) y hasta discurrir, es decir, hablar concatenando conceptos (Génesis, II, 23), por
consiguiente pensar. Habilidades que el hombre hubo de adquirir íntegramente por sí
solo (pues de haber sido innatas, también serían hereditarias y esto es algo que contra-
dice la experiencia).
Apriorismo no es, por tanto, innatismo. Las formas a priori son el resultado
emergente de la actividad organizadora de ciertos módulos cognitivos autoorgani-
zados, inducidos operacionalmente por determinados inputs sensoriales.
Desde esta perspectiva emergentista, se entienden las reticencias de pensadores
como Wilhelm Lütterfelds a aceptar los resultados de la epistemología evolucionis-
ta. Para él, hay toda una serie de representaciones que no parecen tener un equiva-
lente estructural en el mundo-entorno. Cita, en línea kantiana (Lütterfelds, 1999, pp.
121-122) nuestra disposición a tener un saber sobre nosotros mismos que no pare-
ce tener un correlato en la estructura del mundo externo. ¿Deberíamos hablar, por
tanto, con Cellerier, de “simples” semejanzas algorítmicas entre el sistema filoge-
nético y el sistema psicogenético? Evidentemente, podemos seguir a Cellerier este
punto (Cellerier, 1996, p. 232): el sistema genético (bioevolutivo) es un sistema de
cálculo ‘masivamente paralelista’, con una constante temporal muy elevada, en
tanto que el sistema cognitivo humano comporta subsistemas los de la inteligencia
sensomotriz y representativa– esencialmente secuenciales, mucho más rápidos y,
además, el segundo sistema está dotado de funciones autorrepresentativas anticipa-
doras y reproductoras, así como de autodiagnóstico y autointervención característi-
co del ‘yo consciente e intencionado’ que nos deberían inclinar por la tesis de la
emergencia, incompatible con el adquisicionismo de la epistemología evolutiva.
En cualquier caso, para Kant, no debemos pensar la relación de la mente con su
medio, como tampoco la de cualquier organismo con el suyo, en términos de cau-
salidad lineal (mecánica), sino sistémica. La fisiología de la mente queda descarta-
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Decir, como hacía Konrad Lorenz, que el saber innato, a priórico kantiano, era origina-
riamente un saber perceptivo que nos es innato porque lo heredamos de nuestros ante-
pasados, significa ignorar –señala el filósofo vienés (Popper, 1995, p. 110)– el enorme-
mente importante conocimiento kantiano fundamental, que el saber perceptivo es impo-
sible sin saber apriórico. De hecho, no debemos intentar explicar ni una sola vez el saber
apriórico kantiano por medio del saber perceptivo. Uno de los logros más significativos
de Kant fue mostrar que todo saber perceptivo presupone un saber apriórico.
Hay que tener bien presente –añade Lorenz–, que esa concepción de lo ‘apriorístico’
como órgano implica la destrucción de su concepto: algo que ha surgido en la adapta-
ción filogenética a las leyes del mundo exterior natural tiene, en cierto sentido, un ori-
gen a posteriori, aun cuando este origen haya seguido un camino distinto al de la abs-
tracción o al de la deducción a partir de la experiencia pasada (Lorenz, 1984, p. 90).
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Perseguiremos, pues –dice Kant–, los conceptos puros hasta llegar a sus primeros gér-
menes [ersten Keimen] y disposiciones [Anlagen] en el entendimiento humano, en el
que se hallan preparados hasta que, finalmente, la experiencia los desarrolla [entwickelt]
y hasta que, por obra del propio entendimiento, son expuestos en su pureza, libres de las
condiciones empíricas a ellos inherentes (KrV, A 66 / B 91).18
Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es peculiar y, que, si bien
ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente ha de convenir a todos los seres
(KrV, A42 /B 59).
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La idea kantiana de un tipo fijo de intuición pura compartida por todos nosotros (tal vez
no por los animales, a pesar de su equipo perceptivo semejante) no se puede aceptar
fácilmente, ya que tras un entrenamiento con el pensamiento discursivo, nuestra apre-
hensión intuitiva se hace claramente distinta de cómo era antes (Popper, 1974, p. 131).
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Referencias bibliográficas
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Eugenio Moya
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